מורשת יהדות מרוקו

ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו – שאול רגב.

מגורשי ספרד ופורטוגל שהגיעו בנדודיהם לארצות האימפריה העות׳מאנית מצאו בהן מקום מפלט, ולאנוסים שבהם ניתנה האפשרות לחזור ליהדות בגלוי. בתורכיה, לשם הגיעו מרבית המגורשים, מצאו קהילות מאורגנות והסתפחו אליהן, או שיסדו קהילות חדשותי.

 חלקם ראו את שהייתם בתורכיה כזמנית בלבד, עד לעלייתם לאp ישראל. בולטים ביניהם ר׳ יוסף קארו, ר׳ ישראל די קוריאל, ר׳ לוי בן חביב, ד׳ יעקב בירב ועוד. אחרים כמו ר׳ יצחק קארו ור׳ יוסף גרסון, יצאו את תורכיה, אך לא ידוע אם הגיעו לארץ ישראל.

 שאלה אחת שלא נחקרה עדיין בשלמות היא יחסם של הגולים הללו לארץ ישראל. האם ראו את הגירוש מספרד ומפורטוגל כסמל לקץ הגלות והתחלת השיבה לארץ ישראל, או רק כשלב נוסף במסכת הצרות שבאו על עם ישראל מאז נאלץ לגלות ממולדתו^\. במאמר זה אבדוק את גישתו של ר׳ יצחק קארו לארץ ישראל, כפי שהיא באה לידי ביטוי מובהק באחד מדרושיו^.

רבי יצחק קארו ( דודו של מרן רבי יוסף קארו )  היה בין המגורשים מפורטוגל בשנת 1497. בהקדמה לספר דרושיו, ״תולדות יצחק״, מתאר ר׳ יצחק את נדודיו, תלאותיו וסבלו הרב עד הגיעו לתורכיה.

כלשונו: ״וברחתי לארץ תוגרמה לעזרה ובעוונותי עברו ראשי, הלכו לבית עולמם כל בני הזכרים, גדולים וקטנים, תוארם כבני המלכים״. עוד מוסיף ר׳ יצחק בשיר המחובר לסוף ההקדמה: ״מתו בני, איך אזכר עוד, וזמן הבנים שחק, ואעש לי שם אחרי מות טוב מבנים הוא לא נמחק, בפשט ודרש על התורה בו יזכירוני ממרחק, עיקר תולדותי הוא ספרי על כן נקרא תולדות יצחק״

עיקר עיסוקו של ר׳ יצחק היה בתורה, הן בפרשנות מקראית, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בדרושיו, והן בהלכה ובפילוסופיה! אך גם בקבלה שלח ידו, כמנהג רוב חכמי דורו". הגותו מושפעת יותר מן הזרם הפילוסופי הרציונאלי ופחות מן הזרם הקבלי.

בניגוד למקובלים מובהקים, שהסבירו את מעלת ארץ ישראל על פי סודות הקבלה והסימבוליקה הקבלית, עוסק ר׳ יצחק במשמעותה של ארץ ישראל מצד התועלת שהיא מביאה לאחר המות בתחום האישי־הרוחני, וממנה לתועלת הלאומית.

״הדבור הזה במה שמועילים ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש אחר המוות״היא כותרתו של הדרוש המוקדש לשבח ארץ ישראל ומעלתה, בתוך קובץ דרושיו של ר׳ יצחק בכתוב יד, המכונה ״חסדי דוד״. הדרוש מדגיש את מעלתה של ארץ ישראל ״אחר המוות״, ולא את יתרונות הישיבה בה. דברים נוספים ברוח זו פזורים גם ב״תולדות יצחק״.

הדרשה הנמצאת ב״חסדי דוד״ מיוחדת בכך שאינה מדגישה את מעלות אח ישראל במימד הלאומי ו/או המשיחי, המדיני והארצי של השיבה מן הגלות, אלא את התועלת הפרטית שמשיג כל אחד מישראל מעצם שהייתו בארץ ישראל, קירובו אל האושר הנצחי המוחלט, שהוא ההצלחה האנושית האחרונה ותשלום ־שכר לעתיד לבא בעולם הבא.

המחבר מפנה את דבריו לתועלות המגיעות סן הקבורה בארץ ישראל כמקום התחייה לעתיד לבא. הדגש הוא על הקשר המיוחד בין עם ישראל וארץ ישראל לאחר המוות, ולא על הקשר הארצי-הזמני. משלוש בחינות, סבור ר׳ יצחק, עולה אח ישראל על שאר הארצות:

1. השפעת הארץ על המתים הקבורים בה,
2. מצוות השמיטה המיוחדת רק לארץ,
3. היותה לב העולם.

כל אחת משלוש בחינות אלו בנפרד נמצאת כבר במקורות, אולם לפני ר׳ יצחק לא קשרו אותם יחד, ובעיקר: לא קשרו את הקבורה בארץ לשתים האחרות.

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו – שאול רגב.

כבסיס לסעיף הראשון משמשות את ר׳ יצחק בדרשתו זו בקשתו של יעקב מיוסף לפני מותו, ״אל נא תקברני במצרים״, ולאחר מכן אותה בקשה עצמה של יוסף מאחיו: ״והעליתם את עצמתי מזה אתכם״ כאשר ייפקדו ויעלו לארץ ישראל. ״שבועה המתלווית לבקשה מלמדת על החשיבות שמייחסים שני אישים אלו לבקשתם. הרעיון הזה נעדר לגמרי מן הדרושים ב״תולדות יצחק״.

בספרות התלמודית, ולאחריה בספרות המדרשית ובזוהר, אנו מוצאים שתי גישות יסודיות ומנוגדות לרעיון של קבורת מתי חוץ לארץ בארץ. אחת המחייבת ומעודדת, ואחת השוללת ואף מגנה. במדרש רבה צו: ה אנו קוראים:

ולמה כל האבות תובעין ומחבבין קבורת א״י, א״ר אלעזר דברים בגו. ר׳ יהושע בן לוי אמר מהו דברים בגו, אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים. אמרו רבותינו שני דברים בשם ר׳ חלבו. למה האבות מחבבין קבורת א״י שמתי א״י חיים תחילה בימות המשיח ואוכלין ימות המשיח.

נימת הדברים בדרשה זו מתונה. ר׳ יהושע נותן את הטעם על פי הפסוק ״אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים״, זו לשיטתו היא ארץ ישראל. דרשתו של ר׳ חלבו היא המשך לדרשתו של ר׳ יהושע, והוא מסביר את הטעם: ״שמתי א״י חיים תחילה בימות המשיח ואוכלין ימות המשיח״.

 כלומר: התחייה בארץ ישראל תחול קודם. ממילא ייהנו מתי ארץ ישראל מימות המשיח לפני מתי חוצה לארץ. הרעיון מפותח יותר בפסיקתא רבתי:

ר׳ חלבו אמר. המת בחוצה לארץ, והנקבר בחוצה לארץ, שתי צרות בידו. צרת המיתה וצרת הקבורה. למה שכתוב בפשחור ואתה פשחור וכל יושבי ביתיך תלכו בשבי. בבל תבוא ושם תמות ושם תקבר. ור׳ חמא בר חנינא אמר המת בח״ל כיון שיבא מח״ל ונקבר בארץ אין בידו אלא מיתה אחת. ומה מקיים ר׳ חמא בר חנינא שם תמות ושם תקבר שקבורת אח ישראל מכפרת לו.

אין מתי חוצה לארץ שונים ממתי ארץ ישראל, אלא שקבורת ארץ ישראל מכפרת להם צרה אחת, והשנייה מכופרת להם בתחייה. לעומת זאת, מתי חוצה לארץ אין האדמה מכפרת להם ועל כן עדיין יש בידם שתי צרות: גלגול מחילות, שהוא עונש בפני עצמו, בא לכפר על צרה אחת, והתחייה תהיה בארץ ישראל.

בהמשכה של אותה דרשה שבפסיקתא מסופר על טיולם של שני חכמים בגבולות הארץ, שם הם רואים ארונות של מתים שהובאו לקבורה בארץ. שני החכמים מגיבים, כל אחד בשיטתו.

ר׳ ברוקיא ור׳ אליעזר בן פדת היו מטיילין באילפס ובאו ארונות מח״ל. א״ר ברוקיא לר׳ אליעזר מה הועילו אלו, בחייהם הניחו אותה ובמיתתן באו להם. א״ל ר׳ אליעזר לא היא. כיון שהם נקברים בארץ ישראל וניתן להם גוש של עפר של ארץ ישראל מכפרת להם. שנאמר וכפר אדמתו עמו.

שתי דעות מנוגדות מוצאים אנו גם לגבי העלאת המת לקבורה בארץ ישראל. מחד גיסא, ״ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה״ (ירמיה ב:ז). אבל מתי ארץ ישראל, שאין בהם אותה טומאה, אינם מטמאים את הארץ.

 כנגד זה סובר ר׳ אליעזר שקבורה בארץ ישראל מכפרת עוון, ועל כן הנקברים בארץ ישראל, אף על פי שמתו בחוצה לארץ, מעלתם גדולה מזו של אלו שגם נקברו שם. בשל הבאתם לארץ ישראל אין הם סובלים מעונש גלגול מחילות.

מתוך ויקיפדיה

רבי יצחק קארו. נולד בטולדו בשנת רי"ח (1458) – ייתכן שנפטר בירושלים בשנת רצ"ה (1535). רב, ראש ישיבה, דרשן, ורופא. דודו של רבי יוסף קארו.

קורות חייו

רבי יצחק למד תורה אצל רבי יצחק קנפנטון. בתחילה עסק בלימוד תורה בישיבה בטולדו. בשלב מאוחר יותר עבר לליסבון על מנת להקים בה ישיבה. בעת גירוש ספרד גורשה משפחתו מספרד והגיעה לפורטוגל. בשנת 1497 גורש מפורטוגל עקב גזירה שחייבה את היהודים להתנצר או לעזוב את הממלכה. מפורטוגל נדד לטורקיה. במהלך מסע זה אירעו לו אסונות כבדים, כל בניו מתו במהלך המסע. ככול הנראה הייתה לו לפחות בת אחת שכן ידוע שהיה לו נכד, רבי אברהם צהלון.

קורות חייו של רבי יצחק בטורקיה אינם ברורים. נראה שנדד בין איסטנבול למגנזיה. בקהילות אלו נשא דרשות בפני הקהל, אך אין ידוע אם שמש בהם במשרה רבנית כלשהי. ככול הנראה, נחשב רבי יצחק סמכות רבנית שכן אחיינו הגדול, רבי יוסף קארו שאף גדל בביתו של רבי יצחק באיסטנבול , התייעץ עמו בענייניהלכה.

בשנת 1517 מסר את ספרו תולדות יצחק לדפוס. באותה שנה יצא למסע לארץ ישראל אך לא ברור אם הגיע לבסוף לארץ ישראל. מחד ישנן מסורות שהתעכב בדמשק ונשאר בה. מאידך ישנן מסורות המחזקות את האפשרות שהגיע לצפת, בה ישב אחיינו רבי יוסף קארו.

חיבוריו

ספר תולדות יצחק – ספר דרשות. בספר משולבין הן הפשט והן הפרשנות האלגורית למקרא.

חסדי דוד – חיבור הכולל דרשות בתחום הפילוסופיה והאגדה. נערך על ידי תלמידיו.

מספר תשובות בשו"ת אבקת רוכל של רבי יוסף קארו , הן בשמו של דודו רבי יצחק קארו (תשובה סימן מז ותשובה בסוף הספר). כך גם עיקרי תשובה בשמו בסוגיית הנחת תפילין בחול המועד מובאת בבית יוסף על טור סימן לא.

בנו של רבי יוסף קארו, יהודה, תכנן להוציא את ספר שו"ת שיכלול את תשובותיו של רבי יצחק קארו אך הדבר לא התממש.

ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו – שאול רגב.

ר׳ יצחק נשען על מאמרי חז״ל אלו כבסיס לדבריו והוא מפתח אותם לכדי שיטה מובנית. לדעתו, שלושה הבדלים הם בין הנקברים בארץ לאלה הנקברים בחוצה לארץ. האחד גופני, והוא עניין גלגול מחילות. הנקברים בארץ פטורים מגלגול מחילות, שהוא עונש גופני המוטל על הנקברים בחוצה לארץ. ועוד עולות לנקברים בארץ ישראל שתי תועלות נפשיות. האחת, שקבורת ארץ ישראל מכפרת עוון, ובלשון חז״ל ״כאילו קבור תחת המזבח״^. והתועלת השניה היא ההצלה מגלגול מחילות של הנפש. ר׳ יצחק אינו מדבר על גלגול מחילות גופני ממש, אלא במשמעות סמלית. מי שנקבר בארץ ישראל, נפשו עולה ישירות ונחה תחת כסא הכבוד! ואילו מי שנפטר מחוצה לה רק לאחר שנפשו עוברת דרך ארץ ישראל, ירושלים ובית המקדש, עולה היא כדי לנוח תחת כסא הכבוד.

בדרושים שבספר ״תולדות יצחק״ אנו מוצאים שהנפש עוברת מסלול שונה במקצת. גם שם מודגשת חשיבות הקבורה בארץ ישראל, אשר משום כך, לדעתו, הקפיד אברהם לקבור את שרה בקריית ארבע. אלא שקריית ארבע תופסת את מקום בית המקדש שבהר המוריה:

בקרית ארבע היא חברון, נקרא כן בעבור שכל הקבור שם נפשו מתחברת למעלה עם ארבע מחנות שכינה. ולזה נקברו שם האבות והאמהות שמשם חוזרות הנשמות ליסודם שהוא כסא הכבוד".

ר׳ יצחק דורש את שם המקום קריית ארבע על שם התחברות עם ארבע מחנות השכינה, ולא כמקובל, על שם ארבעת הזוגות הקבורים שם. קריית ארבע היא אפוא הציר המרכזי של כל הארץ המיוחדת הזאת.

גלגול המחילות, שנדחה בדברי חז״ל לזמן התחייה ונסב על הגוף עצמו, הופך אצל ר׳ יצחק לגלגול הנשמה מיד לאחר המות, בדרכה למקומה אל תחת כסא הכבוד. שינוי זה משמעו שהעונש יחול גם על צדיקים שמתו ונקברו בחו״ל. ואילו מי שעלו לארץ ומתו בה נפשם עולה מיד אל תחת כסא הכבוד, ובכך נתכפרו להם חטאיהם. בצורה זו הפכה הגלות מגלות פיסית לגלות מיטאפיסית. הגלות המיטאפיסית נקשרת לגלות שבארצות האימפריה העות׳מאנית, שהרי שם לאנרדפו היהודים כמו בארצות הנוצריות. העובדה שנתקבלו במקומות אלו בסבר פנים יפות אינה בשום אופן חלק מתהליך הגאולה, כפי שטענו ר׳ יצחק אברבנאל ואחרים, אלא גלות ממש, מכיוון שרק השיבה לארץ ישראל היא הגאולה, גם אם אין בה עדיין קיום מדיני.

על פי ר׳ יצחק, רק ארץ ישראל מקנה שלמות לעם ישראל גם בחיים וגם במות. כמרכיבי השלמות בחיים הוא מונה, בעקבות קודמיו, את התפילה, החכמה והנבואה. גם במרכיבי השלמות שלאחר המות יש שלוש מעלות: גלגול, כפרה ועליית הנשמה. זאת אומרת: נפטר מגלגול מחילות, מתכפרים לו עוונותיו, ועלייה ישירה אל תחת כסא הכבוד.

בספר ״תולדות יצחק״ מביא ר׳ יצחק תמצית הרעיון הזה בשם אחיו, ר׳ אפרים קארו, אביו של מרן ר׳ יוסף קארו:

והחכם ר׳ אפרים קארו זצ״ל אחי השיב לאלו הספיקות ואמר שכוונת אברהם היתה מתחילה להקבר הוא ואשתו בארץ כנען לפי שארץ ישראל מכפרת עוון שנאמר וכפר אדמתו עמו, והעם היושב בה נשוא עון ולפיכך כשהרגישה בעצמה אפיסת הכוחות ויתרון החולשה וידעה שלא תאריך ימים צותה שיוליכוה לחברון למות שם. ולזה אמר באח כנען, כלומר ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון ולפי שהיא בארץ כנען ולזה ויבא אברהם מבאר שבע לספוד לשרה ולבכותה. ולפי שהיו דרים בבאר שבע שהיא ארץ פלשתים ואינה ארץ כנען, לא קנה אברהם אחוזת קבר, שבבאר שבע אינו רוצה להקבר, ובארץ כנען לא היה דר לקנות אחוזת קבר.

באר שבע היא ארץ פלשתים, שאין בה קדושה, ועל כן לא הכין אברהם אחוזת קבר למשפחתו. כוונתו היתה לשוב לארץ כנען, הארץ המובטחת. ההבדל בין הישיבה בארץ הנבחרת לבין הישיבה בארצות הגויים הוא כהבדל בין עבודת ה׳ לבין עבודה זרה. מי שאינו גר בארץ ישראל הוא במעלת עובד אלוהים אחרים. דברים אלה קשה לאומרם בפני הציבור ואין מקומם בדרשה, אך אפשר להלבישם על פסוקי המקרא, בפרט על פסוקים שעניינם בתקופה קדומה ביותר. ר׳ יצחק שם את הדברים בפיו של אדם הראשון בשעת גירושו מגן עדן .

ומפניך אסתר, י״א [יש אומרים] שאדם נתיישב בהר המוריה ושם היו תולדותיו. ולזה אמר ומפניך אסתר שכל המגורש ממנה נקרא נסתר מפניו,שהוא ברשות אלוהים אחרים, שנאמר, גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמור לך עבוד אלוהים אחרים^.

כך מוסבר גם עונשם של אנשי סדום. חומרת העונש, לדעת ר׳ יצחק, אינה מתיישבת עם גודל החטא, אלא שהעונש הוחמר מאוד מכיוון שהחטא נעשה בארץ ישראל, ייחודה של הארץ מעלה את דרגת חומרתו של החטא יתר על מקומות אחרים.

ויש בענין סדום ספק. הנה יש בעולם מדינות רעות כסדום ובא עליהם דבר וחרב, אבל אש וגופרית מן השמים לא מצעו. התשובה, שזה למעלת ארץ ישראל שאינה סובלת אנשי תועבות. ועוד להתרות את ישראל כאשר התרה גופרית ומלח שריפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה^.

ר׳ יצחק מבחין בין עונש טבעי — דבר וחרב, לבין עונש על-טבעי — אש וגופרית. הראשון נועד למקומות טבעיים, השני למקומות נבחרים. ארץ ישראל, בבחינת מקום נבחר, מעצימה את חומרת המעשים, ועל כן גם העונש חמור יותר. חומרת החטא אינה נמדדת במעשים ארציים. יש בחטא מימד מיטאפיסי, הגורר תגובה מיטאפיסית. מהפכת סדום צריכה היתה לשמש לקח לעם ישראל, והתראה זו היא מהפכה טוטאלית שאין ממנה חזרה. סדום ועמורה אינן ארצות יישוב לאחר העונש, אלא היפוך מושלם של מצבן לפני המהפכה.

המשך המשוואה מתבקש לגבי עם ישראל, והוא אינו מעודד, שהרי גם עם ישראל חטא ^באח ישראל ונענש על חטאים אלה. הדברים נרמזים במקום אחר:

לרע הד׳ שהוא שארץ ישראל לא תחזור לנו אמר שדה אחוזה שאמר בה בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו לאשר לו אחוזת ה^אח, לומר ש^אח ישראל תשוב לנו בימות המשיח^.

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו – שאול רגב.

שיבתו של העם לארץ ישראל תהיה רק בימות המשיח, כי אז יחזור העולם לקדמותו: כמו שהשדה חוזרת לבעליה הראשונים בשנת היובל, כך תחזור ארץ ישראל לעם ישראל בשנת היובל הקוסמית, בימות המשיח. כשם שאנשי סדום הורחקו מארץ ישראל בגלל חטאיהם, והכנענים בגלל חטאיהם הורחקו ונענשו בצורה אחרת, כך גם ישראל יושלכו מעל אדמתם בשל חטאיהם. אלא שישראל, שהם עם נבחר, עונשם יהיה קשה יותר. על הפסוק בפרשת העריות שבספר ויקרא, ״ולא תקיא הארץ אתכם… כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם״, אומר ר׳ יצחק:

ולא תקיא הארץ אתכם, פשט הפסוק הוא ולא תעשו מכל התועבות האלה ולא תקיא הארץ אתכם. ואם תעשו תקיא. ונוכל לפרש שהכוונה ואם תעשו התועבות האלה לא תקיא הארץ אתכם לבד, אבל גם עונש אחר גדול מזה, כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם.

על פי הפירוש השני נכונו לעוברי העבירה שני עונשים. האחד: ״כרת״ לנפש החוטאת, והשני: העונש הקיבוצי לכלל ישראל, הוא הגירוש המוחלט מן הארץ, גירוש שאין ממנו חזרה אלא לימות המשיח.

בחינה שנייה שבה נבחנת ארץ ישראל ונבדלת משאר הארצות, לדעת ר׳ יצחק, היא זו המרומזת בשמיטה. לשמיטה, כידוע שני פנים: שמיטת קרקע ושמיטת כספים. שמיטת כספים משמעה עזרה כספית לזולת, דהיינו, בין אדם לחברו, ואילו שמיטת קרקע אין בה עניין הזיקה לזולת אלא היחס לאדמה. בצד שמיטת כספים באות שתי מצוות אחרות הקשורות בעזרה לזולת: ההלוואה לעני ומצוות הצדקה. מצוות הצדקה גוררת אתה עבירה של הלבנת פנים, אם בפומבי ואם משום הרגשתו הפנימית של הנצרך. לעומת זאת, מעלתה של הצדקה היא שאין מקבל הצדקה צריך להחזיר את הכסף. הלוואה, לעומת זאת, אין בה הלבנת פנים, אולם יש צורך להחזירה.

שמיטת כספים באה לתקן את ליקוייה של כל אחת מן המתנות הללו ואין בה אלא מעלות. אין בה הלבנת פנים, שהרי תחילתה בהלוואה, והלווה צריך להחזיר את הכסף! באה השמיטה ומשמטת את ההלוואה, עד שכמו בצדקה, אין צורך להחזיר את ההלוואה. שמיטה זו אינה מהמצוות הקשורות באח, שכן הואיל והיא קשורה ביחסים שבין אדם לחבירו, היא מנותקת מגבולות גיאוגרפיים; לכן, על פי דין, נוהגת היא גם בחו״ל. מאידך גיסא היא מורה גם על עוצמה ויכולת.

כוחה ביכולתו של עם ישראל להזקיק תחת ידו בני עמים אחרים הצריכים לכספו, עוצמה כלכלית שאינה זקוקה לשטח גיאוגרפי, ואין היא תלויה בארץ.

ולכן נראה לי שיש מצוה שלישית שיש בה ב׳ טובות ואין בה רע והיא השמיטה. שהרי בתחילה הלוה אין לו רוע ההלבנה כמו שיש בצדקה, ואח״כ כשבא השמיטה לא חזר ממונו לו, א״כ יש לו טובת הצדקה. א״כ השמיטה יש לה ב׳ טובות, טובת ההלואה וטובת הצדקה, ואין לה לא רוע ההלואה שהרי גם לא שב ממונו לידו, ולא רוע הצדקה שהרי לא נתלבנו פני הלוה.

לעומת זאת, שמיטת קרקע זקוקה בראש וראשונה לקרקע שתישמט, וקרקע זו היא ארץ ישראל, שרק בה נוהגת המצווה. מצוה זו מורה אם כן על הקשר הישיר בין העם והארץ, שאינו קשר ארצי אלא קשר מיטאפיסי, היונק את עוצמתו מששת ימי בראשית ומן הסגולות המיוחדות שנקשרו באדמת הארץ. אין זו סתם פיסת קרקע, הזקוקה למנוחה לאחר ניצול של שש שנות עבודה. אילו כך היה המצב, מדוע לא תתקיים מצווה זו גם בחו״ל? גם איננה מצווה לעובד, שינוח לאחר שש שנות עבודה, כי אז היתה מצווה •זו תקפה גם בחו״ל. אלא יש כאן עניין שבקדושה מיטאפיסית, הנקשרת לארץ המיוחדת הזאת בתנאים מסוימים, ולכך נוהגת מצוות שמיטה רק בארץ. משמעותה העיקרית של השמיטה נלמדת בהיבט החברתי ובכוח השלטון שניתן לאדם: כאן מצוי הרעיון של הגבלת כוחו של האדם והגבלת שלטונו באמצעות מצווה אלוהית. שמיטת ההלוואה מורה על מוגבלותו של האדם! כך, למרות שהוא עשיר ויכול להלוות מכספו לאחרים, כפוף הוא לשלטונו של האל, הנותן לו את עושרו ומורה לו לקיים את המצווה.

יש למנות הבדל נוסף בין שתי השמיטות, אשר גם לו משמעות מיטאפיסית. שמיטת קרקעות תחילתה בראשית השנה השביעית והיא נמשכת כל השביעית. ואילו שמיטת כספים חלה רק בסוף אותה שנה, ביומה האחרון, או אפילו בשעה ובדקה האחרונה. עד אז יכול המלווה לתבוע את פירעון הלוואתו. שמיטת כספים נמשכת אפוא רק כהרף עין, במעבר בין השנה השביעית והשנה השמינית. ואילו השנה השביעית, שנת שמיטת הקרקעות, היא השבת הנרמזת בשביתתו של הקב״ה בששת ימי בראשית 

נ״ל ששמיטת קרקעות היא רמז לעה״ב ושמיטת כספים היא רמז לעולם הזה. שמיטת קרקעות רמז לעה״ב דע שהוא נכלל במלת אשר ברא אלי״ם לעשות, כי ששת ימי בראשית הם כל ימות העולם, כי קיומו יהיה ו׳ אלפים שנה שלזה אמרו יומו של הקב״ה אלף שנה.

אף על פי שר׳ יצחק אינו מפתח את רעיון השמיטות הקבלי, יש בדבריו רעיונות קבליים אחדים. הוא מדגיש, למשל, את ההקבלה של ששת ימי בראשית לשש שנות העשייה ולששת אלפי שנים שהעולם יתקיים, ואילו בשביעית, שהיא השבת, יחרב העולם. אך הוא בוחר בסגנון המאמר התלמודי ממסכת סנהדרין, ולא בסגנון תורת השמיטות הקבלית באופן מובהק. ההקבלה של כל ימות השבוע בבריאה אל אלפי שנות קיומו של העולם עוברת לסמליות השמיטה. העולה מכך, לדעתו, ששמיטת הקרקעות מסמלת את העולם הבא, הוא האלף השביעי בסדרת אלפי השנים שהעולם מתקיים. זהו האלף שבו יחרב העולם, ושלאחריו ייבנה העולם הבא מחדש.

שמיטת כספים, לעומת זאת, מתבטאת בכוח ובממשלה, והיא מסמלת את שלטונו של האל בעולם במימד המיטאפיסי מחד גיסא, ואת שלטונו של העם היהודי, המקיים את המצוות בעולם כולו על פי ההבטחה האלוהית, מאידך גיסא. שלטון זה אינו מוגבל במקום. שלטונו של עם ישראל לעתיד לבוא אינו מצטמצם רק בארץ ישראל, ועל העם היושב בציון, אלא עתיד הוא להתפשט על העולם כולו. גם זמנה האמיתי של שמיטה זו אינו נמדד! זהו זמן שאינו זמן. את תקופת המעבר בין השנה השביעית לשמינית אין לצמצם בזמן, כשם ששלטונו של האל אינו מצומצם לא בזמן ולא במקום.

שמיטת הקרקע, הנוהגת רק באח ישראל, מעלה את ערכה של ארץ זו על פני שאר כל הארצות. ולעניין השמיטה אין מדובר בערכה הגשמי אלא בערכה המיטאפיסי; הארץ תתקיים ותתמיד בעולם הבא, כשם שהשביעית מתמידה בארץ ישראל, ורק בה. ר׳ יצחק חוזר אפוא לנושא שבו פתח, לחשיבותה המיטאפיסית של האח. מסקנתו היא : שמתי ארץ  ישראל יקומו לתחייה בעולם הבא, מכיוון שה^אח תתמיד לתחייה• ואילו מתי חוץ לארץ לא יקומו לתחייה, שכן ארצות העמים אינן מתחייבות בשמיטה ואינן מתברכות באותה ברכה שהשמיטה מקנה. כאן נוהגת רק השמיטה בהיבט שמצד כוח השלטון, זה המנותק מן המקום ומסתכם בכוח הארצי בלבד.

רמז לדברים אלו אנו שומעים בשני מקומות ב״תולדות יצחק״ ארץ ישראל מיוחדת בכך שהמצוות חלות רק בה ולא בחח לאח. ר׳ יצחק מבחין בין מצווח שהן ״מצוות אלוהי הארץ״ ובין מצוות שהן ״מצוות הגוף״ או ״חובת הגוף״. אח הקבוצה הראשונה של המצוות חייבים לקיים באח, ואילו את ״מצוות הגוף״ יש לשמור בכל מקום. בדבריו הוא מתיר את הספקות המתעוררות לעניין העבירות החמורות שעברו האבות, באשר למצוות שניתנו לפני מתן תורה:

שלמד אברהם התורה ברוח הקודש ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה ושמירתו אותה היה בארץ לבד. ויעקב חוצה לארץ נשא האחיות וכן עמרם כי המצוות משפט אלוהי הארץ אע״פ שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום.

הביטוי ״המצוות משפט אלוהי הארץ״ מוסבר בדרוש אחר של ר׳ יצחק, לפרשת חיי שרה. הוא מבטא את הקשר המיוחד והבלעדי של האל לארץ ישראל, קשר שאינו קיים כלל בחו״ל. מחוץ לארץ ישראל הקשר בין האדם מישראל לבין אלוהיו נובע ממציאותו של הישראלי בחו״ל, והוא קשר אישי; הוא מה שכינה ר׳ יצחק לעיל ״חובת הגוף״, בעוד שבארץ ישראל תימצא גם ״חובת אלוהי הארץ״ על כל משמעויותיה. כאשר משביע אברהם את אליעזר, הוא משביע אותו פעם על פי הנוסחה ״אלוהי השמים״ בלבד, ופעם בנוסחה הכפולה ״אלוהי השמים ואלוהי הארץ״. הבדל זה, לדעת ר׳ יצחק, אינו מקרי; הוא תלוי במקום שבו נמצא אברהם בשעת מעשה. וכך הוא אומר:

ואמר אלוהי השמים אשר לקחני מבית אבי ולא אמר אלוהי הארץ. ולמעלה אמר ואשביעך בה׳ אלוהי השמים ואלוהי הארץ, לפי שהקב״ה נקרא אלוהי ארץ ישראל, שנאמר כי לא ידעו משפט אלוהי הארץ, ולז״א בע״ז [ולזה אמר בעבודה זרה] אלוהי נכר הארץ ולפי שאברהם היה עכשיו בארץ ישראל אמר אלוהי הארץ אבל בפסוק אשר לקחני מבית אבי לא אמר בו אלוהי הארץ, לפי שהיה בחרן או באור כשדים. וכן אמרו הדר בחו״ל דומה כמי שאין לו אלוה.

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו – שאול רגב.

בחינה שלישית שבה נבחנת ארץ ישראל היא היותה לב העולם. גם רעיון זה אינו חדש, וכבר מצאנו אותו ב״ספר הכוזרי " ארץ ישראל כלב העולם, שחשיבותה נמשכת מן העם היושב בה. אותו רעיון עצמו של הלב המחיה את כל הגוף, שהואגם הסובל עבור כל הגוף, נמצא בדרשתו של ר׳ יצחק, אך בהיפוך. כאן מוסבים הדברים על הארץ ולא על העם. העם הוא היונק את כוחו מן הארץ ולא להיפך. ר׳ יצחק יוצר כאן תמונה של העולם כדמות איש.

שכל העולם הוא כאיש אחד וג״ע [וגן עדן] הוא ראש העולם שהשכל בראש. וכן עץ הדעת הוא בג״ע, א״כ הוא ראש. וארץ ישראל הוא הלב ומצרים היא הערוה ולזה אמר ערות הארץ באתם לראות. וגיניאה הוא הרגלים שהם מכוערים. וא״י היא באמצע העולם והלב באמצע הגוף.

דמות ״איש״ זה שרועה על כדור הארץ בצורה אלכסונית מצפון־מזרח לדרום־מערב. ראשה במזרח, בגן עדן, שם בגן עדן מקומו של השכל, המסומל בעץ הדעת, הנמצא בגן עדן. יש חשיבות רבה לראש, אולם לא בחשיבותו של הלב, שהוא הנותן חיים והנמצא במרכז הגוף. הלב הוא ארץ ישראל, הנמצאת במרכז העולם, כפי שהלב נמצא במרכז הגוף. הלב הוא הראשון לחיות והאחרון לחיות, עליו מושתת בניין הגוף כולו והוא משתית ומחזק את כל הגוף. ממנו נמשך כל בניין הגוף; בארץ ישראל נמצאת אבן השתייה, שממנה הושתת העולם. כל זמן שקיימת האח הזאת יכול שאר העולם, שאר הגוף, להתקיים. ר׳ יצחק מזכיר גם את מצרים, המסומלת בערווה, על פי ההאשמה שמאשים בה יוסף את אחיו בבואם למצרים לשבור שבר. ולבסוף ״גיניאה היא הרגלים שהם מכוערים״. דברים אלו על מרכזיותו של הלב וחיוניותו, חרף קרבתם לרעיונו של ריה״ל ב״ספר הכוזרי״, הובאו על ידי ר׳ יצחק כציטוט מספר הזוהר. בקטע שבו מתבררת שאלת מרכזיותם של עם ישראל וארץ ישראל. אמנם, משל הלב מפותח יותר בזוהר מאשר ב״כוזרי״. דרשתו של ר׳ יצחק מסכמת את דברי הזוהר:

שכל האומות איברי הגוף וישראל הם הלב, והלב לוקח הדק והטוב והנקי מכל הדם, ופסולת האוכל הוא לאיברים. ולכן ישראל הם חלשים^.

סיפור גירושו של אדם הראשון מגן עדן ב״תולדות יצחק״ מוסיף מימד של עומק למרכזיותה זו של ארץ ישראל: היא השראת השכינה היוצאת ממנה והנובעת מנוכחותו של האל. מפאת קשיי שליטה, לא תצא ההשראה ממקום נידח, אלא תשכון תמיד במקום מרכזי. ומכלל הן אתה שומע לאו, כיוון שאמר שבמקום שהקב״ה משרה שכינתו שם הוא מרכז העולם. מרכזיותה י של ירושלים ובית המקדש בעולם ניזונים אפוא מהשראת השכינה בירושלים ובבית המקדש. ומכאן נם מעמדה של ארץ ישראל:

ועתה ראוי לחקור ולדעת באיזה מקום שכינתו שמה יותר ביחוד. שדרך הקב״ה להיות מיוחדת שכינתו במקום אחד יותר מבשאר המקומות. שידוע ששכינתו בכל העולם אבל יותר בארץ ישראל מבחוצה לארץ, ויותר בירושלים, ויותר בבית המקדש, ויותר לפני ולפנים. ונראה לי שהקב״ה ששכינתו בגן עדן, יותר ביחוד היה בעץ הדעת טוב ורע, מפני שני דברים. אחד שבאי זה מקום משרה שכינתו אלא במקום הדעת והתבונה. ועוד שעץ הדעת טוב ורע היה באמצע הגן … והראוי למלך שיהיה באמצע מלכותו, לפי שיהיה קרוב לכל הצדדים. ולכן היתה השכינה בירושלים, וכן הקב״ה היה באמצע הגן כמלך.

שתי מסקנות מסיק ר׳ יצחק מכל הנאמר לעיל. 1. אח ישראל מקודשת יותר משאר הארצות ורק היא נקראת ארץ הקודש, שבה בית המקדש, מפני שרק בה תיתכן דבקות בה׳ הן בחיי האדם והן לאחר מותו. את הדבקות בה׳ בתקופת־חיים הוא מבליע ומזכירה רק דרך אגב, כדבר ידוע. ואולם, לעומת זאת, ר׳ יצחק הדגיש ופיתח את רעיון הדבקות שלאחר המות. 2. הדבקות בה׳ קייסת בארץ ישראל יותר מבשאר הארצות לפי שהיא באמצע העולם, והיא כלב שהוא באמצע הגוף; וגם לפי ששם אבן השתייה, שממנה הושתת העולם.

־לסיכום, הייחוד בהגותו של ר׳ יצחק בעניין חשיבות של ארץ ישראל היא התעלמותו המוחלטת כמעט מארץ ישראל הארצית, מערכה הלאומי של הארץ ומחשיבותה של הארץ כמקום הנבואה. לעומת זאת מדגיש ר׳ יצחק את התועלת והשפע שמשפיעה הארץ לאחר המות, כהכנה לעולם הבא, עולם שכולו טוב. זו תפישת גאולה שונה מתפישות אחרות של בני זמנו. גם הוגים אחרים, כגון ר׳ יצחקאברבנאל ואברהם זכות, מחד גיסא, ושלמה מולכו, מאידך גיסא, ציפו לגאולה וחישבו את הקץ. במרכזה של הגאולה — גאולת עם ישראל בארץ ישראל. אך בעוד שהאחרים ראו את מרכזיותה של הארץ מן הבחינה הארצית, על פי המתכונת של הרמב״ם בהלכות מלכים, ר׳ יצחק, אולי מתוך ראייה ריאלית ומפוכחת יותר, מדבר על השינוי הקוסמי העתידי. אפשר שאין הוא רוצה לעורר תקוות משיחיות, הטומנות בחובן אסון — לא כאלו שעל פי הקבלה, כדוגמת פעילותו של שלמה מולכו, ולא חישובים אסטרולוגיים, כדוגמת חישוביהם של אברבנאל ואברהם זכות^. אלה גם אלה מביאות לידי משבר אמונה כאשר הן מתבדות. דבריו של ר׳ יצחק לעומת זאת משלימים עם המציאות היומיומית ומפיחים תקווה לעתיד לבא. ואולי דווקא בהם חבויה אמונה סמויה כי השקפה כזאת תביא לריבויו וגידולו של היישוב באח ישראל.

לא ברורה מידת השפעת קורותיו, נדודיו ואמונותיו של ר׳ יצחק קארו על גיבוש מחשבה כעין זו, אך כדאי לעניין זה להדגיש עוד כמה נקודות חשובות.

1         הדרוש המדבר בשבחן של ארץ ישראל וירושלים לאחר המות נמצא בקובץ של דרושים שהנושא המרכזי הסובב ומקיף את רובו הוא נושא השכר והעונש הנפשיים לאחר המות. יש בו דרושים רבים המדברים בתחיית המתים, בכריתות, בהישארות הנפש, דרושים למת, לאבלות ועוד. יש גם דרושים לזמנים משמחים יותר: למילה, לחופה, דרוש אחד לשבועות וכמה דרושים לפסח. אולם גם בחלק מדרושים אלו עובר ר׳ יצחק לדבר על זמן המות. נראה אפוא שנושא זה העסיק אותו ביותר.

החוקרים חלוקים בשאלה, מה עלה בגורלו של ר׳ יצחק לאחר שסיים את כתיבת ספרו ״תולדות יצחק״ והביאו לדפוס, בשנת רע״ח. האם עלה לאחר מכן לארץ ישראל, או נשאר בקושטא? אין אנו שומעים עליו מאומה לא כאן ולא כאן. חוקרים כגון רוזאנס וגלאנטי, טענו שהוא עלה לארץ. רוזאנס מסתמך על ציטוט מ״תולדות יצחק״, שם נאמר ״ועכשיו שזכיתי ובאתילירושלים שבח לאל״ וכו' וכבר העיר א׳ ריבלין ש״אם אמנם שר״י קארו היה מתכונן לעלות לארץ לא זכה לעלות״. המשפט שלעיל שעליו מסתמך רוזאנס אינו אלא ציטוט של דברי הרמב״ן. הרמז להכנותיו לעלות לארץ נמצא בסוף הספר ״תולדות יצחק״, שם הוא אומר: ״ולא היה לי פנאי עכשיו לעיין ולפשפש בזה כי היה דרכי נחוץ לילך לארץ ישראל אם יגזור השם בחיים״. אולם, כאמור, יש המפקפקים באפשרות זו. ייתכן שדרוש זה יש בו משקל מסוים לחיוב, במובן של ״נאה דורש נאה מקיים״. יש לזכור שר׳ יצחק היה קשור למשפחת רבי יוסף קארו בן אחיו, אותו גדל מצעירותו, ואולי לעת זקנותו של ר׳ יצחק והיותו ערירי, נשאר ר׳ יצחק סמוך על שולחנו של מרן ר׳ יוסף קארו. משעלו בני משפחה זו לארץ ישראל לא היתה סיבה מיוחדת שתגרום לו להישאר בתורכיה; ייתכן אפוא שהלך בעקבותיהם.

סוף המאמר של ארץ ישראל בהגותו של רבי יצחק קארו

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים

מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי.

את הידיעות הראשונות על היישוב היהודי באוראן בין השנים רס׳׳ט (1509) — תכ׳׳ט (1669) תחת שלטון הספרדים שואבים אנו דווקא מן החקירה שנערכה בארכיונים של אוראן בקיץ תכ״ח (1668), לפני מתן פקודת הגירוש, שעה שבחצר במדריד ביקשו לדעת באילו נסיבות ועל פי אילו תנאים הורשו היהודים להתיישב בעיר, כפי שעוד נראה להלן. החקירה העלתה שלפי פקודתו של המלך פרנאנדו הקתולי, מיום 30 בינואר רע״ב (1512), הותר לשתי משפחות להתיישב במקום במסגרת הקפיטולאציות: בית קאנסינו ובית אבן זמירו, שעברו להתגורר בשכונה היהודית ובה עוד יהודי בשם ראובן סטורה, התורגמן לערבית בשעת כיבושה של העיר בידי הספרדים.

הערת המחבר : באותו זמן העלו גם מנהיגי היישוב היהודי באוראן ידיעות על תרומתה של העדה לקיומו של המחוז ולשירות הכתר. הם ראו צורך להשיב לכל המבקשים את גירוש היהודים מהמקום. ראה להלן פנייתם הנרגשת של שמואל ששפורטש ואברהם קאנסינו אל המושל הכללי, וכן האיגרת ומזכרת היוחסין שכתב חיים קאנסינו

. דומה שגרעין זה התפתח במהרה לקהל, שכן, לפי מסורת אחת, כבר המלך פרנאנדו הורה להקצות עוד שבעה בתים למשפחות יהודיות שיועסקו כ״סוחרי המלך׳ וכנאמניו, כחוכרי מכס, גובי מסים וכיוצא באלה. לפי שמועה אחרת התיר הקיסר קארלוס הראשון (1556-1516) ליהודים להרחיב את שכונתם על ארבעה־עשר בתים, מאותם טעמים! אך לא ידוע בבירור אם היה זה בימיו או בימי מלך אחר. בין כך ובין כך, באמצע המאה הי״ז מצינו על פי התיעוד שיידון כאן כי מספר היהודים עלה והגיע למאה בתים ויותר, למעלה מחמש מאות נפש. קהילה זו, שעמדה במאה הט״ז ועד מחצית המאה הי״ז במרכז פעילות הסיוע במגרב לקהילות ארץ ישראל, הקימה מתוכה מנהיגים רוחניים ומדיניים מפורסמים, ונתייחדה בין היתר בתופעה שכמאה מבניה היו נושאי נשק ברשות השלטונות.

הרחבתה של הקהילה היתה אפוא באישורם של המושלים הכלליים, על פי הוראת הכתר, וכאות הוקרה לשירותיהם הטובים של יהודי המקום. על כן גדלה ונתגבשה קהילת יהודי אוראן בתקופתם של פיליפ השני (1598-1556) ופילים השלישי (1621-1598). במיוחד בלטו בקשריהם עם השלטונות בני משפחת קאנסינו ובני משפחת ששפורטש, מן המשפחות המיוחסות בקהילה, שפעלו בשירות הכתר דור אחר דור. מלכי ספרד העניקו להם זכויות מיוחדות, הם ומפקדיהם הספרדים, והחזיקו להם טובה מרובה על מעשי המופת שלהם.

מכולם הגדיל לעשות יעקב קאנסינו, השלישי בשם זה, שבימיו של פיליפ הרביעי(1665-1621) היה לאיש אמונו של הקונדי־דוכס אוליווארֶס, ראש שרי המלך: קאנסינו זכה להערכה רבה מצדו, שימש לו כסוכן אישי ונהנה מן הרשות לחיות במדריד כיהודי וללבוש מלבוש יהודי. לפי מקור מן התקופה, יעקב קאנסינו זה, כנציג יהודי אוראן, הלווה לכתר 800,000 דוקאטים, אולי מתוך כוונה למנוע התנכלות לקהילתו. ואכן, כל עוד חי נכשלה המזימה לגרש את יהודי המקום. אך משמת, שימש מינוי ממלא מקומו למשרת התורגמן עילה מספקת, כפי שנראה להלן, לשוב ולהעלות את רעיון הגירוש ואף להגשימו

פרשת גירוש היהודים מאוראן בחודש אפריל תכ״ט (1669) זכתה לתיאור ממצה במחקר. מקור יחידי לתיאור זה שימש קונטרסו של דון לואיס די סיטו מאיור, מנהל הלשכה של המושל הכללי באוראן, שסיים את חיבורו ב־10 בינואר תכ"י (1670)" והקדישו לאמו של המושל, דוניה מריאנה אנגרסיה די טולידו ופורטוגל, מרקיזה די לוס וֵילֵיז, המחנכת של המלך הינוקא קארלוס השני.

כמה מסמכים, המצויים בארכיון המדינה בסימנקָאס שליד וליאדוליד שבספרד וקשורים לנסיון גירוש זה, נזכרו על ידי יונתן ישראל במחקרו על קורות יהודי צפון אפריקה בין השנים 1669-1660 י. כאן ברצוננו לפרסם שורה של מסמכים, המצויים בארכיון ההיסטורי הלאומי במדריד והנוגעים ישירות לנסיון גירוש זה. בין המסמכים: ״כתביו של המרקיז די לוס ויליז אל בית המלוכה על מות יעקב קאנסינו,.תורגמן לערבית, והעברתה של המשרה לנוצרי: חוות דעת של מועצת המלחמה Consejo de Gucrra) בעניין משרה זו ועתיד גורלם של יהודי אוראן: המלצות מועצת המדינה (Consejo de Estado): צווים מלכותיים למועצות: חוות דעת של מועצת המדינה על הצעות מועצת המלחמה והמועצה המיוחדת (Junta Particular) של אנשי דת: המלצות האינקוויזיטור הכללי והוועדה המיוחדת ועניין הגירוש ואופן ביצועו: הוראות צופן: מזכרים: דין וחשבון של המרקיז די לוס ויליז על תנאי התיישבות היהודים באוראן ודעתה של מועצת המדינה: טיוטות של מכתבי המלצה למושלים באוראן ובקרטחינה: תזכיר ממנהיגי הקהילה היהודית אל המושל: ומסקנות מועצת המדינה על חוות הדעת של מועצת המלחמה ועל איגרותיהם של המרקיז די לוס ויליז והמדקיז דיל וסו לגבי דרך הביצוע של פקודת הגירוש.

מסמכים אלה פורשים יריעה מיוחדת במינה בתולדות יהודי אוראן, בתקופה סוערת של מאבק, שכוון לא רק לשמירת משרת התורגמן בבית קאנסינו, כי אם גם לקיומה של הקהילה היהודית באוראן. על כן, מן הדין שנבדוק את התכנית כולה וננסה להעלות מן המסמכים, משום מה קיבל עליו מושל אוראן עמדה אנטי־יהודית קיצונית, וכיצד ובאמצעות אילו רשויות הצליח לשכנע את המלכה העוצרת מאריאנה^, להוציא את פקודת הגירוש.

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי. 

1          איגרת דומה שלח חיים קאנסינו ב־30 ביולי תכ״ח (1668), ובה הפציר במרקיז די לוס ויליז להשפיע על חצר המלוכה שימנוהו לתורגמן: ראה מאמרי, ״מזכרת יוחסין לבית קאנסינו מאוראן, אסופות — ספר השנה למדעי היהדות של ״יד הרב נסים״, ב (תשמ״ח), עמי שמה-שנח.

2           

היא Mariana de Austria, אמו של יורש העצר קארלוס השני (1700-1665), שהיה בן ארבע במות אביו המלך פיליפ הרביעי. היות שהיה נער חולני ומוגבל מבחינה שכלית כונה קארלוס השני ״המכושף״ מלכותו התנהלה בידי יועצים ושרים בכירים ממונים מטעם.

Marie-Anne d'Autriche, parfois également appelée Marianne d'Autriche (en espagnol « Mariana ») (23 décembre 1634 à Vienne – 1696 à Madrid), fille aînée del’empereur Ferdinand III et de Marie-Anne d'Autriche, infante d'Espagne, était la sœur (puis la belle-mère) de l’empereur Léopold I^er du saint-Empire.

Charles II d'Espagne (Madrid, le 6 novembre 1661 – Madrid, le 1^er novembre1700), dit l’Ensorcelé. Il fut roi des Espagnes, des Indes, de Naples, deSardaigne et de Sicile, duc de Bourgogne et de Milan et souverain des Pays-Bas, entre 1665 et 1700, après la mort de son père Philippe IV d'Espagne.

Proclamé roi en 1665 à l'âge de quatre ans, sous la tutelle de sa mère Marie-Anne d'Autriche, il fut sans cesse gouverné : par sa mère, puis par Juan José d'Autriche (fils bâtard de Philippe IV), par sa femme, Marie Louise d'Orléans, et par ses ministres. La faiblesse de son pouvoir fut la cause de la décadence de lamaison de Habsbourg en Espagne. Les guerres soutenues contre la France se soldèrent par des déroutes successives : perte de la Franche-Comté suite à lapaix de Nimègue en 1678, perte du Luxembourg avec la trêve de Ratisbonne de 1684, invasion française de la Catalogne en 1691…

Charles II reçut le surnom d'« Ensorcelé » (Hechizado) car on attribuait son lamentable état physique à des influences néfastes et même diaboliques. Les mariages consanguins successifs contractés par ses ascendants royaux en sont certainement l'origine. Il resta toute sa vie une personne rachitique, malade et débile, mais aussi stérile. Sa stérilité et son incapacité à avoir un héritier fut la cause de graves conflits de succession dans les années qui précédèrent et suivirent sa mort, qui mit un terme définitif au règne de la Maison de Habsbourgsur les couronnes d'Espagne

קבוצת המכתבים פותחת ב־22 באוקטובר תכ״ז (1666), במכתבו של המושל הכללי של אוראן, המרקיז די לוס ויליז", שדיווח לחצר במדריד כי משרת התורגמן הראשי ללשון ערב נתפנתה במות יעקב קאנסינו ב־19 בספטמבר תכ״ו(1666). משרה זו היתה מוחזקת בירושה במשפחת קאנסינו כאות הוקרה על נאמנותם של בניה.

משום כך חייב היה המושל לפי שעה, למנות את חיים קאנסינו, בנו של הנפטר, אף על פי שלאמיתו של דבר חתר למנות נוצרי ספרדי למשרה. על כן נקב במכתבו למלכה העוצרת בשמותיהם של שלושה מועמדים שנראו לו מתאימים: חיים קאנסינו ושני אנשי צבא בכירים מבאי ביתו, והם: Capitan Capitan Don Diego Merino Don Diego Alonso De Angulo. נראה בעליל כי היה ברור למושל שתחילה עליו לגרש את היהודים מאוראן וכיוון שידע על כשלונות קודמיו נזהר שלא לנקוט לשון ברורה, אלא דיבר בתחילה בשבחם של המועמדים הנוצריים והיהודי כאחד.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי.

את הידיעות הראשונות על היישוב היהודי באוראן בין השנים רס׳׳ט (1509) — תכ׳׳ט (1669) תחת שלטון הספרדים שואבים אנו דווקא מן החקירה שנערכה בארכיונים של אוראן בקיץ תכ״ח (1668), לפני מתן פקודת הגירוש, שעה שבחצר במדריד ביקשו לדעת באילו נסיבות ועל פי אילו תנאים הורשו היהודים להתיישב בעיר, כפי שעוד נראה להלן. החקירה העלתה שלפי פקודתו של המלך פרנאנדו הקתולי, מיום 30 בינואר רע״ב (1512), הותר לשתי משפחות להתיישב במקום במסגרת הקפיטולאציות: בית קאנסינו ובית אבן זמירו, שעברו להתגורר בשכונה היהודית ובה עוד יהודי בשם ראובן סטורה, התורגמן לערבית בשעת כיבושה של העיר בידי הספרדים.

ב־30 בנובמבר תכ״ז (1666) נתקבלה תשובת המלכה העוצרת. היא ביקשה לדעת אילו קשיים עלולים להתעורר בעקבות מינויו של מועמד נוצרי על פני היהודי. דומה שהמושל התלבט במתן תשובתו, מחשש לכשלון תכניתו ולתגובת הנגד של היהודים. לכן, לפני שהשיב למלכה, כתב מכתב ארוך ומגמתי אל האב ניטהאךד, האינקוויזיטור הכללי והשר, איש סודה ואמונה של המלכה, והפציר בו להשפיע עליה, ככומר הוידוי שלה: או אז ייזקף גירוש היהודים לזכותו¹⁵. למחרת, ב־28 במרץ תכ״ז(1667), שלח גם את תשובתו לכתר. במכתבו זה נקט לשון ברורה על הצורך במינויו של נוצרי למשרת התורגמן הראשי, ואף המליץ יושר על האיש שחפץ ביקרו: Capitan Don Diego Merino, כאמור, שהיה מבאי ביתו של המושל ואיש המקורב למשפחתה של אשת המרקיז. לדידו, לא זו בלבד שלא יתעוררו קשיים עקב העברת המשרה, אלא שתהיה בכך תועלת לתושבי המחוזות שבתחום שיפוטו.

[1]          Juan Everardo) Nithard), ישועי ממוצא גרמני, שנודע בשל מעורבותו בפוליטיקה הספרדית. קשריו עם המלכה העוצרת היו כה חזקים שלאחר מות בעלה פילים הרביעי(17 באוגוסט 1665) ואיש אמונו דון לואיס די הארו (Don Luis de Haro) לא סמכה אף לא על אחד מן השרים, אלא מסרה באופן עיוור אפילו עסקי ציבור בידי הכומר שהדריכה מאז ילדותה. על האיש ומפעלו ראה בהרחבה: :1. Mendoza Garcia, "El Padre Juan Everardo Nithard Valido e Inquisidor General", Inquisition Espanola — Nuevas aproximaciones, Centro 77-98 ..de Estudios Inquisitoriales, Madrid, 1987, cap. 3, pp

הצלחתו של המושל לא היתה מיידית, שכן המלכה, במזכר נוסף מ־12 במאי תכ״ז (1667), ביקשה הפעם שיוסבר לה אלו קשיים עלולים להתעורר אם יושארו היהודים באוראן, וכן שאלה מה התועלת בהימצאותם של יהודים במקום. כך עולה בבירור מתשובתו של המושל ב־8 ביוני תכ״ז (1667), שבה ניסה לשכנע את בית המלוכה שישיבתם של היהודים באוראן אינה רצויה, הואיל ולתפקיד התורגמן הראשי — ובכלל, לקשרים עם המאורים — יש במחוז נוצרים רבים היודעים את השפה במידה מספקת. יתרה מזאת, היהודים חשודים על אי־נאמנות, שכבר הביאה את המרקיז די קומארס (Marques de Comares) להוציא אחד מהם להורג בתלייה: במגעים עם אחיהם באלג׳יר ובתלמסאן עלולים הם לעמוד בקשרים עם האויב ולמסור לו ידיעות חשובות, שיוכל לנצל ברגע של חולשה בחיל המצב הספרדי. נראה בעליל שהמושל תיכנן בקפדנות רבה את תכניתו, שכן, בהעלאת הנימוק הבטחתי — טיעון שנודעה לו בספרד חשיבות בעבר – כיוון המושל לרתום לתכניתו גם את מועצת המלחמה המלכותית, שדבקה, כפי שנראה להלן בעלילת ״הקשר היהודי״ והמליצה על הצורך בגירוש, וכתנאי מוקדם לו על פירוק היהודים מנשקם. לפיכך נמנע המושל מלהעלות עתה את כל דבר ההסתה הדתית שבמכתבו אל האב ניטהארד. הוא קיווה, כמדומה, שסיום המלאכה נעשה כבר בידי זה.

אף על פי כן, ההחלטה בנידון נשארה תלויה ועומדת כמעט שנה. ב־15 ביולי תכ״ז (1667) המליצה מועצת המלחמה, על העברת המשרה לנוצרי, והצביעה על מפקד חיל הרגלים, דון דיאגו מארינו, המועמד מטעם המושל, כמועמד המתאים ביותר. עם זאת הפנתה את הדיון בגירוש לפורום אחר. כמו כן המליצה מועצת המדינה, תחילה ב־14 בינואר תכ״ח (1668), שהדיון בעניין הגירוש ייעשה על ידי ועדה מיוחדת שתתכנס בלשכת האינקוויזיטור הכללי. מאוחר יותר, ב־20 ביולי תכ׳׳ח (1668), על פי נתוני הוועדה המיוחדת וחוות דעת קודמת של הקרדינאל אראגון, תמכה המועצה בהצעת הגירוש. לאחר שנתבקשה על פי פקודה מלכותית מה־16 ביולי תכ״ח (1668), נתנה את דעתה וקבעה שיש לבצע את הגירוש לאלתר.

עם זאת יש להעיר שעדיין נמצאו שרים בחצר, דוגמת הרוזן די פניארנדה (Conde de Pefiaranda), שהסתייג מן הצעד הרדיקאלי הזה. כדי למנוע קבלת החלטה שרירותית, ביקש הרוזן לדעת על פי אילו תנאים נתקבלו היהודים באוראן בזמן הקיסר קארלוס החמישי, ואם תנאים אלו שרירים וקיימים. על נושא זה נסבה השאילתה הבאה של המלכה העוצרת אל המושל, בטרם תחליט על מתן פקודת הגירוש.

חוות הדעת של הקרדינאל אראגון, שלושת המסמכים על דיוני האינקוויזיטור הכללי והוועדה המיוחדת שהתכנסה בלשכתו לדון כאמור בנושא הגירוש משקפים בבירור את החוג שהכריע בהליך קבלת ההחלטה. חוג זה זכה למלוא התמיכה של המועצות המלכותיות, שכן האינקוויזיטור הכללי עצמו והקרדינאל אראגון היו חברים במועצת המדינה. (אין לתמוה אפוא על האצלת סמכות הדיון בגירוש ממועצת המדינה לוועדה המיוחדת שהתכנסה בלשכת האינקוויזיטור הכללי, שהרי זה האחרון היה חבר במועצת המדינה, והסופרימה עצמה היתה אחת המועצות המלכותיות המנהלות את המדינה. יתר על כן, כפי שראינו, המלכה הורתה בפקודה למועצת המדינה לדון בהחלטות הוועדה המיוחדת, והמועצה נתנה את ברכתה להן).

הדו״ח הראשון של הוועדה הוא כאמור מה־28 בינואר תכ״ח (8 166 ). זהות חבריה ידועה לנו בבירור: בנוכחות האינקוויזיטור הכללי וכומר הווידוי של המלכה העוצרת, המרקיז די אגילה פואנטה (Marques de Aguila Fuente), הבישוף הנבחר של גואדיס, והמגיסטר פריי פראנסיסקו די ארקוס (Fr. Francisco de Arcos), ובהיעדר המגיסטר סוריבאם (M. Sorribas), נידונו שתי השאלות העולות משלושת מכתבי המארקיז די לוס ויליז: הכדאיות שבהעברת משירת התורגמן הראשי לנוצרי וגירושם של היהודים מן המחוז. הוועדה החליטה כי הא בהא תליא, כפי שראתה זאת קודמתה, שישבה בבית הבישוף והאינקוויזיטור הכללי ב־10 בנובמבר ת״כ (1659 ), וכפי שמשתמע גם מתוך חוות הדעת של הקרדינאל אראגון. מכאן שבגירוש שוב ישבו ודנו אותם גופים שעניין משרת התורגמן לא היה עבורם עתה אלא עילה.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי. 

לאחר העלאת סדרת טיעונים על הנזק הרוחני והחמרי של היהודים לתושבים הנוצרים באוראן, על הסיכון שבקשריהם עם אויבי המחוזות ועל חוסר התקווה שחלק מהם יבואו לחיק הכנסיה — שכן מעולם לא נשמע באוראן שאחד מהם המיר את דתו— המליצה הוועדה להוד מעלתה על גירוש לאלתר, ללא פגיעה פיסית במגורשים. מאוחר יותר, בשני מסמכים נוספים, אחד מה־12 ביולי תכ״ח (1668) ואחד מה־16 בספטמבר תכ״ט (1668), שבה הוועדה וחייבה את הצורך בגירוש, הפעם תוך התייחסות לפרטי הביצוע, שכן היא נתבקשה לתת את דעתה על דברי מועצת המדינה ועל הצעת המרקיז די לוס ויליז מה־13 ביוני תכ״ח (1668). זה המליץ להוד מעלתה להוציא פקודת גירוש, תוך מתן שהות של חודשיים למגורשים כדי שיתארגנו לחיסול רכושם: אפשר יהיה להשאיר שניים מהם כמיופי כוח, שידאגו לסילוק כל החשבונות. הוועדה יעצה למלכה להוציא פקודת גירוש מבלי להעניק כל שהות, ומבלי ליטול מהיהודים את נשקם בפרק זמן כלשהו לפני הוצאת הפקודה. נראה היה לחברי הוועדה, בניגוד להצעת המושל, כי טוב יהיה שלא לתת בכלל זמן להתארגנות, אלא להשאיר שלושה או ארבעה מיופי כוח, ללא בני משפחותיהם, שידאגו לכל ענייני החיסול. להובלת המגורשים ישמשו שלוש או ארבע ספינות העוגנות בקאדיס (Cadiz), או אחרות החבורות לדון היפוליטו סנטוריון(Hipolito Centurion). על הספינות לשאת חילות משמר, והוצאות מסע המגורשים לליוורנו ימומנו מרכושם.

החומר הועבר לעיון ולידיעת מועצת המדינה על פי צו מה־24 באותו חודש, וזו החליטה כשבוע לאחר מכן (30 בספטמבר), בעניין הנסיבות שעל פיהן נתקבלו היהודים באוראן, שמריבוי החקירות בנידון זה עלולים היהודים להבין מיד כי החיפושים קשורים בתכנית גירוש: הדבר אינו רצוי, שהרי בייאושם עלולים הם לפגוע בנוצרים תושבי אוראן ולשתף פעולה עם האויב לכיבושה. יוצא אפוא שמועצת המדינה אימצה את המרכיב הבטחוני כגורם דאגתה, והרגיעה את חשש הכתר באשר למקום קליטתם של המגורשים.

הערת המחבר :   ב־13 באוקטובר תכ״ח (1668) חזרו חברי מועצת המדינה וציינו בפני המלכה כי, למעשה, הימצאותם של היהודים באוראן היתה רק סמל לסובלנות, וכי אפילו היו כתבי זכויות בידי שבעה או ארבעה־עשר הראשונים שבהם, בכל זאת אין הוד מעלתה מחויבת לקיימם, למען בטחונה של אוראן ושלמותה של הדת הקאתולית הקרושה. על כן עליה לגרשם ולהשאיר בידם ההחלטה על מקום מושבותיהם, כמובן, בעדיפות לארצות הנוצרים.

מעניינת העובדה כי המועצה סמכה גם על תזכירם הנרגש של מנהיגי קהילת אוראן אל המושל מה־20 במאי תכ״ח (1668), שבו הם מונים את שירותיהם הטובים של בני הקהילה היהודית (סיוע כספי להחזקת המחוז, הלוואות לכתר, תרומות למנזרים ולאגודות נוצריות, פדיון שבויים נוצריים מאלג׳יר, ואפילו סיוע לאינקוויזיציה על ידי הסגרת בני אנוסים שברחו מספרד דרך אוראן לברבריה)! הם גם מביעים חשש לא רק מעקירת משרת התורגמן מחזקתם, אלא גם מפני גירוש אפשרי של היהודים מן המחוז. הדעת נותנת כי כשם שעשה לאחר מכן יעקב קאנסינו, ששלח העתק מן האיגרת ומזכרת היוחסין לחצר במדריד ב־30 ביולי תכ״ח (1668), כן עשו עתה מנהיגי הקהילה שמואל בן יאהו ששפורטש ואברהם ב״ר יעקב קאנסינו; לפיכך היתה מועצת המדינה מודעת לחששם של היהודים.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי. 

תימוכין לזהירות המיוחדת שבה החלו לנקוט השלטונות באותם ימים נמצא בהמלצתה של מועצה זו מה־13 באוקטובר תכ״ח (1668), בעקבות דאגת המושל הכללי משהותו בקרטחינה של יעקב ששפורטש, שהוגלה על ידי המרקיז די אסטורגה (Marques de Astorga, המושל הכללי הקודם) לגינואה. בעקבות המרקיז די לוס ויליז ביקשה המועצה להחזירו לאוראן ולא להתיר לו להגיע למדריד, שכן אז יוכל לפעול בחצר כדי לסכל את התכנית. על עניין זה, וכן על הטלת הצנזורה החמורה על המכתבים שנשלחו לקהילת יהודי אוראן או הגיעו ממנה, כבר דן ח״ז הירשברג, אך מקובץ המסמכים שלנו עולה שגם נקבעה מערכת צופן להתכתבות שבין הרשויות, מערכת שזכתה לכינוי ״הסיפרה״ (La cifra.

בלשון צופן זו אמורה חיתה להמשך תכתובת הדיונים בדבר קבלת החלטת הגירוש. לאחר ברכתן של המועצות על הצעות הוועדה המיוחדת של האינקוויזיטור הכללי, החלו הדברים לידון למעשה בקצב מהיר למדי. פקודת הגירוש המיוחלת מטעם המושל הכללי הגיעה לאוראן ב־ 31 באוקטובר תכ״ח (1668), ומעתה התרכזה התכתובת בפרטים הטכניים הקשורים בביצועה. זמן ההוצאה לפועל של הפקודה היה נתון לשיקולו הבלעדי של המושל הכללי, שנשם לרווחה כאשר קיבל אותה, אך התקשה לבצעה, כמשתמע מן הטיוטות השונות של מכתבי המלכה אל המרקיז די לוס ויליז ואל המרקיז דיל ויסו, מושל קרטחינה.

הדברים עולים גם ממכתבו של דון קארלוס אנטוניו קאלונה (Don Carlos Antonio Calone) אל דון פדרו פרנאנדז דיל קאמפו(Don Pedro Fernandez del Campo), המודיע לזה האחרון שלצורך ביצוע הפקודה יישלח לו חיל תגבורת וספינות הובלה: ממכתבו של המרקיז די לוס ויליז אל הכתר, המודיע שגם כאשר הגיעו ארבע הספינות לדון קארלוס קאלונה הורתה מועצת המלחמה על פיזור חיל הסיוע והספינות; וגם ממכתבו של דון אנטוניו קאלונה אל הכתר, המודיע שהספינות שבו והקדימו לבוא ביום אחד.

הערת המחבר : איגרת המרקיז די לוס ויליז להוד מעלתה מה־22 בפברואר תכ״ט (1669), נתקבלה ב־4 במרס. הוא מפציר בהוד מעלתה שאם לא יבוצע הגירוש במועד הראשון לאחר הסתלקות המאורים מן החופים יתקשה לבצעו לאחר מכן. על כן יש להורות לדון קארלוס קאלונה לשלוח את הכוחות בכל מקרה: aunque no 10 haga estoy en animo de hazer la execuzion fiando" "en Dios, y en el poco alboroto que se puede temer.

הקושי העיקרי היה לרכז את חיל התגבורת שאמור היה לסייע לחיל המצב אם יתנגדו היהודים, ולהעבירו לאוראן, שכן באותם ימים נפוצו שמועות שהשריף מולאי רשיד, משושלת העלאווים שבמרוקו, מתכונן להתקיף את העיר. על כן הורתה מועצת המלחמה, שהיתה ערה לריבוי ספינות אויב המשייטות בחופים הסמוכים לאוראן, על פיזור חיל התגבורת, אף על פי שידעה על נחישות דעתו של המושל להוציא את פקודת הגירוש בכל מקרה.

מועצת המדינה, שהתערבה בנעשה, ציינה במכתב מה־24 בינואר תכ״ט(1669), שבטרם תוצא פקודת הגירוש לפועל יש צורך שיימצאו במחוז כוחות הסיוע הנחוצים למנוע כל תקלה אפשרית. כוחות הסיוע חייבים לשאת נשק, וכדאי שיישלח העתק של ההוראות למרקיז די לוס ויליז ולמרקיז דיל ויסו, הן כדי להרוויח זמן והן כדי לזרז את זה האחרון, שחלילה לא יתגלה בינתיים המבצע ליהודים ויתעוררו קשיים שהמועצה תצטער עליהם. ב־27 בפברואר תכ״ט (1669) שבה מועצת המדינה לבקש מהוד מעלתה להורות למועצת המלחמה שלא תתיר למושל הכללי לבצע את פקודת הגירוש ללא כוחות הסיוע, שהרי ״יהיה זה ביש מזל שבמקום לגרש את היהודים יאבדו ארבע מאות נוצרים״. כן הציעה שעל המושל להמתין לבואו של המרקיז דיל ויטו לקרטחינה, וזה, במקרה שלא יחזרו שלוש הספינות שהעבירו את הדוכס די סן ג׳רמאן (Duque de San German) לסרדיניה, יצווה להביא לקרטחינה מברסלונה שלוש מתוך חמש הספינות שלרשותו להובלת הדוכס די אוסרנה (Duque de Osuna) לאיטליה. ב־9 במרץ תכ״ט (1669) המליצה המועצה בפני הכתר להורות על גיוס חוזר של הכוחות שפוזרו, כדי לא לאבד זמן ולא לגרום לריבוי הוצאות, שהרי, כפי שיוצא מן המכתבים שצירפה הוועדה להמלצתה, שנשלחו מן המרקיז דיל ויסו ודון קארלוס קאלונה, הספינות להובלת חיל הסיוע עדיין עגנו בקרטחינה והכוחות המגויסים יכלו לעמוד לרשות המרקיז די לוס ויליז כבר ב־20 באותו חודש.

התכתובת בדבר התוכנית לגירוש היהודים מאוראן 1666 – 1669 – משה אורפלי. 

1          לאחר שנאסף חיל התגבורת שאמור היה לסייע לחיל המצב באוראן, והספינות היו מוכנות, פירסם המרקיז די לוס ויליז את צו הביצוע לפקודת הגירוש, ביום  31 במארס תכ״ט (1669). על פי הצו חייבים היו כל היהודים לעזוב את אוראן ב־8 באפריל תכ״ט (1669 ). תיאור הגירוש בהארה יהודית נמסר במכתבו של ר׳ אהרן הסבעוני, מחכמי סלא, אל ר׳ יעקב ששפורטש, שנשלח זמן קצר לאחר הגזרה. ראה בספר ציצת נובל צבי, מהד׳ י׳ תשבי, ירושלים, תשי״ד עמי 324-323: איגרת ר׳ יעקב ששפורטש אל יעקב בן סעדון, שם, עמי 354.

בידינו עדויות על יציאת היהודים ועל דרך ביצוע הגירוש, שנדחה ל־16 באפריל מחמת סערה בים. ראוי להזכיר שצו הגירוש הכללי בספרד בשנת רנ״ב (1492) נתקבל בהפתעה גמורה ואפילו גרם בכמה קהילות, דוגמת קהל הואטה (Huete), להשתוללות של היהודים: אלה סירבו להאמין שהמלכים הקתוליים הוציאו את הצו, ודימו לעצמם כי מדובר בעלילה. במקרה דנן לעומת זאת, היה הגירוש צפוי, למרות הנסיונות לשמור על סודיות התכנית: מכל מקום, לא שמענו על מגורשים אחוזי בהלה. דומה שגם ארכת הזמן המזערית שניתנה להם כדי לחסל את נכסי המקרקעין ולמכור סחורותיהם — כשבוע, לעומת ארבעת החודשים שניתנו בגירוש רנ״ב — לא ניתנה שהות אף לא להגיב. ממסעו של יעקב ששפורטש, וכן מתוכן התזכיר הנרגש של שמואל ששפורטש ואברהם קאנסינו, מוכח שהיהודים ידעו היטב על חליפת המכתבים בין המושל לבין חצר המלכות וניסו לבטל את רוע המזימה. הטיעון על הנזק הכלכלי העלול להגרם בעטיו של הגירוש לא הועלה כלל, והתכתובת מלמדת אותנו שהטענה, כי הקהילה היהודית אינה גורם מכניס לאוצר אלא מקור להוצאות, זכתה לאזניים קשובות. בגירוש רנ״ב, לעומת זאת, העמידו את המלך פרנאנדו על הנזקים הכלכליים שעלול לגרום גירוש היהודים: אלא שתשובת המלך כוונה לפיצוי בשלומה הרוחני ואחדותה החברתית של ספרד הנוצרית.

בפרשת גירוש זה עדיין נותרו עניינים לענות בהם, כגון: המאבק הפנימי בין בני ששפורטש לבני קאנסינו על משרת התורגמן והשלכתו האפשרית של מאבק זה על כוונות המושל להעביר את המשרה לנוצרי: הקשר האפשרי בין הגירוש למלחמת הספרדים בתורכים, ואולי גם למתח המשיחי ששטף את צפון אפריקה בעקבות התסיסה השבתאית: עניין החיבור בגנות המושל הכללי שהוציאו המגורשים בליוורנו בשנת ת״ל (1670) ואשר נשלח אל כל המועצות, ראשי האגודות והערים בספרד^,: וכן עוד עניינים אחרים. אנו לא באנו כאן אלא לעיין עיון ראשון באותם מסמכים שתיארנו.

לעומת המגמתיות שבקונטרסו של לואיס די סוטו מאיור, השופע האשמות כלפי היהודים, ומאידך גיסא לעומת הנימה האפולוגטית שב״היסטוריה יהודית כללית״ של דניאל לוי די באריוס, המסמכים המובאים כאן חשובים להבנת הליך קבלתה של החלטת הגירוש והגורמים שהכריעו את הכף לחובה. בכוחם להבהיר לנו לא רק מאיזה חוג יצאה המלצת הגירוש, אלא גם את מניעיהם של האינקוויזיטור הכללי ושל הוועדה המיוחדת של אנשי דת שהתכנסה בלשכת האינקוויזיציה לדון בהמלצת צעד קיצוני מעין זה, וכיצד הצליחו לשכנע את הכתר. אם בתחילה לא היתה היענות לדרכו העצמאית של המושל הכללי, שנטל לעצמו יוזמה בשאלה היהודית, בסופו של דבר קיבלה המלכה העוצרת דרך זו. על הדמיון שבין צו גירוש יהודי אנדלוסיה רמ״ג (1483) לבין צו הגירוש הכללי משנת רנ״ב (1492), וכיצד נתנה האינקוויזיציה את חסותה לגירוש, החל בצו האזורי וכלה בצו הכללי, העמיד כבר בדין ח׳ ביינארט. ובדומה לאז אף כאן אין שום מקום לספק באשר לתפקיד שנטלו על עצמם הקרדינאל אראגון, האינקוויזיטור הכללי וחבר מרעיו, שהיו למורי ההלכה בנידון. נמצאנו למדים מתוך טיעוניהם עד כמה ייחודית היתה גישתם ותואמת להפליא את הלך רוחה של האינקוויזיציה, כפי שהוסברה בצו הגירוש הכללי משנת רנ״ב: ״כדי למנוע שיפסקו החטא והעוון הגדולים כל כך לאמונה ולדת הנוצרית, שבכל יום נתגלה ונראה שהיהודים הנזכרים מגבירים בהמשכת כוונתם הרעה והמזיקה בכל מקום שבו הם נמצאים״. ואותו צו מסיים במוטיב, הנשנה בעיבוד אחר של נוסח ובשינויים שונים בתכתובת שלנו:

כאשר איזה פשע שהוא נעשה על ידי מישהו באיזו חבורה או באיזה ציבור, יש טעם שאותה חבורה או אותו ציבור יפוזרו או יימחקו, ויתייסרו הפחותים בעד החשובים, המעטים בעד הרבים. ואלה המשחיתים את החיים הטובים וההגונים בערים ובכפרים על ידי הדבקה שיכולה להזיק לאחרים, שיגורשו מן היישובים. ואפילו בשביל מקרים פחותי ערך שיש בהם לגרום נזק למדינה (נוהגים כך).

לסיכום יאמר כי התכתובת הנידונה כאן מאפשרת להבין ולחוש ברוח שנשבה בחצר המלכות על עתידם של יהודי אוראן, ועל המפנה ביחס אליהם בזמנו של המרקיז די לוס ויליז בתקופה שלאחר מות יעקב קאנסינו. היה זה מעין פרק זמן של ״המתנה״ ומאבק, לא רק על המשרה כי אם גם על ההישרדות במקום, ומצב זה של תלות השתקף יפה בדברי הפתגם האירוני המובא אצל הסופר והמחזאי הספרדי בן התקופה, פדרו קאלדרון די לה בארקה (Pedro Calderon de la Barca): ״ימתין היהודי באוראן״

סוף המאמר…

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

בעריכת שמעון שוורצפוקס – אלימלך הורוביץ

על גורל היהודים במרד היוונים 1821 – 1822 – אליעזר בשן

ההתעוררות הלאומית של היוונים בשני העשורים הראשונים של המאה הי"ט, ששיאה היה בשנים 1821 – 1822, שיבשה את החיים ביוון, גרמה נזק כלכלי ופגעה בחיי האוכלוסייה המקומית והיהודים בכללם. יהודים נשבו או נרצחו על ידי המורדים ביוון ובאייה, ומחוצה לה, במרחבי הים, על ידי ספנים יווניים

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

שהתנכלו למפליגים.

עוינותם של היוונים כלפי היהודים נבעה מסיבות שונות :

1 – שנאה דתית מדורי דורות

2 – תחרות כלכלית על מוקדי כוח במסחר ובמערכת הכספית

3 – כמיעוט חסר יומרות מדיניות, נטו היהודים לאמץ אוריינטציה פרו-תורכית ; כך הבטיחו את קיומם המשפטי והכלכלי. היהודים זוהו אפוא על ידי היוונים כבעלי ברית וכתומכים פעילים של אויביהם.

4 – הללו ליבו את נעלילה הדבר חלקם של היהודים ברצח הפטריארך היווני אורתודוקסי בקושטא, עלילה שהגבירה את האלימות כלפי היהודים ותורכים.

נבחן את הנושא כפי שהוא משתקף במקורות עבריים, בעדויות של אירופים שביקרו בטורקיה וביוון, ועל פי חומר ארכיוני מתיקי משרד החוץ הבריטי, שטרם ראו אור, תוך השוואה עם הסקירות שנכתבו על התקופה.

המרד הוכרז על ידי גרמאנוס, הארכיבישוף של פאטראס, ב־25 במרץ 1821, והתפשט במהרה במוריאה. תורכים רבים נשחטו ואחרים ברחו. הדיווחים הראשונים בנידון זה של השגריר הבריטי בקושטא, סטרנגפורד שמו, נשלחו החל בחודש אפריל, ובהם פרטים על היקף המרד, מספר היוונים הלוחמים (שהוערך ב־ 11 אלף), הנזק שנגרם לחיים הסדירים ולסחר, וכן הקרבנות בקרב האוכלוסייה. בו בזמן נמסרו ידיעות על הצבא העות׳מאני, המדכא את המרד באכזריות לאחר שהגיעו הידיעות על המהומות לקושטא ציווה הסולטאן מחמוד השני (1839-1808) לפרוק את נשקם של היוונים ולדכא את המרד. ננקטו אמצעים שונים ובכללם חיסול פיסי של המנהיגות הדתית של היוונים, שהשלטון ראה בה גורם מרכזי ביזמה למרד

רצח הפטריארך

אירוע מכריע, שהיה נקודת מפנה במרד היוונים וליבה אותו, היתה תליית הפטריארך היווני־האורתודוכסי גרגוריוס החמישי ואנשי כמורה נוספים, בקושטא ־במקומות אחרים, לפי הוראת הסולטאן. ממעשה זה ומהנלווה לו נבעו תוצאות מרות מבחינתם של היהודים.

כומר אנגלי בשם ר׳ וילש, שהיה עד ראייה, מוסר את הפרטים הבאים: ביום א׳, 22 באפריל 1821, בליל חג הפסחא, הקיפה המשטרה את הכנסייה היוונית Ayios Georgius, שהיה מלא מתפללים ובראשם הפטריארך. בסיום הטקס חדרו שוטרים לאולם, תפשו את גרגוריוס עם בישופים אחדים, דחפום החוצה וכרכו חבלים על צווארם. היניצ׳אר שהופקד על הגנת הפטריארך התערב, אך הוכה על ידי קצין תורכי. גרגוריוס הובל לשער פאנאר ונתלה, והעוברים והשבים אולצו לדחוף את הגופה, שהיתה תלויה במשך שלושה ימים. שניים מהבישופים נתלו בשערים אחרים. לגופותיהם התלויות צורפו לוחות, ועליהם נרשמו אשמותיהם. האשמה שיוחסה לגרגוריוס היתה כדלקמן:

תפקיד המנהיגים של כל עדה לשמור על התנהגות נאותה. הפטריארך, שהיה בעבר נאמן לייעוד זה, ידע על המרד ועודד אותו, והוא היה אפוא גורמו. הוא הסית את אנשי מוריאה למרוד והוא אשם בחורבן שאירע שם. עליו להיתלות למען ישמעו ויראו.

על גופות הבישופים התלויים האחרים נרשמה האשמה דומה

בשלב הבא עורבו היהודים בנעשה, שכן, כפי שכותב וולש, אם רצו התורכים להעליב ולהשפיל את הנוצרים, היו מנצלים לשם כך את היהודים. כדי לפגוע עוד יותר בפטריארך לקחו השלטונות כמה יהודים מפשוטי העם, תושבי רובע באלאט הסמוך, שהיה מיושב על ידי יהודים. נמסר לידיהם חבל כדי להוריד את הגופה, והם נצטוו לגרור אותה בצוארה עד חוף הים. הדרך לא היתה ארוכה, אך הלכלוך היה רב, ובתום המסע השליכו היהודים את הגופה לים. וולש מביע את דעתו שהתנהגות היהודים ביטאה שנאה כלפי הנוצרים, אם כי ייתכן שהאנשים שנבחרו היו חסרי רגש ורגישות, בורים ושפלים, שפעלו תחת לחץ. כל שמחה שהביעו נועדה לספק את הברוטאליות של אדוניהם התורכים.

ממזרח וממערב כרך מספר שש.

על גורל היהודים במרד היוונים 1821 – 1822 – אליעזר בשן

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

תיאור דומה נמסר בתזכיר של פ׳ פיזאני, תורגמן השגרירות הבריטית בקושטא, שכתב ביום רביעי, 25 באפריל (כלומר, שלושה ימים לאחר התלייה). הוא מציין כי ארבעה או חמישה יהודים מהרובע הסמוך נצטוו על ידי השלטונות להוריד את הגופה ולגרור אותה ברגליה לאורך הרחובות המלוכלכים עד הנמל; שם הושמה בסירה ולאחר שהוסיפו לה משקל הושלכה לים.

בו ביום דיווח השגריר הבריטי על המקרה. לדבריו, ביום ראשון, בערב הפסחא בשעה חמש, לאחר שהפטריארך בן ה־82 סיים את הטקס, נתפש בצאתו מהכנסייה ונתלה בשער בנוכחות המונים. שלושה בישופים נתלו בצורה דומה ברבעים אחרים של הבירה, לאחר ששהו זמן מה במאסר. בהמשך מציין השגריר את הפחד ששרר אצל כל הלא־מוסלמים (אולי התכוון גם ליהודים). לעומת זאת, לא הזכיר כלל את חלקם של היהודים בגרירת הגופה או במעשה אחר הקשור לפרשה(נספח א).

בסקירת האירוע על ידי מחברים שונים בדורות הבאים מוצאים אנו ארבע

גישות:

א.      יש החוזרים על דברי וולש ופיזאני כי היהודים נצטוו לגרור את הגופה, כלומר, עשו מה שעשו בעל כורחם. 

ב. יש הכותבים בסתמיות כי היהודים גררו את הגופה והשליכוה הימה, מבלי להזכיר שנאלצו לעשות זאת.

היהודים התנדבו מיזמתם לעסוק בכך, כביטוי לאיבתם כלפי הנוצרים. ־ יש המתעלמים כליל ממעורבות היהודים בפרשה.

את הגישה השלישית נמצא אצל שני אמריקאים. האחד, רופום אנדרסון שמו, כתב על כך בתיאור ביקור ביוון בשנת 1829. הוא פעל כשלושים שנה כמיסיונר בין יהודים במזרח התיכון וחיבר כמה חיבורים על פעולות המיסיון האמריקאי במזרח. לדבריו גררו היהודים את הגופה והתנדבו להשליכה לים. השני, דוד פורטר, היה קצין צי שכיהן כנספח צבאי בקושטא משנת 1831 וכשגריר ארה״ב החל בשנת 1839. משנת 1832 ואילך כתב שורת מכתבים על קושטא וסביבתה.

 בעניין זה הוא ציין את שנאתם העיקשת והקיצונית של היהודים כלפי הנוצרים! לדעתו, היו

היהודים מחפשים תדיר שעת כושר לתת ביטוי פומבי לכך. הזדמנות כזאת נקרתה בדרכם לאחר שהפטריארך נתלה על ידי התורכים בתחילת מרד היוונים. היהודים התנדבו לסייע בהשלכת הגופה לים. הצעתם התקבלה והגופה נגררה ברחובות בליווי תשואות ועלבונות.

הגישה הרביעית מיוצגת על ידי אמריקאי בשם סמואל קוקס, שכיהן כשגריר ארה"ב בקושטא. קוקס הולך בעקבות דיווחו של השגריר הבריטי בקושטא, המתעלם מחלקם של היהודים. גישה אנטישמית קיצונית מביע ג׳ פינליי(G. Finlay), שחיבר ספר על תולדות יוון מהזמן העתיק עד שנות השבעים של המאה הי״ט. לאחר שהוא קובע כי גרירת הגופה על ידי יהודים היא ביטוי לשנאה העמוקה השולטת בין היוונים ליהודים בכל המזרח, הוא ממשיך:

בעולם הנוצרי הניחו שהיהודים נצטוו לבזות את גופתו של גרגוריוס כדי להפגין יתר עלבון כלפי הדת הנוצרית, אבל זו טעות. מעשי היהודים הם ביטוי של עיוות ההומאניות כחלק מהצדק הנפשע העות׳מאני, שחל על נוצרים ומוסלמים כאחד.