מורשת יהדות מרוקו

בוולנסיה, היחידה המדינית השלישית בכתר ארגוניה, לצד אראגון וקטלוניה, היה רוב מוסלמי זמן רב לאחר כיבושה בידי ג׳איימי הראשון, בשנים 1245-1238, ועד 1283 היו בה פקידי שלטון יהודים. מטבע הדברים חלו באוכלוסייה המוסלמית במלכות ולנסיה תמורות מרחיקות לכת בתחומי התרבות, השפה, המשפט והמנהל משעברה משלטון מוסלמי, שעמו הזדהתה, לשלטון נוצרי, שייצג חוקים, שפה, דת ושיטת ממשל שהיו זרים לה. במאה השלוש עשרה – הארבע עשרה הייתה שפת המוסלמים ערבית, ונראה שהם התחילו להשתמש בהדרגה ברומנסה מבלי לנטוש את הערבית. בנסיבות אלה לא הייתה לשליטתם של יהודי ולנסיה בשפה הערבית אותה החשיבות כבאזורים אחרים, שבהם היו לנושאי דגל השפה. עם זאת, שלא כמו המוסלמים, שדבקו בשפה הערבית, בהיותם הרוב באוכלוסייה עשרות שנים לאחר הכיבוש, משכילים יהודים היו בקיאים גם בערבית וגם בקטלאנית. יהודים אלה שימשו בקנצלריה של ג׳איימי הראשון, המוסד שבו נכתבו מסמכי השלטון. בימי הכיבוש ניסחו יהודים את חוזי הכניעה של הערים בערבית ולטינית. והם גם עסקו לרוב, אך לא תמיד, בעריכת תעודות בערבית עבור האוכלוסייה המוסלמית בוולנסיה. משפחת מנשה מוולנסיה סיפקה למלכות סופרים בערבית. שמואל מנשה נתמנה בשנת 1279 למזכיר ראשי לערבית, ואחיו יהודה מילא את מקומו בשעת הצורך. אברהם אלבחבחי, ששימש המתורגמן לערבית של הבאיילי של אלצ׳י שבמלכות ולנסיה, ניסח בשנת 1314 מסמך בערבית שעסק בסיכומים משפטיים בין הקהילה המוסלמית בעיר לבין גובה המם מהאוכלוסייה המוסלמית מטעם המלכות. מלבד העדות המעניינת על יהודי שהיה בקיא בערבית במחצית הראשונה של המאה הארבע עשרה, ושפעל בשירות המלכות, ראוי לציין שהמסמך, שנועד לציבור מוסלמי, נכתב באותיות עברית, כלומר בערבית־יהודית.

השתלטות המואחדון על אלאנדלום בשנת 1148, לאחר שחצו את מצרי גיברלטר כדי לסייע למוסלמים בספרד במלחמתם בנוצרים מהצפון, המיטה חורבן על קהילות ישראל בדרום חצי האי האיברי. המואחדון רדפו כל מי שלא הלכו בדרכם, ובייחוד נוצרים ויהודים; יהודים רבים מתו עקב גזרותיהם, אחרים אולצו להמיר את דתם, והנותרים ברחו, רובם אל הממלכות ההיספניות ובראשן קסטיליה, ומיעוטם למקומות אחרים. אברהם אבן עזרא היה חריג, שכן הוא עזב את ארץ מולדתו ויצא לנדודיו הארוכים בארצות אירופה הנוצרית זמן קצר לפני שהחלו המואחדון להטיל את גזרותיהם. הפליטים היהודים מאלאנדלוס שהתיישבו בממלכות ההיספניות חיזקו מאוד את התרבות הערבית־היהודית שהייתה קיימת בספרד הנוצרית. כבר בימי פלישת המראבטון עברו לצפון יהודים רבים, כגון רבים מבני משפחתו של משה אבן עזרא, וקידמו את התהליך הזה.

חייו ומפעלו התרבותי של אברהם אבן דאוד במאה השתים עשרה ממחישים היטב את ההתפתחויות שחלו בעקבות גזרות המואחדון. הוא למד בישיבתו של דודו ברוך אבן אלבליה בקורדובה, אך ידיעותינו על לימודיו ועל הישגיו בקורדובה דלות. ערבית הייתה כמובן שפת האם שלו, והוא המשיך להשתמש בה כל ימי חייו. בהיותו חניך התרבות היהודית האנדלוסית היה בקי בכל תחומי הידע שנכללו בתכנית הלימוד שלה. הוא היה הראשון שניסה לפרש את היהדות בראי הפילוסופיה של אריסטו כפי שנלמדה בפירושיו של אבן סינא. את ספרו הפילוסופי ׳אלעקידה אלרפיעה׳ חיבר, ככל הוגי הדעות היהודים בעולם האסלאם, בערבית־יהודית, אך הספר ידוע לנו אך ורק בתרגומו העברי, ׳האמונה הרמה׳. אבן דאוד היה מגדולי הפליטים המשכילים מהדרום שברחו מחרב המואחדון ומצאו מקלט בקסטיליה. מרי־תרז ד׳אלוורני זיהתה את המתרגם Avendaut עם אברהם אבן דאוד.

כיבושי פרננדו השלישי במאה השלוש עשרה כמעט הכפילו את שטח כתר קסטיליה, הוסיפו על הכיבושים שקדמו להם אוכלוסייה מוסלמית וארכיטקטורה אנדלוסית, וחיזקו את הלשון הערבית בממלכה. השפעת השפה הערבית על הקסטיליאנית ועל השירה הספרדית והפרובנסלית ברורה אך מורכבת. היסוד החשוב ביותר בשפה הקסטיליאנית אחרי היסוד הלטיני הוא היסוד הערבי, ואלפי מילים בקסטיליאנית מקורן בערבית, למרות היעלמות המשכילים המוסלמים. העילית האינטלקטואלית האנדלוסית נטשה את האזורים הכבושים, עברה לגרנדה או צפון אפריקה, וגרמה לשקיעת התרבות הערבית בקרב האוכלוסייה המוסלמית, המודיג׳ארית. כאמור ידיעת השפה הערבית בקרב המוסלמים בקסטיליה במאה הארבע עשרה – החמש עשרה הייתה חלשה מאוד עד אפסית, אך היהודים מילאו את החלל הריק. מוסלמים ויהודים דוברי ערבית שחיו בקסטיליה במאה השלוש עשרה השפיעו עמוקות על תופעת הסגנון המודיג׳ארי באמנות, בארכיטקטורה ובאפנה. אף בענייני לשון הייתה להם השפעה, בין היתר על צמיחת האלג׳מיאדו(aljamiado), היינו כתיבת שפות חצי האי האיברי באותיות עבריות (או ערביות במקרה של המוסלמים). בכתיבת תרגומים מערבית לקסטיליאנית עמד לנגד עיני העוסקים במלאכה, שרובם היו יהודים ולא מוסלמים, דגם הסגנון הערבי ולא הדגם שמצפון לפירינאים. כאמור המשכילים המוסלמים לא ניאותו לחיות בשלטון נוצרי. הפערים בין המוסלמים ליהודים בכתר קסטיליה היו עצומים מבחינה כלכלית, תרבותית ומדינית. במקומות רבים מוסלמים שהשתייכו למעמד העליון, הן מבחינת עושרם והן מבחינת השכלתם, בחרו לנטוש את עירם הכבושה. בכירי ההנהגה התקשו להסתגל לשינוי במעמדם, משליטים לנשלטים, אף על פי שהכובשים הנוצרים בדרך כלל עשו מאמצים להגן על המוסלמים ולהיטיב עמם.

יעקב בן אלעזר, שחי בטולדו במחצית השנייה של המאה השתים עשרה ובראשית המאה השלוש עשרה היה משורר, מדקדק ופילוסוף, ואף שהתחנך בטולדו הנוצרית הוא ספג את התרבות הערבית. ספרו בערבית על הדקדוק העברי, ׳כתאב אלכאמל (ספר השלם) ידוע לנו רק מציטטות. חשוב במיוחד תרגומו לקובץ הסיפורים ׳כלילה ורמנה׳, חיבור שמקורו בהודו, ושבן אלעזר תרגמו מערבית לעברית.

במאה השלוש עשרה נטלו יהודים בקסטיליה חלק נכבד בתרגום חיבורים יווניים־ערביים מערבית לקסטיליאנית. עוד לפני עלייתו לכס המלוכה ביקש אלפונסו מרופאו יהודה מתקה, שידע גם לטינית, לתרגם עבורו מערבית לקסטיליאנית את הספר ׳האבנים היקרות׳.יהודה בן משה הכהן, שאף הוא פעל בשירות אלפונסו העשירי, תרגם מערבית לקסטיליאנית בשנות החמישים של המאה השלוש עשרה את ׳ספר הכוכבים׳ לאבן סינא ועוד מספר חיבורים. יהודי אחר, יצחק בן סיד או סייד (ובמקורות שונים: סאג, Çag), שהיה החזן באחד מבתי הכנסת בטולדו והיה בקי מאוד באסטרונומיה ומתמטיקה, הכין עבור אלפונסו העשירי את ׳הלוחות האסטרונומיים׳(Tablas Alfonsies), והם תורגמו מאוחר יותר לעברית. הוא אף תרגם מערבית לקסטיליאנית חיבורים רבים יותר מכל מתרגם אחר בשירות המלך, והמלך ביקש ממנו שוב ושוב לתרגם לקסטיליאנית בהירה וברורה. אברהם, המוכר בשמו הפרטי בלבד, יהודי נוסף שנטל חלק במפעל התרגומים בימי אלפונסו העשירי, תרגם שני חיבורים מערבית, וכן ידוע על שמואל הלוי ודון משה שתרגמו חיבורים מערבית על פי הזמנותיו של אלפונסו העשירי.

מתורגמנים יהודים, שהיו כ־40 אחוז מכלל המתורגמנים אשר פעלו בשירותו של אלפונסו העשירי בטולדו, תרגמו כ־75 אחוז מכלל החיבורים שתורגמו ביזמת המלך. הן בקסטיליה והן בארגוניה היה ליהודים חלק חשוב מאוד בתרגומים מערבית לשפות הרומאניות, קסטיליאנית וקטלאנית. יהודי ספרד הנוצרית לא הרגישו צורך לתרגם לעברית חיבורים שנכתבו בערבית־יהודית, שכן רבים מהמשכילים היהודים ידעו ערבית. אך בפרובנס תרגמו יהודים יוצאי אלאנדלוס חיבורים כאלה לעברית למען הציבור המלומד שלא ידע ערבית.

בקסטיליה נכתבו תקנות רבות של הקהילה בערבית־יהודית גם במאה השלוש עשרה. אחת התקנות המפורסמות, תקנה בדבר ירושת אישה, שהייתה סלע מחלוקת בין הרא״ש לר׳ ישראל ישראלי בתחילת המאה הארבע עשרה, נכתבה בערבית־יהודית. ישראלי טען כי הרא״ש לא יכול היה לפרש נכונה את התקנה בגלל אי ידיעת שפת התקנה:

לשון ערב שנעשה בו תקנת הנישואין ושהורגלו סופרי ארצנו לכתוב [בה] שטרי הודאות והלואות ומקח וממכר וכל מיני חיזוקין וקיומין – אינה הלשון שמדברים בה ההמון, לא זה [זו] הדרך ולא זו העיר; לפיכך התניתי תחילה שמי שישא ויתן בדין זה צריך שיהא בקי בלשון ערב האמיתי, היא הנקראת מערבה, שנכתבו בו ספרי החכמות החיצוניות בחידות ערב ומליצותיהם ומשליהם ושיריהם; ולשון ההמון נקרא הוליא.

מדבריו של ישראלי עולה כי תלמידי חכמים בקסטיליה ידעו ערבית ספרותית־מדעית, ואילו ההמון השתמש בערבית העממית. מעמד השפה הערבית בקסטיליה התחזק מאמצע המאה השתים עשרה כאשר באו לספרד הנוצרית ובעיקר לקסטיליה פליטים רבים של רדיפות המואחדון. אמנם בציבור הרחב הייתה ירידה מתמדת בידיעת השפה הערבית, אך ספרד הנוצרית הייתה ידועה כארץ שהערבית לא הייתה בה לשון זרה בחברה היהודית. על פי מקור מחוץ לספרד משנת 1277 ׳אין בקיאין בלשון הזה היום אלא מעט מהרבה ואפילו בספרד… שלשון ערב הולך ומתמעט׳.יהודי קסטיליה ובעיקר טולדו המשיכו להשתמש בערבית־יהודית לצרכים יומיים ולמטרות הגותיות עד סוף המאה הארבע עשרה. יהודים בטולדו המשיכו לנסח חוזים מסחריים בערבית־יהודית במאה השלוש עשרה – הארבע עשרה. יוסף אבן וקאר, שחי בטולדו במאה הארבע עשרה, ושנודע בניסיונותיו למצוא דרך פשרה בין הזרמים השונים שפילגו את הוגי הדעות היהודים בספרד, כתב את חיבוריו בערבית־יהודית. החשוב שבספריו, בגלל השפעתו במאה הארבע עשרה – החמש עשרה, היה ׳אלמַקַאלה אלג׳מיעה בין אלפלספה ואלשריעה׳ (המאמר המסכים בין הפילוסופיה והתורה), שניסה לפשר בין הקבלה, הפילוסופיה והאסטרולוגיה. החלק בחיבור זה שדן בקבלה ובסמליה זכה לתפוצה נרחבת, אף כחיבור עצמאי, ונודע בכינויים שונים, ׳ספר השורשים׳, ׳יסוד הקבלה׳, ׳שורשי הקבלה׳ ועוד.

ללימוד הערבית, וגם העברית, היה מקום חשוב במוסדות להשכלה בחצי האי האיברי, בעיקר לצורכי מיסיון. במאה השלוש עשרה ובראשית המאה הארבע עשרה נוסדו בתי ספר  (studia) ללימוד ערבית ועברית, ואף שמספר התלמידים הדומיניקנים היה קטן, מוסדות אלה מעידים על החשיבות שייחסו המיסיונרים לשפות השמיות. העילית האינטלקטואלית היהודית המשיכה להשתמש בערבית־יהודית עד המחצית השנייה של המאה הארבע עשרה.

התרבות הערבית יהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס- פעמים 132

מספר חכמים שנולדו בספרד הנוצרית נחשבים בתולדות התרבות היהודית בספרד חלק בלתי נפרד מהתרבות הערבית־היהודית. פעילותם של חכמים אלה לא הצטמצמה בתוך גבולותיהן של ארצות ספרד, והם ממחישים יותר מכל גורם אחר את המשכיותה של התרבות הערבית־היהודית בספרד הנוצרית. אחד הבולטים שבחכמים אלה היה יהודה אלחריזי, שנולד בטולדו כשמונים שנה לאחר כיבושה בידי הנוצרים בשנת 1085. הוא פתח את מסעותיו באגן הים התיכון בפרובנס ותרגם שם את ספרו הפילוסופי של הרמב״ם ׳מורה נבוכים׳ לנוסח עברי שוטף וקולח, שכל כולו ביקורת על תרגומו היבש והמילולי של שמואל אבן תבון. תרגומו וכל חיבוריו מעידים על בקיאותו הרבה בשתי השפות, העברית והערבית. תרגומיו תרמו רבות להפצת יצירות של התרבות הערבית־היהודית בקהילות ישראל בעולם הנוצרי, ואף סללו את הדרך לקליטתם של חיבורים אחדים, ובראשם ׳מורה נבוכים׳, בעולם הלטיני. תרגום המקאמות של אלחרירי מערבית לעברית הבליט את כישוריו הלשוניים והספרותיים של אלחריזי. אלו באו לידי ביטוי כמובן בחיבור הספרותי הגדול שחיבר בעברית לאחר מכן, ׳תחכמוני׳, וכן בתיאוריו וברשמיו בערבית־יהודית ממסעותיו בארצות רבות. בימי נעוריו בטולדו, עשרות שנים לאחר כיבושה בידי הנוצרים, הייתה העיר מרכז לתרבות ערבית. אמנם רוב משכיליה המוסלמים נטשוה, אך השפה, הספרות והתרבות של בני ערב נותרו נחלתם של היהודים המשכילים, ולצדם היה מיעוט של משוערבים (מוזערבים), נוצרים דוברי ערבית. למורת רוחם של הכובשים הקסטיליאנים המשיכו המשוערבים להשתמש בערבית, הן בפולחנם והן בתעודותיהם מחיי היום יום. בידינו מקורות רבים מאוד מהמאה השתים עשרה – השלוש עשרה המעידים על מקומה החשוב של הערבית בחיי הנוצרים בטולדו לאחר הכיבוש. בימי הכיבוש ובמאה השתים עשרה הייתה הערבית השפה השלטת בקרב המשוערכים, ואילו במאה השלוש עשרה זכתה הקסטיליאנית למעמד חשוב בצדה, אם כי אף במאה הארבע עשרה המשיכו הנוצרים המשוערבים להשתמש בערבית. המשוערבים חיו לא רק בקסטיליה, אלא גם בליאון, אראגון ונווארה, ואף הם תרמו להשתמרות הערבית באזורים שנכבשו בימי הרקונקיסטה דורות רבים לאחר הכיבוש.

המקרה של משה אבן עזרא מעורר עניין מבחינתנו. הוא נולד באמצע המאה האחת עשרה בגרנדה, מרכז התרבות הערבית בספרד, וגדל ולמד שם. אך בשנת 1090, עם פלישת המראבטון, שהחריבו את הקהילה היהודית, נאלץ לעזוב את מקומו ולנדוד צפונה. ספרו ׳כתאב אלמחאצרה ואלמד׳אפרה׳ (ספר העיונים והדיונים), ספר על השירה העברית ברוח השירה הערבית, לא היה בא לעולם אילולא שהה אבן עזרא בארץ שתרבותה, תרבות הרומנסה, הייתה ירודה לדעתו, ושיהודיה סבלו מנחיתות תרבותית. עם זאת אבן עזרא חיבר את יצירתו זו בערבית, שפה שהייתה שגורה בפיהם של יהודי ספרד הנוצרית, אף שלדעת אבן עזרא פיגרו בתרבותם ביחס ליהודי אלאנדלוס.

השימוש בערבית־היהודית בממלכות ההיספניות היה נפוץ והאריך ימים. רבים מגדולי חכמי ספרד בתקופה הנוצרית ידעו ערבית. אחד מהבולטים של חכמים אלה היה ר׳ משה בן נחמן (הרמב״ן), שפעל במאה השלוש עשרה בקטלוניה. הוא הביא בפירושו לתורה לעזים ערביים, דבר המעיד לא רק על ידיעתו את השפה הזאת אלא על ידיעת השפה בקרב המלומדים בני זמנו, שלהם בין היתר הועיד את פירושו. נראה כי בבואו לצטט מחיבורים שנכתבו במקורם בערבית־יהודית לא השתמש הרמב״ן בתרגומים עבריים שלהם, והוא הביא דברים גם מחיבורים שלא היו קיימים בימיו בתרגום עברי. כתביו של שם טוב אבן פלקירה הם עדות חשובה להתמצאותם של חכמים בספרד במקורות ערביים בכלל ובתחום הפילוסופיה בפרט. למשל חיבורו ׳דעות הפילוסופים׳, שאבן פלקירה העיד עליו ׳כי אין באלו הדעות שום דבר שאומר אותו מעצמי אלא אני מעתיק דיעותיהם׳, עשוי לסייע בביקורת הנוסח של כתבים של אלפאראבי ואבן רֻשְׁד.

המקורות בערבית־יהודית הידועים לנו עסקו בתחומים מגוונים, אך בראש ובראשונה בעניינים כלכליים ובתקנות הקהילה. מקורות פיננסיים ממלכות מיורקה מן המאה הארבע עשרה מעידים על שורשיה העמוקים של השפה הערבית בחיי יהודי האי. פנקסים נוספים מתחומי הכתר של ארגוניה במאה הארבע עשרה מאשרים את הנוהג והמגמה להשתמש ברצף הכתוב בשלוש שפות ואף יותר. אף במאה החמש עשרה המשיכו יהודים להזדקק לשפות שונות, כולל ערבית־יהודית. מעניין למשל גלוסאר ערבי-לטיני-קטלאני בתחום הרוקחות שנכתב בתקופה זו בקטלוניה או בארץ דוברת קטלאנית בוולנסיה. אין ספק שהשימוש של יהודים שחיו בשלטון נוצרי בחצי האיברי בערבית־יהודית נבע מההכרה שהתרבות הערבית עליונה, ושהם, המשכילים היהודים, נושאי דגלה גם כאשר בסביבתם לא נותרה עילית מוסלמית. המשכילים היהודים המשיכו להאמין דורות רבים שביכולתם לשמר את התרבות הערבית־ היהודית בסביבה ששלטה בה הרומנסה.

משפת ישמעאל ללשונות אדום

משכילים יהודים בממלכות ההיספניות ידעו לפחות שלוש שפות: עברית, ערבית ואת שפת המקום, וחלקם ידעו אף לטינית. אף השלטונות כיבדו את השפה העברית. פקידי המלך היהודים חתמו בעברית ובלועזית על תעודות כתובות בלועזית, והיהודים הורשו להשתמש בעברית (או בארמית) בתעודותיהם המשפטיות – מלבד הכתובה והגט הכירו השלטונות גם בשטרות מכל הסוגים בשפות אלה. ג׳איימי השני מלך מיורקה הכריז בשנת 1278 שאת כל הצוואות והכתובות שהיהודים והיהודיות״, עושים מכאן ואילך או ירצו לעשות ביניהם, יוכלו לעשותן ולכתבן על ידי סופר יהודי או סופרים יהודים באות עברית ובעדים יהודים בלבד אם רצונם בכך. כן מאשרים אנו ליהודים וליהודיות הנ״ל, לנוכחים ולעתידים, שהצוואות והכתובות הנ״ל שהיהודים והיהודיות הנ״ל יעשו ביניהם באות עברית, כפי שצוין, על ידי סופר יהודי או סופרים יהודים, יהיו שרירות וקיימות מבחינה משפטית כאילו נעשו על ידי נוטר נוצרי רשמי או נוטרים נוצרים רשמיים.

אף בשטרות מכירה לנוצרים נוספה לעתים תמצית בעברית. במקורות נוטריוניים רבים מאוד בלטינית מופיעה תמצית בעברית עם חתימת הצד היהודי והעדים היהודים. בעשרות תעודות כאלה מהארכיון של הקתדרלה של ברצלונה (Archivo Capitular de Barcelona) מופיעה חתימתו של הרשב״א בעברית. השימוש בעברית לצורכי רישום עסקאות היה נפוץ מאוד ברחבי ספרד, וגם מי שידיעתם את השפה העברית הייתה דלה ופגומה לא היססו להשתמש בה בצד הלועזית באותיות עבריות.

ב׳גלות ירושלים אשר בספרד׳, כמנהגן של שאר גלויות ישראל בימי הביניים, דיברו היהודים בלשון ארץ מגוריהם. דיבורם לא היה שונה מזה של שכניהם הנוצרים או המוסלמים, להוציא השימוש פה ושם במילים וביטויים בעברית או בערבית. ככלל דיברו היהודים בשפת הארץ. דבריו של ר׳ דוד קמחי(רד״ק) מבהירים היטב את המצב: ׳ומיום גלו אבותינו בארץ לא להם בין הגוים ההם, וילמדו לשונם וישכחו לשון הקודש עד הרגילו בניהם ובני בניהם עד היום לדבר לשון נכריה ושפה זרה, איש ללשונו בארצותם, לפי מקומות גלותם, בקדר ואדום וכל לאום ולאום׳. השימוש בשפות הרומאניות, בקסטיליאנית ובקטלאנית, ומאוחר יותר בפורטוגלית ובניבים של אראגון, נווארה וגליציה, התרחב יותר ויותר.

עם התקדמות הרקונקיסטה נכבשו שטחים נוספים מידי המוסלמים, ובקרב האוכלוסייה היהודית התפשטה הרומנסה, בעיקר הקסטיליאנית. השפות ההיספניות חדרו עמוק לחיי היום יום של היהודים, והחל מהמאה הארבע עשרה נהגו יהודים לקרוא את המקרא בקסטיליאנית. בקהילות רבות נפוץ המנהג לקרוא לנשים את מגילת אסתר בלועזית. במכתב ששלח ר׳ יצחק ב״ר ששת ברפט(הריב״ש) מיד לאחר בואו לסרגוסה בשנת 1372 או 1373 אל ר׳ נסים גירונדי כתב כי ׳מזה שלשים שנה נוהגים לקרוא לנשים המגילה בלעז וכתובה בלעז׳. הריב״ש התנגד למנהג הנפוץ הזה, ולדבריו ׳בהרבה מקומות בספרד טעו בזה׳. גם אם יתעקש הקהל לדבוק במנהג טעות זה, טען הריב״ש, ׳על כל פנים המנהג שלכם בטעות שהקורא לועז ״האח שתרנים״ לוש פוטרו״ש פיגו״ש דלאש איגוא״ש׳. התנגדות דומה הביע הריב״ש זמן מה לאחר מכן בתשובתו לחסדאי שלמה מטודלה שבנווארה בנושא המגילה הכתובה בלעז. במחזור מקסטיליה מסוף המאה השלוש עשרה כתובות הוראות ליל הסדר בקסטיליאנית־יהודית, אלג׳מיאדו, מן הסתם כדי להבטיח שהציבור היהודי יבין כראוי את מנהגי הסדר. ההגדה לפסח כולה בתרגום קסטיליאני־יהודי נדפסה בגואדהלג׳ארה בשנת .1482

הרבה לפני אמצע המאה הארבע עשרה השתמשו חכמי ספרד בלעזים, כלומר במילים בשפת המקום, כדי להסביר מילים ומושגים בעברית שלא היו נהירים לציבור הרחב. בשו״ת הרשב״א, גדול חכמי קטלוניה, יש מילים ומושגים רבים בקטלאנית, שנועדו להבהיר לקוראיו את דבריו והסבריו בשפה שהייתה שגורה בפיהם. גם הריב״ש, במאה הארבע עשרה, מצא לנכון להשתמש בלעזים בתשובות ששלח ליעדים בחצי האי האיברי.

הלועזית שהייתה שגורה בפיהם של יהודים בממלכות ההיספניות הייתה כבכל ארץ אחרת אף לשפה כתובה ברמות שונות. כבר במאה השלוש עשרה כתבו מלומדים יהודים, בצד העברית והערבית־יהודית, גם בשפות רומאניות, ובמאה הארבע עשרה התחזקה המגמה. שם טוב ארדוטיאל, הידוע בשמו הלועזי סנטו די קריון(el rab don Santob de Carriôn), כתב שירים בקסטיליאנית במחצית הראשונה של המאה הארבע עשרה. יצחק בער גילה לראשונה שסנטו די קריין, שכתב שירים נפלאים בקסטליאנית, הוא המשורר והפייטן העברי שם טוב ארדוטיאל, שהווידוי שלו נכלל במחזור הספרדי ליום הכיפורים. משלי המוסר שלו(proverbios morales) מפורסמים בספרות הקסטיליאנית הקלסית. הם חוברו לכבוד מלך קסטיליה, ועל כן נכתבו בקסטיליאנית באותיות לועזיות, אך לענייני יש בהם עדות לבקיאותו של המשורר בקסטיליאנית. כאמור יהודה בן אסטרוג בונסניור, שהיה בקי בערבית והיה נוטריון לתעודות בערבית, תרגם לקטלאנית עבור המלך ג׳איימי השני משלים משפות שונות, כולל ערבית, ואלה נכללו בספר משליו ׳ספר הדברים והאמרות של חכמים ופילוסופים׳(Llibre de paraules e dits de savis e filosofs) . אחד מחיבוריו האסטרולוגיים של אברהם אבן עזרא, ספר ׳גזרת הכוכבים׳, תורגם לקטלאנית ונקרא Lo libre.dels juhins de les estelles' משה אסן מסאראגואה, הוא משה נתן מטריגה, כתב שיר על שחמט בקטלאנית. הרב והפילוסוף חסדאי קרשקש קיבל עליו בעקבות גזרות קנ״א(1391) את הנהגת קהילות כתר ארגוניה ופעל לשקמן ולהגן על היהודים מפני החקיקה האנטי־יהודית. על אף קרבתו למלכות הוא לא נרתע מלעמוד בראש מחנה הלוחמים כנגד המתקפה על היהודים שהתעצמה מאוד לאחר הגזרות ובשנים שקדמו לוויכוח טורטוסה(1414-1413) ואחריו. נראה כי פעילותו להגן על בני עמו מן המתקפה הנוצרית בתחומי החקיקה והתעמולה הניעה את קרשקש לכתוב לפחות שני חיבורים ׳בלשון ארצו׳, כדברי מתרגם אחד מספרים אלה, יוסף בן שם טוב. לא ידוע מה היה השם שנתן המחבר לספרו זה, שנכתב בשנת 1397, שש שנים לאחר גזרות 1391, שהמיטו אסון על היהודים בחצי האי האיברי וגרמו למותם רבים מהם ולהמרתם של רבים אחרים, אך הוא מוכר היום בשם ׳ביטול עיקרי הנוצרים׳. באיזו שפה חיבר קרשקש את הספר? מכיוון שהמתרגם חי בקסטיליה, ברור שבמילים ׳לשון ארצו׳ לא התכוון לקסטיליאנית. לטינית לא הייתה שפת ארצו, ועל כן יש לומר שמדובר באראגונית או קטלאנית. נראה כי החיבור נכתב בקטלאנית, אך לא מהסיבה שהעלה בנציון נתניהו, היינו שזו הייתה אז שפת הספרות, אלא מפני שכפי שטען נתניהו, קרשקש כתב את חיבורו עבור האנוסים או הנוצרים החדשים, ואלה חיו בעיקר בקטלוניה, ומכאן הצורך לכתוב בקטלאנית. מכל מקום זו עדות ברורה שמנהיג רוחני כקרשקש היה בקי מספיק בלועזית לכתוב בה את חיבורו.

החיבורים שנכתבו בשפות האיבריות מוכיחים שמשכילים יהודים היו בקיאים בשפות הלועזיות וכן שהיו יוצאי דופן בזמנם באירופה הנוצרית המערבית, שבאותה עת עדיין לא כתבו בה חיבורים בשפות המקום. אמנם אין להשוות את החיבורים האלה, לא בכמות ולא באיכות, ליצירה היהודית הגדולה בכל תחומי היהדות שנכתבה בערבית־יהודית בעולם המוסלמי בכלל ובספרד בפרט. היצירה הספרותית של יהדות ספרד בשלטון הנוצרים הייתה בעברית, והמעט שנכתב בשפות אחרות היה היוצא מן הכלל. ומכל מקום שפת היום יום והשפה בתוך הקהילה הייתה השפה המקומית. בכל אירופה הנוצרית לא היה אזור, להוציא איטליה בתקופה מאוחרת יותר, שהיהודים השתמשו בו באופן כה נרחב בלשון הארץ.

בצד שירים שנכתבו בקסטיליאנית ושזכו למקום מכובד בספרות הקסטיליאנית הקלסית, כשיריו של ארדוטיאל, הוא סנטו די קריון, נתחברו שירים עממיים, אשר ענו על צרכים חברתיים יהודיים, ואלה נכתבו באותיות עבריות.

התפתחות תרבותית־לשונית מרתקת משתקפת בשירים בשתי שפות שהתפתחו בקסטיליה, שירי המוֹשַחַאת (ביחיד: מֻוַשַח), שנכתבו בעברית ושבסופו של כל שיר שובצה בהם כַ׳רְגַ׳ה, טור או טורים אחדים ברומנסה. אמנם ראשיתם של שירים אלה, ששמם העברי שירי אזור, הייתה בתקופה המוסלמית, אך בספרד הנוצרית ביטאה שירה זו את ההתמזגות התרבותית התלת־לשונית בקרב היהודים בממלכות ההיספניות.

בידינו מקורות רבים באלג׳מיאדו, כלומר בשפות האיבריות, הכתובים באותיות עבריות, וכמותם גדלה משנה לשנה. מקורות אלה מעידים על התפתחות יהודית ייחודית ועל קיומם של ניבים יהודיים ברומנסה של ספרד: קסטיליאנית, אראגונית, נווארית, קטלאנית, גליציאנית ופורטוגלית. המקורות באלג׳מיאדו אף משקפים את מעורבותם של יהודי ספרד בחיי הכלל, והחיבורים המעטים הכתובים בלעז מבטאים את השתתפותם ביצירה התרבותית והספרותית של עמי ספרד.

אחת מן היצירות בקסטיליאנית־יהודית שנכתבו לפני הגירוש, יצירה שככל הנראה נועדה לנשים, היא ׳הקופלאס די יוסף. ביצירה הזאת מהמאה החמש עשרה אין כמעט מילים עבריות. הנה מספר שורות מהשירה של יוסף, במקור ובתעתיק לאותיות לטיניות:

שו פאדרי לו קיריאה

 אי לואיגו לו פאזיאה

אירמאנוש קי אויאה

מש גראן אינוידייא אויאן

קירינסייא מוי גראנאדה

אונה אלגובה אונראדה

נון לי טיניאן אין נאדה

קומו אנדאבה יוסף

Su padre lo quería

 Y luego le fazia

 Ermanos que avia

Mas gran envidia avian

Querencia muy Granada,

 Una alguba onrada

Non le tenían en nada

Commo andava Yosef

שירי חתונה בקטלאנית־יהודית מעידים כי השימוש בשפת הארץ היה טבעי. אביא שיר אחד, במקור ובתרגום:

׳שיר נשיר׳ שעשה החכם ר׳ נתן זצ״ל

נשיר לחתן

שניור קי אלמון וולגיש קריאר/ אידינו ריש ווש וול לובשר /פירימיר דיריקי שידיג פאר.

 ׳אתה סתר לי מצד. [נשיר לחתן] שיר חדש. ווריב ריב שוברי טוט שובירא /טוט גוארן פא וירטוט אי פרא/ בריב מינט נושטרא פי נוש דינדרא /׳כי מציון תצא תורה׳. [נשיר לחתן] שיר חדש.

שיר חדש כבוד ושבח לאל אשר ברא את העולם ראשית כול אומר מה עליכם לעשות.

בקשו את האל העליון מעל כל דבר כל יום הוא עושה חסד וגם יעשה במהרה בימינו יחזיר לנו את אמונתנו

יש בידינו גם קובץ שירים קטלאניים לחתונה שמילים, ביטויים ומושגים בקטלאנית ובעברית התערבבו בהם אלה באלה באופן שוטף וטבעי, ומתקבל הרושם שהשירים משקפים את לשון דיבורם וכתיבתם של יהודי קטלוניה, ככל הנראה מהמאה הארבע עשרה. אביא כאן דוגמה אחת מהשירים האלה במקור (מילים עברית במקור מובלטות בגופן שונה) ובתעתיק לאותיות לטיניות:

פיוט נאה

אל תחלל פשא קי פרימר דונא

שא פיליא אל זקן קי לאנפיב זונה

 אל זקן שינבא אקולגאר אל ראש המטה

לנערה לו דישפיאטא אם גרן גבורה

לו זקן לינדיב קא נאש טו שוטה

 שאר [ו] כסות נבראש מש נו פאש עונה

Al tehallel passa qui primer donà

 sa filia al zaqén, qui la.n féu zona

El zaqén se’n va a colgar al ros ha-mità.

La ne’ara lo desperta am gran geburà.

Lo zaqén li.n diu: ^,(Que n’ès) tu sota.

Séer u-khesut n’hauràs, mas no pas ^,onà'

האם לשונו של קטע זה, שכאמור יש בו מילים עבריות רבות, משקפת את שפת הדיבור של יהודי קטלוניה? לדעתי התשובה היא שלילית; נראה שהשימוש בעברית בהקשר של חתונה ודווקא במילים הקשורות לפעילות מינית נבע מרצון להשמיע דברים המתאימים לאירוע יהודי מובהק.

האם התפתחה במרוצת הזמן שפה היספנית־יהודית מיוחדת שאפשר היה לזהותה עם הקהילה היהודית המקומית, ושהייתה שונה מהשפה המקומית בפרטים אלו או אחרים מלבד הכתב העברי שבו נכתבה? האם הייתה שפה לועזית־יהודית אשר כללה מילים וביטויים מיוחדים לה שלא היו קיימים בשפת המקום? ואם הייתה שפה כזאת, האם נבדלה משפת המקום במבנה ובדקדוק? כאמור בכל ספרד, כלומר בכל חצי האי האיברי, כתבו היהודים את שפת מקומם באותיות עבריות. יש מקורות באלג׳מיאדו מכל האזורים, בכל השפות ובכל הניבים.

באוסף המקורות הכתובים באותיות עבריות שבארכיון הכללי של נווארה (Archivo General de Navarra), אשר בפמפלונה, מצויים מקורות הכתובים בניב היהודי של נווארה, הקרוב לזה של אראגון. ממקורות אלה עולה כי במאה הארבע עשרה עדיין לא היה ליהודים ניב משלהם. מלבד הכתב העברי המייחד את המקורות האלה, יש בהם רק מילים ומושגים מעטים שהיו מיוחדים ליהודים, ושאפיינו את לשונם של יהודי נווארה. והנה דוגמה אחת, במקור ובתרגום, שמופיעות בה מילים מעטות בעברית(והן מובלטות בגופן שונה):

אנטינוש עדים רובלאדוש איושו מנדארון

אי ריקירירון די פרט די לא שיניוריאה

 אי רוגר די לוריש פרטיש נוש אברהם

אטראס אי יהודה הלוי קומישריוש פור

 איל פודיר דאדו אנוש מנדאמוש אה יהודה

ב״ר שלמה הלוי נ״ע אי אה משה אלחכים

קי שיאן קוג׳ידוריש איניל ווינטינו קי

פירטיניסי אל קאשו די לה שירא…

אישטו פואי קינזינו ריאה דיל מיש

די פברירו אירה די מיל אי

קואטרוסינטוש למנין הגוים.

לפנינו עדים חתומי מטה נתבקשנו

ונצטווינו על ידי השלטונות

 ונדרשנו על ידם, אנו, אברהם

 אטראס ויהודה הלוי, נציבים, בכוח

הסמכות הנתונה לנו, מבקשים אנו מיהודה

ב״ר שלמה הלוי נ״ע וממשה אלחכים

שיהיו גובי ומס] הווינטינו

השייך לתחום המשי…

והיה זה בחמישה עשר יום בחודש פברואר,

אירה שנת אלף וארבע מאות למנין הגוים

הקטע הזה טיפוסי למקורות יהודיים מנווארה מן המאה הארבע עשרה הכתובים באותיות עבריות – היו בהם מילים וביטויים עבריים מעטים מאוד, שלא הבדילו מהותית בין יהודים לנוצרים מבחינת השפה. השימוש בקירשטיאניגו (cristianiego), היינו בלועזית, לא נבע בהכרח מחוסר ידיעת העברית, כפי שמלמדים עשרות המקורות האחרים מאותו ארכיון אשר נכתבו בעברית. יתר על כן, גם כאשר הייתה ידיעת העברית לקויה מאוד, לא נמנעו עמי הארץ מלכתוב עברית רצופת טעויות. אף על פי שבמקורות בלועזית דוגמת הקטע דלעיל היו מילים וביטויים עבריים מעטים, מילים רבות נכתבו בהם באותיות עבריות באופן המעורר תמיהה וסקרנות שמא התהוות הספרדית־היהודית, הג׳ודזמו או הלדינו, לא הייתה תוצאה של הגירוש בלבד, אלא ראשיתה קדמה לגירוש. אין פירוש הדבר שהתופעה הייתה כלל־יהודית ונפוצה ברחבי ספרד כולה, אלא שקבוצות בחברה היהודית השתמשו יותר ויותר במילים עבריות או במילים לועזיות שנתנו להן מאפיין יהודי כלשהו. למשל המילה ׳טובאג׳ה׳ מופיעה במקורות מנווארה כפי שמבטאים אותה דוברי הלדינו. כדי להשיב על השאלה אם שורשיה של הלדינו וראשית התפתחותה קדמו לגירוש אם לאו יש לבחון את מכלול המקורות באלג׳מיאדו הידועים לנו מקהילות ישראל לפני הגירוש.

יום טוב עסיס-על שפתם וכתבם של יהודי ספרד כביטוי לזהותם הדתית והתרבותית-פעמים 132 –קיץ תשע"ב-עמ' 87-84