דרכיה דרכי נועם – עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ"א עד המאה הי"ח
4 – דרכיה דרכי נועם – עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ"א עד המאה הי"ח
אליעזר בשן
דרכיה דרכי נועם
(עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ״א עד המאה הי״ח)
א. פסוק זה ממשלי (ג: יז) שימש לחכמי התלמוד והפוסקים אסמכתה לשיקולים ולהכרעות הלכתיות בתחומים בהם קיים ספק בכוונת התורה. במקרים אלה, ההגיון או ההרגשה המוסרית של החכם מוליכים להחלטה המונעת סבל והמכוונת לטובת האדם ולצדק מירבי, לפי מידת השכל האנושי, לעתים אף בניגוד להלכה המקובלת. ההגדרה של האנציקולפדיה התלמודית למונח זה ולמשמעותו היא: (כרך ז, עמי תשיב) ״במקום שיש להסתפק בכוונת התורה, אנו אומרים שוודאי לא נתכוונה לדבר שהוא בניגוד לדרכי נועם ושלום״. וכדוגמה לכך הנשנה בסוכה, לב, ע״א: לקיום מצוות ארבעת המינים יש ליטול צמחים שאינם סורטים על ידי האדם ואין בהם סם המוות. מ׳ אלון מרחיב הגדרה זו וקובע, שמפסוק זה למדו הפוסקים ״גם עקרון מתחום המוסר והפילוסופיה, עקרון שהורתו ולידתו שלא מתחום ההלכה ".
הערת המחבר : ׳עקרונות מוסריים כנורמה הלכתית׳, עמי 62. באמצעות שני מקורות מהספרות הרבנית הדגים מ. אלון שהכוונה כי אם ״ההרגשה המוסרית הטבעית״ של האדם מחייבת שיקול מסויים, היא מכריעה את שורת הדין. לדוגמה: הרא׳ש בתשובותיו כלל טו-ג, וכפי שנפסק על ידי בנו בטור חו״מ, סי׳ רעה, והתקבל גם ע׳׳י ר׳ יוסף קארו בשו׳ע, גר שמת ולא הניח בן שנולד לאחר שהתגייר, נכסיו הפקר. כל הקודם זוכה בהם וזה אינו חייב להפריש מכסף זה לצורכי קבורתו יותר משאר ישראל שלא זכו בירושה. הנימוק הפורמאלי הוא, כי זכה ברכוש מכח הפקר ולא מירושה. ר׳ יואל סירקיש בעל הב״ח (לטור שם) מתקומם נגד דין זה וטוען שהדבר יביא למריבות ׳׳שאילו באין ומבזבזין נכסיו ואחרים יתחייבו לקברו?! והתורה אמרה ״דרכיה דרכי נועם״… לכן מגיע למסקנה שהוצאות קבורתו יילקחו מנכסי הגר ואת הנותר יבזבזו הזוכים ברכושו. מנושא זה למד מ. אלון: ״כאן שימשה ההרגשה המוסרית שבעקרון של דרכיה דרכי נועם כסיוע חזק ואולי כנימוק עיקרי בתודעת ההתנגדות להלכה המקובלת לקביעת דין שיהא תואם הרגשה מוסרית פנימית זו״. על ״הרגשה מוסרית טבעית״ כשיקול בפסיקה מובא על ידו גם בהקשר לדברי הרדב״ז בתשובותיו, ח״ג סי׳ אלף נב, בה מדובר על התנגדותו של אדם לקצץ לו אבר מגופו כדי להציל זולתו(שם עמי 65).
במאמר זה אנו באים להוסיף מספר מקורות של חכמי הספרדים, שלא הוזכרו באנציקלופדיה התלמודית ולא במאמרים שפורסמו על נושא זה. ב. דרכיה של תורה כדרכי נועם בא גם כמליצה וכתואר לתורה, על מנת לתמוך פסיקה המסתמכת על נימוקים אחרים מפסוק זה, וכן להמריץ ולעודד התנהגות מסוימת. מושג זה מופיע בשאלות כאשר השואל רוצה לדעת אמיתה של תורה או טעם למנהג , וכן בדברי המשיב בסיומת מליצית, בה מביע החכם בקשתו ותקוותו שה׳ ידריכו ״בנתיב התורה שהיא שלום ודרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום״.
4 – דרכיה דרכי נועם – עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ"א עד המאה הי"ח
4 – דרכיה דרכי נועם – עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ"א עד המאה הי"ח
דין התורה הוא ״דרכי – נועם״ לעומת דיני הגויים שהם ״דרכי חושך״. וראוי לנדות מי שנזקק לערכאות של גויים. כך כותב ר׳ יצחק בן שמואל אדרבי מחכמי שאלוניקי (נפטר שמ״ד 1584) בהקשר לרצונו של יהודי למנוע ירושה מבני אחיו מכח הסתמכות על דיני התורכים. ר׳ יצחק קורא לו רשע, כי הוא רוצה לפנות לערכאות של גויים ״להרוס ולנתוץ דרכי נועם תורת ה׳ תמימה״
הרשב״ץ (ר׳ שמעון בן צמח דוראן פעל באלג׳יר בין השנים קנ״א-ר״ב 1444-1391) מתיר לחכם לקבל שכר על פעולתו, אבל מזהירו שלא יעשנה עטרה להתגדל בה, כפי שהברייתא בנדרים (סב, ע״א) שונה ״לאהבה את ה׳ אלקיך… שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם… אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא, שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך ואומר דרכיה דרכי נועם״
ג. פסוק זה משמש אסמכתה לפסקים מחודשים. כיון ש״דרכיה דרכי נועם״, הקפידה התורה שלא יעשה אדם אפילו בתוך שלו, ברשותו הפרטית, דבר שעלול לגרום נזק לחברו. כך כותב ר׳ שמואל די מדינה (הרשד״ם, מחכמי שאלוניקי החשובים רסו-ש׳ע 1589-1506) בקשר לתלונה של יהודי הגר בשכנות לשני שותפים, העוסקים בייצור אריגים ובכיבוסם בחצר, והדבר גורם לו סבל שאינו מוכן לסבול (כנראה שהכוונה לרעש ולריחות). החכם מקבל את טענתו, ואוסר על האומנים לעסוק במלאכתם בחצר זו, בהתבססו על הפסוק הנ״ל
מ.אלון, המשפט העברי, ח״ב, עמי 326-323, 332¡ ח״ג, עמי 987-986¡ מתוך ספרותם של מגורשי ספרד, הובאו על ידי הנ״ל רק שני מקורות: שו״ת הרדב״ז, סי׳ אלף מט, וסי׳ אלף נב¡ חכם זה עוסק בנושא שלנו בתשובות אחרות, אותן נביא בהמשך מאמרנו. באנצקלופדיה התלמודית בערך ״דרכי נועם״ מובאים הנושאים דלקמן: ד׳ המינים, דיני יבום וחליצה, דרכי שלום, לא לסכן אבר כדי להציל זולתו, תשלום כפל לעדים זוממים שרצו לחייבו ממון. מ׳ אלון מוסיף להנ״ל את דברי ר׳ יואל סירקיש שהוזכרו לעיל, ותשובת ר׳ יחזקאל לנדאו שאין לחשוש לצוואת ר׳ יהודה החסיד שלא יהאשם החתן כשם החותן.
תחילת הפסוק ולעתים רק בסופו ״וכל נתיבותיה שלום״, שימש אסמכתה לחכמים החל בתלמוד עד זמננו לביסוס עמדתם בדבר חשיבות השלום ונגד מחלוקת בין אדם לחבירו, בין איש לאשתו, בין יהודי לנוכרי, בין הפרט לציבור, בין קבוצות שונות. עד שאמרו כי: ״כל התורה כולה נמי מפני דרכי לשום היא דכתיב: דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום״, גיטין נט ע״ב; הנימוק לעירובי חצרות הוא למען השלום, ומובא פסוק זה: ירושלמי עירובין פרק ג הל׳ ב, במדרש תנחומא, פנחס: ״והתורה כולה שלום״ ובמקומות אחרים ראה במאמרים שהוזכרו לעיל.
הרמב״ם כותב כי נר ביתו קודם לנרות חנוכה ״שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתרגדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וגו׳, בסוף הלכווקנוכה פרק ד, יד. השוה: מ. אלון, המשפט העברי, ח״ג, עמי 987-986. ר׳ חיים פאלאג׳י כותב בהקשר לפסוק זה, כי על ידי שמירת התורה מתגבר השלום. למשל: ״אדם יוצא לדרך ורואה חמורו שלשונאו רובץ תחת משאו, הולך ונותן לו יד״ וכך מתפייסים. ומי גרם להם׳ התורה המצווה על מצוה זו: נפש כל חי, ״מפני דרכי שלום״ כלפי הגויים: רמב׳׳ם, הל׳ מלכים פרק י, יב; נגד מחלוקת: תשב״ץ ח״ב, סי׳ קט; בויכוח בין ספרדים למוסתערבים: יוסף קארו, אבקת רוכל, סי׳ קטז. במחלוקת בין שני קהלים: דוד פארדו, מכתם לדוד, או״ח, סי׳ ו, ז¡ בין יחיד לציבור: שו״ת בנימין זאב, סי׳ קפב, סי׳ רצו. המהרש״ל: ״דדברי התורה יהיה הכל בנועם ומזג השווה שלא יהא הענין מעוקם,שאחת שרויה בשמחה והשניה בצער״: חכמת שלמה, יבמות פז ע״ב¡ מ. אלון, המשפט העברי, ח״בןלמ׳ 326.
- על הטעם לאמירת קדיש לאחר מות האב, בהסתמך על אגדה יואיני זוכרה וגם מקומה יודיעני האדון לדעת דרכיה דרכי נועם׳: תשובות הריב״ש, סי׳ קטו.
שו״ת בנימין זאב בן מתתיהו, סי׳ קס, רנא: שו״ת בצלאל אשכנזי, סי׳ כב; יוסף בן משה מטראני, שו״ת מהרי״ט, ח״א סי׳ כג; ״ותורת אמת אשר כל דרכיה דרכי נועם תפר מחשבות ערומים ולא תעשינה ידיהם תושיה״.
דרכיה דרכי נועם (עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ״א עד המאה הי״ח
ד. הסכמת הרבים מחייבת המיעוט
את העקרון הדמוקרטי, שהרוב רשאי לכפות את החלטתו על המיעוט, למד ר׳ אליהו בן בנימין הלוי, תלמידו של ר׳ אליהו מזרחי ויורשו בכהונת דיין בקהל הרומניוטים בקושטא משנת רפ״ו עד פטירתו בשנת ש',(1540-1526) גם מפסוק זה:
במקום שנטו הרבים צריכים להטות המועטים, דאם לא כן, לא יצא לעולם דין לאמיתו, ועל כן הזהירה תורה אחרי רבים להטות אשר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
הרשד״ם פוסק – רבי שמואל די מדינה – , שהסכמת הסוחרים מחייבת את כולם, והוא מסתמך בכך על ר׳ יוסף קולון. כי ״הסכמת הרבים דרכי ה׳ דרכי נועם״, ״ולא יוכל אחד מהם לחזור בו ולהרוס מצב השלום והאמת״. השמירה על עקביות בהחלטות של סוחרים ואומנים היא הערובה ליחסי אנוש וכלכלה תקינים.
הדברים נאמרו על רקע המעשה דלקמן: סוחרים יהודים שלחו סחורה מעבר לים, וזו נשדדה ע״י פירטים. הנפגעים הסכימו ביניהם כי כל מה שיוחזר, יחולק יחסית לפי ערך הנכסים שהיו לכל אחד מהם. אחד הסוחרים לא היה נוכח בזמן ההחלטה, וחברו הצהיר בשמו על הסכמתו. והנ״ל כתב לו שהוא מרוצה מההסכמה. לבסוף הוחזרו ע״י השלטונות הוונציאניים רק שלש חבילות, ואחת מהן היתה של אותו סוחר. זה דורש לקבל את כל סחורתו, ומסרב להתחלק עם חבריו בטענה, שההסכמה לא היתה על דעת שיימצאו כל כך מעט סחורות, ועוד שהוא לא נטל קנין, ולא נשבע. הוא נאחז אפוא בטיעונים פורמליסטיים, למען האינטרס שלו. האחרים אומרים, כי היות וכתב שהוא מרוצה מההסכמה, הרי היא מחייבת אותו.
על הרשד״ם היה להכריע בסכסוך זה. הוא כותב, שאמנם מן הדין יכול היה כל אחד לזכות במה שהוא הציל, כי כשנישבו הסחורות נתיאשו הבעלים, אבל כיון שהסכימו ביניהם על החלוקה, וגם זה שלא היה נוכח, גילה דעתו שנוח לו הדבר, ואפילו לא היה מצהיר על כך אלא שותק, הרי אינו יכול לחזור בו, והחלטת הרבים מחייבתו. האסמכתה לכך, היא כאמור, מן הפסוק שאנו דנים בו.
על אותו פסוק מסתמך הרשד״ם בהחלטתו להעניק עדיפות למיעוט עשירים בהסכמת קהל הקשורה בהוצאה כספית (מינוי בעלי תפקידים כמו מרביץ תורה), בניגוד לרצונו של רוב בינוניים ועניים. לדידו, הפסוק ״אחרי רבים להטות״, חל רק כאשר כולם שווים. אבל אם יש הבדלים בין יחידי הקהל בחכמה ובעושר, אזי אין הולכים אחר רצון הרוב, כי ״אין זה דרכי נועם״.
ה. תקנוה חכמים נתקנו עפ״י עקרון זה
ר׳ דוד בן זמרא (הרדב״ז), כותב בהקשר לתקנת החזקות, שמטרתה להבטיח זכותו של אדם לחזקה על דירה וחנות ששכר, לבל יוכל יהודי אחר להוציאו מן הדירה ע״י שיציע למשכיר דמי שכירות גבוהים יותר, כי ״רוב תקנות חז״ל הם דרך רחמנות ותיקון הישוב, ולמדו מן הכתוב ״דרכיה דרכי נועם״.
ו. טובת האדם מול טובת הזולת
גם זכות החזקה של שוכר בית או חנות מוגבלת. ואם זכות זו פוגעת במשכיר, הרי רשאי הוא להוציא את השוכר, כי ״חייך קודמים לחיי חברך״. מעשה בראובן שהשכיר חנותו לשמעון, בלי לקצוב לו זמן. ראובן חייב כסף לגויים ואלה דוחקים בו. כדי לפרוע חובו ולהימנע ממאסר הוא רוצה למכור חנותו, אבל הקונים מוכנים לקנותה בתנאי שהשוכר יפנה את החנות. השאלה היא, האם מותר למשכיר לפנותו. הרדב״ז הדן בענין, מבסס שיקוליו על השכל וההגיון בהישענו על פסוקנו, ומגיע למסקנה:
מוציאין אותו, דלא עדיף מיניה (כלומר אין חיי השוכר חשובים מאלה של המשכיר) ואין מדרכי התורה אשר דרכיה דרכי נועם שימות ברעב או ישאל על הפתחים, וזה ידור בביתו, כל שכן אם יש עליו חובות לעכו״ם ודוחקים אותו.
על פי הדין, אין האדם נדרש להקריב קרבן לזולתו הפוגע או מסכן את עצמו, אלא אם כן רוצה הוא לנהוג מנהג חסידות. והכלל ״דרכיה דרכי נועם״ אינו מתחום של מנהג חסידות, אלא הוא מבטא נורמה מוסרית ממוצעת וסבירה, שעל האדם לנהוג בה. חשיבותה של תשובה זו היא רבה, שכן כאן מצינו את סיווגו של העקרון הנובע מן הפסוק דנן.
מתוך אותה נקודת מבט פוסק הרדב״ז (בניגוד ל״בית-יוסף״), כי קיימים גבולות למאמץ שעל הבן לעשות למען כבוד הוריו. אין נדרש ממנו להשכיר את עצמו או לחזר על הפתחים, להפסיק מלאכתו ולהזניח משפחתו כדי לפרנס את אביו ולשלם לו את מיסיו ״וכל שכן אם הבן יש לו אשה שחייב במזונותיה והתורה דרכיה דרכי נועם, אלא יעשה מלאכתו ויתפרנסו כולם בשוה״. כלומר, יפרנס הוריו באותה רמה בה הוא חי, ובהתאם ליכולתו.
עיון בתשובותיהם של חכמי המזרח והמגרב משנת קנ"א עד המאה הי"ח
ז. נגד יבום על ידי אח משומד
ר׳ אליהו מזרחי(נפטר רפ״ה/1525) דן בשאלה בדבר אדם ערירי שאחיו היה משומד. כדי למנוע שאשתו תתיבם על ידו, כתב לה גט על תנאי שאם ימות יהא הגט תקף. מיד לאחר שמסר את הגט לשליח להוליכו לאשה – נפטר. השאלה האם הגט תקף. תשובת הרא״ם חיובית, בין השאר מהנמוק דלקמן:
וכי קיימי רבנן ומתקני מילתא דמתייא לידי תקלה (=וכי חכמים מתקנים דבר שמביא תקלה?) והתורה שאמרה ״כי ישבו אחים יחדיו״ (דברים כה: ה) אחים ביהדות קאמר, ד״דרכיה דרכי נועם״ כתיב, ולשמא יחזור (בתשובה) לא חיישינן.
ח. נישואי אשה שנייה – אם הראשונה מורזית
הרשד״ם דן במעשה באשכנזי שאשתו מורדת ורוצה לשאת אשה שנייה. השאלה האם תקנת רבינו גרשום חלה עליו גם במצב זה. מסקנת הרשד״ם:- רבי שמואל די מדינה
לא יעלה על דעת בן אדם שיהיה האיש אסור בנחשתים ידיו ורגליו ואשתו שוחקת ממנו. חלילה, שיש בזה כמה איסורים ודרכי התורה דרכי נועם הם, ודבר כזה לא עלה בדעת הרב לתקן עליו.
מותר לו אפוא לשאת שנייה ואין בידו און. אדרבא, המעכב בידו הוא החוטא.
ט. כפיית אשה לעבור לעיר אחרת
בהלכה קיימות הגבלות על הוצאת האשה מעיר מגוריה לעיר אחרת, לפי רצון בעלה (אהע״ז, סי׳ עה). אולם יש מצבים בהם מותר לבעל לכפותה לעבור למקום אחר. אדם רשאי לכפות את אשתו לעבור לעיר אחרת, אס במקום מגורי האשה חייו של הבעל בסכנה. שני חכמי מארוקו, ר׳ יעקב אבן צור, ור׳ ידידיה מונסונייגו כותבים: כיון שהתורה דרכיה נועם, הרי אם יוכיח על ידי עדים שבהליכתו לעיר מגוריה הוא מסתכן, רשאי לכוף אותה לבא לעירו.
י. בחלוקת ירושה בין האלמנה והבנים
ר׳ יעקב אבן צור נדרש להכריע בסכסוך בין בנים הדורשים חלקם בירושת האב ובין אמם, הטוענת שבעלה הבטיח לה בכתב את כל רכושו. החכם מצדד בזכות הבנים, וכותב: ״חס ושלום שתורתנו הקדושה שדרכיה דרכי נועם תסכים על זה, ואנן סהדי (=אנו עדים) שגם הבעל כשכתב לה, לא עלה על דעתו שתטול הכל ותניח את בניו״. החכם אומד את כוונתו של המוריש ומניח, שרצונו היה שגם הבנים יירשו, כי כך מחייב ההגיון והצדק, כשאין להעלות על הדעת שהאב רצה לשלול מבניו את הירושה כליל. יש כאן שיקול המנוגד לפורמליזם, המתבטא בכתב שהאשה נאחזת בו.
יא. מוציאים נכסי הבעל שתפשה האלמנה
היו אלמנות שהעמידו את היורשים בפני עובדה, ותפשו את נכסי הבעל, ואילו היורשים, או האפוטרופוסים, רצו להוציא הרכוש מידיהן. בנושא זה דן ר׳ יוסף קארו. הוא דוחה זכותן בנכסים בששה נימוקים, ומסיים כך:
בזה אין מדת הדין לוקה והוי דרכיה דרכי נועם, כי בהיות הנכסים ביד שליש יוכלו היתומים לפקח בשלהם ולישא וליתן בהם על ידי השליש, וזה דין אמת ומשפט צדק־.
יב. טובת הילד
שלומו וחינוכו של הילד הם שיקול מכריע, כאשר דרכי ההורים נפרדות. כרגיל, הילד אצל אמו עד גיל שש, ומעל זה אצל האב, כי הוא מחנכו לתורה ולמצוות. אולם אם קיימת מגבלה אצל האם המעמידה בספק את יכולתה לטפל בתינוקה, הדין שונה. בנושא זה דן ר׳ יעקב בירדוגו, מחכמי מכנאס (נפטר תר״ג/1843). מעשה באדם שגירש את אשתו העיוורת, ויש לו בן בגיל שנתיים. הוא משלם לה מזונות כפי שקבעו ז׳ טובי העיר והחכמים, אבל רוצה לקבל את הילד, כי הוא חושש שבהיותה סומית לא תוכל לגדל אותו כדבעי ולהשגיח עליו, ״וגם דרכם של תינוקות לטייל ולשחק בשווקים וברחובות ואמותיהם משמרות אותם״. האב אומר, כי הדין שהתינוק אצל אמו אמור ״דוקא באשה שלא כהו מאוריה, כי לא דברו חכמים אלא בחיים ולא במתים, וסומא חשוב כמת לכל דבריו, והתורה דרכיה דרכי נועם, ואם בנו יישב אצל אמו הסומא, ימשך ממנו כמה נזקים וחבלות, משום שאין לה כח לגדל אותו״. אף כי הדברים מושמים בפיו של האב, אלה דברים שהחכם מסכים עמהם, בהתבסס על ״דרכיה דרכי נועם״
יג. סקרנו נושאים בתחום המצוות שבין אדם לחבירו. יש גם דינים שבין אדם למקום שפסוק זה הובא כאסמכתה. ר׳ בנימין זאב מסתמך על כך בהקשר לסיבת האמירה של ״ויהי נועם״ במוצאי שבתות, ור׳ יעקב בן שמואל חאגיז(ש״פ-תל״ד, 1674-1620) בענין דין התעטפות בטלית. אולם מאלפים הנושאים בתחום יחסי האנוש בהם נאמר פסוק זה, כדי לבסס הלכה מקובלת, או כדי לבטא עמדה חדשה.
לסיכום, המקורות שהזכרנו הם רק מבחר מתוך הספרות של התקופה, ואף מאלה ניתן ללמוד, כי הפסוק ״דרכיה דרכי נועם״ משמש אסמכתה לשורה של מצבים בהם תחושת הצדק של הדיין מתקוממת נגד פורמליזם משפטי, שיש בו עוות או עוול לאדם. וכן ברצונו לטפח תודעה של אחוה ושלום, קיומם של סדרי חברה לטובת הציבור. ההלכה מעניקה לדיין מרחב של שיקולים התלויים בהגיון וברגש מוסרי, תוך חתירה לצדק מירבי, התחשבות בפרט ובתנאי חייו. טובת האדם ושלומו הם מטרה קדושה, שהשופט והמנהיג נדרשים לשים לנגד עיניהם. כאמור, ההתנהגות הנתבעת, לפי הדוגמאות שהבאנו, תואמת נורמה מוסרית מקובלת ולא מידת חסידות או לפנים משורת הדין.
סוף המאמר " דרכיה דרכי נועם "
על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.א.בשן
מעמד האשה.
11 – על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.
מקובל להניח, כי בת ישראל, שחיתה בארצות האסלאם, הייתה סגורה בביתה, עוסקת במשק הבית בלבד, וחסרת כל ידיעה בתורה ובחכמה. אולם המקורות מן הספרות הרבנית, וממצאי הגניזה, חושפים תמונה שונה.
בדיון זה עלינו להבחין בשני מישורים, בין המישור העממי ובין המקרם החריגים שאינם מלמדים על הכלל.
החל במאה הי"ב יש מקורות המספרים על בנות הלומדות ומלמדות אף בחורים, ועוסקות במקצועות הנחשבים גבריים ומחייבים השכלה, נמנה אחדים.
בעשור השני של המאה הי"ב מופיעה נערה בבגדאד, בתו של רופא יהודי המרבה בצום, בתפילה ובצדקה. היא סירבה להינשא מחשש שהנישואין יטרידוה ממעשי חסידותה. היא עוררה תסיסה משיחית שהדיה הגיעו גם לשלטונות. הייתה זאת כנראה בת יחידה שספגה אווירת חסידות בבית אביה, והייתה בעלת רמה דתית ובעלת תרבות יוצאת דופן.
אמו של הרופא שמואל בן יהודה המערבי, בן המאה הי"ב, ילידת בצרה שבעיראק,היא " אחת משלוש אחיות שהעמיקו בחכמת התורה והיו רגילות לכתוב עברית ". גם במקרה זה מדובר בבנותיו שלא היה מפשוטי העם, בוודאי היו לו רק בנות אותם חינך לידיעת התורה.
דרגה לימודית גבוהה יותר עשויה הייתה להיות לבתו של ראש ישיבה. פתחיה מרגנשבורג,( בגרמניה ) שביקר בבגדאד בשנות השמונים של המאה הי"ב, מספר על הגאון שמואל בן עלי, שאין לו בנים אלא בת אחת, והיא בקיאה בקריאה ובתלמוד והיא מלמדת הקריאה לבחורים, והיא סגורה בבניין דרך חלון אחד התלמידים בחוץ למטה ואין רואין אותה.
הראייה שידיעת התורה אצל נשי עיראק בתקופת הגאונים, לא הייתה נחלת המונים, נמצאת בתשובתו של רבי שרירא, למעשה כדלקמן : אם לילד בן שש נפטרה. נתגלע ויכוח בין האב, שביקש לגדל את ילדו, לבין חמותו, שדרשה לגדלו בביתה. הגאון משיב שהילד ישאר אצל אביו ונימוקו – " כי מה ידעו הנשים בתלמוד תורה ובלימוד אומנות שילמדו את בנותיהן.
גם במאות הי"ז – י"ח היו בעיראק ובכורדיסטאן מספר נשים, שהיו יודעות תורה ברמה בלתי רגילה. אחת מהן, דמות נערצת על ידי יהודי כורדיסטאן, שהצטיינה בחכמתה ובחסידותה, ידעה תנ"ך ותלמוד וחיברה פיוטים, ועמדה בראש ישיבה. הלא היא אסתר בת רבי שמואל בראזאני, אשתו של רבי יעקב בן יהודה מזרחי, שהיה רב של קהילות עמאדיה במאה הי"ז. היא לימדה בחורים בישיבת בעלה, ולאחר פטירתו ניהלה את הישיבה, עד שבנה שמואל גדל. בראש אגרת לקהילת עמאדיה היא פונה שיעזרו לה לביסוס הישיבה ומתארת בצורה פיוטית את פעילותה.
תכנתי עמודי ארץ / אז אציב דינים בפלילַי
גם סגרתי הנפרצות / מדרש ותפילה בגלילַי
לא אל הודי או תועלתי / היא בִּכְיָתי או תוּללי
גם לא אל צורך ביתי או / אל מלבושי ומאכלי
אך אל קיום המדרשות / שלא יפוץ מני חילי
חילים אגַבר אל תורה / על זאת מתני מלאו חלחלי.
באגרת באים פרטים אוטוביוגרפיים, ונצטט כמה שורות.
שאני נשארתי מלמדת תורה ומוכחת ודורשת לטבילה ולשבת. ולנדה ולתפילה וכיוצא…ואני מיומי מפתח ביתי לחוץ לא יצאתי, בת מלך ישראל הייתי, מאן מלכי רבנן, בין ברכי חכמים גדלתי, מעוגנת לאבי ז"ל הייתי, שום מעשה ומלאכה לא למדני, חוץ ממלאכת שמים, לקיים מה שנאמר והגית בו יומם ולילה.
בעוונות הרבים לא היו לו בנים כי אם בנות וגם כן השביע את בן זוגי ז"ל, לבלתי עשות בי מלאכה וכן עשה כאשר ציווהו ומתחילה הרב ז"ל היה טרוד בעיונו ולא היה לו פנאי ללמד תלמידים, כי אני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו, עתה בעוונות הרבים הלך הוא למנוחות ועזב אותי והילדים.
אישה זו היא בתו של חכם בנגלה ובנסתר, שהתחנכה באווירה ספוגת תורה. היא דמות חריגה, שאינה מאפיינת את רמתן הממוצעת של בנות ישראל. העובדה שאביה השביע את בן זוגה לבל תעשה מלאכה בבית, מלמדת שרוב הנשים עסקו במלאכות הבית, ולא בתורה.
על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.א.בשן
בנות שידעו ולמדו תורה היו בולטות בחברה, לכן לא ייפלא כי היו מבוקשות. במקור מעראק מן המאה הי"ח מסופר על קבוצת יהודים שהיו יושבים יחדיו ואחד מהם ביקש מחברו שייתן לו את בתו לאישה, ונתן בידו כמה מטבעות לשם קידושין.
אבי הכלה שאלו איזו מבנותיו הוא רוצה לקדש, ענה לו שמעון : " אותה הבת שיודעת ללמוד תורה. עד סמוך לזמננו היו נשים ממשפחות חשובות בבגדאד, מהן שעברו לכלכותה ולבומבי שלמדו תנ"ך, משנה ועין יעקב, ואחדות ידעו מדרשי חז"ל ודיני שולחן ערוך. אולם הייתה זו שכבה קטנה של נשים.
סופרות המעתיקות ספרים, היו צריכות בוודאי ללמוד ולגלות בקיאות מסויימת שמקרא ובכתיבה, הפרופסור הברמן, שחקר נושא זה, מונה עשרים ואחת מעתיקות מן המאה הי"ב עד המאה הכ', אך רק שתיים מן המזרח התיכון.
הידועה ביותר מהן היא מרים בת בניה הסופר מתימן בת המאה הט"ז, שהעתיקה חומש ובסופו כתבה התנצלות : " אל תשיתו עלי חטאת אם תמצאו בו שגיאות, כי אישה מינקת אנוכי "
רבי יעקב ספיר מירושלים שביקר בתימן בשנות השישים של המאה הי"ט, ראה כתב יד זה והוא מעיד : " והוא מדוייק וכתיבה יפה ומאושרת מאוד " בתימן הייתה אישה שנתנה הרשאת שחיטה, דבר שחייב בקיאות בדיני שחיטה.
בתו של המשורר רבי שלום שבזי הייתה אף היא משוררת.
אולם כאמור, כל אלה מקרים חריגים. בתימן, לא הלכו בנות לבית הספר והן קיבלו חינוכן היהודי לקיום מצוות, לאמונה ולמלאכה בבית הוריהן מפי אימותיהן והסבתא, החל מגיל הרך.
כידוע קיימות שתי דעות בין התנאים בקשר ללימוד תורה לבנות. במשנה סוטה פרק ג משנה ד אומר בן עזאי – " חייב אדם ללמד את בתו תורה ". ודעת רבי אליעזר – " שכל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות ".
לפי הדוגמאות דלעיל, אימצו הורי הבנות הנזכרות את שיטתו של בן עזאי. אולם יש להבחין בין בנות חיל בודדות, כגון בנות יחידות לחכמים, לבין עמדתם של חכמי המזרח והמגרב ללימוד תורה לבנות ההמונים.
דבריו של רבי נסים בן יעקב מחכמי קירואן, בן המחצית הראשונה של המאה הי"א, הגורס שיטת רבי אליעזר ומתעלם כליל מדברי בן עזאי, מאפיינים את הגישה ששלטה בצפון אפריקה ובמזרח התיכון בדרך כלל.
הוא כותב בספרו " חיבור יפה מהישועה " : " ומשום כך התנגדו החכמים ז"ל שילמד אדם בתו תורה….כי לפי דעת התלמוד יביא דבר זה אותה לשחיתות ורוב תחבולות ועורמה. אולם נראה שהדברים מתייחסים רק ללימוד תורה בדרגה גבוהה כמו תורה שבעל פה, שלמדו רק בנות יחידות סגולה
כדי לקבל תמונה על חינוך הבת במשפחות של פשוטי העם, עלינו לפנות לספרות השאלות ותשובות ומקורות מהגניזה במצרים והתקופה המאירה פרטים מאלפים היא המאה הי"ב, תקופת הרמב"ם
מתברר כי במצרים למדו תורה בגיל רך גם בנות ממשפחות עניות. על פי תשובות הרמב"ם ומקורות מהגניזה יוצא שהיה מלמד שלימד בנות קטנות, וכך היו נשים מלמדות בבית הספר גם בנים, באופן עצמאי או כעוזרות למלמד.
על החשיבות שייחסו האימהות ללימוד בנותיהן, ניתן להסיק מצוואה של אישה ענייה במצרים, בת המחצית הראשונה של המאה הי"ב. היא כותבת לאחותה : " צוואתי היותר גדולה עליך לטפל בבתי הקטנה ותעשי מאמץ שהיא תלמד.
אמנם יודעת אני שאני מטילה עליך מעמסה יתירה, שהרי אין לנו מה שיספיק להחזקתה, לא כל שכן להוצאות הלימוד אך יש לה דוגמא באמנו מרתנו עובדת ה'".
מקורות נוספים מהגניזה מתקופה זו, מעידים על דאגתה של האם לחינוך ילדיה לקיום המצוות, פעמים אף יותר מן הבעל. זו נחלת נשים ממעמדות שונים, עשירות ועניות, חסודות ורחוקות מחסידות. אפילו סוחרות יהודיות במחצית הראשונה של המאה הי"ב שילדה מחוץ לנישואין, אינה שוכחת לציין בצוואתה חובתה לחינוך בנה.
היא מצווה כי מלמד שיגור עם בנה בדירתה יקבל שכר מסויים תמורת הוראת הילד " מקרא ותפילה, מה שמתאים שהוא ילמד "
אישה שאלכסנדריה נפרדה מבעלה, מבלי להתגרש, ועברה לקהיר על מנת לתת לבנה בן השבע חינוך טוב יותר. במכתבה לנגיד דוד השני בן יהושע – מצאצאי הרמב"ם, שנכתב ביון 1355 – 1367, מתלוננת אישה שבעלה מתערב עם הדרווישים, וחוששת שיצאה מן הדת, וגם שלושת ילדיה יצאו לתרבות רעה.
עדויות על מציאותן של בנות שכבר בגיל רך למדו תורה נמצאות בתשובות הרמב"ם בסיפור מפורט על גורלה של משפחה ענייה, בה הבת נישאה בגיל תשע, דן הרמב"ם בנושא זה. נביא כמה פרטים מתולדות משפחה זו.
במשך שבע שנים פירנסה אותם אם הבעל. לאחר מכן ניסה הבעל לפרנס משפחתו על ידי שהיגר לדמשק, אך מזלו לא האיר לו פנים. האישה נשארה עם תינוק. בינתיים חזר הבעל ונולד תינוקם השני. בהיותה בת עשרים וחמש עדיין אין הבעל מסוגל להביא טרף לביתו.
אך היא אוזרת כגבר חלציה " ולה אח המלמד המקרא ולאישה ידיעה במקרא. שאלה את אחיה וביקשה ממנו שתלמד עמו הקטנים מקרא, כדי להשיג מה שתחייה בו נפשה ונפשות בניה, הואיל וכבר קרבה למות מהצער אשר היא בו ".
היא לימדה במשך שש שנים ולאחר מכן ארבע שנים באופן עצמאי, בהיעדרו של אחיה. ובאותו זמן לקחה את בנה הבכור בהיותו בן י"ז, בשביל לדבר עם הגברים הבאים לבית הספר.
לאחר שהבעל חזר, היא מזניחה אותו ואינה משרתת אותו כמקובל. הוא דורש ממנה להפסיק עבודתה, " תשבי בביתך כמו שאר בנות ישראל, או תתני לי רשות לישא אחרת ". היא מסרבת להפסיק וטוענת כי " אין פרנסתי כמו שאר הפרנסות, אשר אם אעזבן היום אשיגן מחר.
אם אעזוב את התלמידים אפילו יום אחד, אשוב אבקשם ולא אמצאם, לפי שאבותיהם יובילום לבתי תלמוד אחרים ". נראה שהיא למדה עוד בילדותה, טרם נישואיה.
" על מעמדה החברתי וההשכלתי של האישה היהודייה במזרח התיכון והמגרב ".
סוף הפרק " על מעמדה החברתי וההשכלתי של האישה היהודייה במזרח התיכון והמגרב ".
במקרה אחר שמביא הרמב"ם, מדובר באדם אשר בהיעדרו מהבית, הלכה אשתו לעבוד כמלמדת אצל אחיה המלמד. מתברר שהיא למדה אצל בעלה, ולאחר מכן המשיכה ללמוד תורה בכוחות עצמה. במסמך משנת 1160 בקשר להוצאת כסף מההקדש ללימודיו של יתום, מוזכרת מלמדת ולה שני בנים מלמדים.
הרמב"ם מאפשר לבעל למנוע מאשתו ללמד, ובכלל אין הוא רואה בעין יפה שנשים תלמדנה קטנים, וכך הוא פוסק במשנה תורה " אישה לא תלמד קטנים " או " וכל אישה לא תלמד תינוקות. אולם לפי שהנימוק לאיסור מפני האבות הבאים לבית הספר, הרי נמצא פתרון שהמורה לא לימדה לבדה, אלא הביאה את בנה הגדול לעזור לה והוא שמשוחח עם האבות.
המניע לכך שאישה תלמד, לפי הדוגמאות לעיל, הוא אמנם לחץ כלכלי. יוצא שלא הייתה זו תופעה רגילה שאישה תהיה מורה, אבל העובדה שהיא מסוגלת ללמד בשעת הצורך, אומרת שהיה לה בסיס לימודי עוד מילדותה. ומכל מקום ידעה לפחות לקרוא את החומש.
בתקופה הנדונה זכו יתומות ועניות לחינוך על חשבון קופת הציבור או ההקדש, ונשים מיוחדות היו ממונות על חינוכן. אנו למדים על כך מפניות בנידון לנגיד יהודי מצרים אשר עליו היה לאשר הוצאות מכספי ההקדש למטרה זו.
יש לציין, כי בתקופה המקבילה היו גם בחברה המוסלמית נשים שעסקו בלימוד הקוראן ופרשניו והוראתם, בקיאות בדקדוק, בתורת המשפט, ברפואה ובספרות.
ידוע על נשים שלימדו גברים, ואשתן של חכם מוסלמי לימדה מאחורי וילון. אבן חזם, חכם מן המאה הי"א בספרד המוסלמית, למד בצעירותו קוראן, שירה וספרות מפי אישה. לעבד ארחמאן השלישי האמיר של ספרד – 912 – 961, הייתה מזכירה במנגנונו. אולם היו אלה בוודאי מקרים חריגים, ולא הייתה דאגה להשכלתה של הבת בשכבות העממיות.
בחברה היהודית במזרח התיכון חל שינוי בתקופה העות'מאנית, כנראה במקביל לירידה התרבותית בעולם המוסלמי בו חיו היהודים.
בספרות הרבנית של חכמי המזרח והמגרב אחרי גירוש ספרד, אין כמעט ידיעות על חינוכה של הבת או לימודיה בתורה. כשבת יודעת ללמוד תורה, הדבר מצוין במיוחד, סימן שזו תופעה נדירה.
אמנם יש ידיעה על האר"י ז"ל, שתיקן חדרים ללימוד גם לנשים, והוא היה דורש להן כמו לגברים בחדרים נפרדים. בארץ ישראל ובכמה מקומות בתורכיה, היו מלמדים סובבים לדרוש בפני הנשים וללמדן כמו את הקטנים תפילה וברכות. אולם אלה פעולות מקריות וארעיות, ואין זו מסגרת חינוכית ממוסדת ומאורגנת.
למעשה עד תחילתה של חברת כל ישראל חברים, שנות השישים של המאה הי"ט, לא זכתה הבת בקהילות המגרב ובמזרח התיכון, לחינוך בבית הספר.
בניגוד למסופר במקורות המאה הי"ב במצרים, לא מצאנו בתקופות מאוחרות יותר במזרח התיכון ובמגרב, שאישה תלך ללמד בנים, ולו אף מתוך כורח כלכלי. היו בנות שלמדו אצל נשים. במקור ממרוקו מן המחצית השנייה של המאה הי"ח מדובר על " הבנות המתלמדות אצל אשת יעקב הכהן ", אך לא ברור מה למדו ומה מידת הקביעות שבדבר.
מכל מקום לא לימדה האישה בנים. אם הבעל לא פירנס את משפחתו, מסיבה כל שהיא, עובדת האישה בבית או מחוצה לו במלאכות האופייניות לה, כמו טוויה, אריגה או כמשרתת אף בבית הנוכרים. חלה אפוא תמורה מתקופת הרמב"ם לעומת הדורות הבאים.
את חינוכה היהודי קיבלה הבת במסגרת המשפחה מאמה ומסבתה. הללו הדריכוה למוסר, לדרך ארץ, לקיום הדינים הקשורים לאישה ולמשק ביתה, מבלי שהדבר חייב קריאת בספרים, אלא מתוך דוגמה וניסיון מעשי
ככל שלמדה מעבר לזה, המטרה הייתה שתוכל ללמד ילדיה, ובעיקר את בנותיה, תפילות ומצוות יומיומיות. הדגש בחינוך הבת היה על האמונה התמימה והציות למסגרת העדה והמשפחה. היא הייתה גם חייבת להיות אשת חיל חרוצה, הדואגת למשק הבית ויוצרת את התנאים שבניה ובעלה יוכלו ללמוד תורה. כמו כן עליה לעסוק במעשים טובים ובגמילות חסדים.
נצטט מקור מן המאה הט"ו, המאפיין מצב זה. הרשב"ש בן הרשב"ץ נשאל על אודות הספר שמניחות הנשים לבית הכנסת ואמרת שמאחר שאינן מצוות ללמוד תורה, טוב שיניחוהו להשיא יתום ויתומה "
תשובה. יפה אמרת, אבל לא מהטעם שאמרת, לפי שהנשים אף על פי שאינן מחוייבות ללמוד תורה, אבל זוכות הן לחיי העולם הבא בזכות התורה שמלמדין את בניהם ומוליכין אותם לבית הסופר, ובזכות שמשמרות את בעליהן עד שבאים מהישיבות ( שאלות ותשובות רשב"ש ).
כאן מבא לידי ביטוי רעיון המופיע במדרשים, והיה למציאות בחיי היומיום של יהדות צפון אפריקה והמזרח.
למרות שכאמור לא קיבלה הבת חינוך פורמאלי, הדבר לא גרם לצמצומה ולסגירתה במשק ביתה בלבד. היו נשים שתפשו מקום בחיי המעשה אף מחוץ לבית, וגילו עצמאות ופעילות, בתחומים שונים בחיי החברה והכלכלה. המקרות מספרות שאלות ותשובות של התקופה העות'מאנית, מעלים פרטים שונים :
היא קונה, מוכרת או נותנת במתנה, חזקת קרקע או רכוש אחר שלה, מקדישה כסף למטרות ציבוריות, כגון לעניים, לתלמוד תורה, לארץ ישראל או לבית הכנסת. היו בעלים שמינו את נשותיהם כאפוטרופוסים על נכסיהם, שיפעילו אותם בעצמן או בעזרת אחרים.
אישה ממונה על חלוקת הקודש. לעתים הייתה האישה ערבה לקנס, חוב או עסקי בעלה, כגון סחורה שנקנתה בהקפה. נשים היו בעלות חנות, שותפות בעסקים אפילו עם גויים, מלוות כסף ומנהלות משא ומתן מסחרי.
גם מקורות חוץ מאשרים זאת. למשל הנוסע הצרפתי פייר בילון, שביקר בתורכיה בשנות הארבעים של המאה הט"ז, כותב כי נשים יהודיות מצויות בשווקים, כשהן גלויות פנים ומוכרות עבודות מחט, מטפחות, מגבות, חגורות, כרים, קישוטי מיטה ועוד. מקורות אחרים מוסרים על סחר עם ארמון המלכות.
למתעניין במסעות הנוצרים בארץ ישראל להלן קישור מהאינטרנט.
http://www.e-mago.co.il/Editor/history-583.htm
האישה היהודייה פתוחה ומעורה יותר בחברה ובכלכלה מנשי המוסלמים, והדבר עורר תשומת לב. כל הפעילות הזו חייבת אינטליגנציה מסויימת, המצאות וניסיון בהוויות העולם ובדרכי הכלכלה, וכן יכולת מגע והידברות עם בני אדם, ובוודאי גם ידיעת החשבון.
מצידם של חכמי ישראל הייתה מגמה לצמצם ולהגביל עצמאותה, ובעיקר בתחומים המחייבים מגע עם הנוכרים, וזאת בגלל הסכנות שנשקפו לאישה כשהיא מחוץ לבית.
בית הדים בפאס, תיקו בשנת שכ"ח – 1568, כי מהיום שום אדם לא יתן לאשתו להיות ערבה בעד חוב שהוא חייב לגויים. החשש היה שמא יחול פיגור שתשלום והיא תיאסר. קיימת רגישות מיוחדת לאישה נמצאת במאסר, בו היא נתונה לשרירות הגויים שעשויים להתנכל לה.
תקנה דומה תוקנה בירושלים, לפי טכסט משנת ת"ץ – 1730. תקנה זו לא בוצעה.תוצאות למגמה זו של הגבלה על עצמאותה של האישה ניכרת רק במאה, מאה וחמישים השנים האחרונות. דומה כי במאה הי"ט הייתה נטיה מצד חכמים לסגור את האישה היהודייה יותר בביתה ולשמור עליה מפני מעורבות עם הגויים, והדבר הגביל את עיסוקיה מחוץ לביתה.
לדוגמה נזכיר כי, נשים עניות עבדו במאה הט"ז במצרים, בבתי מלאכה של גויים והיו נשארות שם ברציפות, יחד עם עובדים נוכריים, שלושה ארבעה ימים. הייתה הסכמה מימי הנגידים כנראה בסוף המאה הט"ו, או בתחילת המאה הט"ז, כי רק לנשים מעל גיל ארבעים מותר לעבוד בתנאים אלה.
לעומת זאת פסק רבי חיים פאלאג'י, דיין באיזמיר בן המאה הי"ט, כי ללא שומר יהודי אסור אפילו לזקנות לעבוד. הוא אישר תקנת קהל שאישה לא תשב לבדה בחנות בשוק היהודים.
ואשר להשכלתה, עם חדירת ההשכלה האירופאית על ידי חברת כל ישראל חברים, ניכרת מצד חכמי המזרח והמגרב המגמה להרחיק את הבת מלימודים ולגונן עליה מפני השפעות זרות. בהדרגה השלימו עם חינוכן הממוסד כי בבית הספר קיבלו חינוך מקצועי ונשקפה גם סכנה שהבת תלמד בבתי ספר של המיסיונרים.
לסיכום, ראינו כי היו בנות, בייחוד בנות חכמים, שידעו תורה ברמה גבוהה, אך בנות העם הפשוט קיבלו חינוכן היהודי במסגרת המשפחה, באמצעות האם והסבתא. במאה הי"ב יש ידיעות על בנות שלמדו תורה עד כדי יכולת ללמד בבתי הספר.
בדורות הבאים, למרות שלא זכתה בדרך כלל ללימוד פורמאלי, הייתה מסוגלת לנהל משא ומתן מסחרי, וגילתה עצמאות בחיי החברה והכלכלה, יחד עם מגבלות שהחברה המסורתית מחייבת.
סוף הפרק " על מעמדה החברתי וההשכלתי של האישה היהודייה במזרח התיכון והמגרב ".
פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 על פי תעודות חדשות
פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 על פי תעודות חדשות
תמורת תשלום מס הגולגולת וביצוע " תנאי עומאר " על ידי היהודים שחיו בארצות האסלאם, חלה חובה על השלטון המוסלמי לשמור על חייהם, רכושם, חירותם הדתית ועצמאותם הקהילתית. הנחה מקובלת בספרות היסטורית כי התחייבות דו צדדית זו נשמרה בדרך כלל.
כמה מההיסטוריונים והאנתרופולוגים יוצרים אידיאליזציה של חיי היהודים בארצות האסלאם בכלל זה במרוקו. כראייה להנחתם מסייעים בעובדה כי החיים היהודיים נמשכו באין מפריע במשך דורות, וכי היו יהודים שהתעשרו, מהם מקורבים לסולטאנים בתפקידים שונים.
הרב יעקב משה טולידאנו למשל כותב על ימי שלטונו של מוחמד אבן עבדאללאה, ששלט בין השנים 1790 – 1857, כי " בשנת תקי"א זרחה שמש צדקה ליהודי מרוקו " והוא מכנהו " אוהב ישראל " וכמי שהתייחס " בחיבה אל היהודים ".
בהתבסס על עובדה זו שבחצרו פעלו יהודים בתור מזכירים, תורגמנים וממלאי שליחויות דיפלומטיות. למעשה הוא ניצל אותם לתועלתו האישית. יהודים אלה אמנם נהנו מפריבילגיות ואילו גורלם של המוני בית ישראל לא השתנה לטובה, וחלו עליהם ההגבלות וההשפלות בכל דור.
גם אילוצם של יהודים לעבור למללאח בפאס בשנת 1438 ובשאר הערים בדורות הבאים נדרש לזכות ולגנאי. יש הרואים בצעד זה הגנה עליהם לבל יותקפו, ואחרים כפי שהדבר בא לידי ביטוי במקורות יהודיים – כחלק מרצון של השלטונות לבודדם ולהשפילם. ויש המסיקים מסקנה חיובית על פי הידוע מהזיכרונות האישיים מתקופת הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו.
האחרונים מתעלמים מגורלם של המוני העם בתקופה שקדמה לפרוטקטורט, שסבלו לעתים מהגבלות נוספות לאלה הכלולות ב " תנאי עומאר ", מהתנכלויות של מושלים ומוסלמים מפשוטי העם שהתבטאו בהשפלות, פגיעות גופניות, רציחות, עלילות, גירושים, שוד ופגיעה בחייהם הדתיים.
פרטים שונים ידועים ממקורות יהודיים וזרים, וידע מפורט יותר על תופעות אלה נודעו ליהודי אירופה ולדיפלומטים הזרים החל בשנות ה-60 של המאה ה-19 ואילך, לאחר יסודן של כל ישראל חברים והאגודה המקבילה באנגליה " אגודת אחים " Anglo Jewish Association.
תיירים, דיפלומטים ומיסיונרים נוצרים שכתבו על היהודים במרוקו ציינו, כי למרות שהיהודים אינם אזרחים שווי זכויות כמוסלמים, השלטונות לא פגעו בחופש הדת שלהם, ומוסלמים אף מכבדים את דתם של היהודים. ואמנם הקהילה היהודית נהנתה מחופש דתי, מעצמאות שיפוטית הכוללת אמצעי ענישה, ושירותי הדת התנהלו בדרך כלל ללא התערבות השלטונות במקומיים או המרכזיים.
לעומת הכלל יש לציין כי לפי מקורות עבריים ולועזיים מהמאה ה-17 עד ראשית ה-20, היו פגיעות בחייהם הדתיים של יהודים במרוקו בעקבות פרעות, או פקודות של מושלים מקומיים, מהם שאושרו על ידי הסולטאן.
היות ולפי " תנאי עומאר " אסור לבנות בית כנסת או כנסיה, ורק אלה שנבנו בתקופת הטרום אסלאמית מותר שיישארו, הרי בתי הכנסת ותכולתם היו מוקדים להתנכלויות. על היהודים היה להוכיח שבית הכנסת היה קדום, או לפחות יסודותיו.
דרך אחרת להתגבר על הגבלה זו היה קיום תפילות בבתים פרטיים, כי אלה אינם כלולים באיסור. במהלך הדורות נסגרו בתי כנסת, חוללו או נהרסו, כמה מהם הפכו למסגדים, נמנעו לימודים של תינוקות של בית רבן, ספרי תורה חוללו או נשרפו, נאסרה תקיעת שופר בראש השנה ובעת הלוויה, ונאסרה הרמת קול בתפילה.
המעשים נעשו לעתים על ידי פורעים ואחרים לפי הוראה מגבוה. נציין כמה אירועים : בשנת שע"א – 1611, נשרפו חמישה ספרי תורה והרבה ספרי קודש בעיר תאדלה על ידי פורעים ערבים. שנה לאחר מכן פרצו לבית כנסת בעיר פאס, נגנבו חפצי קודש וחוללו ספרי תורה.
כ-11 שנים לאחר מכן נהרסו בתי כנסיות בעיר תפילאלת וספרי תורה נרמסו. בשנת שפ"ז – 1627, נסגרו בתי כנסיות וגזרו שלא יאספו ויתפללו בעשרה וביטלו ללמוד התינוקות, בערים פאס, תיטואן, ואלקסאר.
בשנת ת"ו – 1646 ניתנה פקודה להרוס שבעה בתי כנסת של התושבים ושל המגורשים בעיר פאס. כדי שלא יהרסו אותם עד היסוד שולמו קמים יקרים. תשמישי הקדושה הוחרמו, ורק ספרי התורה ניצלו לאחר תשלום שוחד, ונותרו רק שני בתי כנסת פרטיים על תילם.
חמש שנים לאחר מכן שוב הורחבו בתי כנסיות בפאס. כנראה לאחר שנבנו שוב האישור השלטונות תמורת תשלום. בתיטואן הוחרם בית הכנסת הגדול בשנת תכ"ה – 1665.
ימים מרים באו על יהודי מרוקו תחת שלטונו של מולאי יזיד – המזיד 1790 – 1792, בנו של מוחמד אבן עבדאללאה. בין שאר גזרותיו פקד להרוס בצי כנסת ולהופכם למסגדים. בית הכנסת הגדול של התושבים בפאס הפך למסגד, ולאחר מות אליזיד נשאל קאדי מה לעשות בו, ותשובתו הייתה יש לסתור אותו ואת הצריח כי הוא אסור בהנאה למוסלמים.
רבי יוסף משאש זצוק"ל כותב בספרו " אוצר המכתבים " חלק ב' בסימן אלף רסב את הדברים הבאים. הדברים נלקחו מהספר הנזכר על ידי.
כשסתרו הקהל, בית הכנסת הידועה ונקראת על שם אדוננו הרב כמוהר"ר אפרים אלנקאווה זיע"א, והיו חופרים היסודות לחדשה, נמצאת אבן גדולה בחיק האדמה, וכתוב עליה באשורית בזה הלשון :
" זה השער לה' ( השם נמצא כתוב מלא ) פתחו שערים ויבוא גוי צדיק, כי ביתי בית תפילה, גדול יהיה כבוד הבית, שנת וירם קרן לעמו א' י' ע' ע' ם', על כן נמ"כ עליה, כך נמצאו שני גרישין של אותיות " ירם קר, שמורים על עיקר החשבון, שהיא שנת תקן לפ"ק, שבו חזקו את בדקה, ותיבת איעעם, אמרתי אני, שהיא ראשי תיבות על הכתוב, אלדים יכונניה עד עולם סלה.
אני היו"ם ס"ט – עד כאן דבריו של רבי יוסף מתוך ספרו " אוצר המכתבים "
פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 על פי תעודות חדשות
פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 על פי תעודות חדשות
גם בימי סלימאן השני המכונה " החסיד " 1792 – 1822 נגזרו על ידו גזרות על בתי כנסת חדשים שדינם שריפה. במכנאס נשרפו בשנת התקע"א – 1811, שלושה בתי כנסת, ארבעה ספרי תורה וספרי קודש.
באישורו של הסולטאן פקד מושל טנג'יר בשנת 1820 כי בית הכנסת בטנג'יר ייהרס. לאחר כשנתיים בעת ביקורו של הסולטאם עבד אלרחמאן השני – 1822 – 1859 בעיר ניתנה על ידו רשות לשקם שני בתי כנסת, בעקבות בקשתו של יהודה בן עוליל, יהודי שמילא תפקידים דיפלומטיים בשליחותם של סולטאן זה וקודמו ובין השאר כיהן בתור קונסול אוסטריה במרוקו, וקונסול מרוקו בג'יברלטר.
בימיו של הסולטאן אלחסן הראשון שלט בשנים 1873 – 1894 נפגעו בתי כנסת וספרי תורה. בית כנסת בשישואן חולל וספרי התורה נקרעו, כפי שדווח במאי 1889. פטירתו של הסולטאן הייתה קריטית לגורל היהודים, והזמן שבין גברא לגברא, נוצל לעתים כדי להתנכל ליהודים. כך אירע לאחר פטירתו של הסולטאן הנ״ל ביוני 1894. בתי הכנסת במראכש, בדמנאת, באמיזמיז ובמקומות אחרים בהרי האטלס חוללו או נהרסו. ספרי תורה וספרים חוללו או נמכרו ע״י השבטים בסביבה. ב-12 ביולי 1908 פנו יהודי וזאן(העיר הקדושה השוכנת מזרחית לפאס) לכי״ח בתלונה כי בית הכנסת נהרס, נוסף לשאר המצוקות מהן הם סובלים.
הרמת קול בתפילה: בשנת תקכ״ז(1767) אסר מושל צפרו את חכמי העיר על כי הרימו קולם בתפלתם.
תקיעת שופר: בעת הלוויתו של חכם בצפרו בשנת ת״ר (1840) תקעו בשופרות כמנהגם. הקאדי האשימם והטיל קנס על הקהל. בתרנ״ח (1898) גזר המושל של העיר תאזה על איסור תקיעות בראש השנה. כיון שיהודים לא צייתו, התנפלו מוסלמים על המלאח ושדדוהו. בעיר וזאן נאסר על היהודים לתקוע בשופר בראש השנה ״ובכל שנה ושנה מונעים אותנו ממצות תקיעת שופר״. כך כתבו ביולי 1908 לכי״ח.
על יהודי מארוקו הוטלה החובה של הענקת שירותים ועבודות לשלטונות, שהשתתפו בה גם נשים, שנאלצו לתפור מדים ואהלים לצבא ולכבס בגדים. נוסף לכך היו חייבים לבצע עבודות בזויות כמו ניקוי שירותים ציבוריים, פינוי נבלות הערופים של הנדונים למוות ומליחתם כדי שלא יירקבו. הוראות לביטול חובות אלה הוצאו ע״י סולטאנים. הסולטאן מוחמד ה-4 (שלט בשנים 1873-1859) כלל בפקודה המלכותית שנתן למשה מונטיפיורי ב־5 בפברואר 1864 סעיף האומר שאין לתבוע משום סוחר או אומן לעבוד בניגוד לרצונו. הוראה דומה ניתנה ב 14 בספטמבר 1884 ע״י יורשו הסולטאן אלחסן הראשון למושל דמנאת, בהקשר לאילוצם של יהודי המקום לעסוק בעבודות נקיון, סבלות, ומסירת בהמות עבודה לשירותו של המושל.
חיוב עבודה בשבתות ובחגים
מקורות שונים, וביניהם תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי שנדון בתוכנן, מעידים על פגיעות בשמירת השבת, והכוונה לכפיית יהודים- גברים ונשים לבצע עבודות לשלטונות בשבתות, וכן העברת יום השוק לשבת, כחלק מהתחרות הכלכלית, ביודעם שיהודים לא יצאו לשוק בשבתות.
לפי עדויות משנות השלשים של המאה ה-18 ואילך, היו יהודים ונשותיהם חייבים לבצע עבודות כפויות גם בשבתות.
המקור הראשון שמצאנו בנדון הוא בדברי רבי עמנואל מאנסאנו, הכותב כי בשנת תצ״ט
(1739) נאלצו נשים יהודיות בפאס לעשות מלאכה ״יום ולילה ושבת בכלל״. שמואל רומאנילי איש מנטובה שביקר במארוקו בין השנים 1787- 1790, בתקופת שלטונו של הסולטאן מוחמד אבן עבדאללה, כותב כי היה עד לתופעה שמשרתי המלך סחבו תוך שימוש באלימות יהודים מבית הכנסת בעת תפילת השבת, וכן את נשותיהם כדי לבצע מלאכות לשלטון:
אשר הרגיז בטני והמר רוחי הוא המשא הזה אשר חזיתי. ביום השבת והנה ארחת ערביאים שומרי המלך באה בבית הכנסת בשפעת משחיתים, ויעשו כל עושי מלאכה, כל נושא סבל ויבהילו להביאם לעמוד לשרת במלאכת המלך איש איש על עבודתו ועל משאו, וכן כל הנשים המתפרות כסתות או עושות מספחות לעשות מלאכתן חנם. הנוגשים אצים במקל יד באבן או באגרוף, ויחזיקום בשפת בגדיהם על החזה ויסחבום באין חמלה ואוי לבורח. חית מרעים כאלה נקראת סוחאר״ה. היהודים, ברכת התורה עודנה בפיהם או רגליהם רגל ישרה להתפלל, יעזבו התורה והמצוה, וככבש יובל לטבוח, יצאו לפעלם ולעבודתם אשר יעבדו בהם בפרך עדי ערב.
גם במאה ה-19 נאלצו יהודים ויהודיות לעבוד בשבתות ובחגים, כפי שניתן ללמוד מדיווחים שהגיעו לכי״ח ול״אגודת אחים״ בלונדון, ומתעודות המצויות בארכיון משרד החוץ הבריטי. לפי תזכיר שהוגש לקהל טנג׳יר ב-25 באפריל 1864, תבע מושל מוגדור מנשים יהודיות לתפור שמלות למושל המקומי, כולל בימי חג. המושל לא נענה לבקשתן לדחות את המלאכה עד לאחר החג. ידיעה דומה על יהודי מראכש משנות הי-70, ובה נאמר שגם גברים חויבו לעבוד בימים המקודשים.
מליחת ראשים ערופים של מורדים בשבת- פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 על פי תעודות חדשות
מליחת ראשים ערופים של מורדים בשבת
בשנות ה-70 הראשונות של המאה ה-19 הוכרחו יהודים למלוח ראשיהם הערופים של מורדים ביום השבת. מה הרקע למעשה ? הסולטאן מוחמד ה-18 סבל ממרידות של שבטי ברברים, וכדי לאלצם לקבל מרותו היה עורך מסעות עונשין עם צבאו. בין השבטים האלה היו בני שבט מוסא ששכנו דרומית למראכש. ב-1872 הצליח לדכאם, וארבעים ושמונה מהם שנתפשו נידונו למוות. לפי פקודת הסולטאן נשלחו באוקטובר אותה שנה לרבאט כדי לערוף ראשיהם שיוקעו במשך שלשה ימים בשערי העיר, ולאחר מכן אמורים היו להישלח לפאס.
שוחטים יהודים נדרשו למלוח את ראשיהם ולתלותם בשבת. הם סירבו, למרות איומיו של מושל רבאט. זה פקד על חייליו להיכנס לבתי היהודים ולגרור את הסרבנים החוצה. הוכו במגלבים עד שנכנעו וביצעו את המלאכה, וראשי המורדים הוקעו לעיני העם.
הדבר הגיע לידיעתה של כי״ח, ונשיאה א. כרמיה פנה ב-27 בפברואר 1873 לשגרירי צרפת, בריטניה ואיטליה במארוקו בבקשה שיפנו לסולטאן בנדון. טיסו Tissot שגריר צרפת, ג׳והן דרומונד האי John Drummond Hay שגריר בריטניה, ענו ב- 13 במרס והאיטלקי סקובאסו Scovasso . Eב־21 באפריל, והבטיחו שיטפלו בנדון בהגיעם לפגישה אצל הסולטאן, ויבקשו שיוציא הוראות לנהוג בצדק כלפי היהודים. הראשון כותב רק על התנכלות ביהודי רבאט ומכנאס, ואילו השני התייחס לעובדה שיהודים ברבאט נאלצו באוקטובר האחרון למלוח ראשיהם הערופים של מורדים ביום השבת. הם משוכנעים שהסולטאן אינו מודע למקרה, ואין ידו במעל רק במאי 1873 הגיע הנושא לידיעת ״אגודת אחים״ בלונדון, כלומר כשבעה חודשים לאחר המעשה. תגובתה פורסמה בדיווח השנתי שלה, ובה נאמר כי בישיבת המועצה הוחלט שבהתחשב בנוכחותו של ג׳והן דרומונד האי בלונדון, יפנו אליו כדי שיביא את הנושא בפני הסולטאן ויבקשו שהאשמים יתנו את הדין, כדי למנוע הישנות מקרים כאלה.
ב-19 במאי כתב א. בניש סגן נשיא ״אגודת אחים״ לדרומונד האי שהשוחטים היהודים אנשים לויאלים, הוכרחו ע״י הממשל המקומי למלוח את ראשי המורדים בשבת. הדבר מנוגד לפקודה המלכותית שנתן הסולטאן למונטיפיורי ב-5 בפברואר 1864. הכותב משוכנע שהדבר נעשה ללא ידיעתו של הסולטאן. הוא מבקש אפוא שבתור נציגה של בריטניה במארוקו יפעיל השפעתו על הסולטאן כדי שמעשה כזה לא יישנה.
בינתיים חזר דרומונד האי לטנג׳יר, ותשובתו נכתבה משם ב-30 במאי. הוא ציין שכבר במרס (צ״ל בפברואר) קיבל מכתב דומה מכרמיה נשיא כי״ח, ובביקורו אצל הסולטאן יחד עם מר טיסו, הביאו את הנושא לתשומת לבו של הסולטאן. התערבותם נשאה פרי, והוראות חמורות ניתנו ע״י הסולטאן למניעת מעשים כאלה. וכאן אנו באים להשלים את המידע והטיפול של הגורמים השונים בפרשה, שטרם פורסם. המידע מרבאט הגיע לפריס לפני הגעתו ללונדון. כאמור, כבר ב-27 בפברואר 1873 פנה כרמיה לדרומונד האי וביקשו להתערב אצל הסולטאן בקשר לשני נושאים:
א. באוגוסט 1872 אולצו יהודים במכנאס ע״י המושל לעבוד בשבתות ובחגים. (על אירוע זה אין דיווח בפירסום של ״אגודת אחים״).
ב. כפייתם של שוחטים יהודים ברבאט למלוח ראשי המורדים בשבת. וכל זאת למרות הוראת הסולטאן האוסרת להטיל על יהודים מלאכות בזויות, וזו הפרת הפקודה. בנושא האחרון היתה התכתבות בין דרומונד האי לשר החוץ הבריטי והסולטאן עד ה- 24 באפריל 1873, בזמן ש״אגודת אחים״ בלונדון עוד לא היתה מודעת לנושא, או שעדיין לא טיפלה בו. מכתבו הנ״ל של כרמיה הועבר ע״י דרומונד האי לשר החוץ הבריטי הלורד גרנויל ב 13 במרס 1873, יחד עם העתק תשובתו של דרומונד האי לכרמיה. על מה שאירע במכנאס אין לדרומונד האי כל מידע, ועל האירוע ברבאט קרא לאחר שובו לטנג׳יר ב״גיברלטר כרוניקל״. בעקבות זאת כתב לסגן הקונסול שלו ברבאט וביקשו לאמת את הידיעה, ולהודיעו תוצאות הבדיקה. זה אמנם אישר את נכונות המידע, אבל היות והוזיר לעניני חוץ נעדר, חשב דרומונד האי לנכון להמתין עד שיגיע לחצר הסולטאן, ובריאיון פרטי עמו יזכיר את ההתנהגות השלילית של הממשל המקומי. כמו כן יזכיר לו כי אמנם מליחת ראשי המורדים ע״י יהודים הוא נוהג קדום, אבל זו הפעם הראשונה ששמע כי על יהודים לבצע מלאכה מגעילה זו בשבת שלהם. (תעודה מס׳ 1)
פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19 – אליעזר בשן
תזכיר לסולטאן
דרומונד האי וטיסו כתבו ב 10 באפריל 1873 מכתב משותף לסולטאן בלשון זו:
מנהיגי הקהילות היהודיות באירופה הביאו לידיעת החתומים מטה, כי התנהגותם של מושלי רבאט ומכנאס, מנוגדים לחוש הצדק הידוע של הסולטאן כלפי נתיניו המוסלמים והיהודים כאחד. נודע שמושלים אילצו יהודים לעבוד בשבתות שלהם, ובכך הפרו את חוקי אללה שניתנו לאדוננו מוסה. להלן פרטי העובדות:
המושל של רבאט הכריח כמה יהודים למלוח בשבת את ראשיהם של המורדים שנשלחו לעיר זו לשם הוקעתם. הסולטאן וקודמיו שאפו תמיד שהיהודים ייהנו מחירות גמורה בקיום אמונתם. טיראניות זו פורסמה בעתוני אירופה, ועשתה רושם שלילי על הממשלות הזרות, המניחות שהמושל פעל לפי הוראות הסולטאן. כיון שהח״מ אינם רוצים שהממשלות הנ״ל ישנו דעתם בדבר רגשות הצדק של הסולטאן כלפי נתיניו היהודים, אנו רואים לחובתנו להביא עובדה זו לידיעת הסולטאן. אנו משוכנעים שלא רק המושל של רבאט יינזף בצורה חמורה, אלא שיינתנו פקודות לכל מושלי הערים, לבל ייאלצו יהודים לעבור על מצוות דתם. נהיה אסירי תודה אם הוד מלכותו יביע באמצעות אחד הוזירים שלו גינוי למעשים כאלה, ויאשר שנשלחו הוראות מתאימות למושלים. הדבר יימסר לממשלות של מדינות אירופאיות. יש כמה פרטים האופיניים למכתבים דומים שהריץ דרומונד האי לסולטאן זה וליורשו בהקשר להתנכלויות כלפי יהודים במארוקו.
א. הכרה בחוש הצדק של הסולטאן, הרוצה בטובת היהודים ורווחתם, וכי רק המושלים או אנשים חסרי מרות הס המציקים ליהודים.
ב. הרושם הרע שמעשים כאלה גורמים אצל ממשלות באירופה ובדעת הקהל, כפי שמתבטא בעתונות. הסולטאנים היו מעונינים בקשרי סחר עם המדינות החשובות באירופה מהן רכשו נשק ותחמושת. וסולטאן זה כמו יורשו פעלו לשיפור הצבא לפי דגם אירופאי, בין השאר כדי להתגבר על כוחות מרדניים. השגרירים ניצלו את החולשה של הסולטאן, והביעו חשש שמא מקרים כאלה עלולים לפגוע בשם הטוב של הסולטאן וביחסים הטובים עם מדינות אירופה.
תשובת הסולטאן
לאחר שבועיים ענה לשני השגרירים בשם הסולטאן מזכירו סיד דריס בן דריס. לדבריו הסולטאן לא ידע כלל על הנעשה בנדון ברבאט ובמכנאס. לו היו היהודים מגישים תלונה על כך בפניו, היה המעוות מגיע לתיקונו. הסולטאן כתב כבר לשני המושלים הנ״ל ונזף בהם, ציוה שלעולם לא יחזרו על מעשה זה.
״פקודה זו היא בהתאם לפקודות חוזרות שניתנו לכל המושלים, וכפי שאנו נוהגים בצדק כלפי כל בני האדם״. הסולטאן מדגיש כאן כמו במקרים דומים את מידת הצדק שהוא נוהג כלפי כל נתיניו ללא הבדל באמונתם. זו כמובן מליצה בלבד, הנעימה לאזני האירופאים.
דרומונד האי דיווח בו ביום (24 באפריל 1873) לשר החוץ, ומזכיר תשובתו לכרמיה ב 13 במרס, לאחר שהאחרון העיר תשומת לבו להתנהגות אכזרית של מספר מושלים במארוקו כלפי יהודים. וכן העביר לשר העתק תזכירו המשותף עם טיסו לסולטאן, והתשובות הזהות שקיבלו שניהם מהסולטאן. כיון שדרומונד האי הניח שמר טיסו יעביר באמצעות ממשלתו דיווח לכרמיה על תוצאות פנייתם המשותפת, לא ראה צורך לכתוב לכרמיה.
במכתב אחר שכתב דרומונד האי באותו יום לשר החוץ, הביע תקוותו שיוכל לדווח תוך הצעדים שנקט הסולטאן כדי למנוע אילוצם של יהודים לעבוד בשבת כפי שאירע ברבאט ובמכנאס.
האמנם פעלו המושלים בהתאם לפקודות שקיבלו מהסולטאן והפסיקו לאלץ יהודים לעבוד בשבתות ? אילוצם של יהודים למלוח ראשי נידונים למוות בשבת, נזכרת במכתב של ראשי כי״ח ב1888, לקראת ועידה מתוכננת בדבר החסות, כפי שנערכה במדריד ב .1880.
פגיעות בחיי הדת של יהודי דמנאת-אליעזר בשן
בדמנאת
בתחילת שנות ה 80 של המאה ה19 סבלו יהודי דמנאת מדיכוי ע״י המושל, ובין השאר נאלצו גברים ונשים לבצע שירותים שונים בשבתות ובחגים. מי שהתנגד – נכלא מיד. כך פורסם בעתון Le Reveil du Maroc ב 24 בספטמבר 1884. המושל ציוה לתפוש יהודים באופן שרירותי, ללא הבדל גיל ומין לשם ביצוע עבודות לצבא, ועליהם גם לשלם לחיילים שמצליפים עליהם. כך דווח בכתב העת של האגודה האנגליקנית הלונדונית להפצת הנצרות בין היהודים, שפעלה גם במארוקו. הדבר הגיע לידיעת הסולטאן שציוה לבל יועסקו היהודים בימים האסורים להם לעבוד לפי דתם. כך נאמר בין 17 הסעיפים כתגובה להתנכלויות שונות של המושל ביהודי המקום.
למרות זאת נאלצו יהודים גם בשנים הבאות לחלל שבתות.
בשנת 1887 נאסר יהודי בשם ראובן תורג׳מאן. בפקודת הוזיר הובא מאלקסאר לטנג׳יר, נאלץ לרכב בשבת, ולא איפשרו לו לחוג את הפסח באותו זמן הוכרחו יהודים, נשותיהם ובנותיהם לעבוד בשביל פקידי הממשל בשבתות ובחגי ישראל כפי שנכתב בתזכיר משותף של ״אגודת אחים״ וועד שליחי הקהילות לשר החוץ הבריטי ב 3 בפברואר 1888. פרט זה כלול בין 27 הסעיפים של השפלות והגבלות מהן סבלו יהודי מארוקו. התופעה נמשכה גם בשנות התשעים של המאה הי״ט אישור לכך ניתן ע״י ב. מיקין, בג׳ואיש כרוניקל ב3 באוגוסט 1894. לדבריו, ניתן להשתחרר מחובה זו ע״י תשלום.
בשנות התשעים הראשונות סבלו יהודי מראכש מידו האכזרית של מושל העיר והקאדי שעשו יד אחת כדי להציק ליהודים. ידיעות על כך הגיעו לאירופה, ובהן פרטים על יהודים שנאסרו על לא עוול בכפם והולקו עד מוות. לא הועילה התערבותו של הסולטאן, ופקודתו למושל לבל יציק ליהודים. היסורים גרמו לכמה יהודים להתאסלם. ב 8 באוקטובר 1893 כתב מודיע אלמוני(כנראה ראובן אלמאליח ראש קהל מוגדור) לשמואל מונטגו (1911-1832), חבר הפרלמנט הבריטי, וחבר בוועד שליחי הקהילות באנגליה, ובו פרטים על סבלם של יהודי העיר הנ״ל, ובין השאר מספר על אשה יהודית שבעלה התאסלם, והיא נשארה ביהדותה, נגררה בכוח מביתה ואולצה לבצע עבודות בשבתות, ובכך לחלל את מצוות דתה. בג׳ואיש כרוניקל פורסמו פרטים נוספים. מתברר ששתי נשים של מתאסלמים סירבו ללכת בעקבות בעליהן. הדבר עורר את חמת המושל והקאדי שציוו עליהן להתאסלם. אחת מהן נגררה מביתה יחד עם תינוקה ביום כיפור, הועברה לרובע המוסלמי, ונאלצה לעבוד בשבתות. השנייה ברחה עם ילדיה, וזקני הקהל נדרשו להחזירה, ואוימו כי אם לאו- ייאסרו ויולקו והממשל יפגע בקודשי ישראל.
העברת יום השוק לשבת-אילוץ יהודים ברבאט למלוח ראשי המורדים בשבת
העברת יום השוק לשבת
תעודות באנגלית בהמשך המאמר.
ימי השוק היו נערכים בימים שונים בהתאם למנהגי המקומות. היו מקומות בהם נערכו בימי ראשון וחמישי, ובאחרים בימי שני וחמישי. החלפת יום השוק לשבת היתה אמצעי בתחרות הכלכלית של המוסלמים ביהודים. היו מושלים שהעבירו את יום השוק לשבת על מנת לפגוע בהכנסות היהודים, ביודעם שיהודים לא יסחרו בשבת.
גרמני בשם ג. רוהלפס G. Rohlfs שביקר במארוקו ב-1861 כותב כי לעיר הקדושה תמאגרות (בואד דרעה העליון) נאסר על יהודים להיכנס, וכן אסור להם להשתתף בשוק השבועי הנערך מחוץ לעיר. כדי שלא יחושו בחומרת ההגבלה, נערך השוק בשבתות, ביודעם שיהודי לא יסחור בשבת.
לפי תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי, העביר מושל מאזאגאן (כ 90 ק״מ דרומית לקזבלנקה) את יום השוק מימי שני לשבת. הדבר הגיע לידיעתם של דרומונד האי ושל טיסו שפנו לסולטאן ב 10 באפריל 1873 במכתב שבראשו הכותרת: ״תזכיר בקשר לקאיד (מושל) דו והיהודים המסכנים במאזאגאן׳ הפונים מבקשים מהסולטאן שיורה לקאיד שיחדש את יום השוק בימי שני, כפי שהיה בעבר. הנושא עלה שוב בדיווחו של דרומונד האי לשר החוץ ב 24 באפריל אותה שנה.
תשובת הסולטאן לפניית שני השגרירים נכתבה ב 25 באפריל, וזה נוסחה:
" בקשר לתלונת יהודים עניים במאזאגאן על שהשוק שהיה נערך מדי שבוע בימי שני, שונה לשבת- יום השבתון היהודי, הדבר נעשה לתועלתם נעשה לתועלתם של שבטים החיים בפרובינציות. לכן מוצדק שהמושל יבחור את היום המתאים להם ביותר. יתר על כן, דווח לסולטאן בעבר, שיום השוק שונה בעקבות פניות של כמה יהודים מקומיים שקיבלו חסותה של ארה״ב, ואינם נתונים לשיפוטם של המוסלמים. אלה אנשים בעלי אופי שלילי, שהתנהגו בניגוד לכללים שנקבעו ע״י המושל. למרות זאת ידאג הסולטאן לחקירת הענין ע״י אנשים שאינם נוגעים בדבר שיבדקו את הסיבה האמיתית לשינוי יום השוק. אם יתברר לסולטאן שהשבטים התלוננו על הנזק הנגרם להם, ולכן פנו לשינוי יום השוק, אז אין סיבה לשנות זאת. אבל אם יתברר שהשינוי הוא פרי יזמתו של המושל, אז יוחזר יום השוק לקדמותו.
לא ברור מה היה המניע של יהודים בעלי חסות של ארה״ב בשינוי יום השוק מימי שני לשבת, אם אמנם הידיעה היא נכונה. ויותר סביר שזו עלילה חסרת בסיס שהופצה ע״י אינטרסנטים שמטרתה להבליט את הניגודים בין יהודים בעלי חסות ובין אחיהם המקומיים חסרי החסות הזרה.
דרומונד האי פנה בנדון גם לוזיר סיד מוחמד ב 28 ביולי, כפי שעולה מתשובת הוזיר ב- 13 באוגוסט. בה נאמר כי הוחלט שיום השוק יוחזר ליום הרגיל (ולא לשבת) ״למען היהודים במאזאגאן״. זה המכתב האחרון בנושא זה שמצאנו. מתברר אפוא שיום השוק נערך בשבת לא בגלל האינטרס של השבטים, כפי שהניח הסולטאן לפי מידע שקיבל, שהרי המסקנה היא שיום השוק יוחזר ליום חול, בהם יוכלו גם יהודים לסחור. העברת יום השוק לשבת הופיעה כאיום כלפי יהודים כחלק מסחטנות של מושלים.
למשל, בפנייה של חכמי פאס לחברת כי״ח בי״א אדר תר״ם ( 12 במרס 1880) בבקשת עזרה במצוקתם נוכח גזרות והתנכלויות של מוסלמים, נאמר המשפט הבא: ״השר מפחיד כי יחליף יום השוק שמסתחרים בו יהודים לרוב, לקובעו בשבת״. לא ידוע אם אמנם ביצע את איומו.
לפי עדויותיהם של תיירים אירופאים בשנים הבאות, ועוד בתחילת המאה העשרים, חזרה התופעה בכמה מקומות במארוקו.
לסיכום, אילוצם של יהודים לחלל שבתות וחגים ע״י עבודות שירות, וכן העברת יום השוק לשבת בשליש האחרון של המאה ה 19, היו פרי יזמתם של מושלים מקומיים, ואילו הסולטאנים רצו לאפשר ליהודים לחיות על פי אמונתם. היה פער בין הפקודות שלהם ובין המציאות בשטח. המושלים לעתים העלימו עין מההוראות, ולא חששו שהדבר יפגע במעמדם. לסולטאנים לא היתה שליטה על המתרחש בפרובינציות, וגם הפקודות שלהם באשר להתנהגות אנושית כלפי יהודים לא בוצעו בעקביות. בתשובותיהם של הסולטאנים לשגרירי מדינות אירופה ומשרדי החוץ הובע הרצון לא לפגוע בחייהם הדתיים של היהודים ולנהוג כלפיהם בחסד ובצדק. אבל נושאים אלה היו חשובים בעיניהם, רק במידה והדבר עלול לקלקל את היחסים עם המדינות הנוצריות, כשהאינטרס הכלכלי חייב אותם ליחסים טובים. התערבות דיפלומטית בעקבות פניות של ארגונים יהודים בפריס ובלונדון, נשאה לעתים פרי.
נספח: תעודות 1
13 במרס 1873. שגריר בריטניה במארוקו לשר החוץ הבריטי בקשר לאילוץ יהודים ברבאט למלוח ראשי המורדים בשבת. שמע בפעם הראשונה שיהודים נאלצים לעסוק במלאכה בזויה זו בשבת.
FO 99/154
Tangier 13 March 1873
The Right Honourable The Earl Granville K.G. My Lord,
I have the honour to transmit herewith the copies of a letter addressed to me by Mr Cremieux President of l"Alliance Israelite" at Paris requesting me to make a representation to the Moorish Government regarding the tyrannical conduct of the Moorish Authorities towards the Jews of Rabat and Mequinez and of the reply I have addressed to M. Cremieux under flying seal, which I request may be forwarded to that Gentleman, if Your Lordship sees no objection.
I had not received a report from any other quarter of the alleged arbitrary treatment of the Jews by the Moorish Authorities at Mequinez, but with reference to that part of M. Cremieux's letter in which he states, that certain Jews at Rabat had been compelled by the Governor to salt the heads of rebels who had been killed when fighting against the Sultan's army in his progress from Fez to Marocco, I have to acquaint your Lordship, that the first notice I had of this proceeding, was from an article appeared in the Gibraltar Chronicle shortly after my return to Tangier. I then wrote to the Vice Consul at Rabat and requested him to inform me whether there was any foundation for this statement. The Vice Consul confirmed the report but as the Moorish Minister was absent, I thought it preferable to await until I arrived at the Court, before I interfered in this matter so that I might have an opportunity of making known, in a private interview, I may have with the Sultan, the conduct of his authorities. I should mention that it has been the custom from ancient times to compel the Jews to salt the decapitated heads of rebels, but this is the first time that I heard of Jews having required to perform this nauseous and horrible operation on their Sabbath. I have the honour to be, with the highest respect,
My Lord
Your Lordship's most obedient humble servant J. Drummond Hay