מורשת יהדות מרוקו

מקומו של אבן-חל׳דון בתולדות מדעי החברה 

אבךח׳לדון הוא דמות מבודדת בהתפתחות מדעי החברה, הן בעולם־התרבות שלו, התרבות הערבית־איסלאמית, והן בתרבות העמים. יסודי תורתו ועצם מגמתה היו מקוריים כל־כך, שהדין היה עמו כשבינה אותה בשם ׳המדע החדש׳. ואמנם מושג ׳התודעה הקיבוצית' העומד במרכז תורתו החברתית, אבךח׳לדון עצמו יצרו, אם כי הוא נסמך בכך על המסורת השבטית שהיתה שלטת בקרב הערכים לפני שהיו לעם תחת דגל האיסלאם. חדש ומקורי הוא גם הרעיון על המחזוריות בהיסטוריה, היא תורת ׳השלבים׳, שגם בשבילה נטל אבן־ח׳לדון מלה ערבית (אטוואר), ויצק בה משמעות חדשה.

חשוב לא פחות מחידושים אלה בגוף תורתו היה עצם הרצון והניסיון להבחין במהלך ההיסטורי חוקים בעלי תוקף כללי. ההיסטוריונים הערביים שקדמו לאבן־ח׳לדון נמנו כולם על שני סוגים: או רושמי דברי־הימים, בעלי־כרוניקות, שאספו בחריצות את כל הידיעות המתייחסות לשנה מסוימת והשחילו אותן כבחוט; או מספרים בעלי נטיות ספרותיות־תיאוריות, שאספו מסורות היסטוריות, אגדות, אנקדו­טות, שושלות־יוחסין וכיוצא בזה, והביאו אותן לפי סדר כלשהו. אבךח׳לדון היה הראשון שביקש להסתכל בקורות העמים והממלכות מנקודת־מצפה גבוהה יותר, כדי להבחין בכללים ובחוקים המשפיעים על הזרם האינסופי של המאורעות ההיסטוריים, ולחשוף את הגורמים הקובעים את מהלך ההיסטוריה. אמנם כבר לפניו הבחינו בהש­פעתו של האקלים על מבנה־גופם והלך־נפשם של בני־האדם, ואבן ח׳לדון חוזר על השקפות שהיו מקובלות בימיו בעניין זה. אך הוא הראשון שראה בתהליך ההיסטורי פונקציה של יחסים חברתיים, תוצאה של משחק כוחות סוציאליים ומשקיים.

׳בין החסרונות שמונה מוריץ ריטר בכתיבת ההיסטוריה של תוּקידידס, הוא מעלה גם את הטענה, שאפשר להבין את המבנה הפוליטי הבנה מעמיקה יותר מזו שבמושגי המפלגה והמדינה; שכן מעבר לאלה עומדת השפעת הגומלין בין העם והמדינה, בין החברה והמדינה – כלומר היסוד הסוציולוגי. אכן, אלה הן דרישות מודרניות ביותר, שגם תקופתנו החדשה מתקשה בהגשמתן׳. גדולתו של אבן-ח׳לדון מתגלה בכך, שהוא קיים דרישה זו, כ־500 שנים לפני שהובעה בדברים שהבאנו לעיל. הוא הראשון שניתח את השפעת־הגומלין בין העם והמדינה, בין החברה והמדינה, וביקש לחשוף את הגורמים הסוציולוגיים של גלגולי הממלכות בעולם.

תוקידידס (ביוונית: Θουκυδίδης;‏ 460 בקירוב – 395 לפנה"ס) היה היסטוריון יווני איש אתונה, אשר ספרו "תולדות המלחמה הפלופונסית" מתאר את קורות המלחמה שניטשה בין אתונה לספרטה במחצית השנייה של המאה ה-55 לפנה"ס.

אבל ברור שגם תורתו של גאון וענק־הרוח אינה יכולה לצמוח יש מאין; גם שיטתו של אבן־ח׳לדון עומדת על מסד מסוים. אבן־ח׳לדון עצמו, שעה שהוא תוחם את ׳המדע החדש׳ שלו מענפי־מדע אחרים, מזכיר את מדע ׳מקורות־המשפט ואת תורת־המשפט עצמה, שכללו בתרבות האיסלאמית גם את מה שקרוי היום בפינו ׳משפט קונסטיטוציוני׳.

בעולם האיסלאם אף היתה ספרות עניפה מסוג ׳מראות המלכים׳; אבן־ח׳לדון מזכיר ב׳מוקדימה׳ פעמים אחדות את ספרו של אל־מאורדי ׳כללי השלטון׳, ואת ספרו של המלומד הערבי־הספרדי אל־טורטושי ׳סיראג׳ אל־מולוכ׳. יצירות מסוג זה דנות בעיקר בצד המעשי של אמנות השלטון: בדרך־כלל מובא בראש כל פרק איזה כלל או מכתם המודגם לאחר־מכן בסיפור־מעשה או במשל־שועלים. הדוגמה המפורסמת ביותר לסוג ספרותי זה היא הספר ׳כלילה ודימנה׳, שיצא גם בתרגום עברי; ספר פרסי מפורסם מסוג זה הוא ׳סיאסת־נאמה׳ של הווזיר הדגול ניזאם אל־מולכ. יצירות אלה נבדלות עקרונית מספרו של אבן־ח׳לדון, הן במטרתן והן בשיטתן: מטרתן היא ללמד ולהדריך את השליטים בעזרת הסיפורים שהן מביאות, בעוד אבן־ח׳לדון לא התכוון ללמד לקחים מעשיים; ולעומת שיטתן, שנרמזה לעיל, הולך אבן־ח׳לדון בדרך של הקשת חוקי ההיסטוריה וההנהגה המדינית מתוך הסתכ­לותו החודרת והתבוננותו העצמאית בתולדות עמי האיסלאם ומתוך נסיונו האישי העשיר במסכת המדינית של זמנו. העובדה שלמרות השוני הן במטרה והן בשיטה מגיע אבן־ח׳לדון למסקנותיהם של אחדים ממחברי היצירות הללו – לפעמים אפילו בניסוחים דומים מאוד – מתבארת בכך, שגם הוא וגם הם יוצאים מאותה נקודת־מוצא – החוק הדתי האיסלאמי ו׳מקורות המשפט׳ – ויונקים מאותה מסורת של תרבות ושלטון.

לפי זמנו עומד אבן־ח׳לדון בסוף התפתחותה של המחשבה האיסלאמית בימי־הביניים. המאבקים הגדולים בין התיאולוגיה הסכולאסטית האיסלאמית (׳כּלאם׳) ובין הפילוסופיה נסתיימו זה־כבר, כמאתיים שנה לפני ימיו, בהתגבשותן של שתי אסכולות העומדות זו כנגד זו ללא פשרות, שהגיעו לידי ביטוייהן המובהקים בדמויו­תיהם הגדולות של אל־גזאלי(מת בשנת 1111) מצד אחד ושל אבן־רושד (מת בשנת 1198) מצד אחר.

את ערכה של התיאולוגיה הסכולאסטית פוטר אבן־ח׳לדון — בסופו של פרק ארוך הנחשב לאחד הניתוחים הטובים ביותר שלה בספרות – בכמה מלים שבהן מתגלה שוב גישתו ההיסטורית: ׳יש לציין (אומר אבן־ח׳לדון) שמדע זה, הכּלאם, איננו נחוץ עוד בתקופתנו־אנו למבקשי־דעת, כי הכופרים והמחדשים כבר נכחדו׳». אף־על־פי־כן נאלץ אבן־ח׳לדון לנקוט עמדה לגבי שאלות רבות, שבהן לא יכלו שתי האסכולות הללו להגיע לידי השקפה אחת. על־פי התשובות שהוא נותן — לפרקים גם על־פי הדרך שבה הוא מתחמק מלתת תשובות בדורות – לא יכול להיות ספק באיזה צד הוא עומד: הוא היה מושרש עמוק במסורת של ה׳פלאסיפה׳, אותה אסכולה פילוסופית במחשבה האיסלאמית, שמצאה את ביטוייה המובהקים בכתביהם של אל־פאראבי, אבן־סינא, אבן־באג׳ה, אבן-טופייל ואבן־רושד, ואשר הלכה בדרך־כלל בעקבות אפלטון בפילוסופיה המדינית, ובעקבות אריסטו במיטאפיסיקה ובפיסיקה. רק הוגה־דעות שהיה אמון על מחשבתם של הפילוסופים והסכים עמהם הסכמה גמורה, יכול היה לתאר את הפילוסופיה ולצייר את דמותה של החברה האיסלאמית כמו שעשה אבן־ח׳לדון. זוהי, דרך־אגב, גם הסיבה לכך שאבן־ח׳לדון לא דן ב׳מוקדימה׳ ביסודותיה של הפילוסופיה ובעיקרי תורת־המדע שלה. הוא נקט בשיטתם של ה׳פלאסיפה׳ לגבי ענף־המדע החדש שהוא יצר, תורת החברה ותרבותה, אך הוא הניח כי השיטה עצמה ויסודותיה ידועים היטב לקוראיו, ועל כן לא ראה צורך להרחיב עליהם את הדיבור״.

המחשבה האירופית של ימי־הביניים אינה משתקפת בתורת אבן־ח׳לדון כלל. אמנם תוניס, עיר־מולדתו של אבן־ח׳לדון, סחרה הרבה עם פיזה, גנואה, ויניציה, מארסיי וערי ספרד הנוצרית: וכבר סופר לעיל שבשנת 1364 ביקר אבן-ח׳לדון בשליחות מלך גראנאדה בחצרו של פדרו מלך ליאון וקאסטיליה בסביליה. אך אבן ח'לדון לא ידע אלא מעט מאוד על עמי אירופה וכמעט שלא ידע כלום על תרבותם. בפרק על מדעי השכל הוא אומר: ׳כמו״כן נודע לי בעת האחרונה שמדעי־הפילוסופיה יש להם מהלכים בארצותיהם של הנוצרים האירופיים, בארץ איטליה ובשאר חבלי החוף הצפוני של הים התיכון. הלימוד בהם נתחדש שם, ורבים המקומות שבהם יושבים ומלמדים אותם. יש שם חיבורים וקבצים שיטתיים על מדעים אלו, המקיפים חומר רב. יש מלומדים רבים הבקיאים בהם, והתלמידים הלומדים ענפי־מדע אלה מתרבים והולכים. ואלוהים מיטיב לדעת מה מתרחש שם׳. אכן ידיעה דלה על תרבות תוססת ומתחדשת! קשרי־התרבות בין עולם האיסלאם ובין אירופה הנוצרית- כך מסביר סימון – היו בתקופה זו חד־צדדיים בהחלט; העולם המוסלמי לא נתן את דעתו על התרבות האירופית שבימיו – לא במעט מפני שהמדע הערבי עלה באמת על המדע האירופי בהרבה״.