ארכיון חודשי: ספטמבר 2014


אלף שנות יצירה – פאס וערים אחרות

שמעון שרביט

 איגרת ר״י בן קוריש ליהודי קהילת פאסאלף שנות יצירה...פאס וערים אחרות במרוקו

האיגרת נתפרסמה(בתרגום עברי) לראשונה בירי מ׳ כ״ץ: ספר אגרת רבי יהודה בן קוריש, ירושלים תשי״ב

מוסד התרגום מעוגן היטב בספרות התנאים ומסגרת של כללים וסייגים הלכתיים מפורטת בה, כגון: הקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים. לא יקרא למתורגמן יותר מפסוק אחד [ופירש אלבק: כדי שהמתורגמן לא יטעה], ובנביא שלושה [ופירש אלבק: ואם יטעה, יטעה, לפי שלא הקפידו אלא על התוכן].״ (מגילה ד, ד). קטן קורא בתורה ומתרגם (מגילה ד, ו). ובתוספתא: קטן מתרגם על ידי גדול אבל אין כבודו שיתרגם גדול על ידי קטן… (מגילה ד, כא).

כבר בשלהי הבית השני החלה מתגבשת רשימה של פרשיות מסוימות בתורה ובנביאים, שאין ראוי לתרגמן בציבור בשל תוכנן, כגון: ״מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם. מעשה תמר נקרא ומיתרגם… מעשה דוד ואמנון לא נקראין ולא מיתרגמין…״ (מגילה ד, י). ורשימה ארוכה יותר נמצאת בתוספתא: ״יש נקראין ומתרגמין, נקראין ולא מתרגמין, לא נקראין ולא מתרגמין.״״(מגילה ד, לא־לה).

ואף לשיטת התרגום נאמרו דברים מגובשים: ״ר׳ יהודה או׳ המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי, והמוסיף עליו הרי זה מגדף. תורגמן העומד לפני חכם אינו רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אלא אם כן היה אביו או רבו״(תוס׳ מגילה ג, מא).

תרגום אונקלוס, הנדפס לצד התורה בכל החומשים, הוא התרגום הידוע ביותר, ושורשיו קדומים ביותר.״תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע. תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי״(מגילה ג ע״א). חוקרים רבים סבורים, שאין השם ״אונקלוס״ אלא שיבושו של השם היווני ״עקילס״, הידוע כמתרגמה של התורה ליוונית. הדעת נותנת שבתחילה הילכו בציבור תרגומים שונים, אלא שעם הזמן נתגבש נוסח אחד, ואט אט הוא זכה לדחוק את האחרים. יש לציין, שאף על פי שהיה קיים תרגום יווני לתורה, סתם ״תרגום״ בספרות חז״ל הוא התרגום הארמי. וכבר משתמשת הברייתא(קידושין מט ע״א) בביטוי ״תרגום דידך, כלומר תרגום מסוים שנתקבל בחוגים שונים. ואפשר שזהו אביו מולידו של תרגום אונקלוס. וכן לפני מובאה תרגומית: ״כדמתרגמינן״, ״ומתרגמינן״.על מעמדו המיוחד של תרגום אונקלוס כותב שר שלום גאון: ״וששאלתם אחד קורא ואחד מתרגם… ותרגום זה שאמרו חכמים(מגילה כא ע״ב) זה שיש בידינו, אבל שאר תרגומים אין בהם קדושה כתרגום זה, ושמענו מפי חכמים קדמונים שענין גדול עשה הקב״ה באונקלוס הגר על שנעשה התרגום על ידו״(תשובות הגאונים, שערי תשובה, סימן של).

רב נטרונאי גאון: ״אילו שאין מתרגמין ואומרים אין אנו צריכים לתרגם אלא בלשון שלנו, בלשון שהציבור מבינין אין יוצאין ידי חובתן… הלכך חייבים לתרגם אבל אין מתרגמין להכעיס בני נידוי הן, ואם מפני שאין יודעין לתרגם, ילמדו ויתרגמו והם יוצאין ידי חובתן, ואם יש מקום שרוצים לפרש להם, יעמוד אחד חוץ מן המתרגם ויפרש להם בלשונם״ [אוצר הגאונים, קידושין, עמי מט).

וראוי לציין מה שפסק הרמב״ם במשנה תורה: ״האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני יודע לקרות בתורה, צריך שיקרא התורה ויתרגם אותה תרגום אונקלוס הגר״(הלכות אישות ח, ד).

ממזרח וממערב-כרך ד'- מאמרים

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16e au 20e siècle)

נוסעים יהודים בארצות האסלאםHAÏ M ZAFRANI

A dix-huit ans, le jeune homme doit se marier ; il ne convoitera ni la beauté, ni la fortune, mais la vertu, dans le choix de l'épouse.

C'est alors que doit commencer pour lui une ère nouvelle, consacrée à l'étude de la science proprement dite: médecine dans les ouvrages de Rambam, Ibn Sina, Galien, Ibn Roshd; astronomie, philosophie dans les livres d'Ibn 'Ezra', d'Abu 'Ali Ben Haytem, d'Al-Huwarizmi, d'Aristote, d'Ibn Roshd; optique, mécanique, musique.

Au terme des études, l'homme sera parvenu au domaine de la philo­sophie authentique: la science des choses divines. Qu'elle soit l'objet de ses méditations, de jour et de nuit; qu'il se réjouisse d'avoir ainsi atteint la limite de l'intelligence et du savoir, domaine réservé à de rares privi­légiés.

 La parole d'Isaïe est alors accomplie en lui (XI, 2): Et sur lui reposera l'esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu".

Les conditions auxquelles doivent satisfaire le maître idéal et l'élève irréprochable ont été formulées dans bon nombre d'ouvrages dont nous mentionnons ici Marpé nefashot dû à un rabbin marocain, R. Yosef Ben 'Aqnin, contemporain de Maïmonide.

 L'auteur a rédigé son ouvrage en arabe sous le titre Tibb an-nufus, "médecine des âmes". Le chapitre 27 traite des "vertus du maître et de l'élève". Notre auteur a probablement connu (et s'en est inspiré) le livre d'Ibn Sahnun (IXè siècle) intitulé Adab al-Mu'alli min, imprimé à Tunis en 1931, où se trouve codifiée la déontologie de la profession enseignante chez les Musulmans.

Joseph ben Judah ibn Aknin (c.1150–c.1220) was a Jewish writer of numerous treatises, mostly on the Mishnah and the Talmud. He was born in Barcelona, but settled in Fez, where by his own admission he lived as a crypto-Jew.

In addition to an introduction to the Talmud in Arabic (Hebrew translation at Mevo ha-Talmud), and a treatise on Talmudic weights and measures, his surviving works include:

Nous sommes également bien renseignés sur l'enseignement et ses méthodes dans les sociétés musulmanes de l'époque, par les données que les biographes et chroniqueurs fournissent sur le curriculum vitae de tel ou tel personnage, en insistant tout particulièrement sur les études de la jeunesse et de l'adolescence, et souvent même, de l'âge mûr.

Voici ce qu'on lit dans l'epitre célèbre qu'Abd-al-Hamid adressait aux secretaires : " Recherchez avec ardeur la connaissance de tous les genres litteraires ( adab ) et tachez de vous rendre savants dans les sciences religieuses en commençant par le Livre de Dieu et par les prescriptions de la loi divine.

 Cultivez la langue arabe….; travaillez ensuite à vous faire une belle écriture, car c'est la parure qui doit orner vos écrits; apprenez par coeur les poèmes des Arabes .. Quand partout ailleurs, dans le monde islamique, les préoccupations religieuses et morales pas­sent au premier plan et font des sciences spéculatives (aqliyya) des ser­vantes et des compléments des sciences traditionnelles (naqliyya), en Espagne (et aussi au Maghreb extrême où l'on connaissait, à l'époque, la même civilisation), sans écarter systématiquement les branches du savoir qui ont pour base le Coran et les Traditions prophétiques authen­tiques (Hadith), on tend à accorder la première place aux sciences secon­daires dites spéculatives, à un certain "humanisme

החתונה היהו. המסורתית במרוקו י.ש

 

החתונה היהודית המסורתית במרוקו מסה הבדתית-תרבותיתהחתונה היהודית במרוקו

יוסף שיטרית

3.1.1 הביטוס תרבותי מהו?

ההביטוס" התרבותי הקהילתי פועל כמעין מערכת שיח חברתית־תרבותית עם מכלול הוראות והכוונות ועם מסכת נמשכת של התנהגויות ופעולות המקיימות ומקדמות את החיים החברתיים. בחלקה האחד המערכת כוללת מערכים של אמונות, מיתוסים, פרדיגמות ותבניות, תסריטים, חוקים, כללים, עקרונות, נורמות וערכים המכוונים ואף מאפשרים את הפעילות החברתית התקינה של כלל הפרטים בקהילה בתחומי החיים הקהילתיים השונים. מערכים אלה גם מספקים בו בזמן את מסכת המשמעויות התרבותיות, הכלליות והמקומיות, להתנהגויות ולפעילות של בני הקהילה. למערכים מנחים ומכוונים אלה נקרא באן התקנה (קרי התקנה) התרבותית. הם כוללים:

 

–                                                                מיתוסי בראשית מייסדים ומכוננים ואמונות היסוד של הקהילה מתחומי המגיה, הדת והאידאולוגיה;

–                                                                  נוהלי השליטה והבקרה החברתית והפוליטית המסדירים את כללי ההגמוניה הריבודית והפעלתה;

–                                                                 ערכי הסולידריות והכבוד המווסתים את הליכוד החברתי ותוחמים את גבולות הפרט;

–                                                                   עקרונות השילוב הבין-דורי והבין-מיני, סדרי העברת הסמכות ואסטרטגיות ההורשה;

–                                                                   מגמות היצירה החומרית, האינטלקטואלית והאמנותית והעריכה התרבותית בתוך הקהילה.

–                                                                    

בחלקו השני ההביטוס כולל את מסכת ההתנהגויות, הפעולות והפעילויות הממשיות המתנהלות יום יום בתוך הקהילה ומוציאות לפועל את מערכת הכללים והנורמות התקנתיים בצורה רקורסיבית ובצורה מובנית דרך הטקסים הקבועים והלא קבועים. למסכת הפעילויות הממשיות נקרא כאן הפָעֳלָה (קרי הפָעלה) החברתית על משקל התקנה והנהגה" התקנה מספקת תסריטים, נהלים, אסטרטגיות, מודלים ועקרונות פעולה הפועלים במעין הכוונות ואסטרטגיות תרבותיות עבור הקהילה. ואילו הפעלה היא מכלול הפעולות המכוונות המתנהלות בחברה שמטרתן השפעה ישירה או עקיפה על הסביבה האנושית, הטבעית והתרבותית, ועל מסכת האסטרטגיות והשיקולים שבני הקהילה מאמצים כדי להשיג את מטרותיהם דרך הפעילות וההתנהגויות שלהם. כללי התקנה של ההביטוס לעולם אינם מפורשים במלואם בצורת חוקים ונהלים פורמליים, כתובים או בלתי כתובים. מפורשות מלאה של ההביטוס אינה קיימת אפילו בחברות המודרניות והמתוקננות ביותר מבחינת סדרי החיים והחוקים הנוהגים בהן. בחברה המסורתית, ובכלל זה היהודית, הסדרים החברתיים מפורשים מעט בלבד, לבד בוודאי מן הסדרים הרשומים במערכי החוקים הדתיים או האזרחיים המסדירים חלק זה או זה בפעילות, כמו ההלכה היהודית המסועפת ביותר. כך, למשל, רבים מן הטקסים של החתונה היהודית במרוקו (כמו בקהילות אחרות) אינם רשומים ואינם מוזכרים כלל בהלכה; אפילו טקס החופה והקידושין, החשוב כל כך מבחינת ההלכה, אינו מפורש במלואו בהלכות הנישואין, וכל קהילה עורכת אותו על פי המסורת שהתפתחה בה.

הערת המחבר :  המונח הביגזום habitue) הוחדר לספרות הסוציולוגית והתרבותית בידי הסוציולוג הצרפתי הידוע פייר בורדיו (2002-1930), אן קיבל בכתביו משמעויות אופרטיביות שונות והגדרות שונות. ראו למשל בורדיו, דיבור, עמי 83-82. וראו גם את הגיליון המיוחד של כתב העת Sciences Humaines, שיצא לאחר פטירתו.

כאן נעשה ניסיון להרחיב את משמעות המונח ולהפוך אותו למושג מרכזי בניתוח החיים החברתיים־התרבותיים של קהילה כלשהי. בעברית אני מציע לתרגמו במילה נהגה(קרי נוהגה).

אם התקנה החברתית־התרבותית של הקהילה אינה רשומה באופן מלא בצורה פורמלית, יש לשאול, מניין שואבים בני הקהילה את הידע שלהם בעניין המותר והאסור, התקין והבלתי תקין, המקובל והחריג, האפשרי והבלתי אפשרי, הראוי והבלתי ראוי במסורת הקהילתית שלהם? ההכשרה לכך מתקבלת מתוך ההתנסויות של החיים החברתיים־התרבותיים עצמם ודרך הידע המודע והבלתי מודע שבני הדורות המבוגרים צברו דרך התנסות זאת ושהם משתפים בו את בני הדור הצעיר. משום כך שלשלת הדורות והרצף העוקב ביניהם חשובים ביותר לקיומה ולתפעולה הסדיר, הכמו־טבעי, של מסורת תרבותית כלשהי. ניתוק בין הדורות ומניעת רצף שכזה משבשים ולרוב אף מסכנים את קיום המסורת, כמו שקורה לעתים קרובות בתקופת מעבר מחברה מסורתית לחברה מודרנית. ניתוק דור הילדים והנוער של הקהילה מן המסורת שקבעה את גורלם של אבותיהם, דרך החינוך המודרני למשל, מחולל תמורות הולכות ומעמיקות במסורת זו. כך קרה גם למערכי הטקסים והאירועים של החתונה היהודית במרוקו, שהיו יציבים עד לתחילת המאה ה־20 והלכו והשתנו עם חדירת החינוך הצרפתי(והספרדי) המודרני לקהילות העירוניות במיוחד. התמורות התרחבו עוד יותר לאחר התפזרות הקהילות והשתלבותם של יהודי מרוקו בצורה אקראית בחברות מודרניות שונות, כמו ישראל, צרפת, קנדה ועוד.

עליית צפרו.תרפ"א .1921. יעקב וימן

עליית צפרו – תרפ"א – 1921 – יעקב וימן

ותהליך קליטתה בארץ ישראל

עבודה סמיניורית בהדרכת ירון צור

במסגרת הקורס :

ציונות ועלייה מצפון אפריקהצפרו עלייה 1921

תשרי תשמ"ז – אוקטובר 1986

המביא לאתר : אלי פילו

באדיבותו של מר יעקב וימן

העלייה מצפרו – תרפ"א

הסיבות לעלייה.

ראשית התארגנותה של הקבוצה מצפרו לעלייה הייתה לפי סיפורו של יצחק צבע, מנימוקים דתיים ומשיחיים. האב מרדכי ביקש לסיים את ימיו בארץ ישראל על פי האמונה, כי קבורה בארץ ישראל מכפרת על העוונות ומתי ארץ ישראל יקומו תחילה לימות המשיח. תוספתא, עבודה זרה, ד ג-ו.

עוד מספר תבע כי בין חברי הקבוצה הייתה מזלטוב אלבז, אלמנתו של רבי רפאל משה אלבז. בתחילה סירבו לצרפה לקבוצת העלייה בנימוק שלא תוכל להתקיים בארץ ישארל, אולם אז הופיע בעלה המנוח בחלומו של מרדכי צבע וציווה עליו להתיר לה לעלום עמם.

היא צורפה לקבוצה והביאה עמה טבעת מזל של הרב. בידי מי אשר הייתה הטבעת – היה מצליח בעסקיו וכך הצליחחה להתקיים בארץ בלא ליפול למעמסה על העולים האחרים. 

יונתן אסולין הדגיש בסיפורו את האלמנו המשיחי. עם הצהרת בלפור שמעו היהודים בצפרו כאילו בא המשיח ואז החלה התארגנות ספונטאנית לעלייה. הרב יעקב סודרי מציין את האמונה מרצון לחיות בירושלים כסיבת העלייה, הוא מוסיף ומספר ( לאחר סיפורו על ראשית ההתארגנות ) כי לאחר החלטת העלייה הופעל לחץ כבד על מימון סןדרי, אביו, מצד רבים מבני המשפחה כדי שלא יעלה משום התלאות הדרך והמצב הקשה בארץ ישראל, אולם בלהט האמונה הוא התגבר על התלאות והמצוקות.   

חיזוק לדבריהם מצאתי באחד ממכתביו של זאב ליבוביץ, מנהלך לשכת העלייה בירושלים אשר במסגרת תפקידו בא במגע עם רבים מהעולים ומסמכיו משמשים מקור חשוב להבנת התקופה. וכך כותב ליבוביץ : " בתקופה שהננו מציינים אותה בשם העלייה השלישית מזמן לזמן היו באים עולים מארצות המזרח לארץ ישראל  כי גם לירושלים.

בלי תעמולה נכונה נתגלגל שם ההד , כי ריחם ונחם ה' את ציון, נמסרו ידיעות מתובלות בפנטזיות, ובאו בלי ידיעת הארץ, בלי הכנה רוחנית לסבול הייסורים הכרוכים בבניין הארץ, לא מצויידים בהכשרה ורצון חלוציות " 

עבודת שורשים לתלמיד-משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער

משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער

קהילת יהודי מרוקו – שורשים ומסורת – תשנ"ו – 1996התינוק מאופראן

כתיבה פרופסור יוסף שטרית, ד"ר אברהם חיים, ד"ר שלום בר אשר

עריכה – ד"ר מאיר בר אשר-ד"ר חיים סעדון.

עריכה לשונית עיצוב והפקה – אמנון ששון

אופראן – Ifran – Oufran

עיר וקהילה יהודית בפאתי דרום מערב מרוקו, ליד האוקיאנוס האטלנטי. על פי המסורת היהודית, יפראן היא מן המקומות העתיקים ביותר במרוקו שבהם ישבו יהודים. על פי המסורת התיישבו יהודים במקום זה כבר בראשית הספירה הנוצרית. כן נפוצה האגדה על ״מערת המכפלה״ שבה קבורים ״חמישים איש צדיקים שנשרפו על קדושת ה׳ על ידי הנוצרים״ בתקופה הביזנטית.

הניסיון לכפות את האיסלאם על היהודים בצפון אפריקה הביא לתוצאות קשות בתקופת המווחדון, במאות ה-12 וה-13, אך לא כלל את האזורים הברבריים בזמן ההוא. אדרבא, יהודים מצאו מפלט בין השבטים במחוז זה. תוהו ובוהו אפיין את ימי שלטונו של מולאי יזיד, הידוע בכינויו ״המזיד״ (1790-92). בימיו בוחלסה, אחד הטוענים לכתר, תבע משישים יהודים מיפראן להתאסלם או למות. הוא הוביל אותם לכפר אמסיתן שבין ואדי נון ויפראן, וכל הניסיונות להצילם נכשלו, וגם התערבותם של ראשי השבטים לא הועילה. הם הועלו על המוקד, ובפיהם המילים ״ה׳ אמת ותורתו אמת.״ הרוגי יפראן היו בני משפחות כנאפו, שריקי, סבאג, אמסלם, ובראשם היה ר׳ יהודה בן נפתלי אפריאט. בין ההרוגים היתה גם אשה אחת. עם זאת, ראוי לציין שכל הפרשה הזאת טעונה מחקר יסודי ומקיף שטרם נעשה.

ליד יפראן שוכן הכפר יליג, מקום מושבו של המרבוט סידי חמאד ומוסא. הכפר יליג נמצא בלב ממלכת תאזרואלת, אחת מני רבות במחוז הסוס. לכפר זה הגיעו פליטים יהודים מיפראן. כפר נוסף שקלט את יהודי יפראן הוא אגומאד.

בני השבטים העריכו את פעילותם המסחרית של היהודים, ופעמים הם היו היחידים שיכלו לנוע משבט לשבט בלי שיאונה להם כל רע. בכתב יד ערבי משנת 1509 מדובר על התאסלמותו של קבוצות יהודיות שלמות, אך אין לכך הוכחה ממקורות יהודיים. אמנם הניסיון לכפות את האיסלאם על היהודים הברברים לא פסק גם בסוף המאה ה-18. אך ככלל ידועה התערותם של היהודים בין השבטים הברברים בכל רחבי מרוקו. הם היו דומים להם בלבושם ובאורחות חייהם. הם דיברו ברברית ושרו את שירי העם המושרים בפיהם.

בשנת 1883 מנה נוסע צרפתי שביקר ביפראן 34 משפחות, ובשנת 1951 מנתה כי״ח 36 משפחות ובהן 141 יהודים. בכפר יליג מנתה כי״ח 54 משפחות של יהודים ובהן 240 נפשות. יהודים אלה עלו לישראל עם עלייתם של יהודי האטלס, בראשית שנות ה-50, והם מאכלסים כפרים ומושבים בצפון הארץ ובדרומה. עבודת האדמה והנוף החקלאי שלא היו זרים להם הביאו אותם לחבל תענך, חבל עדולם וחבל לכיש. רבים מהם השתקעו גם במושבים בצפון הנגב.

בכפר תילין, שנמצא בין יפראן לבין אגומאד, צילם הארכיאולוג הישראלי יעקב פינקרפלד את שרידי בית הכנסת, שלפי המסורת היהודית הוא מן המאה השנייה לספירה. הקצר הברברי ליד בית הכנסת הוא מן המרהיבים ביופיים באזור.

עוד באמצע שנות ה-50 חיו יהודים ביפראן ובקהילות הסמוכות לה. המצבות בבית הקברות של יליג הן נושא למחקרים בימינו על קדמותם של היהודים באזור זה. בין אוצרות הרוח, שנשמרו בין יהודי המקום, בולטת ההגדה של פסח, שתורגמה כולה לברברית. ריקודי ה״אחוואש״ נשמרו ביניהם עד ימינו. זו היא שירה רבת חיוניות של גברים ונשים, הרוקדים בשתי שורות, זו לעומת זו.

ערב מבצע יכין מנתה הקהילה כ־300 יהודים, ומתוכם עזבו 103 במהלך המבצע.

רבי ש.משאש ז"ל-אורה של ירושלים

אורה של ירושלים

פרקים מסכת חייו המופלאים של שר התורה והיראה

מרן הרב שלום משאש זצוק"ל

רבה הראשי וראב"ד ירושלים עיה"ק ת"ו

למעלת רבנו הגדול עטרת ראשנו ונזר תפארתינורבי שלום משאש

א

רב ועצום ממנו, וראש אב בית דיננו.

מימיך אנו שותים ומידך לך נתנו

 בתכונות פיך תנחנו, וענוותך תרבנו

 אשרינו מה טוב חלקנו, אשר בצילך חסינו,

 טעמנוך, ומערת דבש מצאנוך, ויאורו ענינו,

אה! זה היום שקיונו מצאנו ראינו

תורה יוצאת בהינומה ־ וזרח כשמש אורנו

 כי ממזרח שמש יורה דעה, שמועה יביננו.

 במשא ומתן של הלכה, ישביע בצחצחות נפשנו

מבורו הנובע ירוה צמאוננו

 כי ידבר שלום. ב

רב עוד יוסף להשביע נפש שוקקה מתבואות שמשו

 שו״ת על ד׳ טורים סדורים ובאים מבית מדרשו

פסקים מזוקקים ומצודקים – צדק לבש וילבשו

 מיופים משופים ומנופים בנפת רוח קדשו

 ובית שמ״ש אשר בנה לר״ם במז״ל לתאוה גרסה נפשו

 עם דרושים אשר דרש שבת בשבתו וחדש בחדשו

דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב ולמורשו

 וחם השמש לעורר לבבות ולחמם נפשות מנוגה נגדו ושביב אשו

לדעת מה יעשה ישראל כלפי קדושו ומרים ראשו

 אל א-להים ה׳ אבי עד שר שלום

 

רב פעלים מקבציאל אסף וקיבץ תורת ראשונים

 ביוזמתו הנעלה ורעיונו הנפלא דובב שפתי ישנים

 חרות בכתב ורשום בספר תורות אמת צרופים ומלובנים

 יין ישן בקנקן חדש – טועמיו לי ־ לי אומרים ועונים

 לא ברעש אך מי מנוחות לחמו נתן מימיו נאמנים

את פני מבין חכמה מלב מבין דלה דלה רב פנינים

 דברי שלום ואמת הביע בטוב טעם ודעת זקנים

דברי משה ודברי מרדכי ודברי יוסף רוזני הארץ האיתנים

 גם מקדש הציב בגבול בנימין חצי גבור שנונים

זכרה ה׳ אלהים לטובה וצו בריתך אתו החיים והשלום

ד

רב אתה וכוח גדול לך – ואיש אין בארץ

 לתאר ולספר עד כמה היה עצום ורב המרץ

 אשר השקעת בהצילך משני הטחב והשרץ

 גליוני שפוני טמוני חול צפוים היו אל קרץ

 ומי יגיד עוז רוחך בו נגשת למלטם מכליון וחרץ

 משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו כנתינתם מערץ

ידי מחוקקים עשום ויכוננום בשקידה וחרץ

 יושבי כסאות למשפט גבורים לעמוד בפרץ

רוח ה׳ דבר בם אמרי יושר נמרצו מרץ

בקש לו ה׳ איש כלבבו ויקרא לו ה׳                      שלום

 

הערת המחבר :

תחב והשרץ – רקבון ותולעים

שפוני = חשובים (עי׳ רש״י מגילה ו.)

 קרץ = שבורים מלשון קרוץ מחומר.

 חרץ = גמור (עי׳ ישעיה י־כב,כג)

 מערץ = מלשון עריץ וחזק.

 וחרץ = וחריצות

 מרץ = מלשון עז וחזק.

  

רב צינה ומגן עת זרועות קדשך ענדו

 בשורך בתי מדרשות, בם אך שרידים שרדו

עמודיהם יתפלצון, בעצלתים תחתיהם רעדו

 בקנאה עצורה אז נצבת וכל יצוריך חרדו

 ותקרא מי לה׳ אלי! עושו ובואו והתלכדו

ובהתאסף ראשי עם כי לקראתך יחדיו נועדו

 ותשא מדברותיך על נאות יעקב אך שדדו

 ועלימו תטוף מלתך עד אשר קמו ויתעודדו

 ותקשור כתרים לתורה בצילם בחורי חמד למדו

 מידך היתה זאת דורש טוב לעמו ודובר                                   שלום

ו

רב טובך יביעו וצדקתך בך צדיקים יכתירו

ויום עשרה באדר תש״ד לזכר עולם יזכירו

 עת היוסד שתי הכותרות הגדילו תורה ויאדירו

 חברת וישיבת כתר תורה יסדת עוז ויאירו

על גבי מרומי קרת מכנאס כזוהר הרקיע הזהירו

 עדות נאמנה על מסירותך העמוקה בשפה יפטירו

שם הרבצת תורה ואברכים בנכסי הרוח יעשירו

 שנים על שנים לימדתם ולמבועי ים התלמוד החדירו

משמר נכנס ומשמר יוצא וממעינך המתגבר חיילים הגבירו

שפתי צדיק ירעו רבים יום ליום יביע משמיע                            שלום

ז

רב כיד המלך הנותן מחוכמתו ליראיו וכסא כבוד הנחילם

כל העם מקצה כבדוך מקטנם ועד גדולם

לעת מצוא השמעתם קולך לפקוח עיני שכלם

לנחותם הדרך ישכון אור ותאר את שבילם

 תבונתך הרחבה ועצתך הטובה היתה נר לרגלם

 דרשותך השנונים ובאוריך המצוינים משכו לב כולם

לקחך הטעים ומוסרך הנעים נתנו את יבולם

הלצותך המתובלים ורמזך המהוללים היו שמחת גילם

 והיו לפיהם כדבש למתוק וכרביבים מזבולם

אוזן שמעה ותאשרך והתענגו על רב שלום

 

 ח

רב זרעך וצאצאיך זה אוהליך אוהל ישרים

יבורך מפי עליון המאיר לארץ ולדרים

 ברכות שדיים ורחם וברצונו קרנם תרים

 בני חיל יהי מקורך ברוך וישמחו מאשת נעורים

כל רואיהם יקירום כי הם זרע ברך יוצר היצורים

 ובנות החן בחיק יראי ה׳ תינתנה תפארת בחורים

 אנשים חכמים ונבונים בזר התורה עטורים

ועינכם תראינה נינים ונכדים כסנסני תמרים

מגודלים בנעוריהם כולם אהובים ברורים

 באושר ועושר אורך ימים ושנות חיים ושלום.

ט

רב הנה שפתי לא אכלה מלברך על המגילה

 לנות בית כבודה קריאתה זה הוא הלולה

שמה נאה לה כי מכל טובה היא כלולה

רבות בנות עשו חיל והיא על כולנה מעולה

 משמים זיכו לה כי אל מים רבים היא שתולה

 איש ואישה שזכו שם יה בינהם למעטה תהילה

אשת חן תתמוך כבוד. הן מאבן תסכל המסילה

להשביע בן זוגה נחת ללמוד וללמד קושט סלה

 כמה טובה אישה טובה שהתורה בה נמשלה

דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום

י

רב העם אשר אתך גרסה נפשו לתאבה

להציג בשע״ר המזר״ח מלתו הרצופה אהבה

 מקירות הלב נוקרה ומצור הנפש חוצבה

 למזכרת לאות אמירה נעימה כתיבה יהיבה

כי הקשר אמיץ בקשר של קיימא, לא בעניבה

 ואנו ליה עינינו לתחינתינו תהי אוזנו קשובה

 נא אל יחסר המזג, אגוד׳׳ה אח״ת עד זקנה ושיבה

כערוגת הבושם בטללי רצון תמיד רטובה

 והיית לנו לראש ואצלת עלינו מרוחך הנדיבה

 ויקיים כל חכמי ישראל, ובמקום הזה אתן

 שלום. סוף

דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן – מושגים בחקר תמורה דתית

פרק רביעי

מושגים בחקר תמורה דתית

שלמה דשןדור התמורה

עם עובדת החיסול. כך, למשל, טוען דייוויס, ש׳בסופו של דבר יש גבול… עד היכן יכול החילון להגיע… שאם לא כן האוכלוסיה… לא תיטה להתלכד יחד במידה מספקת כדי לקיים סדר והגנה׳(1948 : 543). לאמונה פונקציונאליסטית זו התנגדו מלומדים כספיירו(1966) ורבים אחרים. ואכן התמקדות בסמלים דתיים בחקר הדת מראה, שחיסול מוחלט וסופי אפשרי בהחלט. תיעוד יפה לעניין זה מצוי במחקרם של פירת וספיליוס(1963) על ׳מלאכת האלים בטיקופיה׳. על אף ש׳המלאכה׳ ככלל לא בטלה, הרי טקסים רבים וחלקי טקסים בטלו, ומחזור הטקסים כולו הצטמצם.

יצירה

בפעולה שנכנה אותה כאן ׳יצירה׳, אדם מייחם סמל שעתה זה נוצר, או אומץ ממסורת זרה, אל תחום חוויותיו, אל נסיונותיו הקיומיים. דוגמאות לכך הן הדמויות ההיסטוריות הגדולות של דתות מסורתיות, אשר לעתים יצרו סמלים במובן המתואר. גם במסגרת שלל־המעשים המורכב, המהווה המרה דתית, מוצאים אנו לעתים פעולות של יצירה, וכן בפולחנים ידעניים (גנוסטיים) מודרניים וב׳דתות פוליטיות׳.הרבה סוציולוגים ותיאולוגים סיווגו תופעות אלו של יצירה דתית כ׳פסיבדו־דתיות׳ וכ׳דתות חילוניות/ ובכך בא לידי ביטוי יחס הזלזול שלהם לתופעות. אין לדעתי בסיס לראייה זו. אין שום סיבה הגיונית לראות את המעשים הסמליים ואת האמונות של דתות מודרניות כאלו, כשונים מן המעשים של דתות מסורתיות. זאת כמובן בתנאי שההתנסות של המעשים הסמליים היא אמיתית, במובנן של ההגדרות שניתנו למעלה.

חידוש

מעשה ׳חידוש׳ כרוך בשינוי תחום הניסיון והחוויה שאליו מתייחם הסמל. תוכן חדש מעורה לתוך הסמל, תוכן המתייחס לתחום ניסיון שקודם־לכן לא מצא ביטוי על־ידי הסמל. הקטיגוריה הכללית, שכוללת את תחום הניסיון המסומל זה עתה, בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הנדון, אולם עתה הרחיב הסמל את היקף התייחסותו גם לתחום ניסיון חדש, אם כי לא זר ולא שונה לחלוטין מתחום־הניסיון הישן. הדוגמאות ל׳חידוש׳ הן מרובות. והרי דוגמה מתחום היהדות: עד לימי־ הביניים נתפס לימוד המשנה כמעשה של חסידות, שיש בו משום ביטוי לשאיפה להתקרב אל ה׳. אולם מסוף ימי־הביניים, עם התפשטות תורת הקבלה, חדר ללימוד המשנה תוכן נוסף. רווחה התפיסה שלימוד המשנה מועיל לנשמות נפטרים, וכיוון שכך נעשה הלימוד חלק מרכזי בטקסי אזכרה. הכמיהה הכללית לקירבה אל עולם הרוחניות הוסטה לרצון מוגדר יותר, למגע עם הנשמות הקדושות השוכנות בעולם־האמת. הקטיגוריה הכללית של תחומי הניסיון, הן המסורתי והן המיסטי, הנוגעים ללימוד המשנה, נשארה אחת: ההבדלים הם רק בשינויי פרטים בתוך הקטיגוריה הכללית הזאת. מעשי שינוי מעודנים כאלה, שאינם כוללים שינוי צורני בסמל, הריני מגדירם כמעשי חידוש.

חילול

בדומה לחידוש, ׳חילול׳ הוא פעולה המהווה שינוי בתחום הניסיון שאליו מתייחם הסמל. גם כאן מעורה אל תוך הסמל תוכן חדש הנוגע לתחום־ניסיון שקודם־לכן לא בא לידי ביטוי על־ידי הסמל. ההבדל היחיד בין מעשה חילול לבין חידוש הוא, שבחילול לא מצאה בעבר ביטוי הקטיגוריה הכללית שאליה משתייך תחום הניסיון המסומל עתה בסמל הנדון.

מכיוון שהתיעוד של תופעת החילול מועט יחסית בספרות, אתאר אותה תיאור יותר מפורט. להלן דוגמה מתוך תצפיותי: לפי אחד מכללי ההלכה ׳מעלין בקודש ואין מורידין׳(שו״ע, או״ח כה א), אחד הפירושים המעשיים של כלל זה הוא, שאין לנהוג בחפץ קדוש שימוש נחות מזה שנהגו בו בעבר. לכן אין לשים טלית בתוך נרתיק תפילין, שכן הטלית היא חפץ בעל דרגת קדושה (׳תשמישי קדושה׳) נמוכה יותר מהתפילין, ואין להוריד ממעלת השימוש בנרתיק. מותר להכניס תפילין לנרתיק של טלית. ואין צורך לומר, שאין להכניס לתוך תיק תפילין חפצים לשימוש יומיומי. בשנים האחרונות משווקים יצרני טליתות את סחורותיהם בשקיות־פלסטיק זולות, כמקובל בענף ההלבשה. הקונה משליך שקיות אלו בדרך־כלל, והדבר מותר על־פי הדין, שכן לטליתות דדגת־קדושה נמוכה ביותר והשקיות הן חפצי־חולין. והנה, על שקיות־הפלאסטיק של בית־החרושת לטליתות ׳טליתניה׳ מודפסים סמלים מסורתיים (הרקומים לעתים קרובות על נרתיקי טליתות מקטיפה), ומתחת לסמלים מצויה הוראה זו: ׳יש להשתמש בנרתיק זה רק למוצרי ״טליתניה׳״. באווירה הדתית הנפוצה בארץ יש סימנים להגברת ההקפדה ולריבוי החומרות אצל שומרי־מצוות רבים. יצרן ׳טליתניה׳ מנסה לנצל אווירה זו לתועלתו. הרעיון שיש לטפל בנרתיקי טליתות בזהירות ובכבוד, בדומה לחפצי־קודש ממש, מתקבל בפשטות ובתמימות, אף־על־פי שמבחינה הלכתית מדויקת אין לדבר שחר. היצרן מרחיב כאן, ואולי בלא־יודעין, את האזהרה ההלכתית בקשר לשימוש בחפצי־קודש אל תחום של תעמולה ושיווק מסחרי. היצרן מפיץ איפוא שדר דו־משמעי: הוא מבטא את האזהרה ההלכתית הכללית במונחים מוחשיים מאוד המתאימים כביכול להקשר החשוב בעיניו, אך הוא מושך גם שימת־לב למוצרי המפעל שלו. השדר ההלכתי משמש אמצעי פרסומת ליצרן, והוא חדור תוכן הלקוח המתחום־ניסיון חדש וזר לגמרי להוראה ההלכתית המקורית.

דוגמאות נוספות לתופעת החילול ניתן למצוא בניתוח ארגוני מכירות במסיבות־בית בארצות־הברית:

מסיבת־בית היא התכנסות נשים בבית של ׳מארחת׳ למטרה מוצהרת של בילוי, אך למעשה למטרה של מכירת סחורה על־ידי אשת־מכירות… חדר הסלון הופך לחדר מכירות… האורחות משחקות במשחקים ומוגש להן כיבוד: והמוכרת… מנסה לשכנע את האורחות שירשו להשתמש בדירותיהן למטרה דומה בעתיד… האווירה בפגישה דומה לזו השוררת בדתות אוונגליסטיות. מעוררים את התרגשות הקהל, ומכוונים אותו על־ידי טכניקות כמו שירה בציבור. כך נוצרת מודעות קבוצתית והזדהות עם החברות המסחריות (פבן, 1968 : 97 98).

במהלך פעילויות אלו חדר תוכן הנוגע לפעילות מסחרית אל סמלים מסורתיים. המנהלים אמרו למוכרות במפורש ׳לסדר את הכיסאות בסלון כך, שהאורחים יישבו מול הסחורות באופן הדומה לישיבה מול המזבח בכנסיה׳(עמי 99). גם במושגים מסורתיים חל שינוי דומה: ׳יועצי המכירות ונשיא החברה חזרו והטעימו במשך פגישות המוכרות, שצריך רק ״להאמין״ במוצר כדי להצליח. ״להאמין״ במה שהוא יכול לעשות…׳, ׳אם תעשו מה שנאמר לעשות ותבואו לכל הפגישות תקבלו שכר על כך… אתן מאושרות להיות אתנו, כי בשעה שאתן יחד אתנו אתן נושעות. עתה צאו ושאו את ״הבשורה״(עמי 105-103).

סיסמאות אלו רוויות סמלים ורעיונות פרוטסטאנטיים אמריקניים, והטכניקות הן של תנועות התעוררות. המושגים ׳אמונה׳, ׳ישועה׳, ׳בשורה׳, וגישת המנהלים המזכירה באופייה סגנון של הטפה — כל אלה הם סממנים סמליים השאולים ממסורת דתית. מנהלי המכירות נזקקים להם כדי להעביר שדרים מסחריים, שאינם דומים אפילו במעט לשדרים התיאולוגיים של סמלים אלה בשימושם המסורתי. שינויים אלה שחלו בסמלים בארגוני מסיבות־הבית, או השינוי בתקנה היהודית ביחס לתשמישי קדושה, אני מסווג כחילול. במודע אני משתמש במושג ערכי חריף זה, שכן הפעולות שאותן המושג מציין אינן כשרות, כאשר מתבוננים בהן מנקודת־ מבטן של הדתות הנושאות סמלים אלה בצורותיהם המסורתיות. מבחינת ניתוח מעשה השינוי הדתי יש חשיבות לשאלה בדבר דרגת הלגיטימיות המסורתית של כל מעשה שינוי דתי. כשאני קובע שהקטיגוריה הכללית של ניסיון קיומי, המובעת עתה באמצעות הסמל, לא בוטאה קודם־לכן על־ידי הסמל הזה, אינני מציין חידוש דתי מפליג מבחינה כמותית בלבד, אלא בכך אני מבקש לבודד טיפוס של שינוי דתי שהוא כה מופלג עד שאין לדת המסורתית מנגנון מסורתי המאפשר הכשרתו.

קריאה בתורה אצל י.מרוקו

 

 

מפטיר והפטרה יום טוב ראשון של ראש השנה בנוסח מרוקאי

תאג'ר אל סולטאן- מיכאל אביטבול

תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

מכתב מספר 12מוגדור..00002

אלטייב אל-ימאני מביע את רחשי ידידותו לגברת מבעודה קורקוס, אלמנתו של שלמה קורקוס.

27.8.1858

الحمد للاه وحده

ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم

الطيب بن اليماني

השבח לאל לבדו

אין חיל ואין כוח אלא באלוהים

אל טייב בן אל-ימאני

הערת המחבר : כמו במכתבים קודמים, שם השולח נמצא בשולי המכתב, בצורת חתימה

1 – مسعودة زوجتة صاحبنا سلوم قورقوز اما بعد اعلمي ان كتابك وصلني وعرقت

אל מסעודה, אשת ידידנו שלמה קורקוס, לעצם העניין : דעי לך כי הגיעני מכתבך ונודע לי

הערת המחבר : מסעודה היא בת חביב לחמי ממראכש אשר נישאה לשלמה קורקוס אחרי מות אשתו הראשונה : בניגוד לנוהג המקובל אין אל טייב אל-ימאני חוזק בתשובתו על תוכן המכתב של הגברת קורקוס שהסיבה לשיגורו נשארה אפוא בגדר תעלומה

2 – ما ذكرت في شان ولديك ابراهيم ويعقوب وكوني مطمئة البال من جهتهما فانهما لنا

מה שציינת בקשר לשני בניך, אברהם ויעקב, הירגעי אודותם הרי שלנו הם

3 – وما عندنا في اليهود اغر منهما وكيف ننساهما وابوهما اسلوم عندنا اغر اليهود

ואין לנו בקרב היהודים יקרים משניהם, הכיצד נשכחם ואביהם, היה עבורנו היקר ביהודים.

4 – كلهم وكان يراعينا ويحبنا بنفسه مع كبر سنه ولو لم يفعل معنا الا ما فعل

כולם. הוא דאג לנו ואהב והוקיר אותנו בכל מאודו על אף גילו המופלג, לו גם עשה למעננו רק מה שעשה….

הערת המחבר : שלמה קורקוס היה בן 88 במותו…

המשך……

הספרייה הפרטית של אלי פילו- تاجر السلطان نخبة الاقتصادية اليهودية في المغرب  תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

 

تاجر السلطان

نخبة الاقتصادية اليهودية في المغرب

 תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

מכון בן צבי – ירושלים תשנ"דתאגר אל סולטאן

לעומת הסדרות האחרות של המפעל, הסדרה הנוכחית אליה משתייך כרך זה של אוריינס יודאיקוס מצטיינת בשפע רב של מקורות המתעדים באופן מפורט ועדכני כל תחום, כל נושא וכמעט כל היבט מחיי היהודים בארצות האסלאם במאות התשע עשרה והעשרים.

בעקבות החדירה האירופית לתוך המזרח התיכון וצפון אפריקה נחשפו מרבית היישובים בהם התגוררו יהודים להתעניינותם של מוסדות יהודיים בעולם ולסקרנותם של נוסעים, רופאים מיסיונרים, קונסולים ונציגי שלטון אירופיים אחרים ששיגרו לממשלותיהם דוחות ותזכירים מפורטים על רודות מצב היהודים בארצות האסלאם.

זהו חומר ארכיוני בעל חשיבות ממדרגה ראשונה המתווסף לתיעוד הפנימי שכל ארץ, עיר וקהילה צברו על עצמן במרוצת התקופה הנדונה.

לפיכן אין כרך זה מתמקד ביחידה גיאוגראפית רחבה – מדינה, מחוז או עיר – או בסוגיה תימטית חובקת עולם – אלא בקטגוריה חברתית מצמצמת מאוד בהיקפה, בעיסוקה ובטווח פעילותה : הכוונה לקבוצה מיוחדת של סוחרים יהודים ממרוקו הנקראים " תאג'ר אלסולטאן " או " סוחרי המלך " אשר פעלו במחצית השנייה של המאה התשע עשרה בעיר אל צווירא – מוגאדור – שבדרום מערב הממלכה והשאירו אחריהם אוסף תעודות " ראשמיים " יקרי ערך שהשתמרו מההתכתבות הענפה שהתנהלה בינם ובית המלוכה המרוקאי.

שלמה קורקוס יחד עם בניו אברהם ויעקב ובני בניו, דוד, חיים, מארי ואהרן – נמנו עם שכבת " סוחרי המלך " – תאג'ר אלסולטאן – שכללה מספר מוגבל של יזמים ובעלי עסקים יהודים, מוסלמים וגם אירופים אשר כל אחד בתחומו וכולם יחד שימשו סוכנים מסחריים של השלטון – מחז'אן, שאת כספו הם ניהלו והשקיעו בעסקיהם עם העולם הנוצרי אם כבעלי מונופולין על ענפי יבוא וייצוא שונים ואם כשותפים של בני המלוכה ושרי ממשלה אחדים. 

ממזרח וממערב-כרך ה'- קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב-סיום הפרק

קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

נוסח אחר של הפסקבית הכנסת סעדון - פאס

על ב״ה הי״ג של התושבים שהיא של הקהל וזרע נקבה אינו זוכה לא בגוף ולא בשררה.

תשובה. אחר ההשקפה בטיב בשטרי זכיות ושטר מכר של ביה״כ הי״ג של התושבים, נתברר לנו בירור גמור שבית הכנסת הי׳יג הנז׳, היא של קהל ביה׳׳ס מקנת כספם. והש״ץ – והשלוחי ציבור – שבה, העומדים להתפלל בקהלם, מזרעו של הרב הגדול מהר״ר שאול זלה״ה, זקנם של השואלים הנז״ב, אין עומדין להתפלל אלא מכח המינוי שמינו הקהל הנז׳ להרב ז״ל הוא ובניו ובני בניו עד עולם. שהרי בשטרי משכונות כתוב שמשכנו ״לזכות הקהל״ כדי לעשות בית התפלה. ובשטר מכר כתוב שקבל מהחכם ״מנכסי בני קהלו״ וזה ברור לנו מפי סופרים ומפי ספרים שביה״כ היא של הקהל מאין פקפוק בדבר. ומ״ש – ומה שכתבו – ״יזכה הקונה הנז׳״, זה אינו אלא שופרא דשטרי ואינו מתורף השטר דנחוש לו, ומה גם דאם ימכור נמצא מכר שאינו שלו והמכר בטל, אלא משום דהחכם עומד בחריקי הקהל ובשליחותם קנה, כתב ג״כ יזכה הקונה הנזכר לזכות הקהל כנזכר למעלה ״מנכסי בני קהלו״. וא״כ סעדיה הנז׳, הבא מכח אמו שהיא בת יורשת להחכם השלם הד״ו כהר״ר שמואל שאול זלה״ה אין לאם חלק ונחלה בב״ה הנז׳ ולא בהנאותיה ובהכנסותיה כלל כלל לא, דאינה יורשת אלא בנכסי אביה. ובה״ב הנז׳ אינה מנכסי אביה, אלא נכסי קהל ביה"כ. והחכם זלה״ה – הוא רבי שאול שמואל, סבו של רבי סעדיה –  לא היה עומד ומתפלל אלא מכח המינוי שמינו הקהל להרב זלה״ה זקנו של החכם זלה״ה – הוא רבי שאול בן דנאן הראשון, סבו של שמואל הנזכר בהערה הקודמת – ומינוי זה והנאות הנמשכים מהמינוי.

וכן פסק הרב הגדול מוהד״ר יעב״ץ זלה״ה והסכים מוהריב״ע זלה״ה עמו ונתפשטו פסקיו בכל תפוצות ישראל ולא איצטריכא ליה למר אלא בשררת ביה״כ של ש״ץ, שהיא מקנת כספו של הש״ץ, דל״ת הואיל וגוף הקרקע של ש״ץ, נימא דהשררה וממון המקובץ מהמינוי והשררה הוא יוצא מגופו של קרקע, לזה איצטריך לחדש דסוף כל סוף הממון אינו אלא מחמת הקהל ומהמינוי שמינוהו הקהל, ועם היות שגוף הקרקע שלו יורש גם שאינו ראוי, אינו יורש עם הראוי בשררה, ואין לו אלא שכירות קרקע.

 אבל בבה״כ של הקהל, ליכא מאן דפליג, דהואיל וביה״כ של הקהל פשוט וברור לעתיקי משדים דהשררה אינה ממונו, אלא של הקהל, דפשוט דמחמת מינויים ומחמת ביה״כ שהיא שלהם. וא׳׳כ זה סעדיה לית ליה ול״מ – ולא מדי –  בבית הכנסת לא בגוף ולא בקרקע דכשנפטר החכם זלה״ה זקנו של סעדיה מאמו, נתרוקנה הכה והזכות שהיה לו שזכה בה החכם מכח מינוי זקנו ונתרוקנה ממנו וחזרה לבניו של החכם השלם כה״ר מנשה ז״ל שהם זרע זכר מהרב זקנם זלה״ה, גם [אי] הוי זרע ראוי והגון, דמעיקרא כשמינו הקהל להרב זקנם ז״ל אדעתא דלו ולזרעו זיכו לו ואדעתא דזרע זכר וראוי, ואי לא לא.

 וכדמשמע מהמרדכי [דסוף] פרק (החולק) [החובל], ממ״ש דלא השליטו הקהל וכו׳ מדלא אמר שהרי השליטו הקהל וכו׳ דוקא וא״כ ש״מ מסתמא אמרינן דלו ולבניו עד עולם, אם יהיה זרע זכר וראוי. וכמ״ש הרמב״ם בפ״א מה׳ מלכים לו ולזרעו הזכרים. ומה גם שהסכימו הקהל בפירוש שקבלו עליהם הוא ובניו ובני בניו וצאצאיהם עד עולם דומיא דכהן ומלך שכתוב בהם למען יאריך ימים וכו׳ הוא ובניו בקרב וכו׳ וגבי כהן תחתיו מבניו דמשמעות בניו ולא בנות כמו בני אהרן ולא בנות אהרן וכההיא דסנהדרין דף ז״ן ע׳׳ב דפריך תלמודא: ואשה לא מיפקדא בדינין, והכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו׳ [ואת] (ד)ביתו, הוא מותיב לה והוא מפרק לה, בניו לדין, ביתו לצדקה ע׳׳כ. אלמא בניו ולא בנותיו ונמצא בהדיא התנו הקהל דוקא זרע זכר ולא זרע נקבה.

 אע׳׳ג דאין אנו צריכין לזה מ״מ לרווחא דמילתא הוא דאמינא, ומה גם דאית להו עתה השואלים הנז׳ הסכמה מקהלם שהסכימו שאין עומדים להתפלל בצבור כי אם בניו של כהר״מ הנז׳ ובני בניהם ע״ע  והוא זרע זכר של הרב זקנם ותו לא, הגם שאין אנו צריכין לזה מ״מ הרי אימעיט סעדיה בהדייא [במפורש] מכח השתי ההסכמות האמורים. והוצרכו להזכיר שררת בה״כ של יחיד אע״פ שאינו נדון לעניינינו משום אחד ממנו החותם ב׳שהיתה דעתו שבאותה שררה של בה״כ של יחיד, שנוטל בה שאינו ראוי חלקו עם הראוי, הואיל ונוטל עמו בגוף הקרקע. ועתה חזר בו, והזכרתי ענין זה, משום לא נצרכה, לאודועי שחזר בו, הואיל וכתב מקודם כדעת מאן דס״ל דאותה שררה יש לה דין ירושה בב״ה שהיא גוף ולראיה אליהו

תעודה הנוגעת לבית־הכנסת של התושבים

כ״י אלברטא, מס׳ 43

תמהנו מרעות תשש כחנו מצרות, והצרות האחרונות משבחות את הראשונות באו גוים בנחלתיך, טמאו את היכל קדשו, החריבו מקדשינו, נפלה עטרת ראשינו ועתה אוי נא לנו כי חטאנו, וגרמו עוונינו ונשמע פתגם המלך מלכו של עולם להחריד לבנו, והחריבו בתי כנסיותינו שבזו האלמלאח, וגברו ידי האויבים להרוס ולנתוץ ולהפילם לארץ, והדביר וההיכל והתיבות וכל התקרות ונטלו כל עציהם ואבניהם והמנורות הטהורות וכלי הקדש ושתים מהם הפילו המחריבים כותליהם ועמודיהם לארץ ערו ערו עד היסודות וגם נוטלים שכר החורבן בכל יום ויום מישראל, ועם כל זה לא השיבו ידם מבלע ורצו להפיל לארץ גם כותלי ועמודי שארית הנשארים עד בלתי השאיר להם שריד לולא ה׳ צבאות הותיר לנו שריד ונתרצו ליטול דמים יקרים בפדיונם ולא יפילום לארץ ויען היה הדבר נחוץ ופחדנו פן תשני צבו – פן ישתנה רצונם – , הסכמנו למכור זוג של תפוחי כסף מעשה ידי אומן הנקרא ן׳ רבקה, להחכם השלם הר׳ יצחק צרפתי נר״ו בר החכם השלם הר׳ וידאל זצ״ל, בערך ארבע מאות ועשרים אוקיות כסף טוב מעות קדומים מכירה גמורה וכו׳ ובכן אנו החתומים בשולי היריעה מוכרים להחכם הה״ר יצחק הנד י״צ התפוחים הנז׳ מכירה גמורה שרירא וקיימא מכירה דלא למהדר בה לעולם, ודלא להשנאה מינה לעלמין. וכל מי שיבא מארבע רוחות העולם ויתבע שום תביעה או יטעון שום טענה או יערער שום ערעור או יגלגל שום גלגול יהיו תביעותיו וטענותיו וערעוריו וגלגול׳ בטלים וחשובים כחרש הנש׳נבר] שאין בו ממש ולראיה ולזכות ביד החכם השלם הר׳ יצחק הקונה הבז׳ חתמנו פה בעשור ראשון לחדש אדר שני שנת ארבע מאות ושבע לפ״ק וידענו נאמנה שנתן החכם הקונה הגז׳ דמי התפוחים הגז׳ עם שאר הדמים אשר נאסף לפדיון הכותלים והעמודים הגז׳, יובן מאה ושבעים אוקיות מעות קדומים, מתם כם הבז׳ נתן החכם הקונה הגז׳ לפדיון הכותלים והעמודים הגז׳ ומאתים וחמשים אוקיות מעות קדומים נתן החכם הקונה הגז׳ לפדות אותם, שהיו ממושכנים ביד הר׳ דוד אלקצבי נ״ע בסך הגז׳ מימי קדם והתפוחים הנז׳ הם של הקהל יצ״ו שהיו מתפללים בבית הכנסת הגדול לתושבים יצ״ו והכל שריר ובריר וקיים. שם טוב ן׳ תמוך. סעדיה בהה״ר שמואל אבן דנאן זלה״ה. אברהם אבן דנאן. בנימין הכהן בר הה״ן נחמן. אפרים הכהן בר מנשה ס״ט,

סיום הפרק – קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

ממזרח וממערב-כרך ו'-מאמרים

על גורל היהודים במרד היוונים 1821 – 1822 – אליעזר בשן

יהודים קרבנות המרד

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

היהודים חסרי ההגנה היו טרף קל, וכל יהודי שנקרה בדרכם של המורדים עלול היה ליפול קרבן. מצויות בידנו עדויות על יהודים שנשבו או נרצחו בדרכי הים והיבשה. האיבה ניזונה, כאמור, משמועות על חלקם של היהודים ברצח גרגוריוס, נוסף על מעשי אכזריות כביכול של יהודים בבירה וביוון כלפי יוונים. יהודים רבים ברחו כדי להינצל, ומי שנשאר היה נתון בסכנת חיים..

שתי קבוצות יהודים שנתפשו באניות נרצחו באכזריות על ידי יוונים בקיץ 1821. על הקבוצה הראשונה סיפר ר׳ מיכאל יעקב ישראל, שכיהן כדיין ברודוס בשנים תק״פ-תרי״א (1851-1820). לפי דבריו, במוצאי חג הפסח תקפ״א עלו כחמישים יהודים, ביניהם נשים וילדים, לאניה ביפו בדרכם מערבה. האניה הותקפה על ידי מורדים יווניים (כנראה בסביבות האי רודוס) ששדדו את הנוסעים

מחוט ועד שרוך נעל, גזרו על כולם משפט מוות כדי לנקום נקמה שעשו היאודים אשר במתא קושטא יע״א להכומר הגדול שלהם כידוע.

בהמשך נאמר שהיהודים הבטיחו לשלם למורדים ואף הציעו לשלוח שני שלוחים לאסוף כסף לפדיונם. אבל השובים סירבו, באמרם: ״אין אנו רוצים ממון כי אם נפשות כדי לנקום נקם״. כשלושים וחמישה יהודים נרצחו באכזריות, כמה בחורים נצלו משום שהמירו את דתם לנצרות. שני יהודים מהעיר יאנינה ביוון, עם נשיהם וטפם, שעלו לירושלים והפליגו בחזרה לבתיהם, נצלו בזכותו של כומר יווני שאמר כי הוא מכירם והעיד עליהם כי ״אינם שונאים אותנו כמו היאודים של טורקיאה״. לאחר מכן התנצרו גם הם.

בקבוצה השנייה נרצחו יהודים יחד עם ארמנים, ועל כך דיווח השגריר הבריטי בקושטא לשר החוץ לונדונדרי ב־18 באוגוסט 1821. לדבריו חזרו צליינים ארמניים מארץ הקודש באניה אוסטרית, זו נתפשה בידי מורדים יווניים ליד רודוס, האניה הובלה לאי סאמוס וכל הנוסעים, כולל הארכיבישוף הארמני, הומתו בצורה שלא תתואר. ביניהם היו שמונה יהודים, שהיוונים כיסו אותם בזפת ואחר כך שרפו אותם באיטיות. בהמשך מוסר השגריר על רציחות והתנכלויות של התורכים ליוונים. לדבריו, אכזריות התורכים במוריאה אינה נופלת מזו של היוונים (נספח ג). היריבות והעוינות רבות השנים בין היוונים ובין הארמנים  הוחרפה בתקופה זו על רקע תחרות כלכלית, שכן הארמנים תפשו את ענפי הסחר, שהוזנחו על ידי היוונים בגלל המרד.

עדויות נוספות על שביית משפחות יהודיות ובודדים, מהם שנפדו ואחרים שנרצחו, נמסרו בשנים אלה. אהרן קורקוס, אשתו וששת ילדיו נשבו בידי יוונים בדרכם בים מקושטא לאיזמיר והובאו למוריאה. על מנת להשיג את הכסף הדרוש לשחרורם (או אולי להחזיר למלווים) נדד קורקוס עד קורסאו וניו יורק.

שפיר יותר היה גורלם של יהודים אחרים, שנשבו אף הם על ידי מורדים יווניים והובאו לאיזמיר כדי שהקהל המקומי יפדה אותם. וכך מספר רבה של איזמיר, ר׳ חיים פאלאג׳י (תקמ״ח-תרכ״ח/1868-1788): ״בשנת תקפ״ב במהפכה של הערלים שבאו לעירנו אזמיר יע״א הרבה שבויים ששבו אותם, ולא היו יכולים בני העיר להספיק להם״. בשל ההוצאות הרבות שנדרשו לשחרור הקבוצה (שגודלה לא צויין) לא הספיקו כספי הקהילה המקומית, ור׳ חיים, שעמד בראש פעולת ההצלה, פנה לקהילות אחרות כדי שישתתפו במגבית לשחרורם.

רציחות על אדמת יוון

בשני מקומות ביוון נערך טבח המוני של יהודים. מקרה אחד התרחש בעיר Vrakhori) Vrachori), בירת מחוז Karilli באפירוס, במערבה של יוון, בין יאנינה לליפאנטו. בעיר זו חיו יוונים, תורכים וכמאתיים משפחות יהודיות. בראשית המרד הוצבו שם כ־300 חיילים אלבאניים־מוסלמיים. ב־9 ביוני התקיפו כאלפיים מורדים את העיר. הם נכנסו לרובע היווני, עברו משם לתקוף את הרובע התורכי ושרפו בתים. לאחר שהגיעה תגבורת של כאלפיים מורדים הודק המצור. האלבאנים בודדו את עצמם מהתורכים ומפקדם, שעמד ביחסים טובים עם כמה ממפקדי המורדים, הציע שצבאו יעזוב את העיר — בתנאי שיינתן לחייליו לצאת על נשקם וכליהם. התנאי התקבל, אך לפני עזבם את העיר שדדו האלבאנים מהתורכים ועינו יהודים על מנת לסחוט מהם כסף ותכשיטים. התורכים והיהודים קיוו שעל ידי זה יצילו את חייהם. ואמנם, היוונים הבטיחו שלא יאונה כל רע לנשארים בעיר והתורכים המקומיים הניחו את נשקם. אך עתה התכחשו היוונים להבטחתם והחלו לטבוח באויביהם. בתחילה פגעו ביהודים: גברים, נשים וטף נרצחו באכזריות ובדם קר. גורל דומה פקד את התורכים העניים, ורק כמה מהתורכים העשירים הצילו את נפשם.

המוקד השני לרציחת יהודים היה בעיר טריפוליצה, היא בירת מוריאה ומקום מושבו של הפחה התורכי. החל ביוני 1821 צרו היוונים על העיר. תורכים רבים ברחו לטריפוליצה מפני היוונים, בבטחם בנשק הרב שהיה מצוי שם ובביצורי העיר, שמגיניה היו חיילים אלבאניים. לאחר כארבעה חודשי מצור, ב־5 באוקטובר, נפלה העיר.

הקונסול הבריטי בפאטראס, פ״י גרץ, דיווח על כניעת העיר ב־1 בנובמבר. לדבריו נאלצו התורכים להיכנע מחוסר אספקה. הם ניהלו משא־ומתן על כניעה, בתנאי שחיי הנצורים ורכושם יישמרו. במהלך המשא־ומתן נודע לתורכים שמתקרב צי עות׳מאני, ובתקווה שמשם תבוא הישועה חדלו מן הדיונים. עתה תקפו היוונים את התורכים, שרבים מהם נתלו. שנים־עשר אלף נשים וילדים נטבחו, נוסף על הגברים. כמו כן נהרגו 200 יהודים מתושבי העיר, כמה מהם בתלייה. לפי דיווח של דיפלומאט אנגלי מזאנטה, כשלושה שבועות לאחר מכן (20 בנובמבר 1821), כל היהודים שהיו בעיר, שמספרם היה כאלף, כולל נשים וילדים, עונו באכזריות ונשרפו חיים עד אחד. על אלף יהודים שהיו בטריפוליצה בזמן המרד מוסר גם תומאס גורדון. אך מספר זה נראה לנו מופרז: אל נכון כלל בו גורדון גם פליטים יהודים שברחו לטריפוליצה.

בחיבוריהם של יוונים בני זמננו הדנים במרד, ניכרת נטייה להפחית את מספר היהודים שנרצחו, העומד לדברי המחברים על 150-50; אף נמסר על אחד־עשר יהודים שנצלו. ברור כי בניגוד למספרים המופרזים שננקבו בסמוך למרד, על מנת להטעים את גודל האסון, נוטים לאחרונה לצמצם את היקף אכזריותם של היוונים, שאינו מוסיף להם כבוד.

לפי יומן שנוהל בין יולי 1821 לפברואר 1822, המניעים לעינויי היהודים ולרציחתם היו עושרם וסירובם לגלות את מקומות המחבוא של אוצרותיהם; מחבר היומן מספר על יהודי שדקרוהו בפגיון, עד שנכנס לביתו כדי להביא את הכסף החבוי, אבל חזר בלעדיו: לאחר שנאלץ לחזור על כך שלוש פעמים, נפטר מפצעיו. גם עושרם של התורכים במקום משך את המתקוממים, שהיו זקוקים לכסף כדי לממן את המרד. לעומת זאת, מחבר צרפתי שכתב זכרונות מתקופה זו בהיותו ביוון טען כי היהודים נרצחו כנקמה על אכזריות אחיהם בקושטא כלפי הנוצרים בעיר וחילול גופתו של הפטריארך ואנשי כמורה נוספים. דעה זו הובעה גם על ידי מחברים אחרים, שציינו כי מניע זה נוסף על העוינות הקדומה על רקע דתי.

.Une histoire de familles-JosephToledano-Alfandari

une-histoire-fe-famillesJoseph Toledano 

Ecrivain journaliste, conferencier, ne a Meknes, Maroc, en 1938, Monte 1963 a Jerusalem, comme premier delegue du mouvement Oded, il a ete journaliste a Kol Israel

ALCHEIKH : nom d’origine arabe  (shekh) signifiant le chef. 

ALCUBBI ou ELCUBI ou ELKOUBI ou ELJOUBY ou KOUBY : deux sens possibles à ce nom : soit originaire de Qubba (un quartier d’Alger) ou de sites comme Gouba, Qubbia, Alquba, au Maroc, soit provenir de l’arabe qubba (dôme) et y voir un surnom désignant une grosse tête.

ALEZRA : nom d’origine hébraïque signifiant l’aide (al ezra). Ezra est aussi le nom d’ un prêtre, l’un des rédacteurs inspirés de la bible (cf. bible : livre d’Ezra)

Alfandari

Nom patronymique d'origine arabe, sans doute ethnique d'origine porte par une des plus illustres familles sepharades de l'ancien empire ottoman. Au XXeme siecle. Nom tres peu repandu, porte uniquement en Algerie, a Oran.

A family of eastern rabbis prominent in the seventeenth and eighteenth centuries, found in Smyrna, Constantinople, and Jerusalem. The name may be derived from a Spanish locality, perhaps from Alfambra. The following is a list of the chief members of the family:
(see image)

Members of this family are to be found to-day in Constantinople and in Beirut. A Portuguese family of the name Alphandery still exists in Paris and Avignon. At the latter place there was a physician, Moses Alphandery, in 1506 ("Rev. Ét. Juives," xxxiv. 253) and a Lyon Alphanderic, in 1558 (ibid. vii. 280). Compare the names Moses (Neubauer, "Cat. Bodl. Hebr. MSS." No. 2129) and Aaron (ibid. No. 1080). For a possible explanation of the name, see Steinschneider, "Jew. Quart. Rev." xi. 591. In addition to the persons mentioned below, there is known a Solomon Alfandari (Valencia, 1367), whose son Jacob assisted Samuel Ẓarẓa in tranṣlating the "Sefer ha-'Aẓamim" of pseudo-ibn Ezra from the Arabic into Hebrew. A merchant, Isaac Alfandari, was wrecked in 1529 on the Nubian coast (Zunz, "Z. G." p. 425; Steinschneider, "Hebr. Uebers." p. 448). D.G.

Aaron ben Moses Alfandari:

Talmudic writer; born in Smyrna about 1700; died in Hebron in 1774. He emigrated to Palestine in his old age, where he met Azulai. He was the author of two works: "Yad Aharon" (Aaron's Hand), a collection of notes on "Ṭur Oraḥ Ḥayyim" (the first part of which was published in Smyrna in 1735, and the second in Salonica in 1791) and on "Ṭur Eben ha-'Ezer" (Smyrna, 1756-66); also of "Mirkebet ha-Mishneh" (The Second Chariot), a treatise on the first part of Maimonides' "Yad ha-ḤazaḲah." His grandson, Isaac Ardit, wrote a eulogy on him in his "YeḲar ha-'Erek," Salonica, 1836.

Bibliography: Azulai, Shem ha-Gedolim, s.v.;
Michael, Or ha-ayyim, No. 302;
Zedner, Cat. Hebr. Books Brit. Mus. p. 40.

Elijah Alfandari:

Writer on matrimonial law; rabbi at Constantinople in the latter half of the eighteenth and in the beginning of the nineteenth century. He published two works on matrimonial law, "Seder Eliyahu Rabbah we-Zuṭṭa" (The Great and Small Order of Elijah), Constantinople, 1719, and "Miktab me-Eliyahu" (A Letter from Elijah), Constantinople, 1723. His cousin, Ḥayyim Alfandari, the Younger, in a question of law which he submitted to him, refers to him as a great authority in rabbinical law ("Muẓẓal me-Esh," p. 39).

Bibliography: Azulai, Shem ha-Gedolim, s.v.;
Steinschneider, Cat. Bodl. col. 926.

ayyim ben Isaac Raphael Alfandari the Younger:

Rabbi in Constantinople during the latter half of the seventeenth and in the beginning of the eighteenth century. In his old age he went to Palestine, where he died. He was the author of "Esh Dat" (A Fiery Law), a collection of homilies printed together with his uncle's "Muẓẓal me-Esh" in Constantinople, 1718. Several short treatises by him are published in the works of others. Azulai speaks very highly of him as a scholar and as a preacher.

Bibliography: Michael, Or ha-ayyim, No. 854;
Steinschneider, Cat. Bodl. col. 821.

ayyim ben Jacob Alfandari the Elder:

Talmudic teacher and writer; born in 1588; was teacher at Constantinople in 1618; died in 1640. He was the pupil of Aaron ben Joseph Sason. Some of his responsa were published in the "Maggid me-Reshit" (He Tells from the Beginning), Constantinople, 1710, which contains also the responsa of his son Isaac Raphael, and which was edited by his grandson Ḥayyim ben Isaac Raphael. His novellæ on several Talmudic treatises are still extant in manuscript.

Bibliography: Azulai, Shem ha-Gedolim, s.v.;
Michael, Or ha-ayyim, No. 853;
Steinschneider, Cat. Bodl. No. 4668.

Isaac Raphael Alfandari:

Son of Ḥayyim, and father of Ḥayyim the Younger; died about 1690. He lived in Constantinople in the seventeenth century. Some of his responsa are published in his father's collection, "Maggid me-Reshit," Constantinople, 1710.

Bibliography: Benjacob, Oar ha-Sefarim, p. 291;
Zedner, Cat. Hebr. Books Brit. Mus. s.v.

Jacob ben ayyim Alfandari:

Talmudic writer and rabbi in Constantinople in the seventeenth century. In 1686 he refers to himself as an old man ("Muẓẓal me-Esh," p. 5). He was the author of a volume of responsa edited by his nephew Ḥayyim the Younger (Constantinople, 1718), entitled "Muẓẓal me-Esh" (Plucked from the Fire), because it was saved from a conflagration which consumed most of the author's manuscripts. Others of his responsa are printed in the collection of his father and in that of Joseph Kazabi (Constantinople, 1736; see Steinschneider, "Cat. Bodl." col. 1179)

Read more: http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=1183&letter=A#ixzz1QueRYzQT

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 219 מנויים נוספים
ספטמבר 2014
א ב ג ד ה ו ש
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
282930  

רשימת הנושאים באתר