דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן


דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן

דור התמורה – שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה – משה שוקדדור התמורה ושלמה דשן.

פרק רביעי

מושגים בחקר תמורה דתית

שלמה דשן

העוקבים אחר תהליך קליטתם של יוצאי ארצות המזרח בישראל מרבים לראות את השינויים הדתיים והתרבותיים המתחוללים בקרבם בתהליכים של חילון, מודרניזציה, וכיוצא באלו. תפיסתם היא, שהאנשים עוברים ממציאות החדורה דתיות אל מציאות חילונית, מנוערת מתוכן מסורתי. אולם העיון חושף את השטחיות שבתפיסה זו. השינויים המתחוללים הם מורכבים, ולא ניתן לסכמם בדימוי פשטני. בשלושת הפרקים הבאים מוצעת מערכת מושגים, המציינים באופן מדויק יותר את הגוונים שבמציאות הנדונה בספר. בפרק זה יידונו תחילה בעיות עיוניות הכרוכות במושגים המקובלים המשמשים בחקר תמורה דתית, ובהמשך יודגם השימוש במושגים מתוך ניתוח אירוע, מתחום הפעילות הפוליטית בקרב קבוצה של יוצאי מרוקו.

המושגים ׳דתיות׳ ו׳חילוניות׳ הנקוטים בשפת יום־יום מקובלים גם על חוקרים לא מעטים בתחום הסוציולוגיה של הדת. במושגים אלה טמונה תפיסה של קוטביות, שעל־פיה דתיות וחילוניות, שונים הם ומנוגדים זה לזה. הסוציולוגים המקבלים תפיסה זו מרבים להזדקק למושג שלישי, ׳חילון׳ (סקולריזאציה), ורואים בשינוי דתי תהליך מקוטב ה׳דתיות׳ לעבר קוטב ה׳חילוניות׳. בתפיסה הקוטבית הזו טמונה ההנחה, ש׳תהליכי חילון׳ בולטים ונפוצים בחברה המודרנית. הדברים שלהלן צמחו מהתמודדות עם נתוני השינוי הדתי שראיתי בקרב יוצאי צפון- אפריקה בעיירה צפונית. בתחילה ניסיתי לפרש את התופעות במונחים שאולים מן הגישה שהזכרתי, אך הניסיון הביאני להכרה שהשימוש במושגים אלה, על ההנחות הטמונות בהם, אינו פורה. ההנחה בדבר רווחות הנטיה לחילוניות בחברה המודרנית, מרחיקה את החוקר משאלות המוליכות להבנה מעמיקה בנושא: מהי דת בחברה המודרנית בכלל ? מה הם הגוונים של אמונה וטקס בימינו ? מה הם השינויים המתחוללים בהווה? ההנחות הכוללניות חוסמות אפשרות לעיון מעמיק בשאלות אלו, וכדי להשיב עליהן זקוקים אנו למערכת־מושגים מופשטת שתוכל  לשמש במחקר משווה בין תרבויות. לכך נחתור בהמשך דברינו. אדגים בדוגמה אחת את הקשיים המתעוררים בהבנת תופעות, כשמערכת־המושגים של החוקר היא פשטנית.

במחקר על השתלשלות החלטות הכנסיה האנגליקאנית בקשר לתיכנון המשפחה נחשפה עמדה ליבראלית גוברת והולכת. החוקר ראה בכך עדות לתהליך של חילון הולך וגובר בכנסיה (וילסון, 1966). אילו היינו עורכים מחקר משווה על החלטות כאלו ביהדות בת־ימינו, אפשר שהיינו מגלים גם כאן עמדה ליבראלית גוברת. אלא שמכאן והלאה לא יועילו לנו המושגים המקובלים בהבנת התופעה. אין כל ביטחון בהנחה ששני המקרים, האנגליקני והיהודי, דומים במהותם. יש להתחשב גם בהקשר החברתי־הדתי הכולל שבו השינוי מתחולל, שכן תיאורי השינוי עצמם עשויים להיות חסרי משמעות. בדוגמה שלפנינו זקוקים אנו למידע על חוקריות השינוי מבחינת המוסכמות והערכים של החברה שבה הוא מתחולל. שינוי בנהגים דתיים בחברה עשוי בחברה מסוימת להיות מעוגן במנגנונים לגיטימיים של המערכת ההלכתית המכשירים שינוי, ובחברה אחרת עשויים אותם שינויים ממש להיות בלתי־חוקיים, בהעדר מנגנונים מסורתיים מכשירים. להבנת שינוי דתי כלשהו חשוב שלחוקר יהיה מידע על המניע לשינוי, ומידע על ההיקף ואופן הסטיה מן המסורת.

גישה כללית לפתרון הבעיות שעלו מן הראוי שתכלול פיתוח מושגים מופשטים יותר מאלה הנהוגים היום במחקרים רבים. מושגים אלה צריכים לזרוע אור על השאלה המרכזית בחקר שינוי דתי, והיא: ׳איך משתנה דת׳ י המושגים, שמן ההכרח שינבעו מתוך חקר הדת עצמה, עליהם לאפשר הבחנה בין תופעות בתוך תחומה של הפעילות הדתית־תרבותית, כדי שהם יאירו בראש־וראשונה את התחום הזה. שדה־החקירה צריך שיצטמצם במרכיבים היסודיים של פעילות דתית־תרבותית, וכך אנו מגיעים אפוא לצורך בהגדרה של דת. בעקבות מסה של גירץ (1966), השייכת כבר לקלאסיקה האנתרופולוגית, אני מציע הגדרה זו: דת היא (א) מערכת סמלים; (ב) המתייחסת לבעיות של מציאת משמעות לקיום ולמציאות, ואשר (ג) תוך כדי התייחסות זו היא מתארת את המציאות באופן משכנע כנתונה לסדר. למונח יסמל׳ אני נזקק כביטוי צורני ומוחשי של הרגשה, בצורת מעשה טקסי או ניסוח של אמונה. ׳בעיות של מציאת משמעות׳ פירושן בעיות הכרוכות בהבנת הסבל ובהבנת חוסר עקיבות מוסרית. בעיות אלו עולות בזמני־מתח או חשבוךנפש, כאשר תפיסת הסדר המקובל עומדת בספק, והרגשה של תוהו ובוהו עשויה לבוא במקומה. ׳תיאור מסודר של המציאות׳ הוא בניין שיטתי של סמלים דתיים ותרבותיים. בניין כזה עשוי להיות מנגנון יעיל ליחיד, המאפשר לו השלמה עם חוויותיו ועם הנסיבות הסובבות אותו.

אם נקבל הגדרה של הדת בקווים אלה, נמצא שכדי להבין דת כלשהי מבחינה סוציולוגית, יש לבדוק סמלים ומערכות־סמלים ביחס למצבים השונים והמשתנים של האנשים הנושאים את הסמלים. בחקר שינוי דתי יש לברר כיצד ועל שום מה משנים בני־אדם את המשמעות שהם מייחסים לסמלים דתיים, ואיך מתקשרים השינויים הדתיים לנסיבות־חיים ולתפקידים חברתיים מוגדרים. לצורכי מחקר נגיע למושגי ניתוח מתוך שנתמקד בפעילויות של בני־אדם ביחס לסמלים מוגדרים. רבים הם המחקרים בדבר שינוי דתי שהתמקדו בניתוח פעילויות סמליות מוגדרות, אך רק מעטים מהם ניסו להבחין בין הגוונים השונים שבשינוי דתי, וגם הללו חשופים לביקורת מאחר שמושגי הניתוח שלהם הם תיאוריים בלבד. להלן מערכת של ארבעה סוגים של שינוי דתי, המוצעת כניסיון לקדם את נושא דיוננו לקראת יתר בהירות על־ידי עידון מושגי הניתוח. מערכת המושגים מופשטת, מעוגנת בהגדרות דלעיל של דת וסמלים, ובנויה באופן שיהיה בה להקיף תופעות במחקר בין־תרבותי. היא כוללת את הקטיגוריות(א) חיסול:(p יצירה: (ג) חידוש: (ד) חילול. ׳חיסול׳ ו׳יצירה׳ הן פעולות הנוגעות לביטוי הצורני, החיצוני, של הסמל והן מנוגדות זו לזו לחלוטין. ׳חיסול׳ היא פעולה לסילוק סמל, ואילו על־ידי פעולת ה׳יצירה׳ נוצר סמל חדש. בפעולות ׳חידוש׳ ו׳חילול׳ הביטוי הצורני החיצוני של הסמל אינו משתנה: אך פעולות אלו פוגעות במשמעות הקיימת ובתוכן הקיים של הסמלים.

חיסול

פעולת ׳חיסול׳ פירושה ניתוק הסמל מתחום הניסיון הקיומי, שאליו התייחס הסמל בשימוש מסורתי, והסמל מאבד משמעות בשביל הסוגד. ׳חיסול׳ יקרה כשסוגד מפסיק לעשות את המעשה המשתמע מזיקה חיה אל הסמל. כשהסוגד נמנע ממעשה טקסי, הימנעותו היא חיסול המעשה הזה בחייו הדתיים, וכן כשהסוגד מפסיק להאמין בעיקר־אמונה כלשהו, הוא מחסל את מערך־הסמלים המרכיב עיקר־אמונה זה. כאשר איש־שבט אפריקאי, למשל, מפסיק לקשור את חרדותיו בכוח שיוחס לפי המסורת לכישוף, הריהו מחסל את הכישוף.

חיסול כסוג של שינוי דתי הוא תופעה נפוצה מאוד בחברה המודרנית, ובכל זאת מן הראוי להבליט אותו בדיון זה. הרבה הוגים פונקציונאליסטיים מתקשים להתמודד

[1] ניסוחים אלה כוללים ביקורת על הקטיגוריות ׳ריטואליזם׳ ו׳פורמאליזם׳, שבהן משתמשים לעתים קרובות בספרות התיאולוגית, נוכח תופעות של מעשים ריטואליים נעדרי האמונות המסורתיות המלוות אותם. ב׳ריטואליזם׳ מתכוונים בדרךכלל לדבקות בצורות מסורתיות, חסרות־תוכן. לעתים קרובות משתמשים במונח וה בהוראה ביקורתית, המצביעה על הקפדה יתרה על האות המתה שבחוק, על קטנוניות ועל חוסר רגישות וחוסר מחשבה דתית. אך אי־אפשר להסביר באופן הגיוני את המשך הקיום של מעשים סמליים כשאין הם קשורים בדרך כלשהי בהתנסות הקיומית של האנשים הפועלים. לכן אין ׳ריטואליזם׳ יכול לעמוד כקטיגוריה של פעילות דתית. מה שנראה באופן שטחי כ׳ריטואליזם׳ יתגלה לאחר בדיקה, כמעשים סמליים מסורתיים שחלו בהם שינויים מסוג, שאני מגדיר כאן כ׳חילול׳ או כ׳חידוש׳.

דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן – מושגים בחקר תמורה דתית

פרק רביעי

מושגים בחקר תמורה דתית

שלמה דשןדור התמורה

עם עובדת החיסול. כך, למשל, טוען דייוויס, ש׳בסופו של דבר יש גבול… עד היכן יכול החילון להגיע… שאם לא כן האוכלוסיה… לא תיטה להתלכד יחד במידה מספקת כדי לקיים סדר והגנה׳(1948 : 543). לאמונה פונקציונאליסטית זו התנגדו מלומדים כספיירו(1966) ורבים אחרים. ואכן התמקדות בסמלים דתיים בחקר הדת מראה, שחיסול מוחלט וסופי אפשרי בהחלט. תיעוד יפה לעניין זה מצוי במחקרם של פירת וספיליוס(1963) על ׳מלאכת האלים בטיקופיה׳. על אף ש׳המלאכה׳ ככלל לא בטלה, הרי טקסים רבים וחלקי טקסים בטלו, ומחזור הטקסים כולו הצטמצם.

יצירה

בפעולה שנכנה אותה כאן ׳יצירה׳, אדם מייחם סמל שעתה זה נוצר, או אומץ ממסורת זרה, אל תחום חוויותיו, אל נסיונותיו הקיומיים. דוגמאות לכך הן הדמויות ההיסטוריות הגדולות של דתות מסורתיות, אשר לעתים יצרו סמלים במובן המתואר. גם במסגרת שלל־המעשים המורכב, המהווה המרה דתית, מוצאים אנו לעתים פעולות של יצירה, וכן בפולחנים ידעניים (גנוסטיים) מודרניים וב׳דתות פוליטיות׳.הרבה סוציולוגים ותיאולוגים סיווגו תופעות אלו של יצירה דתית כ׳פסיבדו־דתיות׳ וכ׳דתות חילוניות/ ובכך בא לידי ביטוי יחס הזלזול שלהם לתופעות. אין לדעתי בסיס לראייה זו. אין שום סיבה הגיונית לראות את המעשים הסמליים ואת האמונות של דתות מודרניות כאלו, כשונים מן המעשים של דתות מסורתיות. זאת כמובן בתנאי שההתנסות של המעשים הסמליים היא אמיתית, במובנן של ההגדרות שניתנו למעלה.

חידוש

מעשה ׳חידוש׳ כרוך בשינוי תחום הניסיון והחוויה שאליו מתייחם הסמל. תוכן חדש מעורה לתוך הסמל, תוכן המתייחס לתחום ניסיון שקודם־לכן לא מצא ביטוי על־ידי הסמל. הקטיגוריה הכללית, שכוללת את תחום הניסיון המסומל זה עתה, בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הנדון, אולם עתה הרחיב הסמל את היקף התייחסותו גם לתחום ניסיון חדש, אם כי לא זר ולא שונה לחלוטין מתחום־הניסיון הישן. הדוגמאות ל׳חידוש׳ הן מרובות. והרי דוגמה מתחום היהדות: עד לימי־ הביניים נתפס לימוד המשנה כמעשה של חסידות, שיש בו משום ביטוי לשאיפה להתקרב אל ה׳. אולם מסוף ימי־הביניים, עם התפשטות תורת הקבלה, חדר ללימוד המשנה תוכן נוסף. רווחה התפיסה שלימוד המשנה מועיל לנשמות נפטרים, וכיוון שכך נעשה הלימוד חלק מרכזי בטקסי אזכרה. הכמיהה הכללית לקירבה אל עולם הרוחניות הוסטה לרצון מוגדר יותר, למגע עם הנשמות הקדושות השוכנות בעולם־האמת. הקטיגוריה הכללית של תחומי הניסיון, הן המסורתי והן המיסטי, הנוגעים ללימוד המשנה, נשארה אחת: ההבדלים הם רק בשינויי פרטים בתוך הקטיגוריה הכללית הזאת. מעשי שינוי מעודנים כאלה, שאינם כוללים שינוי צורני בסמל, הריני מגדירם כמעשי חידוש.

חילול

בדומה לחידוש, ׳חילול׳ הוא פעולה המהווה שינוי בתחום הניסיון שאליו מתייחם הסמל. גם כאן מעורה אל תוך הסמל תוכן חדש הנוגע לתחום־ניסיון שקודם־לכן לא בא לידי ביטוי על־ידי הסמל. ההבדל היחיד בין מעשה חילול לבין חידוש הוא, שבחילול לא מצאה בעבר ביטוי הקטיגוריה הכללית שאליה משתייך תחום הניסיון המסומל עתה בסמל הנדון.

מכיוון שהתיעוד של תופעת החילול מועט יחסית בספרות, אתאר אותה תיאור יותר מפורט. להלן דוגמה מתוך תצפיותי: לפי אחד מכללי ההלכה ׳מעלין בקודש ואין מורידין׳(שו״ע, או״ח כה א), אחד הפירושים המעשיים של כלל זה הוא, שאין לנהוג בחפץ קדוש שימוש נחות מזה שנהגו בו בעבר. לכן אין לשים טלית בתוך נרתיק תפילין, שכן הטלית היא חפץ בעל דרגת קדושה (׳תשמישי קדושה׳) נמוכה יותר מהתפילין, ואין להוריד ממעלת השימוש בנרתיק. מותר להכניס תפילין לנרתיק של טלית. ואין צורך לומר, שאין להכניס לתוך תיק תפילין חפצים לשימוש יומיומי. בשנים האחרונות משווקים יצרני טליתות את סחורותיהם בשקיות־פלסטיק זולות, כמקובל בענף ההלבשה. הקונה משליך שקיות אלו בדרך־כלל, והדבר מותר על־פי הדין, שכן לטליתות דדגת־קדושה נמוכה ביותר והשקיות הן חפצי־חולין. והנה, על שקיות־הפלאסטיק של בית־החרושת לטליתות ׳טליתניה׳ מודפסים סמלים מסורתיים (הרקומים לעתים קרובות על נרתיקי טליתות מקטיפה), ומתחת לסמלים מצויה הוראה זו: ׳יש להשתמש בנרתיק זה רק למוצרי ״טליתניה׳״. באווירה הדתית הנפוצה בארץ יש סימנים להגברת ההקפדה ולריבוי החומרות אצל שומרי־מצוות רבים. יצרן ׳טליתניה׳ מנסה לנצל אווירה זו לתועלתו. הרעיון שיש לטפל בנרתיקי טליתות בזהירות ובכבוד, בדומה לחפצי־קודש ממש, מתקבל בפשטות ובתמימות, אף־על־פי שמבחינה הלכתית מדויקת אין לדבר שחר. היצרן מרחיב כאן, ואולי בלא־יודעין, את האזהרה ההלכתית בקשר לשימוש בחפצי־קודש אל תחום של תעמולה ושיווק מסחרי. היצרן מפיץ איפוא שדר דו־משמעי: הוא מבטא את האזהרה ההלכתית הכללית במונחים מוחשיים מאוד המתאימים כביכול להקשר החשוב בעיניו, אך הוא מושך גם שימת־לב למוצרי המפעל שלו. השדר ההלכתי משמש אמצעי פרסומת ליצרן, והוא חדור תוכן הלקוח המתחום־ניסיון חדש וזר לגמרי להוראה ההלכתית המקורית.

דוגמאות נוספות לתופעת החילול ניתן למצוא בניתוח ארגוני מכירות במסיבות־בית בארצות־הברית:

מסיבת־בית היא התכנסות נשים בבית של ׳מארחת׳ למטרה מוצהרת של בילוי, אך למעשה למטרה של מכירת סחורה על־ידי אשת־מכירות… חדר הסלון הופך לחדר מכירות… האורחות משחקות במשחקים ומוגש להן כיבוד: והמוכרת… מנסה לשכנע את האורחות שירשו להשתמש בדירותיהן למטרה דומה בעתיד… האווירה בפגישה דומה לזו השוררת בדתות אוונגליסטיות. מעוררים את התרגשות הקהל, ומכוונים אותו על־ידי טכניקות כמו שירה בציבור. כך נוצרת מודעות קבוצתית והזדהות עם החברות המסחריות (פבן, 1968 : 97 98).

במהלך פעילויות אלו חדר תוכן הנוגע לפעילות מסחרית אל סמלים מסורתיים. המנהלים אמרו למוכרות במפורש ׳לסדר את הכיסאות בסלון כך, שהאורחים יישבו מול הסחורות באופן הדומה לישיבה מול המזבח בכנסיה׳(עמי 99). גם במושגים מסורתיים חל שינוי דומה: ׳יועצי המכירות ונשיא החברה חזרו והטעימו במשך פגישות המוכרות, שצריך רק ״להאמין״ במוצר כדי להצליח. ״להאמין״ במה שהוא יכול לעשות…׳, ׳אם תעשו מה שנאמר לעשות ותבואו לכל הפגישות תקבלו שכר על כך… אתן מאושרות להיות אתנו, כי בשעה שאתן יחד אתנו אתן נושעות. עתה צאו ושאו את ״הבשורה״(עמי 105-103).

סיסמאות אלו רוויות סמלים ורעיונות פרוטסטאנטיים אמריקניים, והטכניקות הן של תנועות התעוררות. המושגים ׳אמונה׳, ׳ישועה׳, ׳בשורה׳, וגישת המנהלים המזכירה באופייה סגנון של הטפה — כל אלה הם סממנים סמליים השאולים ממסורת דתית. מנהלי המכירות נזקקים להם כדי להעביר שדרים מסחריים, שאינם דומים אפילו במעט לשדרים התיאולוגיים של סמלים אלה בשימושם המסורתי. שינויים אלה שחלו בסמלים בארגוני מסיבות־הבית, או השינוי בתקנה היהודית ביחס לתשמישי קדושה, אני מסווג כחילול. במודע אני משתמש במושג ערכי חריף זה, שכן הפעולות שאותן המושג מציין אינן כשרות, כאשר מתבוננים בהן מנקודת־ מבטן של הדתות הנושאות סמלים אלה בצורותיהם המסורתיות. מבחינת ניתוח מעשה השינוי הדתי יש חשיבות לשאלה בדבר דרגת הלגיטימיות המסורתית של כל מעשה שינוי דתי. כשאני קובע שהקטיגוריה הכללית של ניסיון קיומי, המובעת עתה באמצעות הסמל, לא בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הזה, אינני מציין חידוש דתי מפליג מבחינה כמותית בלבד, אלא בכך אני מבקש לבודד טיפוס של שינוי דתי שהוא כה מופלג עד שאין לדת המסורתית מנגנון מסורתי המאפשר הכשרתו.

דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן

דור התמורה – שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה – משה שוקד ושלמה דשן.

אירוע הכנסת ספר־תורהדור התמורה

מושגי־המפתח בדיון עד עתה היו " סמל " ו׳ניסיון קיומי׳. חקר הפעילות המתייחסת לסמלים מן ההכרח שיתחשב בניסיון הקיומי, הנוגע בסמלים, של האנשים הפועלים. מצבם החברתי של אלה ופעילות סמלית מהווים יחידה אחת, ויש לבחון שינוי דתי במסגרת יחידה זו, שהיא שדה־חקירה אחד. הטכניקה הראויה היא טיפול בנתונים אתנוגראפיים באמצעות ׳ניתוח מצבי׳.האירוע שאני בא לחקור עתה במונחים האלה הוא טקס הכנסת ספר־תורה שאירע בצפונית, במערכת הבחירות הכלליות בשנת 1965. המעשה התרחש בשיא המערכה, כשהמפלגות התחרו זו בזו על חלוקת טובות־הנאה למצביעים אפשריים, תוך כדי תעמולה בקרב קהל מתפללי בית־כנסת של יוצאי מרוקו, שאקרא לו ׳שבח ישראל׳. ספר־התורה הוענק על־ידי מפלגת פועלי אגודת ישראל (פא׳׳י).

בשנים הסמוכות לעלייה ההמונית, עם הקמתם של מאות בתי־כנסת חדשים, הורגש בארץ מחסור בספרי־תורה. בית־כנסת מצריך ספר־תורה אחד לפחות, ורצוי שיהיו שלושה, לנוחות התפילה במועדים שבהם נוהגים לקרוא מתוך ספרים אחדים. אחת הדרכים העיקריות להשגת ספר־תורה היא באמצעות אפוטרופסים הממונים על רכושן של קהילות יהודיות בגולה, שחדלו להתקיים. המפלגות עשויות לעזור בעקבות קשרי הפוליטיקאים עם הגופים המקיימים את המגע עם האפוטרופסים בחוץ־לארץ ומעזרה זו מקוות המפלגות להיבנות ולזכות בנאמנות ביום הבחירות. בערב שנועד להכנסת ספר־התורה לבית־הכנסת מטעם פא״י, התאסף ליד סניף המפלגה קהל מתפללי ׳שבח ישראל׳, והרבה אנשים, יוצאי מרוקו משאר בתי־כנסת בעיר. הילדים והמבוגרים נשאו לפידים בוערים, קופסאות־פח מחוזקות למקלות במסמרים ומלאות בסחבות דולקות, ספוגות נפט. ספר־התורה נישא במרכז ההמון, והגברים נדחקו אל עבר הספר כדי לזכות בנשיאתו צעדים אחדים. בתהלוכה אל בית־הכנסת, ששכן בקצה השני של העיר, זכו כמעט כל הגברים במצוות הנשיאה. כל אותה עת זימרו את מזמורי קבלת־שבת בלחן קצוב, והנשים שעמדו לאורך הדרך הגיעו את ידיהן אל עיניהן ונשקו להן כשהתהלוכה עברה לידן. היבהוב הלפידים בחשכה ולהג הילדים שהסתובבו בשולי הקהל הגבירו אווירה דתית של התרגשות מאופקת, גיל ורעד. הזמרה נעשתה מרוכזת ונרגשת יותר, ולבסוף הגיעה התהלוכה לבית־הכנסת וספר התורה הונח בהיכל(ארון הקודש).

 הכול התיישבו כדי להאזין לנואמים. הפוליטיקאים שיבחו את מפלגתם: פא״י, לדבריהם, עוזרת לקיים את התורה: וראיה לכך ספר התורה אשר הוכנס אותו ערב לבית־הכנסת בצפונית; כך עשו אותו ערב גם בערים ובמושבים אחרים. בכל מקום פא״י עוזרת לאנשים להחזיק בדתם והיא נאבקת עם מפלגות חילוניות. הנואם האחרון העלה את הדברים לשיא. הוא סיים את נאומו הנלהב בקריאה דרמאטית־נרגשת: ׳שמע ישראל, ה׳ א־לוהינו ה׳ אחד! זה ה־ד׳, ה־ד׳ הגדול, ה־ד׳ של פא׳׳י י הצביעו ד׳ י׳ מיד לאחר מכן המשיך הקהל הנאסף בתפילת ערבית, הכוללת את ׳קריאת שמע׳. הפעילות הסמלית, שבה אתמקד עתה בניתוח, היא הקריאה העתיקה ׳שמע ישראל וגו״ שנאמרה בתפילה לאחר הנאומים. בפעילות שלפנינו מעורבות שתי קבוצות שונות: הפוליטיקאים של פא״י וקהל מתפללי בית־הכנסת. שתי הקבוצות מעורות במצבים חברתיים שונים, והללו מעצבים באורח שונה את המשמעות ואת האופי של הפעילות הסמלית, שבה עסקו שתי קבוצות האנשים במשותף. הפסוק ׳שמע ישראל׳ הוא ביטוי לעיקר האמונה, אחד הפסוקים המעטים בסידור, שאמירתו פעמיים ביום לא זו בלבד שהיא חובה גמורה על־פי הדין, אלא שהמתפלל חייב גם לאומרו מתוך כוונה ותשומת לב. משום חשיבותו של הפסוק הזה קשרו לו דרשנים ופרשנים בכל דור פירושים רבים. קיימת צורה מסורתית שבה נכתב הפסוק בספר־התורה.

האותיות הסופיות של המלה הראשונה והאחרונה של הפסוק נכתבות באותיות גדולות יותר. גם בסידורי התפילה המודפסים שמורה צורה גראפית מסורתית זו. והנה סמל הבחירות של פא״י, האות ד, היתה במקרה האות המובלטת בכתיבה המסורתית ב׳קריאת שמע׳. הפוליטיקאי של פא״י צעד אפוא על בסיס רגשי פורה, בשעה שפנה לציבור כי יצביע בעד ד של ׳קריאת־שמע׳. את נאומו הוא כיוון שיבוא בשיאו של הטקס הדתי־הפוליטי של תהלוכת הכנסת ספר־תורה. הנאום בא גם כפתיחה לתפילת ערבית רגילה, שכללה את ׳קריאת שמע׳. כל המתפללים, גם קהל בית־הכנסת וגם הפוליטיקאים, היו אנשים שומרי מצוות, ועל פי דין היו מחויבים לכוון לבם. סביר להניח, שהפירוש הפוליטי שעתה זה הוצע בלט בתודעת המתפללים וחדר אליה תוך כדי אמירת התפילה. ניתוח הקריאה שבמהלך התפילה צריך מעתה להביא בחשבון את נאום הבחירות שקדם לה. נבחן תחילה את המעשה הסמלי של ׳קריאת שמע׳ בתפילה מנקודת־מבטם של הפוליטיקאים. הרעיון שביקשו להנחיל בנאום שקדם לתפילה היה בעיקרו זה: ׳קריאת שמע׳, כמו כל התורה, שופעת מובנים חבויים, המתגלים תדיר למי שמבקש להעמיק בלימוד התורה. פא״י, שסמל הבחירות שלה ׳ד׳ חופף את האות ד שב׳קריאת שמע׳, היא המפלגה המייצגת את הטוב והישר בעיני ה׳. הדבר נרמז ומבוטא בתורה. הנואם השתמש אפוא ב׳קריאת שמע׳ למטרה של תעמולת־בחירות, על־ידי שפירש את האות ד המובלטת בתיבה ׳אחד׳, באופן שהתקשר לסימן־הבחירות של המפלגה. נאום־הבחירות נישא לאחר שהתהלוכה, המזמורים והכנסת ספר־התורה, עוררו רגשות דתיים, והוא קדם לתפילה שבה מופיעה ׳קריאת שמע׳ שחייבים לאמרה בכוונה. מטרת פא׳׳י כמפלגה דתית, מלבד שאיפותיה לכוח פוליטי, היא להצליח בבחירות כדי לקדם מדיניות דתית. לכן סביר להניח שהמניע של הפוליטיקאים היה דתי בעיקרו." הפוליטיקאים הציתו רגשות באירוע זה על־ידי פירוש דרשני ל׳קריאת שמע׳, פירוש שהתאים למטרת־התעמולה שלהם. אופייני לדרשה הרבנית המסורתית הוא השימוש בסמלים, ובמיוחד בפסוקים מן המקרא, כאמצעים להעברת שדרים חברתיים ודתיים. מטרת השדרים היא לחזק את הנאמנות למה שהדרשנים מבינים כיהדות מסורתית. תוך כדי כך משנה הדרשן את מובן הסמלים, אם כי באופן חוקי מבחינת המסורת, שכן הגילוי המתמיד של מובנים ומשמעויות חדשים במקראות הוא ממהותה של הדרשנות. הדרש הוא למעשה אמצעי לחידוש דתי ביהדות. נאומו של התועמלן של פא״י, שבו יוחס תוכן פוליטי ל׳קריאת שמע: הוא בהקשר זה דרשה מסורתית לגמרי וחידוש דתי כשר בתכלית. ניתוח זה חל גם על ׳קריאת שמע׳ של הפוליטיקאים במסגרת תפילת ערבית.

עד כה מיקדתי את הניתוח בשינוי שחל ב׳קריאת שמע׳ של הפוליטיקאים. עתה אפנה לקבוצה האחרת שלפנינו, קהל בית־הכנסת ׳שבח ישראל׳. יש לי הרושם, המבוסס על ידיעה כללית את האנשים המעורבים, שקהל זה לא ראה את מטרות המפלגה הדתית באותו אופן כמו הפוליטיקאים. כל המתפללים היו עולים חדשים, תמימים במידה רבה, ובשבילם פוליטיקה מפלגתית חופשית ובחירות דמוקראטיות חדשות הן. הם אינם מבחינים ברורות במגוון המניעים והמטרות של המפלגות השונות. כל המפלגות וכל הפוליטיקאים זרים להם במידה רבה, והם אינם יורדים לעומק התופעה המורכבת של מפלגה דתית ישראלית. מנקודת־מבטם של המתפללים, העובדה החשובה שנבעה מנאום־הבחירות היתה, שהתנסותם במעשה ׳קריאת שמע׳ בתפילה לאחר הכנסת ספר־התורה שונתה על־ידי פירוש שלא יכלו לייחסו לשום דבר מסורתי. כל מערך הפעילויות הקשורות לבחירות היה בשבילם חדש לחלוטין, ועתה הם עמדו בפני פירוש חדש של המעשה הסמלי השגרתי, שמקורו בהקשר פוליטי זר לעולמם המסורתי. כשהמתפללים באו לקריאה שבתפילה, דקות מעטות אחרי הנאום, ודאי היה הפירוש הפוליטי בתודעה של רבים מהם. אם נתבונן ב׳קריאת שמע׳ שבתפילת ערבית מהיבט זה, השינוי שהתרחש במעשה הסמלי הוא מעשה חילול.

ניתחתי מעשים סמליים של שתי קבוצות אנשים, מעשים שהתרחשו בתוך תחום חברתי אחד: תפילה בציבור בבית־כנסת. אלא שיש שוני גדול במצבים החברתיים הכלליים של שתי הקבוצות. שוני זה מביא גם לשוני במשמעות ובמובן של מעשי האנשים הפועלים. ניתן להגיע לרמה זו של ניתוח מפורט רק כאשר מעשים מותחמים בבירור והמצבים החברתיים שבהם הם מתרחשים — נדונים כיחידה מחקרית אחת. ניתוח פעילות סמלית, שאינו מתמודד עם המורכבות של המצבים החברתיים שבתוכם צומחות הפעילויות, מאפשר הבנה כללית ושטחית בלבד. אם בודקים אנו את האירועים שנדונו כאן באמצעות המושגים המקובלים בסוציולוגיה של הדת, ניתן לאפיין בפשטנות את כלל המעשה המתואר (הנאום ותפילות הפוליטיקאים ושאר הציבור) כ׳חילון׳. אך, כפי שראינו, ההקשרים החברתיים־ תרבותיים הם שונים ובעקבותיהם הגענו לראיית השונות שבפעילויות. הניתוח המצבי של פעילות סמלית יש בו כדי להפרות ולהעלות מושגים מעודנים בהשוואה למושג־ה׳חילוך המקובל. חקירת האירוע הזה מראה שמעשה סמלי אחד עשוי לבטא דברים שונים לגבי אנשים המעורבים בו, בהתאם למצבים החברתיים השונים שבהם נתונים האנשים. כשמתמקדים הן במעשים סמליים והן בהקשריהם, ניתן להגיע למושגים מנתחים כלליים המקיפים תופעות רבות.

דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן

גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון-אפריקה

שלמה דשן

הדיונים על הדת בישראל מתמקדים לרוב בבעיית הקשר שבין הדת והמדינה, קשר השנוי במחלוקת. ואולם להבנת היהדות הישראלית בכלל, ובעיית הדת והמדינה בישראל בפרט, מתעוררות שאלות רבות נוספות. צרור אחד של שאלות כרוך בבירור תכונותיה של התרבות, הדתית והפוליטית, אשר מביאה את החברה הישראלית לשילוב המיוחד של דת ופוליטיקה הנהוג בה. צרור נוסף של שאלות כרוך בבירור הגוונים הדתיים־ תרבותיים השונים, המעוררים את העמדות הציבוריות בנושא הדת והפוליטיקה. בפרק זה נעסוק בהיבט אחד של בעיית השילוב בין דת ופוליטיקה והוא: מה הם הגורמים החברתיים המביאים לכך, שבקרב יוצאי צפון־אפריקה מקבלת לעתים תעמולת הבחירות של המפלגות גוון של הטפה דתית? במערכות בחירות נמסרים השדרים הפוליטיים באמצעות סמלים דתיים, או סמלים דמויי־דתיים, וחל שילוב של דת ופוליטיקה במישור הארצי והמוחשי של הבוחר הקולט תעמולה. בהמשך דברינו נקבע שהשילוב הזה אינו פרי חישוביהם של פוליטיקאים בלבד, אלא הוא מושרש עמוק בתרבותם של האנשים המעורבים. הדיון פותח בבירור המושגים העיוניים הנדרשים לדיון בתופעות האמורות.

זה כבר חוקרי חברה מכירים בכך שסמלים הם המרכיבים הבסיסיים של תרבות, ומכאן ההתעניינות בסמלים ובמערכות של סמלים. ואולם, מעבר לעבודות־המחקר הרבות, העוסקות בפרשנות סמלי התרבות של חברות שונות, מעטות העבודות העוסקות בעיון מדוקדק בשונות ובמגוון של סוגי סמלים. פחות מזה עסקו החוקרים בתהליכי השתנות של סמלים, וכאשר אמנם עסקו בכך הם הסתפקו לרוב בדיונים כוללניים על נטישת סמלים מסורתיים ועל קבלת סמלי־תרבות חדשים בתהליך המודרניזציה. בפרק זה מבקש אני לייחד דברי למחקר תהליכי שינוי בתחום ההסמלה. אתאר תופעה מוגדרת של סמלים משתנים ואסביר אותה מתוך קישורה לרקע החברתי והתרבותי הכולל שבו היא מתרחשת. לצורך הדיון הנוכחי נבחין בין ׳סמלים׳ לבין ׳סימנים׳. ה׳סמל׳ הוא מעורפל ורב־משמעי, ואפשר שאין האדם המתייחס אל הסמל מודע לכל משמעויותיו, ועם כל זאת מעורר הסמל רגשות וממריץ לפעולה. לעומת זאת, ה׳סימן׳ הוא בעל מובן ידוע וחד־משמעי, וכוחו המרגש והממריץ מועט. להלן אביא תיעוד לתהליך השתנותם של סמלים תוך כדי תעמולת־בחירות.

סמלים תרבותיים רבים מופגנים בתעמולת־הבחירות. כפי שראינו בפרק הקודם, עשויים מעמדים דתיים, כגון טכס הענקת ספר־תורה, סעודת־מצווה ונשיאת דרשה, לשמש בימה להשמעת שדרים פוליטיים. סמלים דתיים קולטים כאן תוכן פוליטי, ובו בזמן מתרחש גם התהליך ההפוך: סימנים פוליטיים קולטים תוכן דתי סמלי. או בלשון אחרת, סימנים פוליטיים מופעלים כסמלים דתיים. נתאר את השתנותם של סמלים ונחשוף את הכוחות החברתיים המניעים אותה.

בבואו לקלפי עומד הבוחר מול רשימות של מועמדים מטעם המפלגות. מאחר שהשמות של רוב המפלגות ארוכים ומסורבלים, נוהגות המפלגות להציג עצמן על־ידי אותיות הנקבעות בוועדות־הבחירות. בוועדות אלו מגלים מידה של התחשבות ברצונם של נציגי המפלגות, ונטיה רבה לנהוג לפי המקובל במערכות־ בחירות קודמות. במקרים רבים אותיות המפלגות הן סימנים שאינם מבטאים דבר, אלא ציון שרירותי של שם המפלגה. לרוב אין באותיות תוכן מפלגתי כלשהו, והן קרובות להיות ׳סימנים׳ במובן הטכני שציינתי. לדוגמה: לאות ו של רק״ח אין משמעות כלשהי הקשורה בשם המפלגה, במצעה הפוליטי, או בשכבה החברתית התומכת במפלגה. התועמלנים מעדיפים בדרך־כלל אות שיש לה קשר כלשהו עם שם המפלגה, ורצויה להם אות המופיעה באופן בולט בראש השם. כך, למשל, זכו הליבראלים העצמאיים באותיות ל״ע. ויש מפלגה שזכתה באות המביעה גם משהו מן הדימוי הפוליטי שהתועמלנים מבקשים להפגין. ודוגמה לכך מפא״י שפעלה שנים רבות, עד לאיחורים של מפלגות הפועלים שהחלו ב־1965, תחת האות א. אות זו הופיעה אמנם בשמה של המפלגה, אך הפגנתה בתעמולת־הבחירות באה מטעם נוסף והוא, שהאות א עוררה גם תחושה של ׳ראשונים תמיד אנחנו׳, כאילו ביקשו לומר בכך, שמפא׳׳י היא המפלגה העומדת בשער והצועדת בראש. לסימן זה ערך תעמולתי חשוב בחברה המופנית לפיתוח ולעתיד, חברה העוסקת בבניין ובהגנה. בדומה לכך האות ב של המפד׳׳ל. זו נקבעה לפני שנים רבות ל׳מזרחי׳, אחת המפלגות שהתמזגו לאחר־מכן ויצרו את המפד״ל. האות הוענקה למפד״ל לאחר שהאות א כבר היתה תפוסה בידי מפא״י. והאות ב אינה מופיעה כלל בשם המפד״ל (ולא בשם ה׳מזרחי׳), אולם בהעדר האות א גם זו בחירה תעמולתית פוליטית סבירה. גם האות ב עומדת בראשית הא״ב, וגם היא מבטאת משהו מן המשתמע מן האות א. דוגמה ססגונית לאותיות בבחירות אנו מוצאים במערכת הבחירות של 1973, כאשר קבוצת ׳הפנתרים השחורים׳ עמדה על כך שתוענק לה האות ז. בעבר לא הסכימה ועדת־הבחירות המרכזית' לשימוש באות זו לצורך הבחירות, בשל האסוציאציה הגסה הכרוכה בה בשימוש המוני. ואילו הפנתרים ביקשו דווקא לקבל את האות ז, שכן בשבילם היא ביטאה יפה את הזילזול בחברה הרחבה ובערכיה, שהיה טמון במצעם המפורט. לבסוף, אחרי ויכוחים רבים, הסכימה ועדת־הבחירות לתביעת הפנתרים.

גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון-אפריקה שלמה דשן

\גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון-אפריקה

שלמה דשן

כל האותיות הקשורות בבחירות הן ׳סימנים׳ במובן הטכני שתואר למעלה. הן באות לסמן מציאות מוגדרת וברורה למדי. המשמעויות פשוטות וקרובות למציאות הריאלית, שבה נתונים האנשים הנושאים אותן ומודעים להן. הסימנים הנדונים רחוקים מאוד, לפי ההגדרות כאן, מדוגמאות של סמלים מובהקים ומפותחים, כמו דגל לאום, התורה או הצלב. סמלים מסוג זה מכוונים למציאות כללית, מורכבת בתכלית ורב־משמעית ביותר. ואולם תוך כדי תעמולת־בחירות משתנים הסימנים הפוליטיים החיוורים, תכניהם נעשים עשירים יותר, מרגשים יותר, ומקבלים תכונות סמליות מובהקות. ציבור הבוחרים הישראלי הוא הטרוגני, ומכאן ואילך אתייחס לשכבה שבה ערכתי תצפיות, כלומר לשכבת בוחרים חדשים, יוצאי קהילות מסורתיות, מן האזורים הפחות מפותחים של ארצות האיסלאם.

בדרך־כלל יש לאנשים אלה נסיון מועט באזרחות מודרנית, ורובם המכריע לא השתתף לפני עלותם לארץ במערכת־בחירות חופשית. תצפיותי בצפונית, על יוצאי דרום־תוניסיה ודרום־מרוקו, נערכו בעיקר מתוך מעקב אחר מערכות־הבחירות של המפד״ל בשנות השישים. סימני הא״ב של המפלגות הופיעו בהבלטה בפירסומי התעמולה, ואילו השמות המלאים של המפלגות ניתנו רק באותיות זעירות. גם בתעמולה שבעל־פה הובלטו מאוד הסימנים בסיסמאות שהתועמלנים הפריחו בנאומיהם. ואולם לעתים קרובות לא הובנו הסימנים על־ידי השומעים. לעתים, אחרי נאום ארוך שבו הכביר הפוליטיקאי מלים על מפלגתו וחזר בהטעמה על שם המפלגה ועל האות שהוא מציע לשים בקלפי, היו אנשים שואלים ׳אבל מה זה ב ?׳.

חרף הסבריו נשארו עדיין לקהל שאלות שהפוליטיקאי לא השיב עליהן. הפוליטיקאים שבאו לצפונית ממרכזי המפלגות בתל־אביב, ואשר היו רחוקים מאנשי צפונית מבחינות רבות — עדתית, תרבותית, כלכלית ורוחנית — גילו רגישות מועטת לתגובות שומעים. אך לרוב לא הועברו שדרי התעמולה באסיפות גדולות וכן לא הועברו בפי הפוליטיקאים מן המרכז, אלא בחוגי־בית מצומצמים ובפי פעילים מקומיים זוטרים. רקעם של אלה היה זהה או קרוב לרקע של קהלם, והם היו הרבה יותר קרובים ורגישים להלך־הרוח שלו. הפוליטיקאים המקומיים היו מגיבים בזריזות במקרה של מבוכה אצל שומעיהם. הם היו מכוונים דבריהם באופן שהוסרו שאלות ואי־הבנות, כאשר אחת הטכניקות החשובות שלהם היתה הצעת פירושים סמליים לסימני המפלגות. תועמלני המפד״ל, בין שאר תועמלני המפלגות (ראה דוגמת פא״י בפרק הרביעי), היו מפרשים סימנים על דרך הדרש כדבר שבשיגרה, וכך נעשה הסימן קרוב ומובן יותר לקהל השומעים.

הערות המחבר : הפנתרים פעלו במערכה בסיסמה 'שים זין׳ שהיא בעלת משמעות כפולה. המשמעות האחת היא פוליטית ומורה על צעד־בחירות טכני בקלפי, והאחרת ביטוי של ניבול־פה המורה על זלזול בחברה.

ועם זאת יש הבדלים עדינים בין האותיות השונות. יש אות שהיא סימן מובהק, ויש אותיות הרחוקות במשהו מן הקוטב של סימן, ויש להן מעט מן הקווים האופייניים לסמל (במובן הטכני המדויק שצוין לעיל). האות יו׳ של רק״ח היא סימן במלוא מובן המלה. צירוף האותיות ל״ע הוא סימן, אלא שכאן מצוי קשר, אם כי טכני וצורני לגמרי, בין האות לבין המפלגה המסומנת על־ידה. גם האותיות א ו־ב של מפא״י הישנה ושל המפד״ל הן סימנים חד־ משמעיים. אולם א ו־ב נושאות בכל זאת איזה תוכן תרבותי מופלג יותר, ולכן הן נוטות להיות רחוקות יותר מן הקוטב של סימן מובהק. לעומת אלה האות ז של הפנתרים מבטאת תכנים הרבה יותר מורכבים ורב־משמעיים. גם ההתייחסות אליה מצד כל הנוגעים בדבר מרגשת הרבה יותר. אלו תכונות המרחיקות אות בחירות זו מהיות סימן בעלמא ומקרבות אותה, יותר משאר האותיות שראינו, אל קוטב הסמל.

גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון-אפריקה שלמה דשן

 

למשל: בחוג־בית אחד לנשים יוצאות מרוקו הציג פוליטיקאי מקומי את תכנית הפעולה המעשית של המפלגה במונחים מקומיים, מוחשיים ובהירים ביותר. בסוף דבריו הועלתה על־ידי הנשים שאלה: כיצד יוכלו לזכור ולהכיר את האות ב בקלפי ? הפוליטיקאי הגיב באריכות על־ידי שהציג שלשלת סיסמאות רגשניות בנויות על דרשות סביב האות ב. הנשים תזכורנה את סימן המפלגה, אמר, אם תיתנה דעתן על כך שהאות ב מופיעה בכתוב ׳בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ׳: ׳ב זה גם בריאות, ברכה׳. כנגד זאת, הזהיר הדובר, יישמר כל אחד מלהצביע בטעות בעד המערך, שסימנו היה אז את. ׳הסימן א״ת מבשר רעה — אין תורה׳. בסיום דבריו יעץ התועמלן שכל אשה, לפני היכנסה לקלפי, תכניס פתק ב לתוך החזיה, ובקלפי תשים אותו לתוך המעטפה. דברי הדרשה של הפוליטיקאי לא היו ענייניים לגבי השאלה המעשית של אי־ידיעת קרוא וכתוב של הנשים. אבל על כך היתה לו גם הצעת־פתרון פשוטה ויעילה. דבריו המרגשים של הפוליטיקאי היו תגובה למה שהוא הבין כשאלה נוספת וקשה יותר מן הבעיה המעשית של חוסר ידיעת קרוא וכתוב. הוא הבין את שאלת הנשים כעדות לפער הכרתי, שנותר בינו לבין השומעות, ולחוסר אחדות־דעים למרות כל הסבריו הקודמים. הפוליטיקאי פירש את השאלה במונחים מעמיקים, ׳מה משמעות סימן המפלגה?׳ תשובתו נגעה למישור זה. הוא שינה את הסימן הפוליטי הטכני והציגו כסמל דתי ממשי. הדובר קשר את האות ב בכמה מן הנושאים הבולטים שביהדות עממית, כגון סיפור מעשה בראשית, הכמיהות התמידיות והכלל־אנושיות לבריאות ולברכה. כמיהות ורגשות אלו, אשר מוצאים ביטוי בדרך מסורתית במונחים של תפילה ותורה, נתלבשו כאן בלבוש ההולם פעילות פוליטית מודרנית, באמצעות הסימן ב. הפוליטיקאי חתר להרכיב על הסימן ב רגשות דתיים עמוקים, כגון זה המתעורר בשעת הקריאה החגיגית של פתיחת התורה, בפרט לפי מנהג יהודי מרוקו. אסוציאציות רבות עשויות להילוות כאן, כגון שמחת מצוה על קיום התורה ודבקות במצוותיה והבטחה להתמיד בלימוד ובמעשה. כיוון אסוציאטיבי אחר מוליך לאלמנט המיתי־הקוסמי שבכתובים על הבריאה, והמיוחם עתה לאות ב.

מלבד הצגת טכניקה לזכירה הציג הפוליטיקאי את אות מפלגתו כסמל דתי. לאות ב נתלווה עתה שפע של משמעויות המתייחסות לרבדים עמוקים מאוד של הרגישות הדתית היהודית, משמעויות שהשומעים מסוגלים להביעם אך בקושי רב. השדר הדתי לובש אפוא צורה באמצעות מעשה פוליטי, וניתן לנסחו בערך כך: כאשר הבוחר מטיל פתק ב בקלפי הוא מבטא שמחה וסיפוק על שהוא נמנה עם הבוטחים בבורא העולם, השומרים על התורה ומקיימים אותה. פעולתו באה להבטיח שגם החברה הרחבה תעשה כמוהו, ובשכר מצוה זו יתן לו ה׳ בריאות וברכה. הפוליטיקאי יוצר אפוא סמל דתי חדש התואם את נוהל הבחירות. במהלך מערכת בחירות לא זו בלבד שנוצרים סמלים דתיים מתוך הסימנים הטכניים, אלא שלסימני מפלגות יריבות מייחסים תוכן דתי שלילי, וכך נוטים גם סימנים אלה ליהפך לסמלים דתיים, אלא שתוכנם הוא שלילי ומגנה. במערכת 1965 פורש הסימן ׳את׳ של המערך, על־ידי יריבים מן המפד״ל, כמבטא מהות מבעיתה ודוחה של ׳אין־תורה׳. בתודעה של אנשים מסורתיים, המצויים אצל הכתובים המשמשים בבית־הכנסת, מעורר הביטוי ׳אין תורה׳ את האסוציאציה הקודרת והמדכאה של ליל תשעת באב, כאשר נקראת ׳מגילת איכה׳ שבה מובא הביטוי בקשר לחורבן איום (איכה ב, ט). באמצעות הפרשנות הזאת והאסוציאציה הנלווית אליה העביר התועמלן שדר, שמשמעותו אזהרה מזעזעת וחמורה לא לבחור ׳את׳, כי בכך דוחה הבוחר את התורה. במערכת־הבחירות ב־1969, כאשר סימן המערך היה אמ״ת, נתקלתי בוואריאציות על אותו נושא בתעמולת המפד׳׳ל. פירוש אחד שניתן היה, ש׳אמת׳ משמעו ׳אין אמונה׳. פרשנות זו לאות מ שבסימנו של המערך היתה פחות קולעת וזריזה מן הקודמת, ואולם המשמעות הפרשנית דומה. המושג ׳אמונה׳ רווח מאד בשפת יוצאי צפון־אפריקה, הוראתו אינה תיאולוגית בלבד, אלא כלולה בו גם הוראה של הגינות אנושית כללית, במובן של ׳אמון׳ בעברית מודרנית. הביטוי ׳אין אמונה׳ מופיע גם בליתורגיה המסורתית, אם כי תוך שינוי קל, בשירת האזינו(דברים לג, כ), הנקראת אף היא אצל יהודי המזרח בתשעה באב.

גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון-אפריקה שלמה דשן

דור התמורה

סיסמה אחרת שהופגנה נגד המערך מעניינת משום הפרשנות הפוליטית הגלומה בה. באחד הנאומים של תועמלני המפד׳׳ל אמר הדובר לקהל, שהסימן אמת משמעו ׳אמת'. הדובר המשיך והסביר, שבעבר הצביעו אנשים דתיים בעד מפא״י כפי שהיתה בימים ההם. ואולם עתה לאחר האיחוד של מפא״י עם מפ״ם שתמיד גילתה עמדה עויינת יותר ממפא״י למסורת הדתית, הרי שמפא״י ׳מתה׳ ושוב אינה קיימת יותר. המערך החדש יגלה, לדברי הדובר, פשרנות מועטת כלפי הציבור הדתי, ולכן אין להצביע בעדו. כך ביקשה המפד״ל לרופף את התמיכה המסורתית במערך בקרב בוחרים דתיים רבים. סיסמת ׳אמת׳ הפכה את הסימן ׳אמת׳ לסמל פוליטי, שדרכו ביטאו אנשים את תפיסתם בדבר ההתפתחויות שאירעו במפלגות הפועלים בשנים האחרונות.

גם מפלגות אחרות בצפונית, מלבד המפד״ל, עסקו ביצירות סמליות. סימן המערך החדש ׳אמת׳ היה נוח מאוד לדרשות. אף סביר להניח שאנשי המערך התאמצו בוועדת־הבחירות המרכזית, שדווקא צירוף־אותיות זה יאושר להם. תועמלני המערך ניצלו הרבה את צירוף האותיות א־מ־ת בקריאה רהוטה 'אמת'. נאום־בחירות אחד בצפונית הסתיים בקריאה האופיינית הזאת: ׳סיפרתי לכם את האמת, את כל האמת, ועכשיו נלך כולנו ונצביע אמת !

גם בקנה־מידה ארצי פיתחו תועמלני המערך את משחק־המלים על ׳אמת׳ בתושיה ובשיטתיות. במערכת־הבחירות ב־1969 הוצגו לאורך דפני אוטובוסים בכל יישוב הסיסמאות ׳אמת ואמונה׳ ו׳אמת ויציב׳. הביטויים האלה בולטים בסידור־התפילה היום־יומי, והם באים מיד לאחר ׳קריאת שמע׳. הם משמשים כמתן אישור של המתפלל לדברים הנאמרים ב׳קריאת שמע׳, ודרכם מכריז המתפלל על הסכמתו וקבלתו את הדברים. התפילות שבהן מצויים הביטויים מהוות יחידה ליתורגית רצופה עם ׳קריאת שמע׳ וקשורות בהלך־רוח של תמימות, אמון מוחלט ורגשנות דתית.

אחד הטיעונים השכיחים במערכת־הבחירות של המערך היה, שמיום שקמה המדינה היה המערך עמוד־התווך של כל ממשלות ישראל. תועמלני המערך טענו שיש להצביע בעד המפלגה, שכן זו הוכיחה עצמה בעבר, וראשיה מנוסים בשלטון. ״כמו כן״, טענו תועמלני המערך, אנשי האופוזיציה לא היו בשלטון והם בלתי־מנוסים, ולכן אין למסור לידיהם את השלטון גם עתה. על רקע זה הפכו התועמלנים את הסימן ׳אמת׳, מחוסר המשמעות כשלעצמו למושג ׳אמת׳ העשיר בתוכן, ויצרו קשר בין הסימן לבין ביטויים ליתורגיים בעלי עוצמה רבה. כך נוצרו אסוציאציות של סימן המפלגה להרגשות של ביטחון מוחלט, אמון, יציבות וקביעות — הרגשות שתאמו יפה את קו המפלגה. אמת, ה׳אמת׳ של המערך לא הפך לסמל דתי בעל עוצמה כמו ה־ב של המפד׳׳ל, אך בכל זאת הוחדרו בו תכנים רגשיים עמוקים, שלהם שורשים בתפילה היהודית. אירוע דרמאטי אחד של חידוש סמלי תואר בפרק הקודם, כאשר פא״י במערכת־הבחירות של שנת 1965 בצפונית הפכה את סימן ד שלה לסמל דתי. אירוע דרמאטי אחר של יצירה סמלית התרחש בחוג־בית של יוצאי מרוקו בצפונית ב־1969. אדם אחד, תומך מפד״ל נאמן, הציע דעותיו בהתלהבות רבה בפני חבריו המאופקים יותר ולסיום דבריו הכריז האיש בהטעמה רבה:

כאשר אני הולך לבחור, אני לוקח הפתק ב בידי. אני מנשק אותו, אני אומר ׳לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה!׳, ואני מכניס אותו לקלפי!

ההתנהגות המתוארת היא שגרתית במעשים ריטואליים במסורת בכלל, ובזו של יהודי מרוקו בפרט. אילו היה האיש מתייחס כאן למעשים דתיים מקובלים, כגון הנחת תפילין או ישיבה בסוכה, לא היה בתיאורו את נשיקת החפץ ואמירת ׳לשם ייחוד׳ דבר הראוי לשימת־לב. ואולם כאן התייחס הדובר למעשה הבחירה בקלפי. אמירת ׳לשם ייחוד׳ נעשית לפי המסורות שהושפעו מן הקבלה, לפני מעשים דתיים רבים, וכאשר המעשה הדתי מעוגן בחפץ מוחשי נהוג לנשק את החפץ מתוך חיבה לפני עשיית המצוה. באירוע המתואר ייחם האיש לפתק ב ולמעשה־ההצבעה את ההתנהגות הדתית המסורתית. תפילת ׳לשם ייחוד׳ היא טקסט מיסטי של הקבלה המאוחרת, שהדי גילגולה נשתמרו בקרב יהודי צפון אפריקה ובעדות ישראל אחרות. הלשון היא ארמית, התוכן רווי מושגים מתורת הסוד, וכמעט שאינו ניתן לתרגום בלא ידיעה מוקדמת בתורת הקבלה. המתפלל הרגיל אינו מבין את דבריו במלואם, והמשמעות שהוא מייחס לתפילה זו היא הנקודה החשובה לענייננו. על־ידי אמירתו את תפילת ׳לשם ייחוד׳ מבטא המתפלל את תקוותו, שהמצוה שהוא עומד לעשות תיעשה בידו בלא כוונות־לוואי זרות וחילוניות. הוא מתפלל שלמצוה תהיינה תוצאות מיסטיות עמוקות, אשר אחת מהן היא קירוב הגאולה השלמה וביאת המשיח. בהקשר זה של העניינים, הרי שמעשה־ההצבעה שתואר אינו אמצעי להשגת מטרות פוליטיות ואף לא אמצעי לביצוע מדיניות דתית. מעשה ההצבעה הפך למצוה ממש, שמתלווים לה סממני־ההתנהגות השגרתיים וההולמים שבמסורת היהודית־מרוקאית.

גוונים דתיים בתעמולת הבחירות בקרב יוצאי צפון אפריקה

הבוחרים יוצאי צפון־אפריקהדור התמורה

לאחר תיעוד ההפעלה של סימנים פוליטיים והשתנותם, הריני עובר לתיאור הרקע החברתי של הציבור שבו התרחשו התופעות, כדי לשאול מדוע עלו התופעות האלו. המעשים התרחשו במיוחד בציבור־בוחרים, שהיה מורכב מיוצאי ארצות האיסלאם. הללו באו בעיקר מקהילות יהודיות מסורתיות מותחמות, שבהן שלטה התרבות המסורתית וסמליה. ציבור־בוחרים זה הוא שיעור ניכר של כלל קהל־הבוחרים הישראלי, וכאשר פוליטיקאים מתחרים על קולות הבוחרים האלה, אחת מתחבולות התעמולה היא ההפעלה של סמלים דתיים. מבין הנושאים השנויים במחלוקת פוליטית נוגעים הנושאים הדתיים במיוחד לעניין הנדון.

הערת המחבר : מעניין לציין שמעשה־הסמלה זה היה של איש מקומי מן השורה, לא זר ולא תועמלן, תהליך ההפעלה וההסמלה של סימנים דתיים רחוק מלהיות רק עניין של תימרון מצד תועמלנים, אלא הוא מעוגן בתרבותם של קהל הבוחרים.

המפלגות הדתיות פעילות, עד כמה שכוחן מגיע, בעיקר בהבטחת מעמד חוקי לתביעות דתיות, בעוד המפלגות הגדולות אדישות במידה רבה לעניין זה, ואילו כמה מפלגות קטנות חילוניות מציגות תביעות חילוניות מנוגדות לאלו של המפלגות הדתיות. בוחרים, עולים חדשים, יוצאי מקומות כגון האזורים שמעבר לערי החוף הגדולות בצפון־אפריקה, אינם מבחינים ברורות בין המפלגות השונות, מטרותיהן ומניעיהן.

הערת  המחבר : האיפיון של סקטור זה של קהל־הבוחרים מבוסס על נסיוני האישי משנות השישים. הוא תואר בצורה ססגונית על־ידי צופים רבים, למשל בסרט ׳סלאח שבתי׳ לקישון. אך מחקר מסכם בעניין זה לא נעשה עדיין.

 על אף שהאנשים קרובים בדעותיהם למדיניות ולמטרות של המפלגות הדתיות, הרי התופעה הארגונית המוחשית של מפלגות אלו זרה היא להם ומתמיהה. זרות זו טמונה בגורמים חברתיים והיסטוריים. בצפון־אפריקה, ובמיוחד ביהדות מרוקו כפי שנראה להלן(בפרק שביעי), היתה סמכות דתית טמונה לעתים קרובות ביחידים מצטיינים בעלי קסם אישי, אשר מינויים נעשה פחות או יותר על דעת עצמם.

כן היתה הסמכות הדתית נתונה בידי צאצאי משפחות אצילות, שהוציאו מקרבם מנהיגים דתיים דור אחרי דור, בכוח ׳זכות אבות׳ ובכוח ׳שררה׳. בשני המקרים לא נשענה הסמכות הדתית על מינוי ציבורי בעל גוון דמוקראטי. ביהדות אשכנז, לעומת זאת, היתה הסמכות הדתית הרבה יותר עניין הנובע מהחלטה ציבורית. לפרנסי־הקהילות האוליגארכיים היה משקל רב יותר במינוייהם ואף בפיטוריהם של רבני הקהילות מכפי שהיה לנושאי התפקידים המקבילים להם בצפון־אפריקה.

למן סוף ימי־הביניים היו הקהילות ביהדות אשכנז מונעות על־ידי מודעות מפורשת לזהותן כגוף ציבורי. הן ניהלו את עצמן באמצעות ועדים, שפעלו לפי תקנות מקומיות רשמיות וקבועות. הניהול היה בידי פרנסים הדיוטות, שמעשיהם הוגבלו ונבדקו לאור התקנות. עם זאת היה בידי הפרנסים למנות את הרבנים המקומיים, ותפקיד הרבנים היה מוגדר בבירור, עד לפרטים, על־ידי תקנות קהילתיות וחוזים אישיים.

לצד הכבוד שרחש הציבור לרבנים, היו הללו כפופים לקהילה כגוף. בקהילות שלא ניזונו מן המסורת היהודית האשכנזית, לא היתה בדרך כלל הבחנה כה חותכת בין הנהגה דתית ובין סוגים אחרים של הנהגה ציבורית. לרבנים לא היה מעמד מוגבל רשמית לעומת המעמד של תקיפי קהילה אחרים. מבחינה ארגונית היו הרבנים בהרבה מקהילות המזרח בעלי שררה רבה יותר ותקיפים יותר מחבריהם ביהדות אשכנז המסורתית. למציאות זו אופייני הנוהל המרוקאי, לפיו מקובל כי ההכנסות הכספיות של בתי־כנסת מגיעות במישרין לידי הרבנים, בלא תיווכה של קופה ציבורית־קהילתית כלשהי. לעתים נראה, כי בתי־כנסת במרוקו הם רכושן הפרטי של משפחות רבניות והופעלו על־ידי הרבנים בהתאם לכך(ראה בנש, 1940 : 118-116). הסמכות הקהילתית בצפון אפריקה היתה תכופות ריכוזית ביותר. בנוסף על העדרה בדרך־כלל של מערכת תקנות מקומיות מפורטת להגבלת סמכות הפרט, היתה לעתים הסמכות הדתית והכללית מרוכזת בדמות יחידה. לעתים הקימו מתוכן משפחות מסויימות רבנים שהיו גם מנהיגי־קהילה כלליים במשך כמה דורות (פרקים שני ושלישי בספר זה: גולדברג, 1972 ; שוקד, 1971 ; גולווין, 101:1927 : זעפרני, 1972: 124). ולבסוף יש לזכור את הגוון המיוחד של התרבות המוסלמית בצפון־אפריקה, שבה מוענק תוקף לאישים דתיים (ראה למשל גירץ, 1968, וכן אוונס־פריטשרד, 1949). משהו מהלך־רוח זה מצוי גם ביהדות של אותו אזור, והתוצאה היא שהתפקיד של חכם מזרחי מסורתי רווי תקיפות רבה יותר מזו של רב אשכנזי מסורתי.

הערת המחבר : הכללות אלו על המנהיגות היהודית בצפוךאפריקה ובאירופה טעונות ביסוס היסטורי. אשר ליהדות אשכנז הדברים מאוששים בעובדות, המובאות אצל כ״ץ, תשי״ח, פרק יז, ובךששון תש״ך, פרקים יא, יב, ובייחוד נספח ב. אין מחקר מקביל על קהילות יהודי המזרח. טיעוני בקשר לצפוךאפריקה נשען במידה רבה על תיעוד בעל־פה שאספו חוקרי־שדה בארץ (ראה פרקים ב,ז בספר זה: וילנר, 302-253:1969: גולדברג, 45-9:1972; שוקד, 1971). פלאמאן, (1956 : בייחוד 235-218) ובנש (1949: בייחוד 136-116) מתארים מנהיגות קהילתית בלתי־מובחנת בקהילות דרום מרוקו בראשית שנות השלטון הצרפתי, מנהיגות שאיחדה תפקידים רבים בידי אנשים מעטים. במקורות פרטים על סדרים שונים, האופייניים למוסדות פוליטיים ודתיים בעלי רמת מובחנות פנימית מועטת. כך, למשל, היתה במרוקו השאלה לגבי פטור של רבנים ממסי קהילה שנויה במחלוקת(זעפרני, 1969: 140-138:1972:37), בעוד אשר באשכנז מסוף ימי־הביניים התקבל עקרון הפטור כדבר שביטא ייחוד לגבי מעמד הרבנות. ושוב, בניגוד לאשכנז, לרוב לא קיבלו רבני מרוקו משכורת קבועה מקהילותיהם (זעפרני, 1972: 122). מצטיירת אפוא תמונה כללית של מצב, שבו הקו המפריד בין הנהגה קהילתית כללית לבין הנהגה דתית לא היה חותך(במוסגר ייאמר, שבמידה ובידינו עדות על פטור של רבנים ממסים, הרי עדות זו באה מקהילות צפון מרוקו הגדולות. בקהילות הרי האטלס הקטנות לא היו, כנראה, המנהיגים פטורים ממסי הקהילה, וההבחנה שם ברורה עוד פחות מאשר בצפון). לתיעוד נוסף ראה גם בניהו, תשי״ג: 103-100.

גוונים דתיים בתעמולת בחירות בקרב יוצאי צפון אפריקה

 

דור התמורהרקע זה נוגע לפוליטיקה ישראלית. התפקידים של רב אשכנזי מסורתי ושל תקיפי־קהילה הדיוטות הועתקו כולם בקווים כלליים אל המציאות הישראלית המודרנית הדמוקראטית. ואולם תפקידי ההנהגה של הדיוטות לפי המתכונת האירופית זרים ליוצאי המזרח, ובפרט ליוצאי מרוקו. הללו תמהים נוכח החיזיון של הדיוטות המקדמים מדיניות דתית, כפי שהם מופתעים בכלל מן החידוש שבעלי שררה נאלצים באורח תקופתי לחזר אחרי תמיכת אנשי השורה בעונות בחירות. מתוך הניסיון של העולים בקהילותיהם בחוץ־לארץ, הם מצפים שמדיניות דתית תינשא רק בידיהם של רבנים אצילים, נכבדים וחסודים. העולים מצפים שנושאי דגל הדת יצטיינו בתכונות של פאטריארכאליות, נדיבות וכבוד עצמי, האופייניות למנהיגות הרבנית האצילה בעבר(ראה פלאמאן, 219-218:1956, לאיפיונו של חכם מרוקאי). והנה במקום זה נתקלים הם בפוליטיקאים קטנוניים, הרודפים אחרי פירורי כבוד ושלטון. אמנם הפוליטיקאים של המפלגות הדתיות מבטיחים, ולרוב בכנות גמורה, שינצלו כוחם למטרות דתיות. אולם אין הבטחה זו עושה אותם לתופעות פחות זרות ופחות חדשות מעמיתיהם במפלגות החילוניות שאינם מבטיחים זאת. הפוליטיקאים כולם מתחרים על כוח במסגרת דמוקראטית, וכיוון שכך הם חידוש. ואולם פוליטיקאים דתיים מתמיהים כפליים. בנוסף על היותם דבר חידוש ככל פוליטיקאי ישראלי, הם גם מקור אכזבה מרה. ביטא זאת יפה אחד מיוצאי מרוקו בצפונית, איש בעל דתיות עמוקה, אב לתשעה ילדים, אשר העיר לי פעם במערכת־ הבחירות של 1969 בצער ובדיכאון:

אני לא אוהב את הפועל המזרחי. הם היו צריכים להסתובב ולשאול אנשים מה חסר להם. יש משפחות גדולות שחסר להם ומתביישים ללכת לבקש. באמת אף מפלגה לא עושה את זה. אבל מפלגה דתית היתה צריכה לעזור, כי זה העיקר בשבילם. אז לא היו צריכים לבזבז הרבה כסף על תעמולה, כי אנשים היו מצביעים בשבילם בין כך. עכשיו רק אנשים שיש להם יראה ופחד, שמבינים שצריך בית־ספר דתי ודברים אחרים, מצביעים בשבילם.

האיש הביע אפוא את מרירותו כלפי פוליטיקאים דתיים, שאינם ממלאים ציפיותיו בקשר לתפקיד האציל והאבהי, שאותו הוא מדמה למנהיגים דתיים. לדעתו, מפלגה דתית עשויה היום למשוך רק אנשים המסוגלים להפריד בין המטרות הטובות של המפלגה לבין תכונות־הלוואי הארגוניות והאישיות הדוחות, אך בני־אדם פשוטים אינם עשויים לתמוך במפלגה דתית.

החדירה של תוכן דתי לתוך הסימנים החיוורים של פעילות פוליטית תואמת את הלך־הרוח במערכת הבחירות שתיארתי. אנו עוסקים בתעמולת־בחירות בקרב ציבור בוחרים, שבשבילם הסבך של בחירות ופוליטיקה דמוקראטית בכלל חדשים וזרים הם, והתופעה של תביעות דתיות, הנישאות על־ידי הדיוטות, זרה כפליים. יתר על כן, הבעת המדיניות הדתית בנקודה המכרעת בקלפי נעשית באמצעות סימנים ניטרליים, טכניים וחסרי כל הד רגשי. הבעה מסוג זה אינה משתלבת בתרבותם של יוצאי צפון־אפריקה. אך הבעה זו נחוצה הן לפוליטיקאים המבקשים קולות, והן לציבור הבוחרים ההדיוטות הרוצים להצביע, שכולם כפופים למוסכמות ולכללים מינהליים אשר לא הם קבעו אותם. הזרות המתוארת מושרשת בנסיבות החיים של ציבור הבוחרים, הנמצא בתהליך־מעבר מחברה בעלת מבנה פשוט יחסי ומיעוט של מובחנות פנימית אל חברה מסובכת ומורכבת הרבה יותר במוסדותיה הפנימיים. בנוהל בחירות כמקובל בישראל, משתמעת מובחנות חברתית וסמלית רבה, אשר הבוחרים לא התנסו בה בעבר בצפון־אפריקה ולא העלו אותה כלל על הדעת. תופעת ההמרה של סימנים פוליטיים בסמלים דתיים היא אחת התגובות של העולים לנהגים שבהם נתקלו בארץ. כך במקרה של הנשים שביקשו את משמעות הסימן ב: הרי לפנינו בקשה להבהרת הסימן הפוליטי על מישור סמלי עמוק. מעבר לשדר הטכני הפשוט ביקשו הנשים פירוש במונחים דתיים.

כל האנשים המעורבים בתופעות הנדונות, פוליטיקאים דתיים קהל הבוחרים, פתרו את בעיית חוסר המובן שבבחירות דמוקראטיות בכך, שמעשה ההצבעה יתנהל באפיק מעשים מוכר לבוחרים, כלומר, מעשים הקשורים לסמלים דתיים. זה היה למעשה הפתרון היחיד האפשרי בנסיבות הנתונות. במישור של מובחנות חברתית לא היה כמעט שדה־פעולה לפוליטיקאים. ככלות הכול הם לא היו חכמים מסורתיים, שהמסורת אצלה עליהם מסמכותה, לא אצילים וקדושים, ובוודאי גם לא התיימרו להיות כאלה. תהום מפרידה בין תפקיד הפוליטיקאי הישראלי לבין תפקיד הרב, כפי שהדבר נתפס במסורת של יהודים בצפון־אפריקה. אמנם להלכה ניתן לפוליטיקאים לנסות ולשוות לעצמם דימויים של רבנים, והבוחרים מצדם יכולים היו לתמוך ברבנים מסורתיים בלבד. ואכן, התפתחויות בכיוונים אלה מצויות פה ושם בפוליטיקה הישראלית,9 אך הן אינן רווחות, שכן בחברה הישראלית מצויות מגמות חברתיות ותרבותיות אחרות הפועלות כנגדן. ואשר לבעיית המובחנות בסמלים, העובדה שבישראל מובעות מטרות פוליטיות על־ידי סימנים פוליטיים ולא על־ידי סמלים דתיים יוצרת מצב שונה לגמרי. כאן אמנם יכולים הפוליטיקאים להיות גמישים ולספק את צרכיו של קהל הבוחרים. בעקבות זאת נעשו כל סדרי הבחירות מובנים וקרובים יותר, והמפלגות הצליחו להעביר את השדרים שלהם ביתר יעילות.

ניתוחנו כאן התרכז במעשי שינוי של סמלים על־ידי אנשי המפלגות הדתיות בקרב יוצאי צפון־אפריקה. ואולם גם מפלגה כגון המערך, אשר בדרך כלל מגלה אדישות ופאסיביות בנושאים דתיים, ואינה פונה לתומכים דתיים בלבד, עסקה בפעילות המתוארת כאן, כפי שראינו לעיל. מדוע עוסקות גם מפלגות אלו, אם כי במידה פחותה של עקיבות, בהפעלת סימנים מסוג זה? למפלגות החילוניות אין הבעיה המיוחדת של יריבותיהן הדתיות, לכן התשובה לשאלתנו טמונה כנראה בעובדה פוליטית פרוזאית, שאין המערך ושאר מפלגות חילוניות יכולות להרשות לעצמן לעמוד מנגד, שעה שהמפלגות הדתיות מפתחות מכשירי־תעמולה רבי־עוצמה,

כגון סמלים דתיים שהותאמו לצרכים פוליטיים, מה גם שהמערך נשען מכבר באפן חלקי על קולותיהם של רבים מיוצאי ארצות האיסלאם. סיכומו של דבר, עקבנו אחר תהליך של השתנות בתחום הסדרים הפוליטיים, תהליך המקיף קשת רחבה של אנשים: עולים תמימים ממקומות נידחים, פוליטיקאים זריזים, אנשים דתיים וחילוניים. לדברים משמעות חשובה מעבר לפרטים הססגוניים שתוארו כאן. לא אחת נתקלים אנו בדיונים על אנשים, כגון קבוצות מהגרים, הנתונים בתהליכי תמורה, דיונים המתמקדים רק באנשים הנדונים, ואינם כוללים את האנשים המושכים בחוטים, המשפיעים. כדוגמאות לדיונים אלה משמשים הרבה מן המחקרים העוסקים בשינויים בכלכלה, בשינויים בארגון הפוליטי, או בתרבות של שבטים נידחים שונים. מחקרים אלה מתעלמים, בשל צמצום מוקד הדיון שלהם בקבוצה המשתנה, מן האפשרות שגם הקבוצה השלטת הפעילה עשויה להשתנות תוך מאמציה להטיל שינויים על קבוצה אחרת בתוכה. כבר הטעים אלכס וינגרוד (166-143:1966), ששינויים חברתיים במצבים האמורים כאן זורמים בשני כיוונים — אל הקבוצה שלחץ השינוי מופעל עליה מצד אחד, ואל החברה השלטת, מצד אחר. וינגרוד הראה את הדברים בתחום ארגוני ההתיישבות, שעסקו בשנות החמישים ביישוב עולים בכפרים חדשים בארץ. הוא כינה תהליך זה בשם ׳שינוי הדדי׳. ראייה זאת מאפשרת תפיסה מתוחכמת יותר מזו הנובעת הן מן המחקרים השגרתיים והן מן התפיסה המובעת במושגים כגון ׳קליטת עלייה׳, שבהם טמונה השקפה לא־שוויונית לגבי קולטים ונקלטים. בפרק זה ראינו, כי תהליך השינוי ההדדי פועל גם בהסדרים של בחירות פוליטיות.10 הבוחרים החדשים מתאימים עצמם לסדרים הדמוקראטיים המוצעים להם, כשם שגם המתיישבים החדשים במושבי העולים התאימו עצמם לתביעות פקידי המוסדות המיישבים. ואולם כשם שהמתיישבים החדשים גרמו לשינויים מהותיים במוסדות המושב ובארגוני המושבים, כך הביאו הבוחרים החדשים לידי שינויים בכמה מן הנהגים של סדרי התעמולה.

הערת המחבר : הדבר בולט בעיקר ברשימות המועמדים, ובמיוחד של המפד׳׳ל, לבחירות ברשויות המקומיות. אולם סימנים לכך יש גם ברשימות של מועמדי המפד״ל בבחירות לכנסת. דוגמה בולטת לעניין זה היא בחירת ראש עיריית רמלה, אהרן אבוחצירא, שהוא נצר למשפחת רבנים מפוארת של יוצאי מרוקו בישראל. בעבר שימש חבר כנסת מטעם המפד״ל הרב פריג׳ה זוארץ, שהיה רב בקהילה חשובה בלוב.

דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן-נטישת סמלים דתיים בקהילה של יוצאי תוניסיה

נטישת סמלים דתיים בקהילה של יוצאי תוניסיהדור התמורה

שלמה דשן

בפרק זה מתרכז העיון באחד מסוגי השינוי הדתי, הוא ה׳חיסול׳, כפי שהכרנוהו בפרק הרביעי. נמצא שלא תמיד מהווה החיסול של סמל דתי שקיעה של המערכת הדתית בכללה. אנו נכיר כאן שני סוגי חיסול, שדווקא באחד מהם המכונה ׳נטישה׳ יש כדי לחזק את היסודות העקרוניים של הדת המסורתית. התיאורים לקוחים מן החיים הדתיים של קהילת בית־כנסת של יוצאי דרום תוניסיה. הפרק מסתיים בהשוואה למקבילות מן האתנוגראפיה של דתות אפריקה.

אחד הנושאים המרכזיים, המעסיקים את חוקרי הדת בחברות מודרניות, הוא החילון ותכונותיו האיכותיות והכמותיות. החוקרים עמלים למצוא מאפיינים מתאימים, שיהיה בהם כדי להעיד על חילון או על העדרו, וההתלבטות רבה. בפרק זה אתעכב על מרכיב אחד המשמש במחקרים אלה ואשר אינו גורם להתלבטות של חוקרים, הלוא הוא ה׳חיסול׳. קיימת הסכמה שבשתיקה שהמאפיין הזה, כאשר הוא מתגלה במציאות, מעיד הוא יפה על מציאות של חילון. חיסול סמלים נחשב אצל חוקרים אלה כחילון בה״א הידיעה. כך, לדוגמה, מצוי חוקר המפרט ביותר מאפיינים רבים, המעידים לדעתו על חילון ועל טיפוסי חילון, אבל כאשר הוא מגיע לדיון בחיסול הוא סותם דבריו. ה׳חיסול׳ כמרכיב של חילון הוא, לדבריו, ׳מובן מאליו׳ (רוברטסון, 1970: 236).

האומנם מעיד החיסול של ביטוי דתי על חילון, והאם עשוי הוא להועיל באיתור החילון במחקר משווה? בתנאים חברתיים ודתיים מסוימים, כגון ביהדות של ימי הביניים, אנו מוצאים דוגמאות לחיסול מוסכמה דתית, כמו הביטול למעשה של איסור התורה על הלוואה בריבית(היתר עסקא), שאינו מתפרש כמקרה של חילון. יהדות ימי הביניים אופיינה במנגנונים הפרשניים של מסורת ההלצה, והללו הכשירו למעשה את הביטול של הצו המקראי. על מנת להבין שינויים דתיים כגון זה שהוזכר, יש להביא בחשבון את סוג הלגיטימאציה הפנימית המכשירה את השינוי, או פוסלת אותו בהעדרה. בתנאים דתיים ותרבותיים שבהם אין פועלים מנגנונים פרשניים המאפשרים שינוי, עשוי החיסול להיות תופעה שונה בתכלית: הוא עשוי אז להיות חילון. העובדה שקיימים הבדלים דתיים ותרבותיים כאלה מגבילה את אפשרות השימוש בתופעת החיסול כמרכיב בחקר החילון. מעשי השינוי הדתי של אנשי בית כנסת ׳צידקת חיים׳ בצפונית מוליכים לתפיסה, שחיסולם של מעשים סמליים אינו בהכרח מעשה חילון. יתרה מזו: מעשי שינוי אלה מוליכים לתפיסה, שהחיסול עשוי לשמש ביטוי לדתיות מתמדת, ואולי גם נמרצת וערה יותר. מכאן, לאחר הצגת הנתונים, אקבע שיש להבחין בין סוגים שונים של חיסול סמלים דתיים.

מוצאם של רוב אנשי בית כנסת ׳צידקת חיים׳ הוא מדרום תוניסיה. גרעינה של הקהילה הם יוצאי האי ג׳רבה. חברות בקהילת בית הכנסת כרוכה בהוצאות כספיות, והאנשים תורמים בשיעור ניכר, על אף מעמדם הכלכלי הצנוע. נדיבות המתפללים איפשרה להרחיב את בניין בית הכנסת, לשפר את ציודו ולקיים פעולות רבות. בבית הכנסת מתקיימים כל יום שיעורי תורה לילדים מפי מורה, המקבל משכורת חודשית מקופת הציבור. כיתת הלימוד מורכבת מילדי בית־הכנסת בגילים שש-שתים־עשרה הלומדים בעיקר טעמי המקרא ומנהגים לפי מסורת תוניסיה. בית־הכנסת מעסיק גם דרשן בעל מוניטין, הבא למקום ממרחק ניכר פעמיים בשבוע לערך כדי לשאת דרשה במקום. האווירה בבית־הכנסת ביתית ונעימה, והיא משפיעה גם מעבר לתחומיו. פגישות חגיגיות רבות נערכות בבתי האנשים לרגל סעודות־אזכרה לנפטרים, או מאורעות־שמחה משפחתיים. הרבה מן הנשים מיודדות זו עם זו ונפגשות ביניהן, אם כי הן משתתפות בתפילה רק לעתים רחוקות. מנהגן של הנשים הג׳רבאיות במקום להתכנס בקביעות בבוקרי שבתות בביתה של אחת מהן ולפטפט בשעה שהגברים נמצאים בתפילה. גם לקשישים חוג משלהם, ובימות השבוע הם נשארים לעתים תכופות אחרי התפילה ישובים בפתח בית־ הכנסת, כשהם לוגמים בירה מהולה ביין. ולבסוף, הילדים המשתתפים בשיעורי התורה שבבית־הכנסת מרכיבים תכופות קבוצות־משחק מחוץ לשעות הלימוד. כל אלה הן פעולות חברתיות, אשר אמנם אינן נוגעות לענייני בית־הכנסת ממש, אך יסודן בעובדת ההשתתפות בבית הכנסת.

תושבי צפונית שמוצאם מדרום תוניסיה דבקים בדרך כלל במסורת. מבחינה זו הם בולטים בקבוצות העולים שממקומות מוצא אחרים, כגון צפון תוניסיה וערי מרוקו, ואין צריך לומר יוצאי ארצות אירופה המזרחית, המתועשות יחסית. רובם המכריע של יוצאי דרום תוניסיה שומרים בקפידה על עיקרי מצוות כשבת, כשרות, תפילות יום יום וטהרת המשפחה. עם זאת חלו שינויים רבים בהתנהגות הדתית. מנהגים רבים בוטלו כליל, או שמקיימים אותם כלאחר יד, לצאת ידי חובה. רק יחידים מתעניינים בחוגי הלימוד המסורתי של בית הכנסת(׳ארבע אמות הלכה׳), בעוד אשר בעבר נועדה לחוגים אלה חשיבות דתית מרכזית. אף המנהגים בחיי הנישואים נשתנו. מנהגי טהרת המשפחה המחמירים מדרום תוניסיה, שהקפידו עליהם קודם־לכן, מתבטלים והולכים, ואת מקומם תופסים המנהגים המקלים יותר של המסורת היהודית האשכנזית. כמו־כן ננקטים אמצעים לתיכנון המשפחה. התפילה בציבור בבקרים בימות החול בוטלה, ורבים המתרשלים גם לגבי אותן תפילות בציבור שעודן מתקיימות. האנשים נעדרים תכופות מבית־הכנסת, וכשהם באים הם מאחרים ומשוחחים בשעת התפילה. בנוסף לשינויים אלה נתונים האנשים בסביבה, שבה מרובות הן החריגות הקשות מן המסורת, כגון בענייני שמירת שבת. הללו מצויות לפעמים גם במשפחותיהם. אנשי ׳צידקת חיים׳ ערים מאוד לשינויים והם דואבים על כך.

נטישת סמלים דתיים בקהילה של יוצאי תוניסיה-שלמה דשן

תוניסיה 1

נעבור לתיאור שלושה אירועים מוגדרים של חיסול סמלים דתיים בציבור הזה: (א) לפי מסורות התפילה, כולל זו של דרום־תוניסיה, מכילות תפילות שחרית ומנחה לימות החול פרק ׳תחנון׳(או ׳נפילת אפיים׳). הפסוק העיקרי בפרק זה, בנוסח הספרדי המקובל אצל יוצאי דרום־תוניסיה, הוא: ׳רחום וחנון, חטאנו לפניך, רחם עלינו והושיענו!׳ מקובל לקרוא פסוק זה ופסוקים אחרים תוך כדי רכינה קדימה על הארץ, וכיום נגד שולחן או ספסל, כשהראש כבוש בזרוע. החיים הדתיים המסורתיים של יהודי דרום־תוניסיה חדורים ברוח קבלת האר״י, ולפי רוח זו מבטאת הפעולה הסמלית של ׳נפילת אפיים׳ מעשה נסתר ומופלג. בעשותו מעשה זה מתכוון המתפלל לשקע נשמתו במעמקיו הקודרים של הרע, ולתקן על־ידי ריכוז המחשבה מקצת מהרע שבבריאה. בימינו בוטל למעשה המנהג של ׳נפילת אפיים׳. במהלך עבודתי עם דרום־תוניסאים ברחבי הארץ ניתנה לי ההזדמנות להשתתף עם רבים מהם בתפילה, אך ראיתי רק שניים שקיימו את המנהג, ונאמר לי כי גם אדם שלישי נוהג כך. אף נאמר לי, שגם בתוניסיה לא רבים נהגו לקיים מנהג זה, מכל מקום לא כמו בארץ כיום הזה. בצפונית אין איש מן הדרום־תוניסאים הנוהג מנהג ׳נפילת אפיים׳.

(ב) ב׳שולחן ערוך׳ נאמר, ש׳טוב ונכון׳ לאדם ללבוש ׳טלית קטן׳ תמיד(או״ח כד, א). כיוון שנאמר ׳טוב ונכון׳, פירוש הדבר שאין זו ׳חובה׳ ללבוש תמיד את הטלית הקטן; נהגו כך בחו״ל חסידים ונכבדים בלבד. בישראל נעשה מנהג לבישת הטלית הקטן נדיר עוד יותר בקרב הדרום־תוניסאים. אנשים אחדים אמרו לי שבחו״ל לבשו את ה׳טלית קטן׳ תמיד, אך בישראל נטשו מנהג זה.

הערת המחבר :         הרושם העולה מן המקורות ההיסטוריים הוא, שבתי־הכנסת בג׳רבה לא הצטיינו מעולם בסדר ובמשמעת יתרים(שלא כתמונה העולה אצלנו מן העבר במרוקו). לכן אין להגזים בהבדל בין ההווה והעבר במקרה שלנו. החשוב הוא שהאנשים מודעים להבדלים הקיימים, והם מדברים וכואבים את הדבר.

(ג) למעשה כל אנשי בית־הכנסת, אף הישישים שבהם, מגלחים את זקנם בקביעות, לפחות אחת לשבוע. נוהג זה הוא בניגוד להופעה הכללית המרושלת של רבים מהם. לפי מסורת יהודי דרום־תוניסיה קשור גידול זקן ביראת שמים, ואמנם רבים מהם גידלו שם זקנם (סימוכין לכך בעדויות בעל־פה ובתצלומים). אולם בצפונית מגולחים למשעי אפילו אנשים יראי־שמים ו׳כלי קודש׳ מכובדים ביותר. במקומות אחרים בארץ הכרתי רבנים מיוצאי ג׳רבה, שהיו שמרנים מאוד לא רק בדעותיהם אלא גם באורח חייהם, ואף־על־פי־כן היו מגולחים למשעי. הבאתי אפוא שלוש דוגמאות של מנהגים מסורתיים, או לפי מינוחנו: סמלים דתיים שחוסלו. כלום ניתן לראות בכך עדות לחילון ? אם נבדוק כעת את הנתונים, בהקשרם הדתי־תרבותי־חברתי, תהיה התשובה שלילית.

האנשים ערים מאוד לירידה שחלה במעמדם הדתי מאז עזבו את ג׳רבה. יו״ר ועד בית־הכנסת, איש צעיר ונמרץ, בדברו אתי על ההכנות המפורטות שהיו נעשות בחו״ל לקראת החגים, לעומת ההכנות החפוזות והמוגבלות כאן, קלע באמרו ׳זכות של חוץ לארץ הלך מאתנו , אנשים רבים, ובכללם גם הללו שביטלו מנהגים שונים, מתגעגעים מאוד על מסורתם ותרבותם שאבדו להם. קיימת הרגשה כללית של דיכאון, כישלון ופחיתות־ערך עצמית בענייני אורח חיים, תורה ומצוות. הרגשה זו משותפת לדבקים מאוד בדתם ולמקלים ראש. מידה מסוימת של תחושת חוסר־נחת דתי היא כנראה תכונה כללית ליראים בדתות טראנסצנדנטאליסטיות בכלל(אוטו, 1959 : 25-22); ראוי לציין שכאן מובעות תחושות אלו כמעט על־ידי הכול.

שלושת המקרים של שינוי סמלי שתוארו כאן צריכים עתה להתפרש על הרקע שהוזכר במונחים של תחושות מתפשטות של כישלון ופחיתות־ערך דתי. מנהגי נפילת־אפיים, לבישת הטלית הקטן וגידול הזקן נחשבים אצל הג׳רבאים כראויים לאנשים בעלי מעמד דתי גבוה. אולם אורח החיים וההתנהגות המסורתית של אנשי צפונית מאבדים מערכם והולכים ונעלמים. גם יראי־שמים שבמקום משתנים. הם ונשותיהם פשטו מעליהם את הלבוש המסורתי, בנותיהם הלא־נשואות שוב אינן מכסות ראשן לפי מידת הצניעות הדרום־תוניסאית. בימי חול מתנהלות תפילותיהם בחופזה, הרבנים והצדיקים שבשכנותם חיו בחו״ל — מתו. אכן, ׳זכות של חו״ל הלך מאתנו׳. הסיבות שגרמו למצב זה אינן מענייננו כאן. העובדה החשובה לנו בהקשר זה היא, שבני־אדם אלה חיים במצב הקיומי המתואר, המעורר אצלם בעיה. המעשים המסורתיים של קיום מנהג נפילת אפיים, לבישת טלית קטן וגידול זקן, אינם תואמים עוד לתפיסת האנשים את עצמם.

נפילת אפיים היא מעשה ההולם רק מקובלים, או מכל מקום יראים גמורים: סתם בני־אדם צריכים להימנע מהמעשה, שכן עלול הוא להיות מסוכן לנשמותיהם: אנשים שאינם ראויים עלולים להילכד וללכת לאיבוד בממלכת הרע תוך נפילת אפיים, והדבר עלול לגרום נזק לנשמותיהם. אנשי צפונית אינם רואים עצמם כבעלי מעמד דתי גבוה דיו כדי שיקיימו את המנהג. הוא הדין לגבי ההימנעות מלבישת טלית קטן וההימנעות מגידול זקן. ההסבר החוזר ונשנה בפי אנשים הנוגעים בדבר היה, שהם ׳מתביישים׳ כעת להיראות כיראי־ שמים; הם אינם ראויים לכך. דווקא משום שיראי־שמים שבצפונית מוסיפים לראות משמעות דתית בסמלים ובמעשים הטקסיים הנדונים, גורמים הם לאי־נוחות. יש צורך בהסתגלות מצדם, כדי שלא תהיה סתירה בין אורח חייהם לבין המעשים הסמליים שהם מקיימים. להלכה ניתן לעשות זאת בכמה דרכים: הדעת נותנת, שהאנשים עשויים היו לנסות ולהחיות את כל מסורותיהם, מנהגיהם והפולקלור שלהם, ועל־ידי כך להעלות את ערכם הדתי בעיני עצמם. אך אנשי ׳צידקת חיים׳ לא בחרו בדרך זו. במקום זה עשויים היו לייחס משמעויות חדשות למעשים המסורתיים, וכך למנוע מהסמלים את תוקפם לעורר אי־נחת. גם בדרך זו לא בחרו. למעשה פתרו אנשי ׳צידקת חיים׳ את הבעיה בדרך שלישית, והוא ביטול הסמלים המביכים. כך יצרו התאמה של הביטוי הדתי־סמלי שלהם עם חלקים אחרים של מצבם הקיומי, אך על־ידי ביטול זה מחלחלת בהם ההרגשה הכבדה, במישור הדתי העמוק ביותר, כי אכן נידרדרו.

נטישת סמלים דתיים בקהילה של יוצאי תוניסיה- שלמה דשן

דור התמורה

יהיה זה מאיר עיניים אם נבדוק כעת את היחידים שאינם תואמים את הדפוס שתיארתי, כלומר דרום־תוניסאים אשר הוסיפו לקיים את המנהגים הנדונים. אכן שני האנשים שנהגו מנהג נפילת אפיים היו מיוחדים. האחד, הרב שושן כהן זצ׳׳ל, היה נצר למשפחת הכוהנים המיוחסת והנכבדה ביותר בג׳רבה, ובחו״ל הוא היה במרכז החיים הדתיים והחברתיים. בארץ שימש הרב שושן ברבנות, מקובל היה כזקן העדה והצטיין בקנאות וזקיפות־קומה דתית רבה. האיש האחר, גם הוא ממשפחת כוהנים מיוחסת, הוא מנהיג מוסרי גאה במושב של יוצאי ג׳רבה, שאנשיו היו מעורבים בחיכוכים עם מוסדות חיצוניים (לפירוט המניעים הדתיים שבחיכוכים אלה ראה דשן, תשל״ב). לשני החכמים האלה לא היתה סיבה לחוש כשלון או פחיתות־ערך דתית. שניהם נהגו כאישים חזקים, שעמדו בנסיונם לפקח ולשלוט על נסיבות קיומם, ולא נסחפו עם הזרם. מכאן בטחונם העצמי והאומץ שבו קיימו את מנהג נפילת אפיים.

מהו היחס שבין ביטול שלושת הסמלים, שתוארו לעיל, על־ידי יהודי דרום־ תוניסיה לבין התופעה של ׳חיסול׳ ביטוי דתי? בפרק הרביעי טענתי, שתופעה כמו ירידת האמונה בכישוף אצל אפריקאים שנתפסו לתרבות מערבית מהווה הפרדה בין אמונה בכישוף לבין הניסיון הקיומי של חרדות (שאותן מקשרים אפריקאים מסורתיים לתוקפו של הכישוף). הפרדה זו מחסלת בפועל את הכישוף כמערכת סמלים. לתופעה מיוחדת זו מתכוונים הסוציולוגים של הדת כשהם באים לכרוך חיסול בחילון. גם הסמלים הדרוס־תוניסאיים שבהם דנתי מתייחסים לניסיון קיומי.

מוגדר, דהיינו לתחושתו של אדם שהוא זכאי, צדיק וירא־שמים. קשר זה בין התחושה והסמלים אינו קיים יותר בצפונית: לפיכך הסמלים נעלמים. עם זאת קיים הבדל יסודי בין שתי הדוגמאות הללו. במקרה האפריקאי מתחסל הכישוף כתוצאה משינויים באופן הטיפול בחרדות, אולי אפילו בעצם התחושה בסוגים שונים של חרדות: התהליך קשור בשינויים תרבותיים מפליגים. במקרה של צפונית השינוי הקיומי אצל האדם הוא שטחי, הוא חל רק בתחושת האדם את מעמדו הדתי, אך לא בבסיס אמונתו הדתית. ניתן לטעון, שביטול הסמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה במקרה צפונית תואם את הדבקות הנמשכת בערכים הדתיים, שאליהם מתייחסים סמלים אלה. דווקא הנטישה היא עדות ליחס הער שבין אנשי צפונית לבין סמליהם הדתיים.

הערת המחבר :  משפחות ידועות מדרום־תוניסיה מטפחות לפעמים מנהגים ומעשים דתיים מסוימים. מכאן אפשר אולי לטעון, שהיחידים הנדונים כאן למעשה דבקים במסורת משפחה. לכן כדאי לציין, שהאחים של אחד האנשים האלה שהכרתי אינם נוהגים מנהג נפילת אפיים

אין הג׳רבאים של צפונית נוטשים את כל סמליהם הדתיים. למה אפוא ניטש דווקא מנהג נפילת אפיים מבין כל מנהגי בית־הכנסת? אין לבטל שאלה זו בפשטנות מתוך הנחה, שאנו עומדים נוכח תהליך של חיסול מקרי. מבקש אני לחשוף את החוקיות שבתהליך החיסול בצפונית, ובהקשר זה הריני מציע לדון בנפרד בביטול סמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה ובביטול סמלים מסוגים אחרים. יש טעם בהבחנה זו, כל עוד נשאר המצב החברתי שבו פועלים האנשים כמות שתיארתי אותו, אולם אפשר שבמשך הזמן תתפתח בקרב יוצאי תוניסיה הנדונים מערכת־רעיונות עקיבה חדשה, אשר תעניק הכשר לחילוניות ולחוסר דת.  אנשים אשר נטשו את הדרכים הישנות יפסיקו אז מלראות עצמם בחוטאים, כלומר, לראות עצמם כאנשים בעלי מעמד דתי נחות. כיוון שכך נצטרך לנתח נתונים מהסוג הנדון במונחים אחרים, אולי במונחים של חיסול וחילון. אוסיף ואומר, כי לולא נטשו הג׳רבאים את המעשים הסמליים המתוארים המבטאים מעמד דתי גבוה, אלא היו מוסיפים לדבוק בהם גם בתנאים החדשים שבמקום, היינו אמנם עומדים נוכח תופעה של חילון. יש להניח שהתמדה בדבקות כזאת היתה מכילה בחובה תפנית חדה במשמעות שהאנשים היו מייחסים לסמלים, או בתפיסת האנשים את טיבו של סטאטוס דתי בכלל. יש אפוא להבחין בין שני סוגים של חיסול סמלים דתיים, או אם נדבר מנקודת־מבט פנומנולוגיה: בין שני סוגים של הפרדת סמלים מהניסיון הקיומי. הסוג האחד של הפרדת סמלים נעוץ בזעזועים עמוקים בתרבות ובהשקפות־עולם: לגבי סוג זה אני בוחר לייחד את המונח המודגש ׳חיסול׳. סוג שני של הפרדת סמלים מניסיון קיומי מקורו בנסיבות מוגבלות יותר של שינוי חברתי, שאינו פוגע בערכי־יסוד. לגבי האחרון מוטב להשתמש בביטוי רופף יותר: נטישה. אכן ׳נטישה׳ ו׳חיסול׳ הן תופעות של סוגים סוציולוגיים שונים מאוד. 

ניתוח התופעה של נטישת הסמלים הדתיים בקרב יוצאי ג׳רבה שבצפונית עולה בקנה אחד עם ניתוח תופעה טקסית אפריקאית מוזרה ומפתיעה(דאגלס, 1956 : פרק 10). יש שאנו מוצאים בלב טקסים מקודשים ביותר בחברות שונות מעשים, המביעים בוז וזלזול כלפי חפץ האמונה או מושא־הדבקות הדתית הרגיל. כך, למשל, נוהגים אנשי שבט הבמבה(היושבים בזמביה) להשחית באופן טקסי תבניות ודמויות אלילים אחרי שהשקיעו בבנייתן מירב הכשרונות והמאמצים (ריצ׳רדס, 1956 : 138). מעשים דומים נהוגים בקרב הניאקוסה (בטנזניה) והללה (בזאיר). בכמה מקרים קיצוניים המעשים הם הרסניים ועקובי־דם ממש, כגון בטקסי הדינקה (בסודאן) והללה (בזאיר). על אף השוני שבעוצמת הביטוי בחברות שונות, נשארת התופעה זהה ביסודה. אביא מניחוחה של דאגלס את טקס שבט הללה. תרבות הללה ממוקדת בניגוד עקרוני של הפרדה בין בני־אדם לבין בעלי־חיים. תכונות תרבותיות שונות, פיסיות, מוסריות וטקסיות(כגון טהרה וטומאה), מיוחסות לשתי קטיגוריות־ יסוד אלה של יצורים בעולם הללה. בהתאם לדבקותם של בני אדם בתכונות המיוחסות לקטיגוריה האנושית, הם מצליחים או נכשלים בחיים. היבט אחד של הניגוד העקרוני לפי תרבות הללה הוא תיעוב בעלי־החיים הנחשבים לבלתי־רגילים, ואשר להם קלסתר שאינו מתאים להגדרה התרבותית של בעלי־חיים, או של סוג מסוים של בעלי־חיים. והנה, האירוע המרכזי באחד הטקסים החשובים של הללה, הוא האכילה החגיגית והטקסית של הפאנגולין(אוכל הנמלים המשוריין הענקי), מפלצת אנדרוגינית שבה משמשות בעירבוביה הקטיגוריות התרבותיות של הללה. הפאנגולין בהווייתו מעמיד בסימן־שאלה את האמונה של חברת הללה בדבר ניגודי־היסוד של יצורים חיים. וכך כותבת דאגלס:

פולחן הפאנגולין אינו אלא דוגמה אחת מדוגמות רבות של פולחנים, המזמינים את חסידיהם לעמוד פנים אל פנים מול הקטיגוריות, שעליהן נבנתה כל התרבות המקיפה אותם… הם עומדים פנים אל פנים מול חוסר בהירות בצורתה הקיצונית והמרוכזת. הם מעיזים לתפוס את הפאנגולין ולהשתמש בו באורח טקסי, בהכריזם כי יש בו יותר עוצמה מאשר בכל הטקסים האחרים. כך מסוגל פולחן הפאנגולין לעורר מחשבה עמוקה על טיב הטוהר והטומאה ועל מיגבלת ההגות האנושית על ההוויה (1966: 170-169).

ואמנם, דווקא הדגשת מצבן המעורפל והמבולבל של הקטיגוריות השיגרתיות, כפי שהן מופיעות בחיי היומיום של הללה, היא המהווה את עיקר הטקס. במהלך פולחנם מתנסים הללה בחולשת תרבותם, יתרה מזו: בחולשת מושגי אנוש בכלל. הם מציצים לתוך תוהו ובוהו. בהקשר של חברה מסורתית, אשר אינה מעריכה שינוי ואינה רוצה להשתנות, הרי זו חוויה עזה ומרשימה. היא מעלה את תוקפם של מושגים שנתקבלו במסורת, ואשר מתוך ניסיון יומיומי רגיל הכירו בכושרם באירגון החיים. המאמין, בבואו לארגן לעצמו את התנסויותיו, מתרשם מחוסר־האונים שלו לעומת מה שהוא רואה כתכתיב תרבותי.

קיימת הקבלה בין סוג הנטישה של סמלים שאנו מוצאים בטקסים אפריקאיים ארכאיים אלה לבין סוג הנטישה שראינו בקרב יוצאי ג׳רבה הצפונית. בשני המקרים ניטשים סמלים בתנאים מיוחדים, אך הם חוזרים ומתאשרים בתנאים השוררים כרגיל. כך בדוגמה האפריקאית ניטשים סמלים זמנית, מתוך ציות לצורכי טקסים דתיים מיוחדים. במקרה של צפונית ניטשים סמלים המאשרים מעמד דתי גבוה, בעוד עקרון המעמד הדתי כשלעצמו מוסיף להיתפס בהתאם למושגים המסורתיים, ולא חל בו שינוי. קיימים, כמובן, הבדלי־תוכן בולטים בין דוגמאות הללה וצפונית. טקס הפאנגולין הוא מרכזי בדת הללה, בעוד שמנהג נפילת אפיים ושאר הנהגים שנדונו חשיבותם פחותה בתכלית ביהדות. גם הנתונים של טקסי הללה נלקחו ממצבים החוזרים על עצמם, בעוד נתוני צפונית נלקחו ממצב זמני נתון, בנסיבות של תמורה חברתית. ואולם מבחינת הניתוח דומים הנסיונות הקיומיים המתלווים לשני סוגי המקרים. בשניהם זהה התחושה שסמלים מסוימים אינם עולים בקנה אחד עם המצב, כפי שאדם מתנסה בו, בעוד שהשקפת־העולם הקיימת ומושגי התרבות לא הועמדו כלל בסימן שאלה.

תמורות במעמדם של רבני מרוקו המסורתיים משה שוקד

תמורות במעמדם של רבני מרוקו המסורתייםדור התמורה

משה שוקד

הדת היתה מרכיב בסיסי בחייהם של מרבית העולים שהגיעו מצפון־אפריקה. חכמי התורה ונושאי התפקידים הדתיים מילאו תפקיד מרכזי בהנהגת קהילותיהם. העלייה לארץ העמידה הן את מסורות התרבות והדת שאותן הביאו העולים, והן את המנהיגים הדתיים, בפני התמודדות קשה עם תנאי־סביבה־וחברה חדשים. החברה הסובבת את העולים בישראל היתה מעיקרה חילונית, וארגון השירותים הדתיים בה היה מבוסס על עקרונות שונים מאוד מאלו המוכרים בחלק מקהילות צפון אפריקה. בפרק זה נדון בתהליך התמורה שחל במנהיגות ובאורח־החיים הדתיים בקהילה של יוצאי הרי האטלס. לצד ביטויי התעלות דתית אישית, מגלה מחקרנו תופעות של עקירת המנהיגות הדתית המסורתית, וקשיים בניהול הפעילות של בית־הכנסת. אנו רואים בתופעות אלו סימני תהליך־מעבר ממנהיגות דתית בעלת תכונות כריזמטיות, שהיתה משולבת באליטה הכלכלית והפוליטית המסורתית, להנהגה דתית פורמאלית, הפועלת מכוחו של מינוי מינהלי.

העלייה לישראל זיעזעה את סדרי הקיום הפיזי, החברתי והרוחני, הן של היחיד והן של הציבור, בקרב יוצאי הרי האטלס. בפרק זה ובפרק שאחריו נתאר כמה מהמתחים והשינויים שהתבלטו בחיי הקהילה. הסדר המעמדי עורער על־ידי ההזדמנויות השוות שעמדו בפני כל העולים, וכן על־ידי ההסתגלות הכלכלית האישית השונה של כל אחד מהם. כך נתאפשר לאלה שהיו דלי־אמצעים במרוקו להתחרות בהצלחה עם אלה שהיו אמידים ובעלי־השפעה. בהגיעם בשנת 1957 לרוממה שייכו המתיישבים את עצמם לאחת משלוש קבוצות־קרובים, שנודעו על־פי שמות המשפחה: סבאג, ביטון ומכלוף וכך אף זוהו על־ידי אחרים. באסאמר נהנו בני סבאג, שמרביתם עסקו במסחר, ממעמד כלכלי וחברתי טוב יותר משל בני ביטון, שרובם היו בעלי־מלאכה נודדים. בני מכלוף, שהיו אומנים בעלי מיומנויות גבוהות יותר ומקרבם יצאו כמה מלמדני הקהילה, נמצאו בעמדת־ביניים. ברוממה פחת מספרם של בני מכלוף. בני סבאג ניסו לשמור על עליונותם הקודמת, בעוד בני ביטון ניסו לדחוק את בני סבאג ממעמדם הקודם. אנשי רוממה התחרו ביניהם בתחומים אחדים: בתחום הכלכלי, הדתי וכן בתפקידי ההנהגה במושב. בפרק זה נבחן את התופעות המעידות על שינויים עמוקים המתחוללים בעדה זו, כפי שהם משתקפים בעמדה המתערערת של המנהיגות הדתית הקהילתית. נראה כיצד המנהיגות המסורתית, שהיתה בעלת תכונות כריזמטיות ותכופות נחלתן של משפחות מסוימות, הודחה והורחקה מהקהילה (על־ידי גורמים חיצוניים ופנימיים כאחד), אף שלכאורה נראה היה כאילו פרשה מרצון. עם זאת, מתברר כי דווקא לאחר שהורחקו, עלה בידם של מנהיגים אלה להפעיל חלק מסמכותם המוסרית והרוחנית על בני קהילתם. בני העדה שנותרו בלא מנהיגות העבר שרויים היו במבוכה ובערעור הסדר בתחום הדתי. תנאים אלה עשויים להביא למיסוד דפוס ארגוני חדש של חיי הדת.

אנשי רוממה, צעירים וזקנים כאחד, הקפידו בשמירת מצוות, קלות כבחמורות. עם זאת היו חיי הדת במקום מלאי סתירות. תכופות ביטאו אנשי רוממה את התחושה, כי מאז הגיעו לישראל השתפר מעמדם הדתי האישי לבלי הכר (וזאת בניגוד גמור לג׳רבאים תושבי צפונית: ראה פרק שישי), אך הם גם הרבו להתלונן על ירידת המוסר והאמונה סביבם. החוויה הדתית, שבה התנסו בארץ, הושפעה עמוקות מהחייאת השפה העברית, שאיפשרה להם להבין את ספרי הקודש ואת התפילות. כך, לדוגמה, אחד המתיישבים שהיה במרוקו סנדלר עני, התוודה באוזני יום אחד בתום ברכת המזון: ׳רק בישראל התחלתי להבין את התפילות. במרוקו אמרנו את ברכת המזון כאילו היתה זו פקודה של בעל־הבית, מבלי להבין את הסיבה. כאן, ברוך השם, כשאני אומר ״ברוך אלוהינו שאכלנו משלו ובטובו חיינו״, אני יודע על מה אני מודה לה״. פני האומר נהרו שעה שהסביר גילוי זה. בהזדמנות אחרת, במסיבה שערך אחד המתיישבים לציון רכישת ספרי הזוהר, התעורר ויכוח בין עזיז סבאג, בנו של ראש הקהילה האחרון באסאמר, לבין הרב של רוממה (שלא היה מאסאמר, אלא נתמנה לתפקידו מטעם משרד הדתות), סביב השאלה: האם בת פרעה ובת יתרו היו מזרע אבותיהן. עזיז טען כי שתיהן נשלחו על־ידי מלאכי שמיים ואומצו לבנות על־ידי אבותיהן. לביסוס טענתו רצה עזיז להביא ראיה מספר שהיה לו בביתו. לפני שיצא להביא את הספר העיר: ׳במרוקו היינו עם הראש, בישראל נעשינו לעם הספר׳. הוא הסביר שבמרוקו רווחו סיפורים שנשתמרו בזכרונם, ואילו בישראל יכולים הם ללמוד ולבדוק בספרים. מהפכה תרבותית זו היוותה מקור לסיפוק דתי עמוק בקרב רבים מאנשי רוממה. הישג זה נתבלט עוד יותר עקב האפשרויות הכלכליות החדשות שאיפשרו למספר גדל של מתיישבים, ובעיקר לאלה שהיו חסרי רכוש והשפעה במרוקו, לרכוש ספרי קודש, כדוגמת ספרי הזוהר, ואף ספרי־תורה שעלו כסף רב. בבעלותם הפרטית של אנשי רוממה, שמנו פחות מארבעים משפחות, היו שמונה ספרי־תורה (ספר־תורה נוסף נתרם על־ידי משרד הדתות). מספר זה עולה על הדרוש לתפילה בציבור, והוא יותר מן הממוצע של ספרי־התורה במושבים ובערים השכנות.

בני רוממה הביעו את דבקותם הדתית ואת שביעות־רצונם מהישגיהם בישראל גם במתן תשורות יקרות ותרומות כספיות נדיבות לקישוט ולהרחבת בתי־הכנסת שבמקום. הם נדבו סכומי־כסף גדולים בעת מכירת מצוות, וכן נדבו לצדקה ולתמיכה בתלמידי־חכמים, שבאו לשהות בשבת או בחג אצל משפחות המקום. אף שבני רוממה התמרמרו על נטל המסים, ולעתים סירבו לשלם את חלקם במימון השירותים והמוסדות של הכפר, גילו נדיבות רבה בתרומותיהם למוסדות דתיים שונים, שנציגיהם ביקרו בקביעות בכפר, וכן לתלמידי־חכמים ממוצא מרוקאי שטענו לזכות אבות. בני רוממה אף הוטעו לעתים על־ידי מתחזים, אשר ניצלו לרעה את נדיבותם ומידת הכנסת־האורחים שלהם.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

נובמבר 2019
א ב ג ד ה ו ש
« אוק    
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

רשימת הנושאים באתר