מורשת יהדות מרוקו

פרק ד: נשים פונות לממשל ולסולטאן

אישח שפנתח לשר בבקשה לשחרר יהודים ממאסרם (1792-1790)

בימי הסולטאן העריץ יזיד בן מוחמד (שלט בשנים 1792-1790) שלח הסולטאן בשנת 1792 את אחד מהשריפים לאסור שלושה יהודים מראשי הקהל, שהיו חשודים בכך שהם מחזיקים בכספו של החזן, בבא מרדכי אשריקי, יועצו של מוחמד, אביו של יזיד, שנשרף בפקודתו של יזיד. אלה הודו תחת לחץ, שהכסף בידם. לאחר מכן אסר יזיד את נכבדי היהודים והחכמים, שהוכו כדי לסחוט מהם כסף. חלק מהאנשים כבר שילם, עד שיאקות, אישתו של נגיד הקהל, יוסף בן עטיאה, הלכה לשר בפאס, ששמו אלגנימי, שהיה בעל השפעה על יזיד, וסיפרה לו על תעלולי האיש וביקשה שיבוא לחלצם. האיש הוכיח את העריץ, וכאשר הדבר לא הועיל פנה אלגנימי ליזיד. זה ציווה לשחרר את היהודים ממאסרם, והם לא נאלצו עוד לשלם את הממון(טולידאנו, תרע״א, 175. על תקופה זו: בניהו, תשנ״ג, 172-157).

אישה שפנתה לווזר ונענתה (1858)

מסעודה, אלמנת שלמה קורקוס, כתבה לווזיר אל־טייב בן אל־ימאני, וזיר ושר החצר בין השנים 1869-1820, בימי הסולטאנים סולימאן השני(1822-1792), עבד ארחמאן השני (1859-1822) ומוחמד הרביעי(1873-1859). מטרת פנייתה הייתה כנראה לשכך את רוגז השלטונות לאחר שבנה, אברהם קורקוס, קיבל את תפקיד סגן הקונסול של ארצות־הברית במוגדור. מכתבה לא פורסם. פורסמה רק תגובת הווזיר ב־27 באוגוסט 1858, שאישר את קבלת מכתבה, שבו הזכירה את שני בניה, אברהם ויעקב. הוא הרגיע אותה והביע את הוקרתו לבניה ולאביהם, בעלה המנוח, שנפטר בגיל מופלג. הווזיר שיבח את משפחתה ואותה וציין, כי ״את עבורנו היקרה ביהודיות״. נראה שציפה לתגובה ממנה שכן כתב: ״בעניין מה שהזכרת אודות מחלתך אין בכך כלום. אל תימנעי מלהודיע לנו את מצבך״ (אביטבול, תשל״ח, מס׳ 3; תשנ״ד, מס׳ 12).

אלמנות שפנו למושל ולסולטאן לאחר שבעליהן נהרגו

יהודים, שהלכו מעיר לעיר עם סחורות, מהם רוכלים שמכרו לכפריים, היו נתונים לסכנת שוד ורצח. לעתים נהגו לתת סחורה בהקפה וכעבור זמן באו לגבות את התשלום. היו מקרים, שבעקבות התערבות גורם ציבורי או דיפלומטי נעשו צעדים לתפוס את הרוצחים או להעניש את תושבי הכפר שממנו יצאו הרוצחים, או שהיו סמוכים למקום האירוע. לעתים ניסו אלמנות הנרצחים לפנות למושל או לסולטאן בבקשה לקבל פיצויים, אך לא

תמיד עלה הדבר בידן. הדבר מעיד על יזמתן של הנשים, שניסו לקבל את המגיע להן. על פי השריעה חובה לשלם כופר דם למשפחת הנרצח אם הוא מוסלמי (,1964 ,Schacht 186). על יהודי ש״קבל למלכות על דמי אחיו ההרוג ועל הנכסים שנטלו השוללים בשעת הריגתו״: מונסונייגו, תשי״ב, אהע״ז, סימן ק). כך גם במשפט הקאנוני, אולם אין בכך כדי לחייב אם הקרבן הוא ד׳מי(בורנשטיין מקובצקי, תש״ן, 97-78; 308-310 ,1973 ,Heyd). למרות זאת היו מקרים, שהסולטאנים פקדו לשלם פיצויים לאלמנת הנרצח היהודי או לבניו. ההחלטה הייתה תלויה במעמדו של הנרצח, בלחץ שהופעל על הסולטאן על־ידי גורם בעל משקל כגון שגריר של מדינה זרה בעקבות פנייה של אגודה יהודית באירופה.

התערבות דיפלומטית לקבלת פיצויים לאלמנה

דוגמה להתערבות דיפלומטית היא מכתב מה-16 באוגוסט 1877, שנשלח על־ידי ג׳והן דרומונד האי לווזיר הראשי, מוסה בן חאמד. במכתב צוינה יזמת הנציגים הזרים בטנג׳יר לפנות לווזיר לענייני חוץ, מוחמד ברגאש, כדי להביא את רוצחי שבעת היהודים במחוז לאראש לדין, שכן הרוצח היה ידוע. חוסר היענות יביא לדיווח אירוע זה ומקרים דומים של רצח לממשלות המיוצגות על־ידי השגרירים ולנקיטת אמצעים אחרים. הכותב, שהיה ידוע כידידו של הסולטאן, הציע לשלוח פקיד מטעם הסולטאן ללאראש לחקירת הנושא וציפה, שהסולטאן יורה על מאסר רוצחיו של בעל האישה המסכנה, שנשארה עם שבעה ילדים, וכן שיוענקו לה פיצויים מתאימים.

במקרים מסוימים של רצח יהודים לא שולמו פיצויים כלשהם והמשפחות סבלו ממחסור. כך אירע למשפחת הנרצחים בסאפי בשנת 1874 למרות פניותיו של שגריר בריטניה ושל אחרים.על שלושה מקרים כאלה סיפר קפטן בריטי, שנלווה אל שגריר בריטניה, ג׳והן דרומונד האי, בשנת 1880, בעת ביקורו אצל הסולטאן (178-179 ,1881 ,Trotter). גובה הפיצוי לא היה קבוע, אלא היה נושא למשא ומתן.

לעתים סירבו האלמנה או הבן לקבל את הסכום שהוצע להם. על פי ידיעה משנת 1875 סירב בנו של פנחס בר ששת, שנרצח ליד לאראש, לקבל מאה פרנק, שכן קבלת סכום זה הותנתה בכך שיוותר על תביעה כספית נוספת. הוא החזיר את הכסף ותבע, שהרוצח יעמוד לדין.

לעתים חייבה קבלת הפיצויים את האלמנה והיתומים לפנות לגורמים, העשויים לסייע בידם להשיגם, כגון להתדפק על דלתות שגרירים בטנג׳יר במטרה להפעיל לחץ על הממשל המרוקני(1884,72 .JC, 12 Dec). היו אלמנות שפנו למושל או לסולטאן, לעתים בהצלחה ולעתים בחוסר הצלחה.

אישה שפנתה לשולטאן ולמושל עם מכתב מהטולטאן

יהודים, שיצאו למסחרם בכפרים, היו לעתים קרבנות של רצח לשם שוד. על פי מקור מסוף המאה ה־18 או מתחילת המאה ה־19, הנזכר על־ידי חכם שפעל ברבאט ובסלא, פנתה אישה בעלת יזמה לסולטאן ולמושל:

״אישה אחת, שהלכה וקבלה לפני המלך, ירום הודו, על שהרגו בעלה הישמעאלים באוהלי קדר ולקחו ממונו והסחורות שהיה מוכר שם ממון שהיו נושים בו בעלי חוב. וכתב לה המלך, שתלך לפני השר המושל בהם ויתן לה מאתיים מתקאלים דמי כופר בעלה. ובעלי חוב שנושים בבעלה, בעלי הממון, ילכו לפני השר ויפרע להם מה שנושים בבעלה. והלכה האישה לפני השר בכתב המלך שנתן לה, והיה דוחה אותה מיום אל יום ולא רצה לקיים מאמר המלך.״

לאחר מכן אמר לה, שלא יתן לה מאומה עד שתפטור אותו מבעלי החוב אך היא סירבה. הוא איים עליה, שאם לא תעשה כפקודתו יצווה להורגה. לבסוף נכנעה לרצונו (אלמאליח, תקפ״ג-תרט״ו, חלק ב, סימן לא).

אישה שהתחננה בפני המלד לקבל את רכושה מבית אביה

במקור מאותו זמן מובא המעשה הבא:

מעשה בראובן, שהמיר לאונסו, והיה מתנהג ביהדות בינו לבין עצמו. כשמת בלא בנים נטל המלך ירום הודו כל ממונו טלטל וקרקע גם הבית שהייתה לו נטלה ממנו ועקלה ונתייעץ היורש של ראובן עם יבמתו הנזכרת לילך להתחנן לפני המלך על דבר הבית לאמור, כי לא נטלה כתובה מבעלה הקורין סד״ק (צאדק – כתובה בערבית). והמלך שמע תחנתה ונכמרו רחמיו עליה והחזיר לה הבית, כי אמרה שהיא מבית אביה ואף על פי שלא הועיל זה בדיני הגויים מכל מקום, באשר דבר המלך בידה זכתה עם כמה הוצאות ושוחדות מנכסי הנפטר, ועכשיו האישה טוענת שתטלנה לעצמה ואף לא תכניסנה ליבם כלל טענתה טענה או לא.״

כלומר: יהודי ללא בנים התאסלם, אבל בסתר שמר על יהדותו. כשנפטר לקח ממנו הממשל את כל רכושו, שכן על פי דיני האסלאם אין יהודים ונוצרים יורשים מוסלמי. היורש של היהודי הציע ליבמתו של הנפטר שתפנה למלך (אולי למושל) ותטען, שאת הרכוש שבידי בעלה קיבלה מבית אביה. המלך זיכה אותה ברכוש זה לפנים משורת הדין, אולם לאחר שהצליחה לקבלו סירבה לשתף בו את היבם. רבי רפאל בירדוגו דחה את טענתה, שאמנם דינא דמלכותא דינא ובדיניהם אין ישראלי יורש מוסלמי, אך האיש ״המיר לאונסו וכל ימי המרתו היה ישראל גמור״ לכן אינו נכלל בדינא דמלכותא דינא ״ובטעות נטל המלך ממונו״. החכם הגיע למסקנה, שהבית הוא של היבם ״ואין לאישה עליה אלא שיעבוד כתובה כשאר נכסי בעלה״(בירדוגו רפאל, תרנ״א חלק ב, סימן קיב).

אלמנה שפנתה למושל פעמיים וגורשה (1875)

ב־1 במרס 1875 פנתה ״אגודת אחים״ בלונדון(האגודה האנגלית המקבילה ל״כל ישראל חברים״, שנוסדה כ־11 שנים אחריה ומטרותיה היו דומות) למשרד החוץ הבריטי בדבר מקרים מספר של רצח יהודים. אחד מהם היה האירוע הבא: סוחר יהודי בקוראלים בשם מסעוד צבאג, שהיה עם משפחתו באלקסר אלכביר (כ־40 ק״מ מזרחית ללאראש), פותה על־ידי ערבים מכפר, השוכן במרחק של כשעה מלאראש (לחוף האוקיינוס, כ־80 ק׳׳מ דרומית לטנג׳יר) לבקר בכפרם, ושם נשדד היהודי ונרצח. כל המאמצים לגלות את גופתו עלו בתוהו. הרוצחים נהגו לטשטש כל סימן לרצח והעלימו את הגופות באמצעות השלכת גופות קרבנותיהם לבאר וסתימתה או שריפת הגופה והרחקתה מאזור מגוריהם כדי למנוע הטלת עונש קולקטיבי על המתגוררים באזור הפשע. אלמנת הנרצח פנתה למושל העיר לאראש לעשיית דין צדק: לאיתור הרוצחים ולהענשתם. הרוצחים נמצאו ושוחררו לאחר תשלום קנס בסך 500 פרנקים, שנקבע על־ידי המושל. האלמנה פנתה למושל שוב כדי לקבל פיצויים וסיוע, אך גורשה על־ידי חייליו.

גורל דומה היה גורלה של אימו של עיוש בן מלכה, שהולקה בשנת 1888 בפקודת מושל אמיזמיז. היא ביקשה מהמושל רחמים על בנה אך לא נענתה וגם בה התעללו החיילים.

אלמנות שדרשו פיצויים מהסולטאן(1884-1878)

ב־27 במרס 1878 כתבו ארבעת מנהיגי קהילת מוגדור לשגריר הבריטי במרוקו, ג׳והן דרומונד האי, מכתב בקשר לרצח יהודי בשם בנישתי ושוד סחורתו. הכותבים עזרו לאלמנה להשיג הוכחות לרצח באמצעות נוטריונים ציבוריים, המאושרים על־ידי הקאדי. לאחר מכן הלכה האלמנה למראכש, התלוננה בפני הסולטאן ודרשה פיצויים על רצח בעלה ועל רכושו. עד לאותה עת לא נמצא לסוגייה פתרון מניח את הדעת, ואין תקווה להגיע לפתרון. החותמים היו חזן בשם אברהם בן עטר, השיח׳(הנגיד) יצחק צבאג, דניאל כהן ונשיא הסניף של ״כל ישראל חברים״ בעיר, יוסף סורגמאני. ב־10 באפריל 1878 כתב רוברט דרומונד האי, בנו של השגריר, שכיהן בתפקיד קונסול בריטניה במוגדור, לאביו בנושא זה. במכתבו דיווח, שהורה לתורגמן שלו, יעקב דה שמואל לוי, לחקור בנושא ולקבל פרטים נוספים. התברר, שהסולטאן הורה למושל מוגדור לאתר את מקום ביצוע הרצח (.

על פי מידע משנת 1880 פנתה אלמנת הנרצח, דוד מלול, לסולטאן ושני חיילים נילוו לחיפוש הרוצחים. שני ערבים חפים מפשע נתפסו. בסוף 1884 פורסם, שאלמנות של יהודים, שנרצחו חמש שנים קודם לכן, פנו לממשל לקבלת פיצויים.

נשים פונות לממשל ולסולטאן – אליעזר בשן –עמ' 37

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח

אהרן גימאני

א. מבוא

ספרות השו״ת היא מקור היסטורי חשוב לחקר חיי הקהילות ומאורעות התקופה. אף־על־פי שספרות השו״ת נכתבה בתור חומר הלכתי, אפשר להכיר דרכה גם את חיי היום־יום של הקהילות ולעמוד על אירועים היסטוריים שצוינו בה כבדרך אגב.

חכמים רבים במרוקו כתבו ספרי שו״ת, אבל רק מעטים זכו שספרם יודפס. אחד מהם הוא הרב יוסף אלמאליח, שפעל לפני כמאתיים שנה ושספר השו״ת שלו, שו״ת תקפו של יוסף, זכה להדפס. מתשובותיו של הרב אלמאליח עולים פרטים על פועלו של המחבר: על המקום והתקופה שבהם פעל, על בית הדין שלו ועל יחסו לחכמי דורו. מן התשובות עולים גם פרטים על מאורעות בחיי הפרט ובחיי הקהילה, מנהגים בענייני אישות, תקנות שונות וענייני עליות ושד״רים.

ב. המחבר ותקופתו

1. 1. תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

מעטים מאוד הפרטים הביוגרפיים הידועים על הרב יוסף אלמאליח והם נשאבים מתשובותיו, מן ההקדמות לספר שכתבו חכמי תיטואן בשנת תקפ״ד(1824) ומהקדמת המגיה בשנת תרט״ו(1855). הרב עיוש אלמאליח, אביו של הרב יוסף, כיהן בתור דיין בקהילות הסמוכות רבאט וסאלי. גם הבן, הרב יוסף, היה רב ודיין בקהילות הללו, וכן בקהילת גיברלטר. קודם שכיהן בדיינות שהה ר׳ יוסף פרק זמן בעיר תיטואן. אנו למדים על כך מהערת־אגב בספרו, המציינת את שם העיר ומקום מגוריו בה בשנים תקמ״ב־תקמ״ג (1783-1782).^ג ראשית דרכו של ר׳ יוסף כדיין ברבאט ובסאלי היתה בשנת תקמ״ח (1788). לאחר מכן, כשהתכוון לעלות לארץ־ישראל, יצא הרב לכיוון גיברלטר, אבל התעכב במקום, כיהן בהנהגת הקהילה ונפטר בה לעולמו בי״א באלול תקפ״ג(1823).

ספרו תקפו של יוסף הודפס בשני חלקים והוא כולל מאה תשעים ושבע תשובות שנכתבו במשך שלושים שנה. ר׳ יוסף אלמאליח נהג לציין בצד חתימתו בסוף התשובה גם את המקום ואת התאריך שבהם ניתנה. הסדר הכרונולוגי של התשובות בספר נשמר בדרך־כלל. חלקו הראשון מחזיק חמישים ותשע תשובות שניתנו בשנים תקמ״ח-תקס״ב(1802-1788); ובחלקו השני – מאה שלושים ושמונה תשובות מהשנים תקס״ב-תקע״ז (1817-1802). על־פי חתימת התשובות אנו למדים שעד שנת תקס״ח (1808) חתם הרב ברבאט, ומשנת תקס״ט (1809) עד שנת תקע״ז(1817) חתם בגיברלטר. רובן הגדול של תשובותיו נכתבו ברבאט.

המדפיס יעקב טובייאנא הזכיר בהקדמה לחלק השני רמז למקורו של שם החיבור תקפו של יוסף, וכך כתב:

מעין שופריה, הדבר אשר ישים אלהים בפי [במדבר כב, לח], לזאת יקרא [בראשית ב, בג] תקפו של יוסף [סנהדרין יט ע״ב], הוא נאה לשמו ושמו נאה לו. איידי דנפיש שיעוריה, רברבנותיה ושררותיה דמר נ״ר תקפו וגבורתו מהשרידים אשר ה׳ קורא [ע״פ יואל ג, ה]. עוד יצפו״ן לישרים [משלי ב, ז], שם רמ״ז והן מספר [ע״פ תהלים קד,כה] לענוותנותיה, תקפו של יוסף ענוותנותו של בועז [סנהדרין יט ע״ב], שכבשו את יצרם המה הגבורים ברקים ולפידים.

בדבריו משבח טובייאנא את תוקפו ואת כושר הנהגתו של ר׳ יוסף אלמאליח ומשווה אותם להנהגת יוסף במצרים, ומכאן שמו הפיוטי של הספר.

2. 2. בית דינו ויחסו לפסקים של חכמי דורו

הקהילה היהודית במרוקו ניהלה את ענייניה הדתיים בלא התערבות השלטונות. על־פי העולה מתשובותיו, היתה לדיין סמכות רבה בקרב חברי הקהילה, שבדרך־כלל נשמעו להכרעותיו. לעתים ציינו את תוקף פסק הדיינים, כמו בית דין הגדול בירושלים. ר׳ יוסף אלמאליח העיר שבתקופתו ישבו דיינים בדין לבדם, אף כי הוא צירף לעתים שני דיינים נוספים לשבת עמו בדין ובמקרים אחדים אף ציין את שמותיהם. כדיין נדרש למנהגי בתי הדין שקדמו לו ואף ציין שהלך בעקבותיהם. להלן עניינים אחדים שיש בהם ללמד על בית דינו, על אופי הנהגתו ועל יחסו לפסקים של חכמי דורו.

בשנת תקמ״ז(1787) נידון עניינם של הרב אליהו מאנסאנו ודודו הרב חיים בפני חכמי תיטואן. הרב חיים לא קיבל את פסק הדין אף־על־פי שהתחייב על כך מראש, והדיון נמשך שנים אחדות גם בפני חכמי פאס. במשפט חוזר שנעשה לרב חיים, לאחר שביקש את התערבותם של השלטונות כדי שיתאפשר לו להתדיין בפני דיינים אחרים, התקבלה פשרה אחרת, אבל זו לא יצאה אל הפועל בגלל פגמים שנתגלו בה. הרב אלמאליח ביטל פשרה זו, שנעשתה בסיוע הגויים, ואימץ את פסק הדין הראשון.

הערת המחבר: גם הפשר[ה] הזאת הג׳ שהיא קרובה ורחוקה שנעשית ע״פ הפשרה הראשונה זו אינה צריכה לפני ולא לפני ולפנים שהיא בטלה ומבוטלת מאליה ואין לה חלות כלל, יען שהאונס שבה היה אונס גלוי ומפורסם לכל באי שער עירו שאנסו אותו ע״י המלך ושריו להיות נדון בחזרה בבד״א [בבית דין אחר] שאינם מומחים, ובחרו להם כפי רצונם שניים קרובים ושייכים להם כדי שיחניפו להם, אחר שכבר נידונו בב״ד מומחים שקיבלוץם] עליהם בקוש״ח ונגמר הדין לפניהם… ועוד המציא לפנינו כתב ידם שהאחד מהם חתם עמו בע״ב [בעל ברחו] לחובתו אחר שהיה קרי בחיל שהדין עמו ואנסוהו ע״י משרתי השררה ובחירופין ובגידופין עד שחתם לחובתו וכר (חלק ב, סימן ח).

בתשובתו לדיון שהתקיים ציין הרב ששני הצדדים התחייבו מראש לקבל את פסק בית הדין בלא ערעור, כתוקף פסק בית הדין הגדול בירושלים, אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין ואפילו יחייבו את הזכאי ויזכו את החייב. עוד קיבלו עליהם השניים, שלאחר ההכרעה לא ישאלו בעניין בבית דין נוסף. כאמור, יצא הרב אלמאליח נגד הפשרה והעיר בהתרגשות:

וברוך ה׳ אשר מנענו היום מבוא בדמים להתחייב בדמי האיש הזה על לא חמס בכפו. ומן שמיא הוא דחסי עלן שנתגלו לנו הדברים על בוריין ועל שרשן באמיתות, כדי שלא תצא התקלה הזאת מתחת ידינו להתחייב וכו'. ועלינו להודות להלל ולשבח לשי״ת [לשם יתברך] אשר נתן בלב כהרא״ם [כבוד הרב אליהו מאנסאנו] לחזור בתר דינא והדרא ארע׳[א] והדרי פירי. [כלומר ביטול הפשרה. וגם אם נעשה המעשה על־פי הפשרה, המעשה בטל.] וקמי שמיא גליא שכמה פעמים החמצנו הדין וחזרנו עליו כמה פעמי[ם] כדי שלא יצא ב״מ [בר מינן] משפט מעוקל, עד יצא כנוגה צדקו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, כי השקר אין לו רגלים. וקושטא קאי, ואמת מארץ תצמח, והאמת יורה דרכו שהדין דין אמת, שהמודעה קיימ[ת] וחזקה כראי מוצק, והפשרות בטלות ומבוטלו[ת] והרי הן כחרס הנשבר שאין בו ממש, וכל הקודם לקורעה ולשורפה ה״ז [הרי זה] זריז ונשכר ותעב״ט [ותבוא עליו ברכת טוב], כפסק הב״ד שקיבלום עליה[ם]. ורוב חכמי המערב שהם הרבים, רוב בנין ורוב מנין, שלפניהם נגלו כל תעלומותיהם, והתורה אמרה אחרי רבים להטות.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני עמ' 50

תפילת הודיה של המיילדת במרוקו

אדוני החנון! כמו שהצלת גלמודה זו מצער חבלי הלידה הקשים, והוצאת אותה לאורה, כן תפדה כל עמך ישראל מן הגלות הזאת ותביא לנו את המשיח שיפדנו ויקח אותנו לירושלים. וכמו שראית בעוני האומללה הזו, כן תראה בעוני האומללות העקרות, ואל תשיב ריקם אף אומללה, ופתח את ״חגורתך, ובתוכן את רחמה של פלונית בת פלונית, וראה נא את צערה ואל תקטוף אותה בדמי ימיה, ומבורך שמך הגדול על שהצלת נשמה זו מאחרת [= הרך שיצא בשלום מאמו], ותזכה [לראות את] הילד שנולד כעת להיות חכם בתורה היקרה להוריו ולעם ישראל כולו, אמן. הודיה מסורתית בערבית; בן שמחון, ענד 42-41.

פרסום ההודעה על לידת התינוק

מנהגים שונים רווחו בפרסום ההודעה כי נולד תינוק או תינוקת חדשים. בצנעא לאחר הלידה הכניסו לחדר היולדת כירה של חרס או של נחושת מלאה גחלי אש לוחשות, שעליהם הניחו כמה קמיצות ״מור״. ריח המור בישר לכל מי שעבר ברחוב שבאותו בית נולד תינוק. עוד על מנהג פרסום הלידה בצנעא מספר באופן חי הרב יוסף קאפח:

עם שיוצא הולד לאויר העולם מוסרים בני הבית את הבשורה זה לזה בלשון זו: ״פק אללה״(הושיע ה׳); מיד לאחר מכן מגייסים את כל בני הבית, גדולים וקטנים, ושולחים אותם אל השכנים, הקרובים והמכרים, כדי לבשר על המאורע; וכך מבשרים: המבשר מקיש על הדלת, ואחר שעונים ״מאן״(מי שם), קורא המבשר, אם היה בנה של היולדת, ״קד ולדת אומי״(כבר ילדה אמי); ואם היה אחר, אומר: ״קד ולדת פלאנה״(כבר ילדה פלונית); האשה שקבלה את הבשורה שואלת: ״מא ולדת״(מה ילדה?) ועל זה באה התשובה: ״ולד״ אם זכר, או ״בנת״, אם נקבה. מקבלת הבשורה מחזירה ברכה: ״גנה בעאפיתא״(שמחה לבריאותה). קאפח, עמ׳ 217.

אלפא־ביתא דבן־סירא

חיבור פסאודו אפיגראפי (הכותב ייחס אותו לבו־סירא, סופר מתקופת הבית השני) מתקופת הגאונים, שנכתב במתכונת של מדרש אגדה. הספר נחלק לשתי חטיבות. הראשונה עוסקת בתולדות בן־סירא, ומכילה קובץ סיפורים על נסיבות לידתו, על חינוכו ועל התמודדותו בחצר נבוכדנאצר מלך בבל. בחטיבה זו משוקעים הרבה סיפורי עם ומוטיבים מן הספרות העממית של עמי המזרח, כדוגמת אלף לילה ולילה, והיא חוברה ככל הנראה בבבל במאה התשיעית או העשירית. החטיבה השנייה היא אלפא־ביתא דבן־סירא – דיון בעשרים ושניים פתגמים, המסודרים בסדר אלפביתי ומיוחסים לבן־סירא. הדיון הוא בין עוזיאל ובין יוסף בן-עוזיאל, המוצגים כבנו וכנכדו של בן־סירא. חטיבה זו חוברה באחת מארצות האסלאם לא יאוחר מן המאה האחת־עשרה. הספר הודפס בעשרות מהדורות, והראשונה שבהן הודפסה כנראה בקושטא בשנת 1513. p הותקנה מהדורה מדעית: ע׳ יסיף, סיפורי בן־סירא בימי הביניים, ירושלים 1984.

סגולות ללידה טובה ולמקשה ללדת

"הרבה ארבה עצבונך והרֹנך בעצב תלדי בנים".

בראשית ג, טז.

שיעור התמותה הגבוה של ולדות בארצות האסלאם, שבהן שיעור התמותה בשעת הלידה המשיך להיות גבוה גם במאה העשרים, הביא כאמור לחששות כבדים שליוו את בני המשפחה וקרוביהם עם כל לידה. מצד אחד, בזמן הלידה עומדים להיווצר חיים חדשים ולחזק את המשפחה, ומן הצד האחר, הן היולדת והן ולדה נמצאים ברגע קריטי הטומן בחובו סכנת מוות. על־פי אמונות עממיות רבות אירוע הלידה הוא זמן שבו חוברים יחדיו הכוחות השליליים והמזיקים למיניהם על מנת לפגוע בשני יצורים חלשים ופגיעים: האם וולדה. היהודים בארצות האסלאם, כמו שכניהם המוסלמים וכמו היהודים באירופה ושכניהם הנוצרים, ביקשו להתגונן באמצעים שונים מפני הפורענות המזומנת. בני כל דת פיתחו את שיטותיהם, אשר כמובן גם הושפעו זו מזו, לשם הגנה על היולדת וולדה. לפיכך פותחו אמצעי הגנה מסוגים רבים ומגוונים, אשר כל מטרתם הייתה להבטיח שהוולד יצא לאוויר העולם בריא ושלם, ושלא יאונה לו כל רע לאחר הלידה.

אף שבאמונות רבות בתחום זה דמו היהודים לבני סביבתם המוסלמים, הרי שאמצעי ההגנה שמקורותיהם במסורת היהודית היו נפוצים ביותר. על־פי המסורת היהודית הדמות ה״אחראית" יותר מכל מזיק אחר לתמותת תינוקות בעת הלידה היא לילית. הסיפור על לילית, המסביר את הצורך בקמיע שיגן מפניה ומפני כת משרתיה, מופיע במלואו לראשונה בקובץ המדרשים אלפא־ביתא דבן־סירא, שחובר כנראה בבבל בין שלהי המאה התשיעית לראשית המאה העשירית.

לילית היא"חוה הראשונה", אשר נבראה עם אדם וכשווה לו(בהסתמך על הפסוק"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא איתו זכר ונקבה ברא אתם"; בראשית א, כז).

סיפור לילית והקמיע מתוך סיפורי בן סירא

באותה שעה באו ואמרו לאותו רשע [נבוכדנאצר]: בנך בן שמנת ימים נחלש. מיד אמ[ר] לבן סירא: מפני מה קטנים מתים בן שמונת ימים. א״ל [= אמר לו]: לילית הורגת אותם. [א׳׳ל]: ולאחר שהורגת אותם אין להם תקנה ? א״ל: איני יודע. א״ל: כשם שרפאתה עצמך ואותי רפא גם את זה ואם לאו עכשיו אקדר את מוחך [״.] מיד כתב לו [בן סירא] קמיעא בטהרה וכתב שם המלאכים בשמותם ובדמותם וידיהם ורגליהם וחותמיהם. והרי היא אותה [קמיע: סנוי] סנסנויי סמגולף. כיון שראה נבוכדנאצר אותה קמיעא וראה שם המלאכים הללו. מיד אמ^׳ לו: בני למה כתבת הצלמים הללו. א״ל: מלאכים הם, לפי שבשעה שברא הקב״ה את עולמו וברא אדם הראשון. כיון שראה אותו יחידי מיד ברא לו אשה מאדמה כמותו וקרא שמה לילית והביאה לאדם, מיד התחילו שניהם לעשות מריבה. זה אומ[ר] את תשכבי למטה וזאת אומרת אתה תשכב למטה מפני ששנינו שוים ושנינו מן האדמה ולא היו משמיעין זה את זה. כיון שראתה לילית כך זכרה את שם המפורש ופרחה באויר וברחה. מיד חזר אדם הראשון בתפלה לפני קונו ואמ^׳: רש״ע [= רבונו של עולם] הרי האשה שנתת לי ברחה כבר. מיד שלח הקב״ה שלשה מלאכים הללו ואמ׳ להם: הביאו לילית אם רצונה תבוא ואם לאו תביאוה בעל כרחה. מיד הלכו ג' מלאכים הללו והשיגו אותה בתוך הים במקום [שעתידין] המצריים למות שם. נטלו אותה ואמ׳ לה: אם תלכי עמנו מוטב ואם לאו נטבע אותך בים. אמרה להם: חביביי, יודעת אני בעצמי שלא בראני הקב״ה אלא כדי להחליש את התינוקות כשהן בן שמונת ימים, ומיום שנולד עד שמונת ימים יהיה לי רשות בו, ומשמונת ימים ולמעלה אין לי רשות בו כשהוא זכר, אבל כשהיא נקיבה אמשול בה י״ב ימים. ולא היו מניחין אותה עד שהשביעה עליהם בגזירת המקום שכל מקום שאני רואה אתכם או שמכם בקמיעא שלא אמשול באותו תינוק. מיד עזבו אותה והיא לילית [שמחלשת] את בני האדם כשהן קטנים, ולפיכך כתבתי מלאכים אילו כדי שיתרפא הוולד. מיד נטל אותה קמיעא ושם אותה על הוולד ונתרפא. מיד חזר נבוכדנאצ׳ ונתן שבח להקב״ה ונשק לבן סירא ואמי: ברוך מגלה עמוקות שגילה לכם סודו. ע' יסיף, סיפורי בן סירא בימי הביניים, ירושלים תשמ״ה, עבו' 234-230.

מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.

עמוד 28

אברהם זילברברג, מזכיר מחלקת העלייה, שביקר בקפריסין כשלושה שבועות לאחר גירוש 'יהודה הלוי' לקפריסין, דיווח שנפגש עם מעפילים צפון אפריקאים במחנה 55 ומסר "להם דרישת שלום מחבריהם בארץ והם שמחו מאוד לכך".  מאחר ולא ציין שמות לא ברור מי היו חבריהם של המעפילים בארץ.

יתכן שהדיווח היה בבחינת 'מס שפתיים' למעפילים המוגרבים כדי 'להרגיע' את האחראים על העלייה בסוכנות היהודית ואת עצמו שהיה שותף לקבלת ההחלטות בכל הקשור לעלייה.

באחד המכתבים שנכתבו על ידי פעילי הסוכנות היהודית בקפריסין נכתב כי מבין 800 מעפילי 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' הנמצאים במחנה הקיץ – 55  – יש 100 חברי תנועת 'הבונים' וקבוצת 'רגבים',

"החומר החלוצי היחיד מבין המעפילים 100 חברי 'הבונים'. הבעיה של אנשי צפון אפריקה היא מיוחדת כאן. מעפילים אלה עלו לארץ מתוך רגש יהודי כן ומובהק ולא מהרגשה של עמידה על סף השמדה. הוקם סמינר למדריכים מיוצאי צפון אפריקה ובו משתתפים כ 20- 15 איש הלומדים פרק בתולדותיהן של הציונות ושל הגולה וכן בספרות עברית, בידיעת הארץ ובהיסטוריה כללית. הרמה של המשתתפים גבוהה למדי".

בתיאור זה יש הן נימה חיובית המוגרבים עלו מתוך בחירה ולא מחשש לכלייה בארצות מוצאם  וחלקם עבר הכשרה חלוצית של תנועת 'הבונים' וחברי קבוצת 'רגבים'. והן נימה ביקורתית רק כשמינית מהם הם חלוצים. גם התנשאות ושיפוטיות לא חסרה בו המעפילים הצפון אפריקאים –שהשתתפו בקורסי הדרכה הם 'ברמה גבוהה למדי'. במאגר אותרו כ- 30 מעפילים מוגרבים, כאחוז אחד מכלל המעפילים הצפון אפריקאים שהשתתפו בסמינר 'רוטנברג' שנוהל על ידי הגו'ינט. לגבי הזיהוי הפוליטי של הקבוצות הצפון אפריקאיות אפשר לומר שקבוצת 'הבונים' התארגנה בקפריסין ולא העפילה ככזו. קבוצת 'רגבים' התארגנה בקפריסין וחבריה היו מתנועת 'צעירי ציון דרור' שפעלה – בתוניס. כלומר הקואופטציה הפוליטית שעברו המוגרבים במחנות הייתה חלק בלתי נפרד מהצורך של מיעוט להשתייך לחברה הקולטת שיוצגה על ידי השליחים הארץ ישראלים. גם הציונות הדתית לא חסכה שבטה מיהדות צפון אפריקה. יוסף וינד, שליחה למחנות קפריסין, דיווח על 'קבוצת בן יהודה') – קב"י(  כ 70- חברים מקזבלנקה, ש"כולם דתיים, אך אין הדת עיקרון שלהם אלא רשות".  היו אלה מעפילי הספינה' יהודה הלוי' שגורשו לקפריסין רק שלושה ימים לפני דיווחו והוא כבר הספיק להכירם.

ראוי להבהיר שמעפילי צפון אפריקה הקפידו על קיום המצוות, אבל לא לשיטתו של יוסף וינד. בעלון 'זרעים' של הציונות הדתית התפרסם מאמר על פעולותיה בקרב עדות המזרח, שניתח את תפיסתם הדתית ועמד על החסך בידיעותיהם ההלכתיות. כלומר, ההתייחסות אליהם בנושאי שמירת מצוות הייתה מלכתחילה חשדנית וראינו זאת כבר בדיווחו של השליח בר גיורא נפתלי לעיל. שליח מטעם – הפוהמ"ז בקפריסין הודיע לוועדת העלייה של הנוער הדתי ש"הוא מטפל בעלייה של בני נוער – 10 מפולניה והשאר ממרוקו במחנה קראולוס קיץ" והוא ]…[ "צופה בחרדה לקראת קליטתה של חברה – זו במסגרתנו, כי מי כמונו יודע מה מסובכת היא בעיה זו של עולי המזרח בא"י ולא כל שכן בקפריסין".  בדבריו טמונים רמזים ואזהרות שהתבססו על ניסיונו בקפריסין על אפשרויות הקליטה של יהודי צפון אפריקה בפלשתינה א"י ובמדינת ישראל כאחד. החשש מפני אי היקלטותה של – אוכלוסייה כזו בארץ עלה בדיווחי שליחים מתנועות פוליטיות שונות.

שלמה דשן שניתח את הדתיות של המזרחיים זיהה שהיא במצב של "הידלדלות בנוהגים המסורתיים אבל לא בדביקות באמונות היסוד: הבורא, ההשגחה, שכר ועונש, גאולה, מעמד חכמי התורה וסגולת ארץ ישראל".  כלומר היה פער בין תפיסת היהדות המזרח אירופית שהקפידה יעל שמירת מצוות  לעומת הדבקות באמונות היסוד של המעפילים הצפון אפריקאים.

חוויה שחווה הרב יעקב גולדמן שביקר לקראת ראש השנה תש"ח במחנה 55 בקפריסין – – 'רובע הארלם'–של השחורים. רב ליטאי שהיה במחנה אמר לו "שזה מקרוב הגיעו יהודים שווארצע " ]שחורים, ב.ד[" שגם את העברית בפיהם לא הבין והם נראו לו משונים". הרב גולדמן החליט להתפלל באותה השבת דווקא עם ה'שחורים' ולא עם החסידים 'הלבנים' שהתאכזבו והתמרמרו על כך. הוא העיר את תשומת ליבם ש'אורח החיים הקדוש' ]רבי חיים בן עטר[ עלה לפלשתינה עם חסידיו בשנת 1740 , היה מקובל גם על הקהילה האשכנזית ביישוב הישן היה יהודי מרוקאי. גולדמן הציע לחסידים הליטאים לעלות לקברו בירושלים ולבקש מחילה על שפגעו ב'שחורים' היהודים ממרוקו. המאמר פורסם בעיתון 'חירות'  12 שנה אחרי ביקורו בקפריסין וכחודש אחרי תחילת מאורעות ואדי סאליב בחיפה. לא ברור מדוע המאמר פורסם קרוב למאורעות.

היו גם מעפילים צפון אפריקאים שנקטו עמדה שלילית כלפי חבריהם להעפלה. מאיר ושושנה אידן, מעפילים ב'שיבת ציון' ממחנה 62  אמרו בעדותם ש"מדרום אלג'יר הגיעה חמולת טויטו שמנתה להערכתם 50 נפש". אמנם, למשפחת טויטו היה ייצוג נכבד בין מעפילי צפון אפריקה, אך לא במספרים כאלה. במאגר רשומים 14 ב'יהודה הלוי' ו- 12 ב'שיבת ציון' בשם משפחה טויטו. לא ידוע על קשר משפחתי ביניהן. בעדותם לא חסכו שבטם מחבריהם המעפילים ]…[ "ממרוקו הגיעו כמויות עצומות של פושעים".  לא ברור מדוע עדות קיצונית זו נשארה ללא תגובת המראיין ברדה  ]ברד[ שלמה שפעל מטעם תנועת 'צעירי ציון דרור', באותה עת בצפון אפריקה.

יחסם של יוצאי אירופה למעפילים המוגרבים בקפריסין. הדוח של חמל רפאל, שעמל להעלות את המוגרבים ארצה נכתב כחודשיים אחרי שמסה קריטית של מעפילים צפון אפריקאים שהתה כבר בקפריסין, תיאר את מצב רוחם של המעפילים, וגם את תחושותיהם של המעפילים המוגרבים שמידי פעם איימו לחזור לארצות מוצאם "הם נימקו זאת ביחס המזלזל של האירופאים כלפיהם כאל גזע נחות דרגה והם מקופחים בכל מה שנוגע ל'מקורות הכנסה' במחנות".  התיאור של חמל מסביר את אי התערותם של מעפילי צפון אפריקה בחברת המעפילים בקפריסין שהתבטאה בהדרה ממקורות תעסוקה ואפילו בהכנסה מינימלית שהסתכמה במנת סיגריות ובתשלום של 'מיל' א"י אחד. מידע מסוג כזה עשוי להביא להחלטה של הסוכנות היהודית לעצור העלייה לפני קום המדינה ולעצב מדיניות של סלקציה של יהודי מרוקו אחרי הקמת המדינה. התמונה שתוארה לעיל לא עודדה מדיניות עלייה פתוחה מצידה של הסוכנות היהודית לארץ ישראל.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

אישה שפנתה לסולטאן חצליחה לשחרר אם בעלה ממאסר (1894)

על פי מקור משנת 1894 נאסר יהודי ממוגדור בשם שמעון אביטן על־ידי המושל לאחר שהציג מכתב, שנכתב על־ידי הסולטאן, אך התברר שהמכתב מזויף. אישתו עשתה מאמצים לשחררו, אך ללא הצלחה. היא הגיעה לסולטאן, כרעה לפניו ברך וביקשה רחמים, אולם הסולטאן סירב לשחררו והציע להעמידו למשפט. הוא אפשר לו לבחור בין קאדי, דיין יהודי או שופט נוצרי. האישה לא התייאשה; כשראתה שהסולטאן עומד לעזוב את מראכש נקטה בצעד נוסף. היא נשאה את תינוקה בידיה וכאשר הלך הסולטאן להתפלל עמדה לפניו, הציבה את התינוק לפני סוסו וצעקה: ״אם הוד מלכותו לא ישחרר את בעלי, לא יהיה מי שידאג לתינוק״. הסולטאן התרשם מהמעשה ופקד לשחרר את הנאשם (22 ,JC 11 ,1894 June).

הרב חיים משאש כתב על ״יהודי נהרג בדרך ארץ פלשתים [הברברים] ואחר ההשתדלות מאישתו ואחיה אצל השרים הושם כופר נפשו על הדוואר של הגוים שנהרג בגבולם ולקחה אישתו ויורשיו סך הגוף׳(משאש, תש״ט, דף קצה).

נשים פונות לקהילה

אישה שפנתה לקהילה בבקשה לסייע בשחרור בעלה ובנה ממאסר (במאה ה־19) יהודי יצא שוורים, כנראה מהעיר תיטואן, באמצעות בנו לגיברלטר. כעבור זמן מה תבע הממונה על המכס מהאב את דמי המכס על היצוא, אך לאב לא היה במה לשלם משום שהבן הפסיד במכירה. הכניסו את האב לבית־הסוהר עד שיפרע את החוב. כשחזר הבן מגיברלטר נאסר אף הוא מייד ברדתו מן הספינה. לאחר חודשי המאסר אחדים, ״בראות אשת יעקב [האב] כי כלתה אליהם הרעה, שלא יצאו משם עד שיפרעו המכס, הייתה הולכת ובאה אצל יחידי הקהל הקדוש באמור להם בתחינות ובקשות, שיפרעו בעד בעלה ובעד בנו המכס הנזכר ויכתבוהו [את החוב] עליהם, וכשירחיב ה׳ גבולם יפרעו להם. והם דוחים אותה מיום אל יום. אחר־כך נתרצו לדבריה על מנת שיכתבו הסך הנזכר בערכאות של גויים ובסופרי ישראל, וכן היה שפרעו היחידים המכס הנזכר ויצאו מבית האסורים ונזקף הסך הנזכר עליהם בערכאות של גויים״ (אבן ואליד, תרט״ו, חלק ב, חו״מ, סימן לה).

בעקבות אלימות בין נשים פנתה אישה לערכאות וקבלה לפני השר

בתעודה ללא תאריך, הכתובה בכתב ידו של רבי יקותיאל בן עמרם אלבאז מצפרו, מסופר על מחלוקת שנפלה בין שתי קבוצות של נשים: עיישא, אלמנת מתתיה בן זכרי, וכן בתה דונה, אשת רבי אהרן אפרייאט, נאשמו באלימות נגד גראסייא הרושא, אלמנת מסעוד בן חמו, ובתה רבקה, אשת הרב יהושע נחמני. כאשר נטתה בתה של רבקה למות הזמינה אמה, גראסייא, ערכאות של גויים וכתבה שטר קובלנה על עיישא, שאם תמות בתה תשלם המכה כופר נפש ותענש. הבת נפטרה והשר תפס את יהושע נחמני ואת אחיה של עיישא, רפאל אברהם, ואסרם. גראסייא קבלה לפני השר וזה כתב בנדון לשר אחר. לפני כן בא דוד, אחיה של עיישא, אל החכם בתלונה נגד יריבם וביקש שהמחלוקת תדון בפני בית־הדין. למרות זאת הובאה התלונה בפני השר(עובדיה דוד, תשל״ה-תשמ״ה, מס׳ 200. על החכם: בן נאיים, תרצ״א, דף עח ע״ב).

נשים מוכות שפנו לשררה

במצבים מסוימים, כשהדברים היו מלווים זעם ואלימות, פנו יהודים למושל כדי שישפוט בסכסוך ביניהם. רבי רפאל אנקאווא כתב, שבעירו סלא, כמו גם ברבאט, ״מנהג אבותינו״, שכאשר שני יהודים מתקוטטים ומכים זה את זה ובאים לבית־הדין, הדיין אומר להם ״לכו לקבול על דינכם לפני שר העיר, הוא המושל על הגויים, ולא הייתי יודע על מה סמכו דייני ישראל לומר להם״(אנקאווא רפאל, תרע״ב, סימן כו).

כך היה גם במקרה שגברים כמו נשים פנו למושל. רבי שלמה אביטבול מצפרו דן בתביעה של אברהם בן שרביט נגד אהרן אלבאז ״באומרו שהוא קבל עליהם לשר וגרם להם הפסד״. על פי העדים התברר, ״שאשת אברהם הנז׳ ואמה ואחותה היכו לנשים״. החכם כתב, שעל פי הדין ״המוכה מחברו יכול לילך לקבול לפני כותים אף על פי שגרם למכה היזק גדול״. בהמשך נאמר: ״שהלכו הנשים המוכות וקבלו לשררה״(אביטבול שלמה, תש״י, חו״מ, סימן צד, דף פח).

אישה שפנתה למושל

על פי מידע משנת 1896 פנתה אישתו של יהודי, שהוכה על־ידי גברתן מוסלמי, אל המושל בבקשה, שהאיש האלים, ששוחרר לאחר יומיים, יענש.

ביקורי נשים בארמון(1886, 1901,1894)

על פי ידיעות, שפורסמו בעיתונות בשנות ה-80 וה־90 של המאה ה־19, ביקרו נשים יהודיות בהארם שבארמון המלכות. בדצמבר 1886 פורסם, שנשים יהודיות ביקרו בהארם שבמראכש לרגל עיד אלמולוד (חג הלידה של הנביא) והביאו מתנות לנשים. ראש ההארם אמר להן, שטובת היהודים היא דאגה מתמדת של הסולטאן חסן הראשון.

בשנת 1887 פורסם, ש־1,500 יהודיות ביקרו בבית הסולטאן וכל אחת קיבלה במתנה צעיף ממשי ומטבעות. המספר נראה מופרז.

על פי ידיעה מיוני 1894 הופיעה משלחת של נשים יהודיות בהארם כדי לברך את הסולטאן לרגל חג מוסלמי. היה נהוג, שבפסח מבקרים שיח׳ היהודים בלוויית נשים יהודיות בארמון המלכות במראכש. הנשים הגישו לו מצות כקרבן האביב ואילו לנשות ההרמון הגישו מתנות. בשנת 1901 השתתפו נשים רבות במשלחת זו

סיום פרק " נשים פונות לממשל ולסולטאן-אליעזר בשן עמ' 39

מדברים אלה עולה שמויאל לא רק שלא רדף פרסום, אלא שגם פעל למען הסתרת מעשיו, אולי לטובת ביטחון המתיישבים. נראה שתפיסת עולמו הייתה שונה מזו של בן־יהודה בכל הקשור לפרסום ולהפצת מידע. לפי דבריו, בן־יהודה מסור כולו לשליחותו העיתונאית. הוא מייחס את ניסיונו של מויאל להכחיש את האירועים לרצון שלא לרפות את ידי חובבי ציון, אך ככל הנראה מה שהניע את מויאל היו דווקא יחסיו עם השלטונות והרצון שלא לעורר ולהרגיז את הערבים, תושבי סרפנד, שאליהם עלולים להצטרף, אולי, ערבים מכפרים וגם מן הערים. בשלב כה מוקדם של התפתחות היישוב, שלוש שנים לאחר תחילת העלייה הראשונה, מטרתו של מויאל הייתה אחת: להשקיט את המצב ולמנוע הידרדרות ביטחונית.

מויאל נהג במקרה זה כאילו היה מדינאי, הרואה את התמונה הרחבה ולא את התקרית המסוימת בשדות המפרידים בין ראשון־לציון בת השלוש לכפר הערבי סרפנד. הן הוא והן ראשי חובבי ציון ראו עין בעין את הצורך שלא להלהיט את האווירה ללא צורך. בן־יהודה לא ירד, ככל הנראה, לעומקה של סוגיה זו, ולא מן הנמנע שנעלב מכך שמויאל מצא במה להכחיש את מעורבותו בעיתון יהודי בחו״ל דווקא.

ולבסוף, בנושא זה עולה השאלה: האם באמת קרו הדברים כפי שתוארו בהצבי, או אולי הייתה כאן ״גוזמה מזרחית״, אופיינית לימי הבראשית ההם? קשה להשיב, אך לעזרתנו מתייצב הכתב שדיווח על תקרית המרעה בקיץ 1885, דוד יודילוביץ׳. לאחר קרוב ל־60 שנה, בשנת 1941, ראה אור ספר רב כמות ואיכות על ראשון־לציון, שיודילוביץ – או בשם העברי שאימץ לו, יודה־לב-איש – כתב וערך. בספר בעל הפורמט הגדול, בהיקף של 552 עמודים, מופיעים כל האירועים ופרטי החיים במושבה, מיום הקמתה ב־1882 ועד ערב חג ה-60 שלה. ומה אין בספר? סיפור תקרית הרועים מקיץ 1885. אי האזכור של פרשה זו, שב-1885 נראתה מסעירה, ויודילוביץ׳ היה אחד מנושאי הדגל שלה, מעלה מחשבות שונות ביחס למה שהתרחש בדיוק. ייתכן שהייתה זו תקרית זעירה שנופחה, ולאחר שנים כה רבות לא היה עוד טעם להעלותה מן האוב.

על טיפולו של מויאל בכמה ממושבות העלייה הראשונה, עוד בטרם נתמנה רשמית לנציג הבכיר של חובבי ציון בארץ ישראל, סופרו בעת ההיא אגדות: הן ציינו את חוכמתו, שנינותו, הידע והיכולת שלו ״להסתדר״ עם השלטונות הטורקיים, ובעיקר קשריו הטובים עם פקידות הברון רוטשילד ־שקבעה כמעט הכול בשנות העיצוב ההן.

המושבה הראשונה שלהקמתה התמסר בכל ליבו הייתה עקרון. הוזכר כבר שבסתיו 1882 נתן הברון רוטשילד את הסכמתו להקמת מושבה של איכרים יהודים מרוסיה. ואכן, תוך כשנה הוקמה עקרון, ליד הכפר הערבי עקיר, מדרום מזרח לרחובות של ימינו. היא נוסדה בשלהי 1883 והוחזקה בתמיכה מלאה של הברון. תחילה קראו לה מייסדיה עקרון, על שם עיר הנזכרת בתנ״ך, שסברו בטעות שהיא נמצאת באותו אזור, אך לאחר כארבע שנים הסב הברון את שמה למזכרת בתיה – על שם אימו, שנפטרה באותה שנה. כך ביקש הברון רוטשילד, ובקשתו הייתה בתקן הוראה. מאז, זה 130 שנה ויותר, קרויה המושבה מזכרת בתיה.

את ה״עקרונים״ הביא ארצה יחיאל ברי״ל, במקורו עיתונאי איש ירושלים, ומעורכיו של העיתון הראשון בארץ, הלבנון. לאחר שהעיתון נסגר בפקודות השלטון הטורקי, עבר ברי״ל לאירופה והוציאו לאור שם, בעברית, בערים שונות, במשך כ-17 שנה. הרב שמואל מוהליבר, מראשי חובבי ציון ורב העיר ראדום שבפולין, גייסו להביא ארצה את 11 ה״ראדומים״(כפי שכונו על שם רב העיר), איכרים יהודים מהכפר פבלובקה שברוסיה הלבנה של ימינו. עלייתם וקליטתם בארץ נתקלו בקשיים מרובים, שאברהם מויאל סייע להתגבר עליהם. ימים ארוכים נמשך מסעה של הקבוצה ביבשה ובים, וכשהגיעה לנמל יפו, באחד מימי הסתיו של שנת 1882, לא התירו לה שלטונות הנמל להיכנס לארץ. ברי״ל ידע כי השלטונות הטורקיים אסרו זה כמה חודשים על העלייה היהודית – מחמת השיטפון האנושי שנודע לימים כתחילת העלייה הראשונה. לפיכך החליט לעקוף את האיסור בדרך שהייתה מקובלת בימים ההם – בעת עגינת הספינה באלכסנדריה הוא השיג לחבריה דרכונים של ״ילידי ארצות ממשלת השולטאן״, שנושאיהם נכנסו לארץ בלי שום קושי. מדובר היה בדרכונים מצריים, שמאוחר יותר התגלו כמזויפים. אילו היה שואל את מויאל – שאותו הכיר רק לאחר כמה ימים ־ היה זה אומר לו שלא יפעל בדרך שבה פעל, שכן מושל ירושלים התנגד לעלייה היהודית הרחבה ועשה ככל יכולתו לבלום אותה כבר בראשיתה. בשפתו של מויאל נשמעו הדברים כך: ״פחת ירושלים הצר והמשטין [מלשון שטן]… הוא אשר מסית את הממשלה בנו ואילולא הוא לא היו העולים לארץ סובלים כל כך״. בהגיע החבורה ליפו החלו סוורי הנמל האימתניים, כמנהגם, להשליך את הנוסעים מהאונייה שעגנה הרחק מהחוף לסירותיהם. אלא שאת ברי״ל ואנשיו סירבו ליטול עמם, משום שלטענתם הם ״יהודים מאלה אשר הממשלה סגרה לפניהם את שערי פאלסטינא וסוריא״.

כשהוציא ברי״ל את הדרכונים, בדקו אותם השוטרים, הביטו בפני הבאים ופסקו מיד: אלה אינם מארצות הסולטאן.

החבורה, שראתה את ארץ ישראל מנגד, הושארה על האונייה. רק לברי״ל, שהיה בעל דרכון בריטי, הותרה הכניסה ליפו. הוא מיהר לחפש עזרה, ולשמחתו מצא שניים: את יואל משה סלומון, רעו להוצאת הלבנון 19 שנים לפני כן, ואת שמואל הירש, מנהל מקווה ישראל. את השניים פגש בחנותו של אברהם מויאל ביפו, שהיה לו עסק של יבוא סחורות וחלפנות כספים. בין השניים, ברי״ל ומויאל, נרקמה מיד ידידות. הירש פנה לקונסול צרפת בירושלים וביקש ממנו שישיג לבאים אישור ממושל העיר והמחוז. לצערו התשובה שקיבל הייתה שלילית.

ברי״ל לא הרים ידיים. הוא ביקש מאברהם מויאל, שבחנותו פגש כאמור את סלומון והירש, והיה ידוע בקשריו הטובים ביפו, שילך למושל המקומי, הקיימקאם, יגיש לו מנחה כמקובל ויקבל אישור לחבורה לעלות על החוף. יואל משה סלומון גילה את אוזנו של ברי״ל, שהמושל ״אוהב נאמן לו״, ואף הוא הבטיח לסייע.

השניים הלכו אל המושל – וחזרו בידיים ריקות. זה אמר להם שלצערו לא יוכל הפעם לעזור, משום שהעניין ידוע כבר למושל הירושלמי, הבכיר ממנו, "ואיך יתיר הוא לבוא בקהל את האנשים אשר הפאשא לא אבה לתת להם רשיון כי יעלו ליבשה?״

את קורותיו בארץ, לרבות עזרתו הרצופה של מויאל למאמצי ההתיישבות בעקרון, תיאר ברי״ל בספרו יסוד המעלה(1883)

ברי״ל החליט לעקוף את הקשיים ביפו והפליג עם חבורתו לחיפה. שם, סבר, תהיה העלייה לחוף קלה יותר. לאחר ימים אחדים קיבל מברק שעליית הקבוצה לחוף יפו אושרה, וה־12 – ברי״ל ו-11 האיכרים – שבו ליפו. הקרדיט על מציאת פתרון לתסבוכת הגיע לשמואל הירש, מנהל מקווה ישראל, שטען כי הבאים מתעתדים ללמוד במוסדו. העובדה שכל הבאים היו אנשים מבוגרים ובעלי משפחות לא הוזכרה.

אלא שהעניין נפתר רק ברובו, ושוב נקרא מויאל לסייע. התברר שבאישור מושל ירושלים נזכרו רק 10 איכרים ונשמט שמו של העולה ה-11, אברהם יעקב גלמן. ברי״ל לא הסכים להפריד בין האנשים, ועמד על כך שכל ה־11ירדו כאיש אחד. השוטרים הודיעו לו שמצידם ה-10 יכולים לרדת, אך ללא גלמן. אם ברי״ל יתעקש – יישארו כל חברי הקבוצה על האונייה. וכרגיל, את מי מזעיקים במקרה קשה מעין זה? מויאל נקרא על ידי ברי״ל להתיר את הפלונטר. הוא מיהר לנמל ושוחח בארבע עיניים עם מפקד משטרת החוף. ככל הנראה גם העניק לו שי נאה, כדי שיקבל החלטה נבונה. לאחר כמה שעות מתוחות נמסר לברי״ל כי ה־10 יורשו להיכנס לארץ, ואילו לגלמן יותר לרדת מהספינה אך עליו להישאר במעצר פתוח בנמל, עד אשר תימצא דרך לשחררו.

הסוף היה כמעט טוב. כל הקבוצה – למעט גלמן – התנהלה בכבדות, לאחר יותר משלושה שבועות ביבשה ובים, לאכסניה של חיים בקר, לא הרחק מהנמל. בקר, ששמע את סיפורם המפותל ועל מאסרו של חברם, הרגיע אותם והבטיח להם, שפתר בעיות קשות יותר. תוך זמן קצר ישוחרר גם גלמן, אמר, בסיועו של מויאל. וכך היה.

קליטתם של ה-11 בארץ הייתה קשה. הירש, מנהל מקווה ישראל, שאצלו עבדו, התעמר בהם, ממש כפי שעשה לביל״ויים כמה חודשים קודם לכן. בין השאר העבידם בפרך, נתן להם לאכול לחם בלתי אכיל ואף ניסה לשכנעם לחזור לחוץ לארץ. לא אחת הזעיק ברי״ל את מויאל ליישר את ההדורים ולמנוע מה״ראדומים״ להתמרד. בה בעת – באופן מפתיע למדי – עזר להם הירש בניסיונותיהם לרכוש קרקע להקים את מושבתם. ברי״ל, שהסתכסך עם הירש, נאלץ לעזוב את הארץ – ומויאל הפך לפטרונם.

אך עוד קודם לכן, במחצית הראשונה של 1883, עלו וירדו הצעות לרכישת קרקעות עבור ה״ראדומים״. ברחבי הארץ נערך סקר של ממש, לראשונה בתולדות ההתיישבות, כדי לאתר את השטח המתאים ביותר. אלא שהדבר לא היה פשוט, מהסיבה שה״ראדומים״ היו איכרים מנוסים, ובניגוד לראשוני המושבות הראשונות(פתח-תקווה, ראשון־לציון, זכרון־יעקב וראש פינה), שרובם לא עסקו בחקלאות לפני עלייתם לארץ, הייתה ל״ראדומים״ דעה משלהם על הקרקעות שהוצעו להם.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'55

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח

המאמר פורסם באביב תשל"ט-1979

לזכר חוקר הגרוזים ד״ר יצחק עילם (תרצ״ו—ת צ״ח)

בעקבות המכשולים שמדיניות ״כור ההיתוך׳ הולידה בתקופת העלייה ההמונית, לאחר קום המדינה, מקובלת עתה הדעה שהעיסוק בתרבויות עדות המזרח הוא בעל חשיבות. רבים סבורים כי הזהות האישית והכבוד העצמי הפגועים של חלק מבני הדור השני של יוצאי ארצות־המזרח עשויים לבוא על תיקונם, בין השאר, על־ידי יתר חשיפה למורשותיהם היהודיות המיוחדות. יתר על כן, העיון בתרבויות יהודי־המזרח חשוב לא רק לבני עדות־המזרח עצמם אלא גם לצאצאים של יוצאי־אירופה. יתר ידיעה מונע פיתוח משפטים קדומים ועשוי להוליך ליתר הבנה וסובלנות. הכרת הייחוד שביהדות־ המזרח גם עשויה להיות חוויה מעשירה ומשחררת ליוצאי־אירופה, ותעמידם על רב־הגוניות של התרבות והחברה היהודית. אך הכרה זו בחשיבות חקר תרבויות עדות־המזרח היא חדשה למדי! התחום משך מעט חוקרים עד עתה, ולכן גם סיכום ידיעותינו צנוע באופן יחסי למצב הידע בתחומים אחרים.

בין אלה שהתאמצו באופן מיוחד בחקר התרבויות של עדות־המזרח ניכרים אנתרופולוגים ומדעני־חברה הקרובים להם, סוציולוגים והיסטוריונים חברתיים. עניינם של אנתרופולוגים בחקר תרבויות עדות־המזרח מתנהל בשני מסלולים, עכשווי והיסטורי. נפתח במסלול ההיסטורי. קיים עניין בחשיפת העבר הקרוב המיידי של יוצאי ארצות־המזרח ערב העליות לארץ. רבים רגילים לראות במוצא המיידי של בני עדות־המזרח אך את דעיכת תרבות האיסלאם הקלאסי, גסיסת האימפריה העותמנית והשפעות שליליות של האימפריאליזם בדמות תרבות לבאנטינית. לכן נתפס העבר הקרוב של בני עדות־המזרח על־ידי הדיוטות רבים במסגרת מכלילה של שקיעה ודעיכה. מדעני חברה בעלי אוריינטציה היסטורית והיסטוריונים דוחים הכללה פשטנית זו. הם עוסקים בבירור טיב התרבות והחברה היהודיות שהתקיימו במציאות הכללית הזאת. הם מבקשים לחשוף את הפעילות היהודית בתחומי חיים מרכזיים, כגון הכלכלה, הפוליטיקה הקהילתית, חיי הדת, התרבות והחינוך, וטיב המשפחה וקשרי השארות. כן עוסקים הם בבירור סוגיות ספציפיות, שהן תולדה של בעיות חיינו כיום, כגון טיב היחסים בין יהודים למוסלמים בעבר הקרוב.

מאזן הידע ההיסטורי שלנו על אודות חיי החברה בארצות־המזרח בעבר הקרוב מצומצם למדי, ביחס לקהילות כמה אזורים, בפרט קהילות פרס ועדת ״בני ישראל״ שבאיזור בומבאי בהודו, יש לנו התחלות טובות בעבודות של מנדלבאום (1975 ועוד), לוב (1976, 1977, 1978), שטריצובר (1959 ועוד) ופטאי (תש״ו). כמו כן מצויות עבודות היסטוריות רבות מאת ולטר פישל. נראה לי, שחומר המקורות ההיסטוריים שלרשותנו על קהילות אלה, וכן האפשרויות לעבודות־השדה בפרס ובהודו בעתיד הקרוב, דלות למדי. לכן ספק אם סביר לצפות להתקדמויות מרשימות בשדות אלה בקרוב. לגבי קבוצת אזורים אחרת, תימן, כורדיסטאן וטריפוליטאניה, מצב המחקר שונה. לרשותנו מקורות בכמות גדולה יותר, וכן מחקרים פרי העבודה של כמה דורות של חוקרים. בין ההישגים הבולטים, בחקר עדות־המזרח בכלל, יש לציין את העבודות על תימן מאת ש״ד גויטיין (תשי״א, תשי״ג, 1955 ועוד), ואת העבודות של א׳ בראואר על כורדיסטאן (תש״ח) וכן על תימן.

גם העבודות של ד׳ פייטלסון (1959), של חוקרי הספרות וההיסטוריה י׳ רצהבי וי׳ טובי ושל חוקר הפולקלור דב נוי הן חשובות; לעבודות האחרון גם משקל במחקר על קהילות צפון־אפריקה. כיוצא בכך הוא המצב בחקר קהילות טריפוליטאניה, שהוארו על־ידי הרוי גולדברג בשורה ארוכה של עבודות (תשל״ב, 1974, 1977 ועוד), ולאחרונה גם פירסם תעודה היסטורית חשובה (תשל״ט). קהילות איזור הסהר הפורה וכן מצרים, תורכיה והבאלקאנים מהווים שוב קבוצה לעצמם מבחינת המצאי והפוטנציאל המחקרי. קיימות אמנם עבודות של זנר (1968 ועוד) על קהילת חלב ועבודות היסטוריונים, חיים כהן על בבל ויעקב מ׳ לנדאו על מצרים, בכל זאת אפשרויות המחקר על קהילות האיזור כולו לא מוצו.

קיימת ספרות רבנית ענפה מאוד על האיזור הזה, שרק התחילו לעיין בה לצורך המחקרים המעטים שפורסמו עד עתה. מארוקו ותוניסיה מהוות קבוצה נוספת ואחרונה מבחינת העיון במצב המחקר. המצב כאן קרוב לזה שציינתי ביחס לקבוצה הקודמת, איזור תורכיה והסהר הפורה. אולם כאן, ובמארוקו בפרט, מצוי לפי התרשמותי השפע הגדול ביותר של מקורות, יחסית לשאר קהילות יהודי המזרח, ומקורות אלה עדיין רחוקים ממיצוי על־ידי החוקרים. נוסף לעשרות רבות של קבצי שאלות־ותשובות רבניות, עומד לרשותנו אוסף מקורות גדול המרוכז כולו בקהילה מארוקאית אחת (עובדיה, תשל״ה), וכנראה קיים חומר ארכיוני רב, שטרם פורסם. על כל החומר הרב הזה יש לנו לפי שעה רק סיכומים היסטוריים־חברתיים מעטים, קצרים או כלליים מאוד (כגון דשן ושוקד תשל״ז, סטילמן תשל״ח, 1978, עבודות ההיסטוריונים זעפראני ושוראקי, ועוד). כמו־כן מצויות עבודותיהם שד חוקרי הפולקלור דב נוי ויששכר בן־עמי. במארוקו נערכו באחרונה עבודות־שדה חשובות על־ידי אנתרופולוגים אמריקאים (בפרט רוזן 1972), שיש להן השלכות לבירור שאלת היחסים בין יהודים למוסלמים. גם עבודתו החדשה של גולדברג (1978) על המשמעות החברתית של ה״מימונה״ תורמת לבירור שאלה זו. לרשותנו עבודת״שדה אחת, כללית מאוד, על קהילה אחת באלג׳יריה, באיזור המזאב שבסהרה (בריגס 1964).

בצד מסלול העיון ההיסטורי פעילים מדעני־החברה בחקר עדות המזרח בישראל בהווה. בירור התרבויות החיות של יוצאי ארצות־המזרח בארץ כיום אינו נוגע ישירות לצורך בחשיפת השורשים ההיסטוריים והתרבותיים של אוכלוסי ישראל. אולם הוא נוגע ללימוד האזרחות ואורחות־החיים של מדינת ישראל בהווה. יש בעיון זה כדי להחדיר מודעות בקרב תלמידים ובוגרים כאחד, שקיימים דפוסים מגוונים של השתתפות בחיי הארץ ובבניינה. בצד הדפוסים של נהלל, חולון ורמת־השרון, קיימים דפוסים של מושבי־עולים, עיירות־פיתוח ושיכוני־עמידר. גם באלה האחרונים מתרחשים דברים בתחום החיים הכלכליים, הפוליטיים והתרבותיים, שהם חלק מרכזי מחיי ישראל כיום, ודברים אלה ראויים לתיאור מאופק וללימוד, כמו כלל המתרחש סביבנו. זכותם של אנתרופולוגים בישראל היא, שהם הפיקו כמה וכמה עבודות אשר חושפות יצירתיות כלכלית ותרבותית וכבוד עצמי, במקומות שרבים לא ציפו לראותם.

לאחר שעסק המנוח יצחק עילם שנים רבות במחקר־שדה ובעיון בתחום לימודי אפריקה פנה, שנים אחדות קודם מותו, לעסוק בחקר עדת יוצאי גרוזיה בישראל. השיקולים המעשיים של רווחת החברה הישראלית לא היו בין המניעים העיקריים בפנייתו של עילם לשדה הזה. המחקר הוזמן אמנם על־ידי משרד הקליטה, אולם על סיכומי המחקר שעילם פירסם (תשל״ה, תשל״ו, תשל״ח), טבוע חותם של אנתרופולו­גיה קלאסית, כמעט רומאנטית. המוקד העיוני במאמרים אלה הוא הלכידות החברתית של יוצאי גרוזיה, תוקף הקהילה, ומקום הטכס בלכידות ובתוקף אלו. במיקוד זה של העניין המחקרי, ניסוח השאלות ובירור המימצאים, נאמן היה עילם לאחד השורשים החשובים של האנתרופולוגיה בהתפתחותה ההיסטורית. בעברה של הדיסציפלינה בולטים שני קווים, הבקשה לחשיפת אקסוטיקה והחתירה לחשיפת שלמות קהילתית. שני הקווים האלה כרוכים ברקע של מערב־אירופה בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה״20, מקום שהדמיון נדלק מן הססגוני והמוזר, על רקע האפרוריות של חברה בורגנית תעשייתית פורמאליסטית, בה מתפוררים הקשרים הקהילתיים והעדתיים שמקדמת דנא. האנתרופולוגיה שהתבססה באותה תקופה היתה במידה רבה רומאנטית. במסגרת השאלות שהעסיקו את האנתרופולוגים הם הגיעו אמנם להישגים מרשימים. אך עקב העניין המיוחד שלהם היו שאלות אחרות שהאנתרופולוגים באותה תקופה לא היו רגישים להן ולכן לא היו פתוחים להן. בעקבות זאת גם לא היו האנתרופולוגים בעבר מודעים לקיומם של נתונים רבים.

עילם היה נאמן למסורת הרומאנטית שבאנתרופולוגיה הבריטית. היתה לו תאווה לאקסוטיקה, לדקדוקי שארות ומשפחה, לפרטי מין וטכס. התלהבותו במחקריו היתה גדולה; היתה בו נדיבות אינטלקטואלית והוא ניסה לשתף אחרים עמו. עילם היה נתון בקסם הכתבים של הדמויות הקלאסיות של האנתרופולוגיה הבריטית בתקופת גדולתה, והשאלות האינטלקטואליות שלו ודרכו בחיפוש תשובות להן היו נאמנות למסורת הזאת. אהבתו האקדמית הראשונה של עילם היתה היסטוריה, והיסטוריה עתיקה דווקא, של העולם הקלאסי. משם פיתח עניין בלכידות ובסמלי לכידות, במשפחה ובשארות. עילם אהב ספרות ושירה ואהב לשיר בקול נאה. בעדה הגרוזית, כמות שהיא עולה מתוך התיאורים של עילם, יש משום בבואה להופעתו של עילם. יש בה נדיבות, כוח, נאמנות, התלהבות ושירה. וכל אלה ניזונים, לפי מחקרו, מנאמנות משפחתית עזה יותר מכל מה שהיה ידוע לנו עד עתה באתנוגראפיה יהודית משווה. זו תמונה של פתיחות מופלגת, כלפי בני העדה פנימה, וסגירות מופלגת כלפי מי שאינו בן העדה.

חקר קבוצות ססגוניות, מהסוג שעילם חקר, הוא אתגר אנתרופולוגי, שהמציאות ההטרוגנית של העליות לארץ העניקה לחוקרים. ואולם מרבית ההזדמנויות הוחמצו. בתקופת העלייה ההמונית לא היה כמעט איש בצד גויטיין, שניצל את השעה מבחינת האפשרות ללמוד ולהעשיר את ידיעותינו בגילויים חדשים של תרבויות ישראל. עברו קרוב לעשרים שנה מאז תחילת העלייה ההמונית, עד שצמח בארץ דור אנתרופולוגים שהתמסר לחקר תרבויות העולים, אך אנתרופולוגים אלה כבר לא זכו בדרך כלל למלוא הססגוניות של השנים הראשונות. לעילם נזדמן לחקור את יוצאי־גרוזיה סמוך מאוד לתחילת גל עלייתם ארצה, לפני שהחלו בהם תהליכי התמערבות בולטים, והוא נאחז בהזדמנות היחידה במינה. כך הצטרף לחוקרים המעטים שקדמו לו, במיוחד גויטיין ובראואר, שעבדו עם עולים ממש בזמן העלייה ובעקבות זאת התרשמו גם הם באופן עז מן הייחוד האקסוטי שלהם. בשעה שעילם החל לחקור את שדה־הבור האתנוגראפי של הגרוזים כבר עסקו חבריו שנים אחדות בחקר עדות, שהיו מעורות יותר או פחות בקרב עדות אחרות, והחלו לאבד את מקוריותן. תאוות הרומאנטיות, הטמונה עמוק בדיסציפלינה האנתרופולוגית, אינה יכולה לבוא יותר על סיפוקה בקלות, עקב הנדירות של שדות־מחקר בעלי אופי קהילתי ותרבותי סגור, ועקב השכיחות לעומת זאת של אינדיבידואציה והשפעות תרבותיות חיצוניות.

מאזן המחקר האנתרופולוגי בתחום עדות־המזרח בהווה״ מגלה כמה התאמצו החוקרים למלא את תאוותם הרומאנטית. ראיה לכך היא המאמץ הרב באופן יחסי שהשקיעו אנתרופולוגים בחקר הקבוצות הנידחות והמסורתיות ביותר דווקא. יוצאי האזורים ההרריים והשבטיים במארוקו מוארים בכמה וכמה חיבורים מקיפים (וינגרוד 1966, וילנר 1969, דשן 1970, שוקד 1971, דשן ושוקד 1974, מרקס 1976, שוקד ודשן תשל׳׳ז, ועוד). כן הדבר ביחס ליוצאי דרום תוניסיה (בנוסף לחלק מהחיבורים הנ״ל, גם דשן תשל״ב, 1976, ועוד), כפרי טריפוליטאניה (גולדברג 1970, 1972, 1973 ועוד) וכורדיסטאן (פייטלסון תשי״ד, שי תש׳׳ל ועוד). קיים גם דוקטוראט על עיירה מאוכלסת יוצאי דרום־מארוקו ודרום־תוניסיה שטרם פורסם (קופר באוניברסיטה הקאתולית, וושינגטון). על יוצאי״תימן בארץ פורסמו רק מחקרים מעטים באופן יחסי(כגון פ׳ כהן 1962, הם 1964), אך מצויות שתי עבודות דוקטוראט שלא פורסמו (פ׳ כהן באוניברסי­טת לונדון וי׳ קציר באוניברסיטת קאליפורניה, ברקלי). יוצאי הודו, בהתחשב במיעוט מספרם ובעלייתם המאוחרת ארצה, עוררו עניין מחקרי רב יחסית. בנוסף למאמרים של שטריצובר (1966) ושוקד (תשל״א) מצוי חיבור של קושנר (1973), דוקטוראט שלא פורסם (וייל באוניברסיטת ססקס), ומאמרים ההולכים ומופקים ממנו(וייל 1977 ועוד).

האנתרופולוגים לא רק צמצמו התעניינותם ביוצאי האזורים הנידחים והמסורתיים בעיקר, אלא יותר מזה עסקו דווקא באלה מהם המצויים בשולי ריכוזי האוכלוסיה של מדינת ישראל. מרבית המחקרים שהוזכרו, ובפרט המקיפים שבהם, עוסקים ביושבי מושבים ועיירות נידחים, מרוחקים מן האזורים המטרופוליטאניים. בעוד מרבית האוכלוסין היהודיים בישראל מצויה באזורי תל־אביב וחיפה – כמו גם מרבית האוכלוסין שבאו עם העלייה ההמונית – מציגים האנתרופולוגים את האוכלוסין האלה בעיקר דרך העיון באזורים שוליים. המידה המירבית בה התקרבו האנתרופולוגים לעסוק בכרך הישראלי הוא במחקרים העוסקים בשכונות בירושלים (שי, תש׳׳ל), במוסדות ובארגונים שם (הנדלמן, 1977, זנר 1965, 1967, 1968, וראה גם כץ 1970), בשכונות בלוד (וייל) וברחובות (פ׳ כהן) ובארגונים ברמלה ובפרדס־כץ (חלק מעבודות דשן).

אולם גם מחקרים אלה עוסקים ברובם בחיים בשולי הכרך ולא במרכזו. במידה מסוימת עסקו במוקד הכרך סוציולוגים בעלי אוריינטציה לעבודות־שדה, ובפרט ע׳ אביאל אשר בעבודת דוקטוראט (באוניברסיטה העברית בירושלים) שטרם פורסמה, חקרה את החיים של בני נוער, צאצאים של יוצאי ארצות מזרחיות שונות, בשכונת התקוה, וד׳ ברנשטיין שחקרה את קבוצת ״הפנתרים השחורים״ (דוקטוראט שלא פורסם, באוניברסיטת סאסקס). מצויות גם עבודות כלליות של ר׳ בר יוסף, תשי״ט, וא׳ כהן, 1972 על יוצאי מארוקו בכרכים.

לעומת המצאי הזה בולטות הקבוצות העדתיות שלא זכו לחקר אנתרופולוגי. בדרך־כלל נמנעו אנתרופולוגים מלהתמודד עם חקר קבוצות עירוניות, או מודרניות ומורכבות יחסית, שלא מצאו בהן סיפוק לתאוותם לרומאנטיקה. פרט לזנר, שעסק ביוצאי העיר חלֶב בירושלים, אין לנו כמעט נסיון לחקור את יוצאי־המזרח שהיו בשלבים מתקדמים של התמערבות ואובדן הזהות התרבותית המקורית. יוצאי קהילות עירוניות גדולות המהווים שיעור ניכר, ואולי הרוב של יוצאי־המזרח בארץ, לא הוארו באופן מעמיק, ואין לנו הבנה אנתרופולוגית של ממש את טיבם. דבר זה אמור לגבי מרבית יוצאי הכרכים של מארוקו ותוניסיה, ובאופן מיוחד לגבי יוצאי בגדאד (ועיראק בכלל), ביוצאי פרס וביוצאי כל התחום של דוברי לאדינו בתורכיה ובבאלקאנים. העדות האלה כמעט לא שימשו נושא מחקר (למעט נסיונות בודדים, כגון פלגי, תשט״ו), לא יוצאי הקהילות העירוניות ולא יוצאי הקהילות הנידחות״.

הנדירות הגוברת של שדות מחקר קהילתיים ומסורתיים מביאה אנתרופולוגים בכל מקום, ובישראל בכלל זה, להתאים עצמם כנגד הנטייה המהותית של הדיסציפלינה, ולהתמודד עם המציאות האנושית המשתנה. במסגרת מאמץ זה מוצאים אנו עתה אנתרופולוגים רבים אשר פנו לעיין במציאויות אנושיות, אופייניות לכרכים ולעולם התעשייתי המודרני, מציאויות של קשרים מתפוררים, של בדידות, ושל שטחיות בדבקות תרבותית ובקשרי-אנוש. הפירות של המאמץ הזה הם מחקרים המרוכזים לא בקבוצות אנושיות ובתרבויותיהן הכוללות, אלא מחקרים על רשתות של יחסים ספציפיים בין בני אדם בנושאים מוגדרים, ועל הביטויים הסמליים־התרבותיים המיוח­דים הכרוכים ביחסים אלה. חלק מן החיבורים, שהוזכרו בתור תרומות לחקר תרבויות עדות״המזרח, מתרכז גם ביחסים ספציפיים בין בני־אדם, ונועד להעיר רק על מציאות תרבותית חלקית מאוד. דוגמאות לכך הן עבודות של מ׳ שוקד, בפרט בתחום המשפחה והחיים הדתיים; העבודה של מרקם על היחסים בין פקידי־ציבור ליוצאי מארוקו הנזקקים להם; המחקר של הנדלמן על היחסים בקרב קבוצה של קשישים יוצאי ארצות־מזרח שונות הנפגשים במעון יום; עבודות דשן על היחסים הפוליטיים בקרב יוצאי צפון־אפריקה בעת מערכת בחירות, וכן על אופן ההבעה של נאמנויות עדתיות ואזרחיות במוסדות עדתיים. כן מצויים דוקטוראטים שלא פורסמו, של ע׳ גרינברג (באוניברסיטת תל־אביב) על היחסים בין אסירות בבית סוהר, ושל א׳ לווים (באוניברסיטת קולומביה) על היחסים בין תלמידים ומורים בעיירת־פיתוח, ועוד.

השוני בין מרבית העבודות של אנתרופולוגים כיום ובין העבודות האנתרופולוגיות הראשונות שנערכו בארץ בתקופת המאנדאט ובראשית העלייה ההמונית בולט מאוד. הנושאים הם פחות ציוריים ופחות מספקים את התאווה לאקסוטיקה. ולכן גדול לאין שיעור המאמץ הנדרש מהחוקר לענות על הדרישה המסורתית של הדיסציפלינה, לתת תיאור מפורט ועשיר. אולם כדי שתיאורי היחסים האנושיים החלקיים, המהווים עתה בסים האתנוגראפיות החדשות, יתפם על־ידי הקורא יותר מאשר בליל של פרטי פרטים מפורדים, נאלץ החוקר לפתח תיחכום אנאליטי ניכר. שתי תכונות אלה של המחקר האנתרופולוגי המודרני, דהיינו התאור המפורט על רקע שדה אנושי שהוא לעיתים באנאלי וכן הרמה האנאליטית המתוחכמת, מייחדים את המחקר, כאשר הוא מעולה, מן המחקר האנתרופולוגי של דור קודם שלא פעל במסגרת האילוצים של דור החוקרים הנוכחיים. בשעה שחבריו של עילם התמודדו בשאלות מחקר הכרוכות בחקר רשתות, מוסדות וארגונים, נושאים הכרוכים מהותית במציאות המודרנית בה נתונות עדות מתפרקות ומתערות, עסק הוא בשדה״בור אתנוגראפי. בכך הוא המשיך מכמה בחינות את סגנון המחקר של הדור הראשון של חוקרי תרבויות עדוודהמזרח בארץ.

עבודתו של עילם על יוצאי גרוזיה רוויה השתתפות אישית קרובה וחיבה רבה לנחקרים. זו תעודה יהודית חשובה, רלוואנטית לאנשי ההווה. למרות חיבת האקסוטיקה שבה, אין בעבודה הזאת התמכרות בלעדית לאקסוטיקה. נאמן למסורת הקלאסית של האנתרופולוגיה, מתאר עילם את הזר לו והשונה ממנו באופן המאיר על הקרוב לו, על חברתו הוא, חברת הישראלים הוותיקים האשכנזים החילוניים. הבלטת הזרות והייחוד שביוצאי גרוזיה מבליטה קווים אופייניים בתרבות ובחברה של החוקר עצמו. עילם מתאר את קשרי־המשפחה המיוחדים השוררים בקרב הגרוזינים, ובפרט את הקשרים בין אם לבנה, בין בעל לאשתו ובין חמות לכלתה. הוא גם מתאר את הלכידות שקשרים אלה מעניקים למשפחה המורחבת כולה, ואת החגיגות המשפחתיות אשר מבטאות באופן סמלי את הקשרים הריאליים האלה. לבסוף, במאמר שנתפרסם לאחר מותו, מתאר עילם דפוס הפעלת הכוח וסגנון־האלימות המיוחד, שהאנשים מפעילים כאשר הם חשים שמילוי צרכים אישיים ומשפחתיים הכרוכים בתרבותם מצדיקים זאת. גם דפוס האלימות מתואר אם־כן כמבטא גוונים ספציפיים בתרבות של יוצאי־גרוזיה. ככל אתנוגראפיה קלאסית טובה, עשויה זו של עילם לשמש לנו כמראה. יש בה הבלטת הרבה מן ההפוך לחברה בה שוררים פורמאליזם ומרחק בין אנשים. בתיאורים של עילם את הגרוזינים אנו רואים עצמנו – אך במהופך. בהעברת רושם זה, של המראה ההפוכה, טרח עילם מאוד. עבודתו קריאה, כתובה בגוף ראשון, מעלה תיאורים עזים ולפעמים אף יש בה נימה פיוטית.

יצחק עילם היה אחד מקבוצת חברים שהחלו לימודיהם באוניברסיטה העברית במחלקה לסוציולוגיה באמצע שנות ה־50. לדעת אנשים רבים שהכירוהו בימים ההם, מורים וחברים כאחד, היה עילם אחד המבטיחים ביותר באותה קבוצה; ההבטחה התקיימה בחלקה. באנתרופולוגיה אצור כוח העשוי לשחרר מצרות אופקים, מתכתיבים של אידיולוגיות ומשיגרה. עילם היה התגלמות הכוח המשחרר הזה. צבר תל־אביבי במקורו, שגדל באווירה החילונית הסוציאליסטית של שנות ה־40 וה־50 הראשונות, התחנך בבי״ס ״תיכון חדש״ של אותם ימים, ודרך תנועת ״השומר הצעיר״ הגיע לשרות בנח״ל ולחיים בקיבוץ. משם עבר ללימודים, שהביאוהו בסוף דרכו, לקירבה ולהבנה של התרבות המסורתית של יוצאי גרוזיה, הזרה לו בתכלית. אנתרופולוגים אקדמאים מגלמים לפעמים את טיפוס ״המאמין הקלוקל״ של סארטר. הם לומדים להכיר אורחות־חיים אחרים מאלו שהם עצמם נושאים. אך עם זאת הם נושאים תפקידים בחברתם הם. גם כשאין הם שלמים עם התפקידים האלה, אין הם מערערים. הם מסתירים מעצמם במכוון את האמת, שגילו דרך ההתבוננות במראה ההפוכה של מחקרם. יצחק עילם היה בעל נפש פיוטית, היה בו משהו נטול־ארצי. בשעת מותו הוא היה מעורב בעולם של נחקריו, אך עמד בעולם של חברתו הוא. אפשר והמאמץ והכאב הכרוכים בגישור בין שני העולמות האלה התישו את כוחו. לאחר שנים של פעילות אקדמית בתחומים אחרים, בסוף דרכו, תרם תרומה של קבע לחקר תרבויות עדות־ המזרח, והתבסס כאנתרופולוג יהודי.

(המאמר הוא נוסח מורחב של דברים שנאמרו בערב עיון באוניברסיטה העברית בירושלים, באייר תשל״ח, ביום השלושים לפטירת ד״ר יצחק עילם ז״ל. אני מודה לפרופ׳ מ שוקד בעבור הערותיו, וכן לד״ר יעל עילם ולד״ר ש' קופר.)

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח

יהדות מרוקו-משה חיים סויסה

פרעות אוז'דה וג׳ראדה

עשרות יהודים נשים וילדים נשחטו בדם קר בפוגרום זה, ואף לא אחד זוכר ומזכיר. על כך נעסוק בפרק זה – לקרוא, לזכור ולכאוב….

שלהי חודש אייר שנת תש״ח (יוני 1948). הימים הם ימי שמחה לישראל בכל התפוצות, כשלפני פחות מחודש הוקמה מדינת ישראל, עם ישראל נוטש את הגלות מאחוריו ושם פעמיו אל עבר הארץ המובטחת – הארץ שזכינו לשוב אליה לאחר אלפיים שנות גלות.

על אף שרוב אומות העולם הצביעו באו׳׳ם בעד הקמת מדינת ישראל, עדיץ ברוב ככל מדינות ערב לא היו מוכנים כלל להשלים עם שיבת עם ישראל לארצו. בעקבות כך, רובם סגרו את שעריהם בפני היהודים שביקשו לעלות ארצה, ובמקומות לא מעטים אף נערכו פוגרומים ביהודים וברכושם. אחד מהפרעות הינו ׳פרעות אוז׳דה וג׳ראדה', מן הפוגרומים הפחות ידועים בתולדות עם ישראל ובקרב יהודי מרוקו. עשרות יהודים נשים וילדים נשחטו בדם קר בפוגרום זה, ואף לא אחד זוכר ומזכיר. על כך נעסוק בפרק זה – לקרוא, לזכור ולכאוב.

עשרות יהודים נשים וילדים נשחטו בדם קר בפוגרום זה, ואף לא אחד זוכר ומזכיר. על כך נעסוק בפרק זה – לקרוא, לזכור ולכאוב

מאז ומתמיד היו מעת לעת התנכלויות של המוסלמים במרוקו לשכניהם היהודים, אלא שיחסם העוין החריף יותר בעת שנודע להם שאיפתם של עם ישראל להקים בית יהודי בארץ ישראל. יהודים רבים ממרוקו ביקשו להגשים חלום ולעלות אל ארץ ישראל.

העיר אוז'דה הייתה מוקד מעבר ממרוקו לאלג׳יריה עבור מאות יהודים בדרך לארץ, בהיותה בגבול הסמוך לאלג׳יריה. יהודים שרצו לקום ולעלות לארץ ישראל בשנות הארבעים של המאה ה־20, לא היה בידם את האמצעים הכספיים לנסיעה, ולא את המדריכים שילוו אותם בדרך הארוכה לארץ האבות. הדרך היחידה שעמדה לרשותם, הייתה להגיע לאלג'יריה, בימים ההם עדיין מושבה צרפתית לכל דבר, שם באלג'יריה הצרפתית גם דמי הנסיעה וגם מדריכי הנסיעות עמדו לרשותם של המעפילים. נקודת המילוט והמעבר ממרוקו הייתה ונשארה העיר אוז׳דה. עשרות עולים בשנים אלו התרכזו ונפגשו באוז׳דה עם שליחים סמויים שסייעו להם להבריח את הגבול.

מלבד זאת, הרי שאזור זה נחשב כאחד האזורים העניים של מרוקו. בשלב מסוים התגלו בו מכרות פחם, מה שהביא באותן שנים לנהירה של אנשים דלים, רובם המכריע ברברים מוסלמים, שקיוו להרוויח שם מעט פרוטות. ביניהם היו לא מעט יהודים שהעתיקו את מקום מושבם לאזור זה כדי להציע את מרכולתם לציבור הגדל והולך באזור זה. כך לדוגמא הכפר ג׳ראדה, השוכן במרחק של כחמישים קילומטר מהעיר אוז׳דה, בשל התפתחותו הכלכלית החל למשוך בהדרגה יהודים רבים מאוזידה, עד שאף הקימו שם בית כנסת, ומינו לרב הקהילה את רבי משה הכהן סקאלי, שהעתיק לשם את מקום מושבו מדבדו עיר הכהנים. הקהילה בעת ההיא בג'ראדה מנתה כמאה וחמישים יהודים.

היהודים בג'ראדה היו סוחרים או בעלי מקצוע, כך שמצבם הכלכלי היה סביר. זאת לעומת הפועלים המוסלמים במכרות הפחם, שהשתכרו בקושי ממלאכתם. חיי היהודים התנהלו בנחת ובשלווה, כל זאת בלי להעלות על הדעת כי זהו השקט שלפני הסערה הגדולה שעתידה לבוא עליהם.

יום שני כ״ט באייר תש׳׳ח (7 ביוני 1948). השעה 9:30 בבוקר. אספסוף חמוש בגרזנים ובסכינים נהרו לשכונת היהודים ׳שוק אל יהוד׳ באוז׳דה, לאחר שנפוצה שמועת זדון ועלילת דם כי יהודי רצח מוסלמי. בפוגרום זה נרצחו חמישה אנשים, מתוכם ארבעה יהודים וצרפתי אחד. עשרות נפצעו בפוגרום זה, וחנויות ובתים רבים נבזזו ורוקנו כליל.

שוטרים וחיילים צרפתיים שהוזעקו למקום השתלטו על המצב, ופיזרו את ההמון המשתולל לשכונות ולכפרים בסביבות אוז׳דה. אלא שאירוע זה רק נתן את האות להמשך הנורא: אוטובוס גדוש בני עוולה צמאי דם נסע לכפר ג׳ראדה, ומשהגיעו – הפיצו שמועות על יהודי שרצח מוסלמי ושהרסו היהודים את גג מגדל המסגד הגדול באוז׳דה.. הפורענות לא איחרה לבוא. טבח נורא שביצעו חיות הטרף בבני קהילה ישרים ותמימים, אנשי עמל ועובדי כפיים. ללא כל אבחנה ורחמנות, שפכו דם זקנים, גמולי חלב וגם תינוקות בעריסה, רגמו ושחטו. משפחתו של רבי משה הכהן סקאלי, רב הקהילה, נרצחו יחד עימו ונשחטו על קידוש ה׳. חמשת ילדיו, מבן שמונה חודשים ועד בן שלש עשרה נספו בפרעות אלו. 37 יהודים קיפחו את חייהם באירוע זה, מחציתם נשים וילדים, ועוד עשרות רבות של פצועים בגופם ובנפשם.

רבי דוד אמסללם זצ״ל, בקינה שכתב לזכר הנספים, תיאר את רגעיו האחרונים של רב הקהילה רבי משה הכהן הי״ד. הפורעים פרצו אל ביתו בעת שישבו אצלו כמה מבני הקהילה להיוועץ ברבם. בני הקהילה ובני משפחתו של הרב נחרדו עד עמקי נשמתם מפחד הפורעים, והבינו כי אלו רגעיהם האחרונים. הפורעים קראו לעברם כי יכולים הם להמיר את דתם לדת האסלאם ובכך יצילו את חייהם, אך רבי משה הכהן שנותר בשלוותו, קרא לבני הבית כי לא יאמינו לכך, ואותם צמאי דם ישחטום גם אם ימירו את דתם, ומוטב שימסרו עצמם על קידוש השם ביהדותם, ויקבלו עליהם גזירת האל באהבה.

הפורעים החלו לרצוח את בני הקהילה שהיו עמו, ולאחר מכן רצחו את אמו, אל מול עיניו המשתאות. מיד הניח רבי משה הכהן את ידו הטהורה על עיניו, קרא ׳שמע ישראל׳ במהרה וקיבל עליו את הדין באהבה. הפורעים המשיכו ורצחו את ילדיו האהובים ואת אשתו אל מול עיניו, ופנו אליו בשנית אם מוכן הוא להמיר את דתו. השיבם רבי משה כי אינו מקבל את הצעתם, שחיי העולם הזה דומים לרוח, ומקבל עליו דין שמים באהבה. מששמעו הפורעים את סירובו, התנפלו עליו ורצחוהו נפש.

במותו זכה לקדש שם שמים, כרבי עקיבא בשעתו שגזרו הרומאים את דינו למיתה על כך שלימד תורה ברבים, ובעת שסרקו את בשרו במסרקות ברזל קיבל עליו עול מלכות שמים בקריאת שמע, והאריך ב׳אחד׳ עד שיצאה נשמתו(מסכת ברכות דף סא עייב).

אחד הניצולים, ליאון יהודה טובול, עד ראייה לפוגרום, שחווה על בשרו את המאורעות. יהודה נולד בשנת 1928 בעיירה מרטימפריי הסמוכה לאזור הספרדי שבמרוקו, בקרבת העיר אוז׳דה. בהעתו כבן 15, למד סנדלרות אצל אחיו הגדול שמעיה. מספר שנים לאחר מכן, כשגילו את מכרות הפחם בכפר ג'ראדה, העתיק שמעיה את מקום מגוריו לשם יחד עם רעייתו ושלשת ילדיו, שם שכר חנות במרכז המסחרי ופתח סנדלרייה לטובת הפועלים הרבים שעבדו במכרות. יהודה הצטרף אל אחיו במעברו לג'ראדה, ויחד היו עוסקים במלאכת הסנדלרות. העבודה הייתה רבה מאוד.

המצב השתנה כרעם ביום בהיר באותו יום שני. היה זה ערב ראש חודש סיוון, החודש בו בחר בנו הקדוש ברוך הוא להיות לו לעם, ובו זכינו לקבל את התורה. אוטובוס שעצר במרכז הכפר ג׳ראדה, מתוכו ירדו אותם בני עוולה צמאי דם, חלקם אף היו פועלי מכרות הפחם, בידיהם סכינים וגרזנים ומבט של רצח בעיניהם.

שמעיה אחיו, יצא מהסנדלרייה בשעה שש בערב, ושם פעמיו אל ביתו. בדרכו נתקל בחבורת הפורעים, אשר התנפלו עליו בכלי הטבח שבידיהם. בניסיון להציל את חייו, הסתער עליהם והדף אותם בידיים חשופות, ומיד נס על נפשו אל עבר הסנדלרייה כדי להציל את בנו עמרם בן ה־12, את אחיו יהודה ואת שלושת הפועלים היהודים שעבדו עמו. אולם הפורעים רדפו אחריו, ובפתח הסנדלרייה היכו בראשו מכת מוות בגרזן. שמעיה נרצח ונפל שדוד בפתח חנותו, בטרם הספיק להציל את יקיריו.

יהודה שנשאר בחנות יחד עם עמרם בנו של שמעיה, ועם שלושת היהודים הנוספים, לא ידעו את אשר מתחולל בחוץ. רק כששמעו את ההמולה וקריאותיו של שמעיה לעזרה, הבינו כי פקד אותם הרעה. יחד עמהם היה מסיה גודן, צרפתי נוצרי, ממנהלי מכרות הפחם, שבא לרכוש סנדלים.

לפתע נשמע ניפוץ זגוגית. הפורעים פרצו אל תוך הסנדלרייה בצרחות, ושברו ובזזו את הסחורה. מסיה גודן שחשש לחייו, קרא לעברם כי אינו יהודי. אלא שקריאותיו לא סייעו לו, מאחר וחלק מן הפורעים היו פועלים במכרות, וחששו שילשין עליהם וימסרם ביד השלטון הצרפתי, לכך התנפלו עליו ורצחוהו במכות גרזן.

כששמעו יהודה ועמרם את הצווחות, עלו והסתתרו בקומה השנייה של החנות. המקום שימש כמחסן לעורות ולחומר^, גלם שמהם יצרו. את הנעליים. הפורעים לא ידעו כי בקומה השנייה מסתתרים יהודים, ומיד כשסיימו להשחית את החנות כולה, בזזו את הכסף שהיה בקופה ונטשו את המקום. אך יהודה ועמרם לקו בחרדה, והמשיכו לשבת בשקט במקום המסתור, מבלי לדעת מה עליהם לעשות.

לא עבר זמן רב, ומתוך הדממה פרצה קבוצת פורעים נוספת לחנות. הם לא מצאו דבר, אך גילו את מקום מחבואם של יהודה ועמרם. כשראו אותם הפורעים החלו לצווח: "אל יהוד הנה, אל יהוד הנה״ (הנה יהודים, הנה יהודים). יהודה ניסה לגונן על עמרם הנער, אך הפורעים חטפוהו בכוח מתוך ידיו, והחלו לגרור אותו במדרגות היורדות לחנות. תוך כדי הירידה בגרם המדרגות, בעטו הפורעים בעמרם, דרכו עליו והיכוהו, עד שכתוצאה מכך כוחותיו לא עמדו לו במותניו ונספה אף הוא. ׳נקמת דם ילד קטן, עוד לא ברא השטן׳.

בתוך כל הרעש והמהומה, הודות לחושך ששרר בחוץ, הצליח יהודה להימלט מציפורניהם של הפורעים, כל עוד נפשו בו. כשהוא פצוע ופגוע מסכינים שדקרו הפורעים באפו ובגרונו, החל לנוס על נפשו, אך הרעה טרם שכחה. בעודו נמלט על נפשו, תפסוהו פורעים נוספים והחלו להפלות בו את מכותיהם. יהודה איבד את ההכרה, והפורעים שיערו כי מת הוא והמשיכו בדרכם.

כך נשאר יהודה לשכב על אדמת הרחוב, אך לא לזמן רב. לפתע קיבל מכה חזקה מאוד בראשו, ממנה התעורר ושב להכרה, וכתוצאה ממכה זו נותרה נפיחות במצחו שגרמה לכאבים עזים בשלושת החודשים הבאים. משהתעורר, החל לנוס ולברוח מאזור הפרעות. במנוסתו מצא מאפייה פתוחה, לא הרחק מהסנדלרייה בה עבד, נכנס אליה ויצא מהיציאה האחורית. שם במגרש החניה של המאפייה, הגיע טנדר עמוס בירקות, כדי למכור למחרת היום למשפחות פועלי המכרות. נהג הטנדר המוסלמי שהכירו, נחרד לראותו פגוע ופצוע, ופחד לסייע לו מחשש לחייו שלא ימצאו הפורעים כי סייע ליהודי, אך מיד שם פעמיו אל תחנת המשטרה הצרפתית להודיע על מצבו של יהודה וששוהה הוא ליד הטנדר.

יהודה חשש מאוד לחייו שמא ימצאוהו הפורעים, ולמרות חולשתו כשידו הימנית בלבד מתפקדת, עלה אל הטנדר והתחבא בין ארגזי הירקות. במקום מחבואו נטל ארגז מלא עגבניות ורוקן את תכולתו עליו, תוך שהארגז משמש לו ככיסוי שלא יגלוהו. כעבור זמן מה שמע צעקות, ומתוך הצעקות קוראים לו בשמו: "ליאון! ליאון". היה זה שוטר שהוזעק למקום על ידי נהג הטנדר.

השוטר הציץ אל תוך הטנדר, והבחין בתזוזה בין העגבניות. הוא זיהה את יהודה והרגיעו לבל יחשוש, נטלו על כתפיו אל תחנת המשטרה, שם מצאו יהודים רבים מקום מחסה מפני הפורעים. כעבור זמן מה נלקח אל המרפאה המקומית, לקבל עזרה ראשונה, אך המראות היו קשות מנשוא: גופות חללים רבים היו מוטלים על הרצפה, ביניהם זיהה את אחיו שהשיב את נשמתו לבוראו. רצפת המרפאה הייתה מלאה בדם.

מהמרפאה בג׳ראדה הועבר יהודה יחד עם פצועים נוספים אל בית החולים באוז'דה, שם שהה כחודשיים עד להחלמתו, אך נפשו נותרה פגועה. בבית החולים באוז׳דה התבשר מרה גם על אחיינו עמרם שנספה, וכן על רבם האהוב רבי משה הכהן שנספה אף הוא יחד עם בני משפחתו.

יהודה עלה לארץ ישראל, וגם לאחר שנים רבות כששב לבקר במרוקו יחד עם רעייתו, חש תחושת ניצחון על כי הפורעים לא השיגו את זממם והוא נותר בחיים, ועתה הוא בא לבקר לאחר שזכה לעלות אל ארץ אבותיו. במסגרת הביקור שב אל אוז׳דה, אך לא היה מסוגל לבקר בג׳ראדה, ליבו לא נתן לו לנסוע את שישים הקילומטרים כדי לשוב אל גיא ההריגה של 37 יהודים שנספו רק בגלל שיהודים הם.

עדת ראייה נוספת שחוותה עם בני משפחתה את הפרעות האיומות, היא גב׳ חוה בן־גיגי. לימים תספר על חמיה יצחק בן־גיגי, שהייתה לו חנות בבעלותו, בסמיכות לחנויות המוסלמים המקומיים. ביום הפרעות, הגיע לחנותו שכנו המוסלמי, העניק לו את גלימתו ואמר לו: ״הי לך. תלבש את גלימתי ותחבוש את התרבוש האדום שלי, כך שלא יזהו הפורעים כי יהודי אתה. בכך אציל אותך, כתגמול חסד על כל אשר אתה עושה עמי".

היהודי מיהר לסגור את חנותו ונס על נפשו. הפורעים דלקו אחריו, וכשתפסו אותו, הכו אותו בגרזן מכות רבות בראשו. כשהוא במצב אנוש, פונה על ידי המשטרה הצרפתית לבית החולים המקומי. כשוך הפרעות, הלכו אחיו לחפש אחריו בבתי החולים, אך לא מצאו אותו. נאמר להם על ידי צוות הרפואה, כי יסורו לחדר המתים, אולי ימצאוהו שם.

אחד מאחיו נכנס אל חדר המתים, ונגלה לעיניו מחזה מחריד שלא שיער בנפשו: חללים יהודים שכבו בחדר, האחד לצד רעהו, כשסימני המכות ניכרים היטב על פניהם, מוטלים בתוך שלוליות של דם. מחזה זה, כמו נם הריח הנורא, לא ישכח לעולם. הוא אזר אומץ בנפשו והחל לעבור בין הסתים כדי לזהות את אחיו. לפתע ראה את אחיו, שוכב כאחד המתים, אך הוא בהכרה. מיד הזעיק את הצוות הרפואי, שחשבו בתחילה כי מת הוא ולכך העבירוהו לחדר המתים.

חייו ניצלו, ולאחר תקופת שיקום ארוכה הבריא. אז גם התברר, כי שכנו המוסלמי שהעניק לו את גלימתו כדי להצילו, הלך הוא בעצמו להזעיק את הפורעים, ואמר להם כי יש יהודי שנס מן האזור לאחר שנעל את חנותו, וניתן יהיה לזהותו על ידי הלבוש והתרבוש…

כעבור זמן מה עלה לארץ והקים משפחה לתפארת, ובכך נקם את נקמתו האישית בפורעים שביקשו ליטול את נפשו.

כשוך הפרעות הושב הסדר על כנו, בתום השוד והביזה שנמשכו מספר ימים. ביום שישי ד’ בסימן תש״ח (11 ביוני 1948), ערב שבת קודש וערב חג מתן תורתנו, הובאו אל בית העלמין באוז'דה ארונות הנספים בפרעות. תוך כדי ההלוויה התווסף ארון נוסף של ילד פצוע אנוש מהפרעות, שנפטר מפצעיו בערב שקודם לכן בבית החולים.

מסע ההלוויה עבר בשקט ובאופן צנוע, דרך שער חומת העיר העתיקה, לעבר רחבת בית העלמין. קהל רב המתין בבית העלמין לארונות הנספים, והשתתפו בו אף ראש העיר אחידה, וכן הנציב העליון של צרפת במרוקו.

גם הפאשה, הממונה על הציבור המוסלמי בעיר, השתתף במסע ההלוויה ואף נאם. בנאומו הביע מורת רוח עמוקה ומחה נגד מעשים מטורפים שכאלה, וציין כי מקווה הוא שהדין יצא לאור. רבים מהנוכחים התרשמו מהדברים האמיצים והתקיפים שנאם הפאשה. אלא שעל כך שילם מחיר כבד: ממסע ההלוויה המשיך בדרכו לתפילה במסגד הגדול לתפילת הצהריים, שם בעת כריעתו בתפילה נדקר בצווארו על ידי בן עוולה, והובל לבית החולים במצב קשה. הדוקר נפל בידיהם הזועמות של המון המתפללים שהפלו בו את מכותיהם.

לאחר הפאשה, עמד לנאום נשיא הקהילה היהודית, אך לא הצליח לנאום מחמת הבכי הרב שאחז בו. את הנאום המשיך מזכיר הקהילה. הרגע המחריד הגיע כשקראו את שמותם וגילם של הנספים, לפי משפחה. גם הקראת שם רבה של ג׳ראדה רבי משה הכהן, בן שלשים וחמש במותו, ושל אשתו וילדיו, היה רגע שקרע את הלבבות.

בימים שלאחר מכן, יהודי אוז'דה נרתמו בכל ליבם לסייע לאחיהם ניצולי הטבח מג׳ראדה. הניצולים נשבעו לבל ישובו לג׳ראדה, אך העתיד לוט בערפל: מה יהא בגורלה של אותה אשה שראתה את בעלה וילדיה נרצחים מול עיניה והיא נותרה גלמודה. ומה יהא עם הילד החמוד שלא מפסיק למרר בבכי בגעגועיו לאביו, לאמו ולאחותו שנרצחו בטבח. בית הספר המקומי הפך למחנה פליטים של ניצולי הטבח, לגטו קטן של בכי ודאגה.

הדי האירוע נמצאו בכמה מספרי חכמי מרוקו בתקופה ההיא. כך לדוגמה מצינו בשו״ת ׳מעלות לשלמה׳(חושן משפט, יח), לרבי שלמה הכהן צבאן, שגם נוכח היה בסיום התקרית, שפתח את תשובתו בתיאור קצר: "בזמן אחד התנפלו הגויים על כפר אחד הנקרא לעווינאת (היא ג׳ראדה), והרגו אנשים ונשים וטף השם ינקום נקמתם, ובתוך ההרוגים נמצאו כמה נשים ובניהן שנהרגו״.

ניצול נוסף מהטבח באוז׳דה, רבי דוד אמסללם זצ״ל, שבנס ניצל מן התופת עם בני משפחתו מאחר ולא שהו באותה העת בביתם, אך הפורעים בזזו את כל הבית והותירו הרס רב. באורח פלא לא נגעו בספרי הקודש ובכתבי היד שהיו שם. לזכר האירוע כתב רבי דוד קינה בשפה הערבית, אותה פתח במילים: ׳אתחיל לכתוב קצות וקינות על רוב הצרות אשר עברו בכל הקהילות, וכל עיניים יזילו דמעות, ובכל בית היו צעקות, ה׳ אלהינו יגאלנו מן הגלות, ותהיה את אחריתנו שמחות בזכות בורא העולמות׳.

מבין מילותיו ניתן ללמוד על עוצמת הפוגרום שחוו. להלן נעתיק מעט ממילות הקינות שכתב, ותורגמו על ידי ידידנו רבי אליהו מרציאנו הי״ו:

שמעו אתם בני הקהל, מה אמור לסבול בן אנוש, הכל רשום בפנקס, אצל אדון העולמים. שונאים אותנו מעידן ועידנים, כל יהודי באשר הוא שם, והורגים בנו בכל דרך ושעל, ה׳ ישפוט  האשמים. רצוני לספר במילים, מה עבר על עיר אוז׳דה, על כך נבכה תמיד, ולא נהיה בשמחה.

יום שני בבוקר, יום לא של מזל, נשדדו הבתים ונכרתו החיים, והרס לכל אדם. התנפלו ושדדו בתי מגורים, ולא הותירו מאומה, כסף וזהב נבזזו, ובעליהן נמלטים. שברו דלתות ונכנסו, וטוב הבתים העלימו, ובעלי הבית מבוהלים, והשאירו בתים מרוקנים. והחנויות, עם סחורות ורכוש, שברו דלתות ומנעולים, את הכל הוריקו עד הסוף, ועזבו החנויות ריקות.

וכמה בני אדם מתו, צעקו ולא נושעו, כל אחד ספג מכתו, והאנשים מבוהלים. מיתה משונה גזרו עליהם, ולא ריחמו עליהם, בסכינים שחטום, ועל האדמה נשארו עזובים. עוד אנחנו שומעים את צרת אחידה, וכבר הגיעו לאוזננו חדשות ג׳ראדה, כי היו מצוידים בכלים, כי התכוונו לבצע בגידה.

כאשר האויב סיים באוז׳דה, התארגנו ועלו על רכבים, ובמים מזון ומסכות, הצטיידו לדרכם ונסעו. באו לג׳ראדה בלילה, והיהודים שם מעט מן המעט, העיר הומה ורעשה, והיהודים מסכנים מבוהלים. התנפלו עליהם בבתים, והרגום כדרך הכופרים, וגם הילדים הקטנים, נשחטו אחד אחד.

את קינתו מסיים רבי דוד אמסללם בבשורת הקמת בית יהודי לעם ישראל בארץ הקודש, אליה ישובו אחרי אלפיים שנות גלות:

נעלה לארץ השלום, ובידינו יהיו מלכות ושלטון, ונרים על ראשינו הדגל, והאויבים משתוממים. נשוב למדינתנו, ונחיה בה בשלווה ובבטחה, ומלך משיח בן דוד מושל בנו, ונהיה רק שמחים.

ראוי פוגרום זה להיזכר בתולדות עם ישראל, שעד כה כמעט ולא נעשה יד ושם לאותם קדושים שנספו, ובראשם רבי משה סקאלי הי״ד שנספה הוא ובני ביתו וילדיו הרכים בידיהם המגואלות של אותם רוצחים. ייזכר לטוב ידידי רבי אליהו מרציאנו הי״ו, שישב על המדוכה למצוא ולאסוף את מעשה הפוגרום, וכן נפגש ושוחח עם ניצולי הפוגרום – אודים מוצלים מאש, והעלה את הכל בספרו יעדים והדים לפרעות אחידה וג׳ראדה׳, שעל ספרו זה נסמכתי בכתיבת פרק זה. והי הטוב יאמר לצרותינו די.

לִבִּי לִבִּי עַל חַלְלֵיהֶם, מֵעַי מֵעַי עַל הֲרוּגֵיהֶם.

אוֹי לְרָשָׁע רָע, כִּי גְמוּל יָדָיו יֵעָשֶׂה לּוֹ.

יהדות מרוקו-משה חיים סויסה-פרעות אוז'דה וג׳ראדה

עמוד 287

כג. נהגו לאחוז את הארבע הציציות בקריאה שמע, בין אצבע לזרת, ויש שנהגו לאחוז שתים בלבד:

כד. נהגו להאריך בה׳ וד׳ של אחד, ונהגו להטות מעלה מטה ולארבע רוחות:

כה. נהגו לומר את הפסוק ״וחרה אף ה׳ ״ וכו׳ בלחש גמור, ויש נהגו להתחיל בלחש, כבר מהפסוק השמרו לכם וכו׳:

כו. נהגו שהחזן מסיים ״אני ה׳ אלקיכם״, והציבור עונים ״אמת״, ושב החזן ואומר ״ה׳ אלקיכם אמת״ ומיד אומר ויציב, כדי שלא יפסיק בין אמת ליציב, ויש שלא נהגו לענות ״אמת״:

כז. נהגו להתפלל עמידה ללא נענוע כלל, ויש נהגו להתנועע מעט: כה. נהגו להקפיד להתפלל תפלח העמידה, בלחש גמור:

כט. נהגו בנוסח אתה קדוש, להוסיף ״כי אל מלך גדול וקדוש אתה״, ויש שנהגו לדלגו:

הערות המחבר:

כג. כן כתב החיד״א בשיורי ברכה (סימן כ״ד) ומקורו מהאריז״ל, וראה בזה במנהגי החיד״א (.עמוד מ״ח), וכן מובא בנתיבי עם (עמוד מ״ג), והגר״ש משאש בהסכמתו למשנה ברורה איש מצליח כתב, שהמנהג לאחוז רק שתי ציציות, וכן מובא גם בנהגו העם (ציצית), וראה בזה בספר אוצרות הפוסקים (ציצית סמ״ב):

כד. כן מבואר בשו״ע(סימן ס״א ס״ו) ובקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו(קריאת שמע) ובבן איש חי(ש״א פ^׳ וארא ס״ט וס״י), והזהיר שם שלא יתיז הדלת יותר מדאי עד שישמע דא. וראה בסידור עבודת ה׳(דיני ק״ש) בשם הרה״ג הנאמ״ן יצ״ו, ובענין הטיית הראש כן המנהג, והביאו בקיצור שו״ע הנ״ל (שם):

כה. כן המנהג פשוט, והביאו בנוהג בחכמה (עמוד רכ״ט), ובספר נהגו העם כתב בשם שערי תפלה דלאו שפיר עבדי, ומשמע שם שעיקר הקפידה על החזן, וראה בזה גם בברית כהונה (מער׳ ו׳) ובבן איש חי(ש״א פ׳ וארא הי״ב):

כו. כן המנהג, וכמבואר בשו״ת מים חיים (ח״ב סימן ע״ה), ובספר יפה שעה (סימן ה׳), וכן כתב בכה״ח (סימן ס״א סקי״ב), ובספר נר לעזרא (סימן י״ב) האריך בזה, ומסקנתו שכן הלכה ומנהג ואין לשנות, וענין הסמיכות בין אמת ליציב כן מובא בסדורים ישנים, וראה בזה בשערי תפלה (עמוד ק״ל), ומ״מ יש שלא נהגו לענות אמת:

כז. כן כתב החיד״א, והביאו בנר לעזרא (סימן ז׳) וכן כתב בכה״ח (סימן מ״ח ס״א), ומקורו על פי הסוד, ובספר שערי תפלה (דף ע׳) אסף רבים מגדולי הפוס׳ הסוברים כך, ומאידך בספר נהגו העם בשם לפי ספרי(אות קי״ג) כתב שהמנהג לנענע גוף בתפלה, וראה שם שהביא מקור לדבר עיי״ש, ובאמת הרמ״א (סימן מ״ח ס״א) קרא למתנענעים מדקדקים עיי״ש:

כח. כן כתב בספר לפי ספרי(אות ת׳), לרבי רחמים אדני ז״ל, ובמנהגי החיד״א (עמוד מ״ט), ובלקט הקציר (ס״ו סקל״ג), ובספר נתיבי עם (עמוד ס״ט) וראה בכה״ח (,סימן ק״א סק״ח):

כט. כן הנוסח בסידורים ישנים, אלא שבקשר גודל מבואר שאין לאומרו, וכן מובא בנתיבי עם שבירושלים אין נוהגים לאומרו:

ל. נהגו בנוסח אתה חונן, לומר: וחננו מאתך ״דעה בינה והשכל״, ויש נהגו כנוסח: וחננו מאתך ״חכמה בינה ודעת״:

לא. נהגו בנוסח למלשינים: ״למלשינים ולמינים״ וכו', ומסיימים: ומכניע ״מינים״, ויש נהגו בנוסח: ״למינים ולמלשינים״, ויש מסיימים: ומכניע ״זדים״:

לב. נהגו שהחזן אומר ״ה׳ שפתי תפתח״ בלחש, ויש נהגו לאומרו בקול רם:

לג. נהגו כשהחזן אומר ״אלהי אברהם״ וכו', הציבור אומרים ״עליהם השלום״:

לד. נהגו כשהחזן אומר ״משיב הרוח״ או ״מוריד הטל״, הציבור אומרים ״לברכה״:

לה. נהגו כשהחזן אומר ״ומצמיח ישועה״, הציבור אומרים ״בקרוב״, וכן נהגו לסייע לחזן בקטעים שונים:

לו. נהגו לומר ״נקדישך ונעריצך״ יחד עם החזן, וכן נהגו לומר את כל קטעי הקדושה, החזן והציבור, ויש נהגו שרק החזן אומר ״נקדישך ונעריצך״:

לז. נהגו לעמוד בקדושה, עד סוף ברכת אתה קדוש:

ל. בספר נהגו העם (תפלה') כתב שהמנהג לומר ״חכמה בינה ודעת׳" אלא שבסידורים ישנים כתוב הנוסח ״דעה בינה והשכל״, וגם בנוסחאות שבסידורי אשכנזים יש שניהם, וראה בזה בנתיבי עם (עמוד ע״א), ובספר שערי תפלה (קל״ה):

לא. הנה החיד״א בקשר גודל כתב שקבלנו לחתום ״מינים״, ואף שבשלמי ציבור לא רצה בזה, וע״פ המקובלים צ״ל ״זדים״, אני בעוניי איני זז ממנהגי עיי״ש, ומ״מ הנוסח בסידורים ישנים ״מינים״ ובסוגריים ״זדים״, וראה בזה באוצר פסקי הסידור!עמוד רס״ט) ובמנהגי החיד״א !עמוד ס׳) ובנהגו העם !תפלה) ותחלת הברכה ״למלשינים״ וכמובא בסידורים ישנים:

לב. כן המנהג וכמובא בספר ויאמר יצחק (ליקוטים תפלה סימן י״ג), וכן כתב מגן אברהם !.סימן קי״א סק״ד) בשם האריז״ל, וכן מובא בשו״ע הרב (שם ס״ג), וראה בשערי תפלה (.עמוד קל״ג) בזה, וראה בכה״ח (.שם סק״י) שדחה דבריו, וראה באורך בילקוט״י ח״א (.עמוד רע״ח):

לג. כן המנהג פשוט, והטעם י״ל כי זכות אבות לא תמה. והם מרבים שלום בעולם. ומשום כך אנו משיבים להם כגמולם ״עליהם השלום״, וכך נוהגים בעל ישראל ועל רבנן. והכל ע״ד הפסוק זכר צדיק לברכה:

לד. כן הביא בספר נהגו העם (תפלה), וכן מנהגי יהודי תוניס ולוב וכמובא בספר גאולי כהונה (מער­' ח') והטעם שלא יהיו גשמי זעף ורוחות רעות, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה

לה. כן המנהג פשוט, וזה מחשיבותם של הדברים, וראה מה שכתבנו בזה לעיל בקדיש (.סעי״א):

לו. כן מובא בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו  (תפלה סקט״ו), והוא ע״פ האריז״ל וכמבואר בכה ״ח(.סימן קכ״ה סק״ב), דלא כפסק מרן שם, וראה בזה באורך בספר נר לעזרא  (סימן י״ט) ובבן איש חי(.פ׳ תרומה), וי״א שנקדישך נאמר ע״י החזן בלבד, וראה בהקדמת מהר״ש משאש לסידור עוד אבינו חי::

לז. כן המנהג פשוט, וראה בזה במשנה ברורה (או״ח סימן קכ״ה סק״ט), ובקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו(דיני הקדושה עמוד קט״ו):

לח. נהגו כשהחזן אומר אתה קדוש, הציבור עומד ושותק, ואין עונים ״אמת״ כמנהג איזה עדות:

לט. נהגו כשהחזן אומר ״בשובך לציון ברחמים״, אומרים הציבור ״כמאז״ כקול רם:

מ. נהגו כשהחזן אומר ״וכל החיים יורוך סלה״, אומרים הציבור ״ברוך חי העולמים״:

מא. נהגו הכהנים לעמוד ברצה לנטילת ידים, ויש נהגו להקל בנטילה זו, וסמכו על נטילת ידים דשחרית:

מב. יש נהגו לשים מי ורדים במים לצורך נטילת ידים של כהנים, ובפרט בחגים:

מג. נהגו לעמוד כולם בדומיה בשעת ברכת כהנים, כל אחד במקומו, ואין מנהג לכסות הבנים בטלית:

מד. נהגו באמירת פסוקים מיוחדים בשעת ברכת כהנים (הלא הם בסידורים), ויש נהגו לאומרם רק בימים נוראים, ויש שנמנעו לאומרם:

מה. נהגו כשהחזן אומר ״כהנים״, הציבור אומרים ״עם קדושיך״:

לח. כן המנהג פשוט, והטעם י״ל שהרי אנו אומרים אמן בסופו, שפי׳ אמת, והוא שב על הכל:

לט. כן המנהג פשוט, וי״ל הטעם לזה, שאנו מבקשים שהגאולה העתידה תהיה כימי צאת אבותינו ממצרים, שהיה ברחמים גדולים, למען שמו באהבה:

מ. כן המנהג פשוט, וי״ל שהוא כהודאה מיידית על הדברים, שנאמרו מפי החזן, בבחי׳ ודבר בעתו מה טוב, ובפרט שבזה יש רמז לארבעה שחייבים להודות כידוע:

מא. הנה על פי המבואר בשו״ע (סימן קכ״ח ס״ו), נטילה זו חובה, ואעפ״ב כתב בספר נהגו העם (נשיאות כפים), ע״פ תשובת הרמב״ם, שרק ביום כיפור נהגו סלסול בעצמם, ואלו בשאר ימות השנה סמכו על נטילת ידים דשחרית, וכן מבואר בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (עמוד קי״ז), וראה בזה בכה״ח (שם סקל״ה), ובנתיבי עם (עמוד ע״ו), ובספר לפי ספרי (אות נ׳ סימן קי״ג):

מב. כן נהגו רבים, והביאו בספר לקט הקמח (הל' יו״ט אות ת׳) ובספר מים חיים (הל׳ יו״ט), ומשמע שכן היה המנהג כל השנה, וראה בזה בספר אוצרות הפוסקים ודיני עמידה ס״ט):

מג. הנה בשו״ע (סימן קכ״ח) מבואר שבשעה שהכהנים מברכים את העם אין להסיח דעת, ובכה״ח שם (,סקמ״ב) הביא שבארצות אשכנז נהגו לכסות את פניהם, וסיים שכן ראוי לנהוג, ואולי מזה צמח המנהג, אלא שאין מנהג זה אצלנו:

מד. בן המנהג והביאו בספר נר לעזרא (עמוד רנ״א), ושאין בזה חשש הפסק ורק יזהרו לאומרם בשעה שהחזן מנגן, וראה ביחוה דעת (ח״ה סימן ט״ו), ובספר קיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (עמוד קי״ט) החמיר בדבר:

מה. כן המנהג והביאו בנהגו העם (שונות) וראה בכה״ח (סימן קכ״ו סקי״ד), ויתכן שזה טעם המנהג:

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה-עמ' 45