מורשת יהדות מרוקו

כלומר החובה המוסרית לומר דבר בשם אומרו חלה גם על דברים שאדם לומד או שומע מאחר, אף על פי שאין הוא מקור הדברים אלא למדם מאחרים או מספריהם. הוא נותן שני הסברים לחובה זו. האחד, שבזה מגדיל את מעלת המחבר בעיני השומעים, ובכך יעריכו את התורה ולומדיה ויתרבו העוסקים בה. הסבר נוסף שזה גורם להחזרת נפש בעל המאמר לפעול מעין תחיית המתים. וזה מעין פעולה שנעשית במצוות הייבום שבה נאמר: ״ולא ימחה שמו מישראל״(דברים כה, ו).

רבי יוסף חזר על בקשה זו, דבר שלא שכיח אצל חכמים אחרים. רצונו העז להנצחת שמו מעלה את האפשרות שהוא לא זכה לבנים, לכן רצה להנציח את זכרו לדורות באמצעות חיבוריו ויצירתו. ודומה שרמז לכך גם בדבריו על חשיבותם של המילה הכתובה והעמדת תלמידים:

ונתתי להם בביתי ובחומתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת (שם נו, ה). ורמז בכאן שהתלמידים והספרים שהניחו אחריהם, הם יותר טוב מהבנים והבנות. והטעם שהבנים והבנות, על הרוב ישאר זכרו אחריהם לשנים או לשלשה דורות ואחר כך ישכח זכרם. וזהו מאמר שלמה אין זכרון לראשנים וגם לאחרונים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרנה (קה׳ א, יא). אבל התלמידים והספרים שמניח אדם אחריו, הם נשארים לעולם וישאר זכרו עליהם. וזהו מאמר שלמה ע״ה טֹובָה חָכְמָה עִם נַחֲלָה וְיֹתֵר לְרֹאֵי הַשָּׁמֶשׁ (קה׳ ז, יא). כלומר יותר היא טובה חכמה באדם מן העושר שהוא רוצה להנחיל לבניו, אבל אימתי היא החכמה הטובה, כשיותר אותה לרואי השמש, כלומר כשישאיר אותה כתובה אחריו או ילמד אותה לתלמידים. ועל זה נאמר שם עולם אתן לו אשר לו יכרת.

כלומר בניו הרוחניים של האדם שהם חידושי תורה ותלמידים שהעמיד, הם מנציחים אותו יותר טוב מהנצחת בניו הפיזיים. כי בנים יכולים להנציח את האבא שלהם ולהזכירו במשך דור או שניים, בעוד בניו הרוחניים מנציחים אותו לדורות רבים.

הגם שבהקדמתו לספר דרך עץ החיים מזכיר מהדברים שנפלאו ממנו זו ״הספקת בני הבית״, נראה שהכוונה צורכי המשפחה ולא ילדים. אישוש לכך שלא היו לו ילדים בזמן שכתב את הספר צפנת פענח, ניתן למצוא גם בשיר ההלל שכתב לכבודו ר׳ דוד אחיו, לאחר שסיים חיבור הספר צפנת פענח, בו חותם בתפילה שהשי״ת יזכה את ר׳ יוסף לפרי בטן:

יבורך ממקור חיים וישאב    –           במעיני ישועות אל ויתאב

ויתברך פרי בטנו ויוליד      –           פרי הדר ובן ידמה אליאב

מרביץ תורה

רבי יוסף נמנה עם מרביצי התורה בתלמסאן, כפי שהוא עצמו מתאר בהקדמת הספר עדות ביהוסף, את תוכנית לימודיו עם תלמידיו. ביום ראשון למד עמהם פרשה עם פירוש רש״י. ביום שני רמב״ם, הלכות שחיטה, ובשאר הימים פרשה ״גמרא ארוכה״, כלומר לא הרי״ף. כהכנה ללימוד הלכות שחיטה למד עם התלמידים את מסכת חולין עם פירש״י ותוספות, חידושי רשב״א ועוד. דומה שבדורו או סמוך לו, התחילו בפזורה הספרדית ללמוד את פירושי התוספות על הש״ס. וזה הודות לשכיחותם, יחסית לשאר ספרי הראשונים על התלמוד. כי בשנים ר״פ-רפ״ג הודפס בוויניציה התלמוד בשלמותו עם פירוש רש״י, תוספות ופסקי תוספות. כפי שעולה מעדותו של ר׳ יהודה כלץ, אבי ר׳ שלמה רבו של ר׳ יוסף, הכותב: ״אחר זה בשנת רמ״ו (1488) באתי על הים להונין (עיר באלג׳יריה), והייתי קורא שם עם התלמידים קצת מהשבוע רש״י [=על התורה] והשאר תלמוד והרמב״ן״. כלומר לא למדו תוספות.

נראה שר׳ יוסף תוך הכנת השיעורים חיבר את החיבורים אבדך ועדות ביהוסף. גם את שאר חיבוריו כתב לפי בקשת חבריו ותלמידיו, כפי שהוא מציין בתחילת הספרים צפנת פענח ודדץ עץ החיים. מדבריו ניתן ללמוד על ידיעותיו המופלגות במשא ומתן תלמודי ובפילפולא דאוריתא, ועל ספרייתו העשירה:

והנה הטעם שלא פירשתי אותם בהקדמה בפלפול שלהם והמשא והמתן שנעשה בהם ובפרט בדיני קל וחומר אינו מחסרון ההרגל שלי בהם ששבח לאל היא החכמה שלמדתי מנעורי, ובין חכמי התלמוד המפלפלים בהויה דאביי ורבא ומימיהם שתיתי וחברי עדי, וגם כן לא מחסרון ספרים שהם מפרשי המרות שאני אומר לך שהגיעו לידי ממפרשי המרות קרוב לעשרים מפרשים קצת בארוכה וקצת בקצרה ובראשם הרב הגדול הפטיש החזק נר ישראל אשר לו כה בתורה כשמשון בגבורה הרב רבינו שמשון זצ״ל שחבר ספר כריתות ושם הראה כהו בתלמוד.

אם בנושא שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת היו לו כעשרים ספרים בתקופה שכמעט כל הספרים היו בכתבי יד, הדבר מוכיח שהוא ניחן בספרייה עשירה. ואכן מעיון בתוך חיבוריו מוכח שהייתה לו ספרייה עשירה ומגוונת, שכללה ספרי תלמוד ומדרש, חידושי תלמוד, הגות וספרי השכלה כללית, ומתוך חיבוריו מוכח כי הוא עשה בספרייתו שימוש נרחב. לר׳ יוסף הייתה השכלה כללית רחבה במדעי הטבע כולל רפואה, בפילוסופיה ובשפות. הוא ידע ערבית ספרדית וכנראה גם יוונית.

לא ידועים לנו שמות תלמידיו. נראה שרבי שמעון הכהן היה אחד משומעי לקחו, כפי שניתן ללמוד מדברי רבי יעקב אפרגאן: ״ומצאתי בשם המקובל האלהי הה״ר שמעון הכהן שקבל מהמקובל האלהי הה״ר דוד אלשקר בעל ספר צפנת פענח, כי כל שמיטה היא כפולה כנגד ימים ולילות, והשוקעות כנגד הלילות והבולטות כנגד הימים וכן נראה שהוא אמת״. סביר להניח שהשם ר׳ דוד הוא טעות וצריך לתקן לר׳ יוסף. ואם כן ניתן ללמוד מפסקה זו שני דברים: א׳, שהספר צפנת פענח, היה ידוע במאה השבע עשרה באזור תרודאנת. ב׳, שר׳ שמעון הכהן נמנה עם החכמים שקיבלו מרבי יוסף אלאשקר, וקיבל משמעו מפה לאוזן ולא באמצעות קריאה בספר.

כאמור לא ידוע לנו על צאצאי רבי יוסף, אולם משפחת אלאשקר פעלה בתלמסאן במשך דורות והעמידה מתוכה תלמידי חכמים, כגון: רבי יהודה אלאשקר אחיו של רבי יוסף, למד אתו לפני ר׳ שלמה כלץ, והיה מאלה שדרבנו את רבי יוסף לכתוב את הספר צפנת פענח. ממנו יש לנו שירים שכתב לכבוד חיבורי אחיו מרכבת המשנה וצפנת פענח. כנראה כיהן כרב בעיר מוסתגאנם, נפטר שם וקברו שימש כמקום תפילה. מוזכר שחיבר ספר בשם דרך חיים,  ולא ידוע תוכנו. הרה״ג ר׳ שלום אלאשקר, שכיהן כאב״ד במחצית הראשונה של המאה השמונה עשרה. רבי יצחק ב״ר דוד אלאשקר מחכמי תלמסאן במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה. יש ממנו קינה ״יסדנו אותו בהיותנו באלמשוו״ר לתפ״ץ (=לא תקום פעמיים צרה), ונעורר בו מה שאירע לנו בשנת תקס״ה ליצירה, אשורר השירה לאל נאזר בגבורה״. דומה כי הוא מדבר על הפרעות שנעשו ביהודי אלג׳יריה בשנת התקס״ה (=1805) על ידי היאניצ׳ארים המתמרדים. והרה״ג ר׳ יהודה אלאשקר במאה התשע עשרה, הוא היה רבו של הרה״ג ר׳ חיים בלייח זצ״ל.

רבי יוסף נפטר בתלמסאן, שנת פטירתו לא ידועה, הוא נקבר בבית העלמין העתיק, סמוך לקברו של הרב רבי אפרים אנקאווא. ציון קבורתו ידוע ושימש עד לדורנו כמקום תפילה לכל מר נפש. הוא מכונה בפי ההמון בערבית בתואר ״ארקיי״ז״ [= היסוד] עליו הבניין עומד. כלומר אחד מעמודי התווך שבזכותם קיימים יהודי תלמסאן. רבי יוסף משאש זצ״ל, ששימש כרבה של העיר תלמסאן לפני כשמונים שנה, כותב:

מצבת קבורתו, עדין ידועה אצל כל הקהל, ויש בה סדק גדול ועמוק. מסורת בפי ההמון, כי הוא ז״ל מת בחיי אמו, ויום אחד בבקר השכם הלכה אמו לבדה לבקר את קברו, ורדף אחריה ערבי אחד שודד, ונפתח לה הקבר ונסתתרה שם עד זרוח השמש ועלתה, וחזר הקבר ונסתם ונשאר הסדק לזכרון לדור אחרון. לפי מסורת זו נפטר רבי יוסף על פני אמו, ומכאן שלא הגיע לזקנה. ואם אכן כך, יש להעריך את זמן פטירתו לא יאוחר מסביב לשנת ש״י(1550).

יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן –עמ'62

יצירתו

רבי יוסף היה סופר פורה. הוא השאיר אחריו יצירה ענפה ומגוונת בתחומי הפרשנות, ההלכה, השירה, ההגות והקבלה. השמות שנתן לחיבוריו, לקוחים ברובם מפסוקים המדברים על יוסף הצדיק, בכך רצה להנציח את שמו לדורות על יצירותיו, כאמור לעיל. בדרך נס השתמרה יצירתו בכתובים רובה ככולה במשך כחמש מאות שנה, וחלקה הגיע לידינו במספר העתקות. דבר המעיד על תפוצתה והעיון בה. להלן רשימת החיבורים לפי סדר כתיבתם ותוכנם.

א. צפנת פענח, הסברים וקישורים בין מסכת למסכת בדרך הפרד״ס, בעיקר על פי שיטת הקבלה. בראשיתו הספר נועד לשמש כעזר לדרשנים בסיומי מסכתות, אולם בשעת הכתיבה, הדיונים בו הלכו והתרחבו והקיפו סוגיות רבות ומגוונות שעסקו בהם חכמי ההגות היהודית בימי הביניים. הוא השתמר במספר העתקות בכתבי־יד. הספר יצא לאור במהדורה פקסימילית (ירושלים תשנ״א), על פי כת״י הנמצא באוסף ביה״ס הלאומי בירושלים מס׳ 15404, בצירוף מבוא מקיף מאת פרופ׳ משה אידל, שידיו רב לו בתחום זה. מאחר שכתב היד קשה לקריאה למרבית החכמים והמשכילים, ולמעטים המסוגלים לקרוא אותו, העיון בו אינו קל ולא נוח, לכן בזמנו כשנשאלתי על הדפסה פקסימילית של החיבור, שללתי הרעיון, ובמקום זה הצעתי לההדיר את הספר באופן שיעמוד לרשות ציבור המעיינים והמעוניינים, ולו רק בפענוח כתב היד. אולם דעתי לא התקבלה. מאז שהתחלנו בההדרת תורתו של רבי יוסף, החלטתי לההדיר גם הספר צפנת פענח. כי לבד מחשיבות החיבור מצד תוכנו, הוא אוצר בתוכו הרבה מדברי חכמי הקבלה הראשונים שתורתם לא הגיעה לידינו, כפי שהראה פרופ׳ משה אידל במבואו.

מניעי כתיבת החיבור ושיטתו

רבי יוסף כותב בהקדמתו, כי את החיבור צפנת פענח כתב לפי בקשת חברי הישיבה, בהם אחיו ר׳ דוד וחברו ר׳ יהודה כלץ בנו של ראש הישיבה. המניע לכך, כי נהגו בזמן לימודם בישיבה לפני ר׳ שלמה כלץ, שבסיום כל מסכת שנלמדה היו עושים מסיבת סיום בביתו של ראש הישיבה או בבית אחד מחברי הישיבה, בהשתתפות חכמי העיר והקהל הרחב. בסעודה זו דרשו החכמים בדברי תורה, ומנהגם בדרשה היה לקשר בין המסכתא שסיימו זה עתה, לבין המסכת החדשה שאותה אמורים להתחיל. לפעמים הם התקשו למצוא רעיון המקשר בין שתי המסכתות. לכן ביקשו מרבי יוסף שיכתוב חיבור שתוכנו יהיה רעיונות שיקשרו בין מסכת למסכת. באותה הזדמנות יפרש בצורה רעיונית, את חלוקת המשנה לשישה סדרים דווקא; והימצאותן של מסכתות בתוך הסדר, שנראה שאינן מעניינו. דוגמת מסכת ברכות הנמצאת בסדר זרעים, ומקומה מתאים יותר לסדר מועד. או נזיר הנמצאת בסדר נשים, ומתאימה יותר לסדר קדשים. כמו כן יעמוד על המשמעות של מספר הפרקים שבכל מסכת ומסכת. וכן יבהיר ויסביר את מבנה המסכתות ומיקומן בתוך הסדר, שלפעמים נדמה שהמיקום שנקבע למסכתות בתוך הסדר אינו הגיוני. הדוגמה הבולטת, מיקומה של מסכת קידושין בתוך סדר נשים, לאחר המסכתות: יבמות, כתובות, גטין, נדרים, נזיר וסוטה, ואחר כל אלו באה מסכת קידושין. ולכאורה נראה שבה היה צריך לפתוח את הסדר, כי מעשה הקידושין הוא הגורם לייבום, לגטין ולכתובות, וכל עוד לא נתקדשה האישה לא שייך לא גט, לא כתובה ולא ייבום.

ר׳ יוסף ציין תאריכי כתיבת חיבורו. הוא השלים את סדר זרעים בה׳ בטבת שנת רפ״ח (דף 31 ע״א), סדר נשים השלים בח׳ בשבט רפ״ט (דף 97 ע״ב), והשלמת החיבור הייתה בי״ח באלול רפ״ט (דף 228 ע״ב). זה פרק זמן קצר יחסית לגודל החיבור ולהיקף הנושאים הרבים שנדונו בו, ומכאן שהכנת החומרים לחיבור החלה זמן רב לפני כן.

בחיבור זה רבנו מצביע על הזיקה המובנית שיש לשישה סדרי משנה – תורה שבעל פה עם תורה שבכתב, לדמויות מאבות האומה וראשיה, לטבע – קרי תורת הכוכבים והמזלות, ולחכמת האלהות – תורת הקבלה, הספירות והשמות. הוא מאשש זיקה זו מאוצר בלום של מקורות מתורה שבכתב ותורה שבעל פה, ספרות הלכה ומדרש אגדה, וספרות ההגות שנכתבה על ידי חכמי ישראל בתקופת ימי הביניים עד לימיו -קרי שלהי המאה החמש עשרה. בשיטתו הוא שוזר מאמר למאמר ורעיון לרעיון בפרשנות עשירה ומגוונת, בה הוא מפרש את המקורות על פי דרכי הפשט הרמז הדרש והסוד. ולנגד עינינו מתגלה כוחו היוצר והפורה של רבנו שהוא כמעיין המתגבר. בדרך זו הוא מפרש בצורה שיטתית, רחבה ומקיפה את כל מסכתות הש״ס כולל משניות שאין עליהן תלמוד.

בנוסף לכל סדר הוא מקדים הקדמה ובסיומו כותב ׳חתימה׳ מעין סיכום מורחב. פעמים כותב מספר הקדמות, לדוגמה לסדר קדשים כתב עשרים וארבע הקדמות. בהקדמות הוא דן גם בסוגיות פילוסופיות שהעסיקו את חכמי ישראל דורות רבים. הוא מביא את מה שנכתב בסוגיה מפי אנשי ההגות עד לדורות הסמוכים לו, ופעמים גם מחכמי דורו, וחותם בדברי חכמי הקבלה שאותם עונד עטרה לראשו.

מקורותיו

רבי יוסף עושה בשטף דבריו שימוש נרחב בתנ״ך, בתלמודים ובמדרשי הלכה ואגדה, בספר יצירה, בספרות הזוהר והקבלה, בספרות ההגות והמחשבה של חכמי ישראל בימי הביניים עד למאה השש עשרה, כלומר עד לחכמי דורו. כמו כן בספרות הכללית והמדעית שהייתה קיימת אז בתחומי הטבע, התכונה והאסטרולוגיה. בדרך כלל דבריו כתובים בלשון סתמית בלי לציין את מקורותיו, גם כשהוא מעתיק מילולית או עניינית ממקורות שהיו לפניו. לשם כך התנצל בהצהרה מפורשת בסוף ההקדמה לסדר מועד(דף 35 ע״א):

וכבר הקדמתי לך שאיני מתפאר בטלית שאולה, שכל מה שנתחבר בזה החבור לקטתיו מדברי המחברים הראשונים עליהם השלום, עם היות שבקצת מקומות אני מבאר דברי הרבנים, והוצרכתי לחזור ולהביא הדבר הזה בכאן, לפי שבזה הסדר אני צריך להביא עזר וסיוע מדברי הרב ר׳ אברהם בן עזרא עליו השלום, ומדברי הר״ם במז״ל, ומדברי חכמים תוכנים זולתם, ומעכשיו לא איצטריך עוד לומר דבר בשם אומרו. ובודאי זה הספר חכמים ילדוהו ואני גדלתיהו, ודי לי זאת המעלה שזכיתי לקבץ הדברים הנפרדים והיו לאחדים.

כלומר גם הדברים הכתובים בסתם, ליקט אותם מספרות ההגות שנכתבה במשך הדורות ואינם חידושים שלו. ודי לו בעובדה שהוא הצליח ללקט הדברים ממקורות רבים ולארוג אותם למסכת אחת כפי שהוא חוזר על הדברים בחתימת החיבור: ״שאינו מעט הטורח שטרחתי בו עד שלקטתי אותו, אחד מעיר ושנים ממשפחה. והרוב שלו הוא לקוח מספר הזוהר״(דף 228 ע״א). וזו מלאכה גדולה ויש בה גם חכמה לא מבוטלה.

נראה שהרבה לצטט על סמך זכרונו, לכן נמצאו בדבריו פסוקים ומאמרי חז״ל שאינם כלשונם ולא בספרים שאותם ציין. מרבה להזכיר את ספר יצירה, ואת פירושו שהוא מזכיר בשם ספר הגן, ואינו אלא פירוש לספר יצירה, שחיבר רבי יוסף בן שלום אשכנזי, הנדפס על שם הראב״ד. שימוש נרחב הוא עושה בספר הזוהר כפי שהוא ציין ״והרוב שלו הוא לקוח מספר הזוהר״. על פי רוב הוא מזכירו בשם ״הזוהר״ ופעמים בשם ״מדרש הזוהר״. את רבי שמעון מרבה להזכיר בתואר ״בוצינא קדישא״. הציטוטים מספרות הזוהר הם רבים וארוכים, מצאתים בזוהר על התורה, במדרש הנעלם, בזוהר חדש ובתיקונים, ודומה שכל ספרות זו הייתה פרוסה לפניו, את כל הספרות הזאת מזכיר בשם הזוהר או מדרש הזוהר. אם כי הוא מזכיר ״מדרש הנעלם״ מספר פעמים. קיימים שינויי נוסח גדולים בין הלשון המצוטט לבין הזוהר הנדפס. פעמים שהוא מתמצת את לשון הזוהר או מחבר ציטוט אחד משני מקורות בספרות הזוהר בלי שיציין זאת. פעמים מצטט את ספרות הזוהר כמאמרי חז״ל. במספר מקומות מביא את הזוהר בתרגום עברי, ולא ברור אם התרגום מעשי ידיו, ואם כן נשאלת השאלה למה רק מקומות אלו תורגמו. או שמא הוא מצטט מתרגום קדום שהיה לפניו.

יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן –עמ' 65