פרק ראשון

האיש, חייו ופעלו

ר׳ יעקב אביחצירא נמנה עם האישים הבולטים ביותר בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועם היחידים שרישומם חרות במסורת העממית. דמותו ידועה ומקובלת בקרב כל השכבות החברתיות של יהדות מרוקו. מדי שנה עורכים לזכרו הילולא רבת־משתתפים, ואת שמו הוגים בחרדת קודש. תמונת דיוקנו מצויה כמעט בכל בית ליד דיוקנאותיהם של הרמב״ם ושל אישים נערצים אחרים. תוארו הקבוע בתמונת השער של חיבוריו, ובתמונת דיוקנו, הוא ׳המקובל האלהי׳, ובתואר זה הוא גם מוכתר בהסבמותיהם של רבני טבריה. ואף־על־פי כן, כל מה שנכתב עד כה לחקר דמותו של האיש מסתכם בשלושה מאמרים קצרים׳ השואבים בחלקם מרשימה ביוגרפית אחת.- בעלי המאמרים מתארים את אילן יחוסו של הרי״א, שמתחיל בר׳ שמואל אביחצירא, שחי במאה הט״ז בסוריה וחולל נסים ונפלאות למכביר. שמו האמיתי היה ר׳ שמואל אלבז, אך בשל הנס הגדול שחולל לעיני רבים בהפליגו בים על גבי מחצלת הוסב שמו לאבוחצירא, שפירושו ׳בעל מחצלת׳.־ הם מספרים על לידתו של הרי״א שהיתה מלווה כגלויי רזין, על בקיאותו וחריפותו בתורה, על נטייתו לפרישות ולהתבודדות, על האווירה המסתורית שאפפה אותו בלימוד תורת הנסתר במחיצתו של אליהו, ועל מעשי הנס הגדולים שחולל בנסיבות שונות. הם מעלים על נס את אהבתו הגדולה לא״י, על נסיונותיו החוזרים ונשנים לעלות ולהתיישב בה בעוד בני קהילתו מערימים קשיים בדרכו. בפעם הששית הצליח להגיע עד מצרים, אך כאן הכריע אותו המוות, ביום כ בטבת תר״מ. יהודי מצרים ערכו לו הלוויה מפוארת וקברוהו בדמנהור, עפ״י בקשתו.

מקורות אחרים, שמהם ניתן לדלות פרטים על דמותו של הרי״א ועל קורות חייו, אינם רבים. הידועים עד כה הם שניים: ׳מעשה נסים׳, וההקדמות שבחיבוריו. ׳מעשה נסים׳ הוא קובץ אגדות, שרובן ככולן נרקמו בחוג משפחתו, מקורביו וחסידיו של המחבר ונפוצו תוך זמן קצר בקרב יהדות מרוקו ואלג׳יר כמסורת שבע״פ. האיש שהעלה אותן לראשונה על הכתב, בשנות השישים של המאה הנוכחית, הוא ר׳ אברהם מוגרבי שנשא לאשה אחת מבנות משפחת המחבר והיה לבן־בית מקובל על הכל. צאצאי המשפחה השמיעו באזניו את כל האגדות שרווחו בקרב הציבור הרחב, לרבות אלה שלא חרגו מחוג המשפחה, כמסורת שנמסרה מאב לבנו. מוגרבי רשם את הדברים, מתוך נאמנות גמורה ללשון המספר, וצירף אליהם גם מה ששמע מפי ׳מגידי אמת׳. פעולה ספרותית זו נראתה למוגרבי כמצווה גדולה, לפי תפיסת החסידות שממנה הושפע כנראה.

׳מעשה נסים׳ הוא מעין מהדורה נוספת של קבצים ידועים שקדמו לו, דוגמת שבחי האר״י, שבחי הבעש׳׳ט, ו׳שבח חיים׳. מתוכו מצטיירת דמות של איש מופת, בעל סגולה, המחולל נסים ונפלאות בעת הצורך. ומעל לכל, דמות של צדיק כריסמטי, ששמו נישא בפי כל. כבכל יצירה עממית מסוג זה, הדמות הריאלית של המחבר כדרשן ומגיד מישרים לעת מצוא, וכמחבר פרשן, הועמה במידת־מה נוכח הדמות העטויה הילה של צדיק בעל נס. ויש להניח, שגם חכמי הדור חרגו בהשפעת מסורת עממית זו מכלל הערכה ריאלית ביחס למחבר ותורתו. ואף על״פי כן אין הדבר פוסל, בשום אופן, קובץ ספרותי זה כמקור הראוי להסתמך עליו. שכן, אין זה מן הנמנע שלתוך ערפל סמיך זה של אגדה נשתרבבו יסודות מציאותיים, כפי שיתברר עוד בהמשך הדברים, ואלה עשויים בלי ספק להשלים את החסר במקומות אחרים.

חמש ההקדמות שנספחו לכתביו — שלוש מהן בידי בניו, אחת בידי תלמידו, ואחת בידי רבי רפאל אלבז, מהוות מקור מהימן יותר. אך אין בהן אלא הערכה בקווים כלליים לאישיותו של המחבר, ואילו הפרטים הביוגרפיים הנחוצים קלושים עד מאוד. מלבד שני מקורות אלה יש להתייחס גם לכתבי המחבר עצמם, העשויים להאיר אספקט זה או אחר בקורות חייו. על זה יש להוסיף עוד פרטים ממקורות אחרים שטרם נבדקו כל עיקר.

במקורות העבריים המכילים פרטים רבים על גדולי יהדות מרוקו שבכל הדורות, כגון הכרוניקות שנתחברו במאות הי״ח והי״ט, ובכמה חיבורים ידועים מספרות השו״ת,“ לא נמצאה שום אחיזה או נקודת־מוצא שממנה ניתן לעקוב אחר שרשיה הקדומים של משפחת המחבר. במקורות אלה, ובעיקר בכרוניקות, בא זכרם של אישים רבים משושלות־היחס המפורסמות בקרב יהדות מרוקו אשר הטביעו את חותמם על הקהילה היהודית, כאבותיה של משפחות אבן דנאן, טולדאנו, אבן צור, מימרן, בירדוגו, סרירו, צרפתי ואחרים, ובין כל אלה אין שום זכר לאישיות כלשהי, שאפשר לראות בה אחד מאבותיה של משפחת המחבר. בצדק קובע טולדאנו את מקומה של משפחת אביחצירא בין המשפחות שלא הותירו שום רושם, לא בחיי הרוח, ולא בחיי החומר. רק עם עלייתה של המשפחה על בימת היחס, בדורות המאוחרים, ובזכותו של המחבר, החלה המסורת העממית לגלות עניין ביחוס אבות וקבעה את ר׳ שמואל אבוחצירא מדמשק כמייסד השושלת. דמותו של ר׳ שמואל כאיש קדוש ובעל־שם היתה ידועה בקרב יהדות המגרב, ו׳זכות אבות׳ זו, היא ההסבר העממי המשכנע ביותר לגדולתו של הצאצא. שנית, הכינוי אבוחצירא, המסמן משלח־יד נחות, מוצא עתה את הסברו במעשה הנס הגדול שאירע לצדיק אבי המשפחה. ומכאן מובן גם טעמה של המסורת אשר קבעה את השם ׳אלבז׳ כשמה הקדום של המשפחה. שכן, משפחת אלבז ידועה כאחת המשפחות המיוחסות ושמו של אחד מאבותיה הקדומים הוא, אכן, ר׳ שמואל אלבז, מחבר גדול ופוסק, שחי בין השנים תנ״ח-תק״ט (1749-1698). ומה שרגיל לקרות במסורת העממית קרה גם כאן, שתי הדמויות נתמזגו לדמות אחת — זו של ר׳ שמואל אבוחצירא וזו של ר׳ שמואל אלבז.

גירסה מהימנה יותר על תולדות היחס של המחבר מביא בהקדמה לספר ׳מעגלי צדק׳ ר׳ אליהו אבוחצירא. הוא אומר שהעתיק את הדברים מתוך מגילת יוחסין שהיתה באמתחתו ומפיו אנו שומעים כי אביה הקדום של המשפחה הוא ר׳ עיוש אבוחצירא: ׳וזהו היחס שלנו, אבינו הראשון הוא החכם השלם כולל כל מיני ענוה וחסידות כמוהר״ר עיוש אבוחצירא וגו״. האיש חי, כפי שמסתבר, רק שלשה דורות לפני המחבר^, ואין המדובר כאן במשפחה מפורסמת בעלת שרשים עתיקים דוגמת המשפחות המיוחסות. בידי צאצאיהם של אלה מגילות־יוחסין המגיעות עד דור עשירי, ואף עד י״ח דורות. ואם נוסיף על כך את העובדה, שהצורך בפרסום מגילת־ יוחסין של המשפחה נתעורר רק בשנת תרנ״ב, י״ב שנים לאחר מותו של המחבר, ברור מאליו שעלייתה של משפחה זו על בימת ההיסטוריה הרוחנית של יהודי מרוקו נתאפשרה אך ורק בזכות אישיותו של המחבר.

הרי״א נולד בתאפיללת השוכנת בעמק זיז למרגלות האטלס הדרומי. זהו איזור הררי מבותר ורצוף ניגודים אקלימיים, החל באקלים המדברי החם והיבש וכלה בצפוני הקר. גם הנוף שונה בהתאם לניגודים שבאקלים, שממה מדברית מכאן וצמחייה סובטרופית מכאן. נוף פראי זה, שבו חי וגדל המחבר, מרשים בבדידותו. תאפיללת ידועה בהיסטוריה המדינית של מרוקו כמחוז שצמחה בו שושלת העאלוויים במאה הי״ז. בראשית כינונה שלטה שושלת זו על איזור תאפיללת בלבד, אך במרוצת הזמן מיגרה את שליטי המחוזות השונים ופרשה את שלטונה על מרוקו כולה. הד לתהליך המדיני הזה מצוי באחת הכרוניקות העבריות. בעל הכרוניקה כותב, בין היתר:

׳ובימיו היו המושלים מורדים בכל המדינות. ובפאס אזדיד [פאס החדשה] היה המושל מוחמד אדרידי… והיו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ… ואנשי פאס אלבלי [פאס הישנה] היו בהסכמה אחת עם המורדים. ואח״כ שלחו אחר שריף אחד מן תאפיללת שמו מולאי מוחמד, והמליכוהו עליהם וגו״. זמנם של המאורעות האלה הוא שנת תכ״ה, כפי שמתברר מהמשך הדברים.^,

ראשיתה של ההתיישבות היהודית באיזור זה לוטה בערפל. ההשערה היא שהמתיישבים של היום הם שרידים מממלכה יהודית קדומה שנוסדה באיזור תואת, השוכן בגבול המזרחי של מרוקו. ממלכה זו הוכרעה לבסוף על־ידי שבטי הברברים שערכו טבח אכזרי בתושבים היהודים. ואלה ששרדו מן הטבח נעו קצת מערבה ויסדו את היישוב היהודי בסיג׳למאסה, שבמרכז תאפיללת.

ההתיישבות באיזור זה היא כפרית באופיה. על כל השטח הרחב הזה, החל מהעיירה מידלט בצפון בואך סוס (Sous) בדרום, וממראקש במערב ועד לזאגורה שבגבול המזרחי, נוסדו בעיקר כפרים, עיירות קטנות וקאסבות, והמרחק בין ישוב אחד למשנהו מגיע לק״מ ספורים בלבד. רבים מיישובי היהודים נוסדו בקירבת ישובי הגויים וידועים על־פי רוב בשם ׳מללאח׳, כינוי המסמן את מציאותה של אוכלוסיה יהודית במקום.' הקירבה הביאה את שני העמים לידי התוודעות, על תופעותיה החיוביות והשליליות.

אוכלוסיה יהודית כפרית זו שונה במידה רבה מזו המרוכזת בערי הצפון ובערי החוף והדברים אמורים לא רק בשוני שבין העירוני והכפרי אלא, בעיקר, בהבדלים שבתחום החברתי, התרבותי והרוחני. המורשה הרוחנית והתרבותית של יהדות ספרד, אשר נקלטה היטב בקרב האוכלוסיה העירונית בצפון ובמערב, פסחה לגמרי על האוכלוסיה היהודית היושבת בהר ובעמק. אורח־חייהם ויצירתם של יושבי הערים טבועים בחותמה של רוח התרבות הספרדית, בעוד יושבי הכפרים עדיין יונקים מרוח היהדות המזרחית הקדומה. דוגמה אחת לשוני הזה בתחום החברתי מוצאים בתשובתו של ר׳ יהודה בן עטר לחכמי א״י, משנת תפ״ז(1727), כי נוסח הכתובה של מגורשי קאשטילייה נתקבל בכל ׳ארצות המערב, פאס, תיטואן, אלקצר, צופרו, מכנס, חוץ מתאפיללת ואגפיה׳ ׳ארצות המערב׳ שבהן הוא כלל את ערי החוף והצפון מחד, ׳ותאפיללת ואגפיה׳ מאידך.

דן מנור- קבלה ומוסר במרוקו-דרכו של רבי יעקב אביחצירא- האיש, חייו ופעלו

עמוד 14

יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן

חי בקורדובה במחצית השנייה של המאה העשירית לסה"נ

יחד עם מנחם ודונש נתכנסו בטרקלינו של חסדאי אבן שפרוט גם בני סיעותיהם : משוררים, ״אנשי פתרון״ (בלשנים ופרשנים), ומלומדים שונים. עם קהל זה נמנה אף יצחק אבן־קפרון, תלמידו של מנחם. שם משפחתו הספרדי־הרומאני עורר לעג: Cabrón, Capron — פירושו ״תיש״׳ זיריבי אבן־קפרון היו מכנים אותו עז׳ גדי־עזים׳ צפיר וכו'

כשאר משוררי־החצר שר אף הוא את שבחי השר היהודי הדגול. הוא ניסה את כוחו גם בשירי הקודש, ואולם אין הסליחה היחידה שלו שנשתיירה מעידה על כשרון פיוטי מיוחד. עיקר עיקרה — התלונה על השפלת ישראל ושעבודו בגלות; ויש בה משום המשך לטורים מקבילים בפיוטי דונש, השופך את זעמו על אויבי עמו. לא רק בארצות הנוצרים, אלא גם בספרד המוסלמית הושמעו דברים כאלה.

 כשהותקף מנחם על־ידי דונש עמד אבן־קפרון בראש קבוצת התלמידים של רבו — יחד עם יצחק אבן־ג׳יקטילה ויהודה בן־דוד. הוא השיב מלחמה בספר׳ בו ניסה לסקור את שגיאותיו של יריבו במחקר הלשון וגם לבטל את שיטת משקליו. ואולם לאבן קפרון וחבריו חסרה ההכשרה הדרושה לביקורת ; לא היו להם גם השקפות בהירות על מהות ההגיים, ההברות וההטעמה בעברית. ובעיקר, מלחמתם היתה אבודה מראש, כי תורת דונש נתנה סיפוק למשכילי הדור, שחונכו על התרבות הערבית. אפילו אבן־קפרון עצמו ראה צורך לפתוח את חיבורו בשיר הכתוב כולו לפי מתכונתה של פתיחת דונש להשגותיו על מנחם, היינו בחרוזיה ובמשקלה. במעשהו זה התכוון אבן־קפרון להוכיח, כי התנגדותו לשיטה באה רק מפני שפסל אותה ׳מעיקרה ולא מפני שהשימוש בה היה למעלה מכוחו. אדרבה, לפי דעתו יוכלו גם נשים וטף לשקול בלי כל קושי בתנועות ויתדות. ואולם סגנונו היה כבד, ומבחינה זו דמה לדונש שאותו חיקה.

שירו של אבן־קפרון מתחיל בקילוסים לחסדאי רב הצדק והיושר; המשורר משתדל להשפיע לטובת מנחם מורו הנרדף. מקום נכבד הוקצב בשיר גם להצלחותיו המזהירות של המדינאי היהודי במשאו־ומתנו עם שליטים ספרדיים נוצריים, ומתוך כך גובל לקבוע את זמן חיבורו של השיר ־ סמוך לשנת 960, כלומר זמן־מה לאחר הופעת דברי הריבות של דונש. אבן קפרון מתאר לנו בין השאר ביד נאמנה את הלך־הרוחות בקורדובה בשעה שחסדאי נעדר מן העיר. יהודי הבירה מלאים חרדה, בידעם ששכניהם עלולים להתנפל עליהם ולהתעלל בהם׳ אם השתדלן הגדול לא ישוב או יתאחר בשובו.

[7]

[אל הסדאי אבן־שפרוט]

לְגִבֹּר בִּתְעוּדָה / וְתוֹרָה הַחֲמוּדָה'

לְאַלּוּף בִּיהוּדָה / שְׂאוּ שָׁלוֹם, הָרִים!

וּמַהֲרוּ בִּשְׂמָחוֹת / בְּכָל אַרְבַּע רוּחוֹת

וּפַנוּ הָאֳרָחוֹת / וְעִבְרוּ בַּשְּׁעָרִים,

תשובה לשירו של דונש ״דעה לבי חכמה״(שיר 5), הכתובה בחרוזו וגם במשקלו, אם כי פה ושם יש הברות קצרות (שוואים וחטפים) נוספים. כמו בשירו של דונש מדובר גם כאן בעיקר על חסדאי אבן שפרוט המדינאי, השתדלן, הנדיב ושוחר החכמה (עד בית 82).

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן

יִצְחָק אִבְּן־מַר־שָׁאוּל

יליד לוסינה, חי בעיר זו בסוף המאה העשירית ובראשית המאה האחת־עשרה

חידושיו המופלאים של דונש כבשו את לבות המשוררים והקוראים גם יחד ומספר הנוהים אחריו הלך וגדל. סמוך לשנת 1000 מוצאים אנו מאלה גם בלוסינה (צפונית־מזרחית לקורדובה), אחת הקהילות הקדומות ביותר שבארץ אנדלוסיה. תושביה היו רובם ככולם יהודים ונתבצרו בתוכה מאחרי חומות חזקות ושוחות־מים עמוקות. המוסלמים לא הורשו לשבת עמהם ועליהם היה להסתפק בפרבר שמחוץ לחומות העיר.

בתקופה זו גרו בלוסינה כמה משוררים עבריים, שנתנו דעתם גם למחקרים מעמיקים בשדה־הלשון. יונה אבן־ג׳נאח, גדול הבלשנים היהודים בימי־הביניים, עזב את קורדובה מולדתו בימי נעוריו והלך ללמוד מפי חכמי לוסינה. כאן נהנה ביחוד משיעוריו של יצחק בן לוי אבן־מר־שאול — טיפוס של דורש־אמת מובהק, שהיה מקפיד בכל עניין קל כחמור בלשון. לדברי אבן־ג׳גאח פסק אבן־מר־שאול לומר את המזמור קמ״ג של תהילים בתפילותיו, משהתחיל מהרהר בהוראת הביטוי ״אליך כסיתי״ (שם, ט׳) ולא מצא לו פירוש, המניח את הדעת.

אבן־מר־שאול זכה לשם בחייו ושיריו היו נפוצים בהרבה העתקות גם בספרד וגם מחוצה לה. יודעים אנו, למשל, שמשכילי מצרים התקיפוהו על צורה לשונית בה השתמש באחד משיריו ושלא היתה לפי רוחם. אמנם רק מעטים הם שיריו שהגיעו לידינו, אבל גם אלה מעידים שחשקה נפשו בשירה החילונית החדשה, במשקליה ובנושאיה. עד כמה שאנו יודעים, מופיעה אצלו לראשונה דמות ״הצבי״, הנער המרהיב את עיני רואיו ביופיו, המשעבדם ומתעלל בהם בשרירות־לב.

את עיקר פרסומו קנה לו אבן־מר־שאול בבקשתו השקולה ״אלהי אל תדינני כמעלי״. היא נמנית עם הסליחות הידועות ביותר, שהוכנסו למחזור ספרד לפי מנהגיו השונים ונאמרו בארצות מרובות מאירופה המערבית ועד הודו. יש בה אמנם אריכות מה והיא חסרה רעיונות מקוריים ועמוקים. ואולם שטף לשונה ובהירותה׳ יפי ביטויה וערבות צליליה מכפרים על מגרעותיה. בקשה זו מפלסת את הדרך לסגנון הספרדי הקלאסי, ומבשרת את בואם של גדולי האסכולה החדשה.

[8]

בקשה

אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי

 וְאַל תָּמֹד אֱלֵי חֵיקִי כְּפָעֳלִי
בְּחֶמְלָתְךָ גְּמֹל עָלַי וְאֶחְיֶה

וְאַל נָא אֵל תְּשַׁלֵּם לִי גְּמוּלִי
5-גְּאוֹן לִבִּי לְךָ אַשְׁפִּיל וְאֶקְרַע

בְּמַכְאוֹבִי לְבָבִי לֹא מְעִילִי
דְּוֵה לֵבָב אֲנִי נִצָּב וְנֶעְצָב

עֲלֵי פִשְׁעִי וְרֹב רִשְׁעִי וְסִכְלִי
הֲלוּם יָגוֹן בְּלִי יַיִן כְּאַיִן

10-אֲשׁוּרִי מִנְּתִיבָךְ מָט וְרַגְלִי
וּמָה אֶעֱנֶה וְאָן אֶפְנֶה לְעֶזְרָה

בְּיוֹם מִשְׁפָּט לְמִי אָנוּס וּמִי לִי?
זְדוֹנוֹתַי לְמוּל פָּנַי וְעֵינַי

כְּלִמָּתִי לְעֻמָּתִי וְאֶצְלִי
15-חֲטָאַי לוּ יְרִיחוּן בָּם שְׁכֵנַי

אֲזַי בָּרְחוּ וְרָחֲקוּ מִגְּבוּלִי
טְמֵא לֵבָב אֲשֶׁר שׁוֹבֵב וְסוֹבֵב

לְבָבִי בִי עֲלֵי כָל חֵטְא פְּלִילִי
יְדַעְתִּים בַּעֲלוֹתָם עַל לְבָבִי

20-רְאִיתִים עַל יְמִינִי גַּם שְׂמֹאלִ

כְּקַשׁ נִדַּף אֲנִי נִרְדָּף וְנֶהְדָּף

וְלֹא נִמְנַע וְלֹא נִכְנַע עֲמָלִי
לְךָ עֵינַי בְּתַחֲנוּנַי אֲדוֹנָי

בְּהֵאָנְחִי שְׁמַע שִׂיחִי וְקוֹלִי
25-מְנַת חֶלְקִי וְצוּר חִזְקִי וְחִשְׁקִי

וּמִבְטָחִי וְגַם כֹּחִי וְחֵילִי
נְחֵנִי נָא בְּאֹרַח הַנְּכוֹנָה

לְפָנֶיךָ וְהָכֵן אֶת שְׁבִילִי
סְלַח חוֹבִי וְיַשֵּׁר אֶת לְבָבִי

30-אֲשֶׁר תּוֹעֶה כְּמוֹ רוֹעֶה אֱוִילִי
עֲנֵה נַאֲקִי דְּלָתֶיךָ בְּדָפְקִי

רְאֵה צוּרִי רְפָא צִירִי וְחִילִי.
פְּדֵנִי מֵעֲוֹנִי צוּר גְּאוֹנִי

אֱיָלוּתִי בְּגָלוּתִי וְחִשְׁלִי
35-צְרִי עָצְבִּי מְשׂוֹשׂ לִבִּי בְקִרְבִּי

וְשִׂמְחָתִי בְּאַנְחָתִי וְאֶבְלִי
קְדוֹרַנִּית לְךָ אֵלֵךְ שְׁחוֹחַ,

בְּלִי כֹחַ סְלִיחָתָךְ בְּשַׁאֲלִי
רְאֵה כִּי זִכְרְךָ יָהּ תּוֹךְ לְבָבִי

40-וּבִזְמָמִי בְּמוֹ יוֹמִי וְלֵילִי
שְׁעֵנִי נָא רְצֵנִי אֵל אֱמוּנָה,

 וְתִיטַב לָךְ תְּשׁוּרַת מַהֲלָלִי.
תְּנַהֲלֵנִי יְמֵי מִדַּת צְבָאִי

וְתִרְעֵנִי יְמֵי חֶלְדִּי וְחֶדְלִי
45-חֲמֹל עָלַי וְכַפֵּר מַעֲלָלַי

וְשׁוּר שִׁירִי כְּשִׁיר מוּשִׁי וּמַחְלִי
וְעֵת תָּבִיא יְצוּרֶיךָ בְּמִשְׁפָּט

בְּהֵאָנְחִי שְׁמַע שִׂיחִי וְקוֹלִי
25-מְנַת חֶלְקִי וְצוּר חִזְקִי וְחִשְׁקִי

וּמִבְטָחִי וְגַם כֹּחִי וְחֵילִי
נְחֵנִי נָא בְּאֹרַח הַנְּכוֹנָה

לְפָנֶיךָ וְהָכֵן אֶת שְׁבִילִי
סְלַח חוֹבִי וְיַשֵּׁר אֶת לְבָבִי

30-אֲשֶׁר תּוֹעֶה כְּמוֹ רוֹעֶה אֱוִילִי
עֲנֵה נַאֲקִי דְּלָתֶיךָ בְּדָפְקִי

רְאֵה צוּרִי רְפָא צִירִי וְחִילִי.
פְּדֵנִי מֵעֲוֹנִי צוּר גְּאוֹנִי

אֱיָלוּתִי בְּגָלוּתִי וְחִשְׁלִי
35-צְרִי עָצְבִּי מְשׂוֹשׂ לִבִּי בְקִרְבִּי

וְשִׂמְחָתִי בְּאַנְחָתִי וְאֶבְלִי
קְדוֹרַנִּית לְךָ אֵלֵךְ שְׁחוֹחַ,

בְּלִי כֹחַ סְלִיחָתָךְ בְּשַׁאֲלִי
רְאֵה כִּי זִכְרְךָ יָהּ תּוֹךְ לְבָבִי

40-וּבִזְמָמִי בְּמוֹ יוֹמִי וְלֵילִי
שְׁעֵנִי נָא רְצֵנִי אֵל אֱמוּנָה,

 וְתִיטַב לָךְ תְּשׁוּרַת מַהֲלָלִי.
תְּנַהֲלֵנִי יְמֵי מִדַּת צְבָאִי

וְתִרְעֵנִי יְמֵי חֶלְדִּי וְחֶדְלִי
45-חֲמֹל עָלַי וְכַפֵּר מַעֲלָלַי

וְשׁוּר שִׁירִי כְּשִׁיר מוּשִׁי וּמַחְלִי
וְעֵת תָּבִיא יְצוּרֶיךָ בְּמִשְׁפָּט

אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי

בקשה. משקלה: המרובה. בראש הבתים חתומות אותיות הא״ב. הבית השמיני של הבקשה (שורות 15־16) מובא ב״חובות הלבבות״ לבחיי אבן פקודה, שער ההכנעה, ז.

[1] כמעלי — לפי פשעי. 2. אלי חיקי — מקור הציור יש׳ סה, ז. 6. לא מעילי— על פי יואל ב, יג. 9. הלום יגון— שכור מיגון_ז כאין (תה׳ עג, ב) — כמעט. 15. לו יריחון — השווה ביטויים כמו ״להבאיש את ריחו של פלוני

פלוני* במקרא. 17. שובב — בוגד¡ וסובב ופונה. 19. ידעתים — את חטאי. 21. אני נרדף—אף על פי שאני סובל. 22. עמלי(תה׳ י, ז)— רשעי. 30. כמו רועה אוילי (זב׳ יא, טו) — שאינו יודע להדריכני. 31.נאקי —נאקתי. 34. וחשלי — וחולשתי. 43. ימי מדת צבאי (תה׳ לט, ה! איוב ז, א) ־- חיי בעמל. 46, מושי ומחלי(דהי״א כג, כא) לויים. 48- אלהי בבקשות השקולות של משוררי ספרד שווים ברגיל הדלת הראשונה והסוגר האחרון.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יִצְחָק אִבְּן־מַר־שָׁאוּל- אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי.

עמוד 52

ד. הממד החברתי־לאומי של ההשכלה העברית במרוקו

כמו אצל עמיתיהם באירופה, כן גם אצל המשכילים העבריים במרוקו לא הצטמצמו התמורות המנטליות והמאבק למען העברית לתחום האישי בלבד. הן ניתרגמו מיד להתעניינות מעורבת במצבה המנוון של החברה היהודית ובגורלו המר של העם היהודי הנאנק בגלותו. עיקרן של התמורות החברתיות־תרבותיות שהתפתחו אצל המשכילים עקב ראייתם החדשה היה התודעה הצורבת של מצבן הבלתי נסבל של הקהילות היהודיות במרוקו — ובארצות גלותן בכלל, כפי שדווח על כך בהרחבה בעיתונות העברית — ושל היהודים כיחידים בתוך חברה עוינת. תודעה זו לא הסתפקה ברישום המצב האנומלי שבו היו נתונים היהודים, אלא הביאה בעיקרו של דבר לכפירה באמונה שהילכה לאורך מאות רבות בשנים, ושלפיה אין לקהילה אפשרות ממשית לשנות מצב עגום זה. ההשכלה העברית הרחיבה את האופקים וחידדה את המודעות לסבל הנורא ולעוול הנגרם ליהודים בארצות מושבם, ובמיוחד במרוקו.

במסורת החשיבה הרבנית של המנהיגות הרוחנית במרוקו ובארצות אחרות עד לאמנציפציה זכה מצב אנומלי זה לרציונליזציה מוסכמת ומקפיאה, ונתפס כתוצאה ההגיונית של חטאי עם ישראל. כל עוד לא תבוא הגאולה יימשכו ההתנכלויות, העינויים, ההתעללויות, מקרי הרצח, מעשי העוול, רמיסת הזכויות וההשפלות היומיומיות כדבר טבעי ומקובל וכגזירה משמים. התחושה המתלווה לכך היא של חוסר אונים, של אזלת יד ושל קבלת הדין, כאשר המעשים היחידים המותרים והאפשריים הם התפלצות מהזוועה, זעקה פנים־קהילתית, ניסיונות לשדל ולהתחנן בפני השלטונות המוסלמיים, ותחנונים ותפילות לה׳ שישלח את הגואל לחסל את הסיוט. עם חדירתה של רוח ההשכלה והתגבשותם של חוגי המשכילים הראשונים, בעיקר במוגאדור אך לא רק בה, נשתנתה מן הקצה אל הקצה ראייה זאת של הדברים. הכרת כוח השפעתן של המעצמות על מדיניות בית המלוכה במרוקו, נסיעתו של סר משה מונטיפיורי למרוקו ב־1864, הרחבת פעולתן של כי״ח ושל אגודת אחים הלונדונית והאמונה בכוחם של העומדים בראש שני הארגונים היהודיים האלה להתערב בחייהם של יהודי מרוקו ולהביא לשינויים לטובה במצבם — כל אלה הביאו את המשכילים העבריים במרוקו ואת המנהיגות הרוחנית של הקהילות להרבות בפניות לגורמי־חוץ ולהפעילם כדי לשפר את מצבם של יחידים ושל קהילות שלמות.

המטרה הראשונה שלשמה שולחים כתבות ורשימות לעיתונים העבריים השונים היא לפרסם את מעשי הזוועה ואת מצבה הקשה של יהדות מרוקו, ולהשפיע על מעורבותם של הארגונים היהודים האירופיים ושל המעצמות הזרות לתיקון העוולות. לכן יתפרסמו בעיתונים לא רק רשימות מזעזעות מפרי עטם של עיתונאים כגון יצחק בן יעיש הלוי או ר׳ דוד אלקאים ממוגאדור או ר׳ יהודה אזאנקוט מטנג׳יר, אלא גם פניות בשמם של חברים בארגונים קהילתיים חדשים. מכאן האמונה החדשה, שמצבו העגום של עם ישראל אינו נתון טבעי אלא אנומליה שיש לתקנה על ידי מעשים והפעלת לחצים על גורמים זרים המסוגלים לתרום לשינויה.

כאמור, הגדיל לעשות בתחום זה יצחק בן יעיש הלוי, ששלח בשנים 1894-1892 עשרות כתבות מרעישות לעיתונות העברית של מזרח אירופה. לאחר מותו ב־ 1895 המשיך בכך ר׳ דוד אלקאים, ששלח כתבות רבות לשבועון האנגלי ״היהודי״ שתמך בתנועה הציונית. את רוח הפניות האלה נדגים על ידי חלק מכתבה שהוא שלח לעיתון זה בשנת 1907, בעיצומה של האנדרלמוסיה ששררה בסדרי השלטון המרכזי במרוקו ולאחר רצח שבעה פועלי מסילות ברזל צרפתיים באזור קאזאבלאנקה. כהד, כנראה, למה שהוא קרא בעיתונות העברית על הפוגרומים ביהודי רוסיה ועל הצורך בפעולות של הגנה עצמית, הוא פונה בבקשה שיופעל לחץ על שלטונות מרוקו כדי שיסכימו לצייד את היהודים בנשק להגנה עצמית:

אנא אחינו בני חברה ״כל ישראל חברים״ ובני ״אגודת אחים״,

אחים אנחנו, חוסו וחמלו עלינו ודברו טובה עלינו בחצרות הצרפתים, לפני ציריהם שישגיחו על היהודים שוכני הערים האלו כטוב וכנראה בעיניהם. הנה כפותים אנחנו כבקר וצאן לטבח, הסירו ממנו את החק האומלל שאסור ליהודי שיאחז כלי זין וכלי מלחמה על מדיו. החק הזה עושה אותנו כהרה היושבת על המשבר וכח אין ללדת: [ההדגשה שלי — י״ש]; הנה אנחנו כתרנגולות אשר נער קטן יוכל לטבוח ולנתח כאות נפשו, הנה אנחנו רצוצים, דחופים ודוויים (היהודי, גיליון יום ה׳ כו אלול תרס״ז— 12.9.1907).

ברם, לא רק המצב הלאומי האנומלי וביטחונן הפרוץ של הקהילות זכו להזדעזעותם ולמעורבותם של המשכילים; גם הסדרים בארגון הקהילתי, האמונות והדעות הנפסדות, המנהגים הבלתי רציונליים, התנאים הסביבתיים הירודים של מגורי היהודים, היחסים בין העשירים לעניים בתוך הקהילה — כל אלה נדונו בכתבותיו של דברם הראשי של דור המשכילים העבריים הראשון — יצחק בן יעיש הלוי. אולם מאבקו זה למען התנהגות תבונית יותר בקהילה, למען דמוקרטיזציה יתרה של הארגון הקהילתי וסולידריות משמעותית יותר בין שני חלקי הקהילה של מוגאדור — הקסבה והמלאח — לא היו דעותיו של אדם בודד, אלא שיקפו את עמדותיהם של בני שכבה חברתית חדשה בקהילה, שהיו בשנות השלושים והארבעים לחייהם. במוגאדור קם כנראה הארגון הקהילתי המודרני הראשון במרוקו שאיגד את חוגי הצעירים והמשכילים העבריים והציב לעצמו כמטרה להכניס רפורמות בחיי הקהילה. ארגון זה, שהיה אמור לפעול כסניף של ״אגודת אחים״ הלונדונית, קרא תיגר על המנהיגות האוליגרכיה המסורתית של הקהילה, שכן הוא הוקם מבלי להיוועץ בה ואף פעל למעשה נגד תפיסותיה וחתר נגד מעמדה. אין זה משנה כלל שהמנהיגות המסורתית הגיבה בהקמתו של ארגון מקביל ומתחרה ושהלחצים שהיא הפעילה הביאו בסופו של דבר לאיחוד שני הארגונים; התארגנות זאת מעידה על צמיחתה של שכבה חברתית חדשה, מגויסת ופעילה, הפועלת לשינוי מבפנים של מבני הקהילה ושל ההתנהגות של חבריה. בראש שכבה זאת עמדו המשכילים העבריים, שחיקו בכך את פעולתם המוקדמת של עמיתיהם מתונים.

תנועת ההשכלה העברית במרוקו בסוף המאה ה־19 ותרומתה להתעוררות הציונית.

יוסף שיטרית- ג. הפעילות העברית והפצת הידע ההשכלתי

עמוד 322

יוסֵף אִבְּן־אֲבִיתוֹר

נולד במרידה באמצע המאה העשירית, הי בקורדובה. עזב את ספרד והתגורר בארצות המזרח התיכון. מת בדמשק אחר שנת 1012

לא עבר אלא דור אחד מראשית צמיחתה של השירה העברית בספרד, והמסיבות אילצו את אחד מראשי פייטניה להגר לארצות המזרח. אמנם איש זה לא היה קרוב ביותר לאסכולה הפיוטית החדשה, ובכל זאת הדגיש הדגשה יתירה את מוצאו מן המרכז היהודי שבקצה המערב, כאילו ביקש להטעים שיצא בשליחות מיוחדת למזרח. מחוץ לספרד חתם כרגיל את שמו: יוסף בן יצחק הספרדי, בעוד שבמולדתו נקרא אבן־שטנש או אבן־אביתור, והוא עצמו רשם באקרוס­טיכון של רבים מפיוטיו: יוסף בר יצחק מארדי. באחת מאגרותיו מסביר המשורר את השם ״שטנש״ הסבר מופלא: זקן־זקנו, איש רם־המעלה בקהל יהודי ספרד, קיים את ארבע מיתות בית־דין הידועות, ובשל אכזריותו כינוהו בני דורו בארמית שט־אנש (שוט אנוש). ״אביתור״ אינו כנראה אלא כינוי ערבי, שהוראותו ״אבי שור״, בעוד ש״מארדי״ נגזר משם עיר מולדתו של הפייטן, מרידה (מארדה,) שבמערב אנדלוסיה, מקומה של אחת הקהילות הקדומות והמפורסמות במדינה.

בישיבתו של ר׳ משה בקורדובה קיבל המשורר השכלה תלמודית רחבה כל־כך, עד שעלה בידו ל״פרש״ את התלמוד בערבית בשביל הכליף אלחכם השני (961—976). אמנם, אברהם אבן־דאוד, המביא ידיעה זו, אינו מסביר לנו מה טיבו של פירוש זה! ודאי אין כוונתו כאן לביאור על כל הספר, אלא לקיצור או לתרגום חלקי.

אחרי מות ר׳ משה הועמד בנו ר׳ חנוך בראש ישיבת קורדובה. אולם, כשנפטר חסדאי אבן־שפרוט, נשיא יהודי אנדלוסיה, קם אבן־אביתור ותבע לעצמו את כהונת ר׳ חנוך. יהודי קורדובה נתפלגו אז לשני צדדים שכל אחד מהם השתדל להשפיע על הכליף. בסופו של דבר נחל אבן־אביתור תבוסה קשה: מתנגדיו גזרו עליו נידוי׳ והוא קיבל את עצת הכליף שאמר לו: ״אילו היו הישמעאלים בועטים בי כאשר בעטו בך היהודים, הייתי בורח מפניהם — ועתה ברח מהם!״

בשנת 976, לכל המאוחר, עזב אבן־אביתור לנצח את ספרד דרך נמל פצ׳ינה (Pechina). אמנם כעבור שנים עלה בקורדובה כוכבו של יעקב אבן־ג׳ו, אחד 'מתומכיו של החכם המנודה, והוא הציע לו לחזור ולעמוד בראש הישיבה, ואולם הפעם סירב אבן־אביתור, באמרו שאין חכם הראוי יותר מר׳ חנוך לתפקידו. דבר הנידוי עשה לו כנפיים. ואפילו כשהמשורר הרחיק נדוד והגיע עד לבבל, לא הסכים רב האיי גאון לקבל שם את פניו. אבן־אביתור בילה את שארית חייו בארצות המזרח, והרבה לשבת במצרים. גם שם לא חסרו לו מריבות ומדנים, וידוע שאחד העליבו בציבור ואבן־אביתור, שירש לכאורה מזקן זקנו את החיבה לעונשים חמורים, דרש שהלה ייענש במלקות. כל הידוע לנו מחייו ומכתביו של המשורר מחזק בנו את הרושם, כי הוא היה אמנם בעל כשרונות מובהקים, רב מרץ וכוח, אבל גם יהיר, חסר־סבלנות ונוח לכעוס. בשנת 1012 פתח אלחאכם, השליט המטורף של מצרים, במסע רדיפות נגד כל התושבים הלא־מוסלמים שבמלכותו. הוא גזר להרוס בתי־כנסת וכנסיות במצרים ובארץ־ישראל, וכמו כן ניסה לאַסלם את היהודים והנוצרים. אבן־אביתור הקים זכר למאורעות העגומים שנתרחשו אז בציון, וקינתו עליהם׳ השקולה לפי שיטתו של דונש, נמנית עם מיטב יצירותיו. הוא נפטר בדמשק, אבל שנת מותו אינה ידועה.

פיוטי אבן־אביתור לא זו בלבד שלא כונסו עד היום באוסף אחד, אלא גם לא נדפסו, לא נרשמו ולא זוהו כולם. ואף אלה שנתפרסמו נדפסו רובם בספר^," תפילה יקרי־מציאות, הסדורים לפי מנהגים שנשתכחו (סיציליה, אראגון, קאטאלאן וכו׳). יצירותיו הפיוטיות של אבן אביתור, שמספרן עולה בוודאי על מאתיים׳ יש בהן סוגים שונים. הוא היה הספרדי הראשון שחיבר ״מעמד שלם לצום הכיפורים, היינו אוסף מלא של הפיוטים (יוצרות, קרובות, עבודה וכו^,) והסליחות שנועדו לאותו יום ; כמו כן השאיר לנו שורה ארוכה של הושענות. הקינה על הפרעות שחלו בשנת 1012 היא לעת עתה הדוגמה היחידה מתוך שירתו, המעידה במשקלה על השפעה ערבית. כשאנו מעיינים בשאר פיוטיו, דומה כאילו חיברם פייטן מארצות המזרח שנתגלגל דרך מקרה לספרד ; אמנם אפשר שקירבה זו לשיטות חבריו שבארץ־ישראל ובבבל באה לו משום שגם הוא ישב רוב ימיו במזרח.

בכמה מפיוטיו היה לו למופת רב סעדיה גאון — ויש להדגיש שכל פייטני ספרד וחכמיה הראשונים ראו בגאון זה את מנהיגם הרוחני. סגנונו של אבן אביתור ניזון במידה מרובה מלשון התלמוד והמדרש, מחידושי הפייטנים בארצות המזרח, ויש אצלו גם כמה מלים שהוא עצמו חידש. דומה הוא לפייטני המזרח אף בחיבתו לצורות מורכבות ולמבנה מסובך, למשל בחזרו בראש פסוק על המלה בה נסתיים הפסוק הקודם, ובשלבו פסוקים תנ״כיים במקומות מסוימים, ובראש וראשונה בהטילו על עצמו את השימוש באקרוסטיכונים ארוכים ביותר. אכן, עם כל הקשיים האלה הריהו מצליח לפעמים לנסח את דבריו בבהירות וגם בשגב ובעוז. לדוגמה ישמשו לנו טורים אחדים מתוך ה״עבודה" ליום־ הכיפורים ,

בְּדַבְּרוֹ גְּבוּרוֹתָיו אָז יָצַר / חֲצוּבִים מְמֻנִּים בְּמִשְׁמְרוֹתָיו,

גַּחַל וְשֶׁלֶג הִשְׁלִים בְּמִפְצָר / לְהוֹדִיעַ לִבְנֵי הָאָדָם גְּבוּרֹתָיו.

גְּבוּרוֹתָיו גְּדוֹלִים-שְׁתַּיִם כְּהַפְקִיעַ / וְשָׁת מַיִם מִמַּיִם בְּדוּלִים,

גַּם שָׁת מַבְדִּיל לָרָקִיעַ / עוֹשֶׂה אוֹרִים גְּדוֹלִים.

גְּדוֹלִים גַּלָּיו, שָׁת לָמוֹ גְּדָרִים / וְאָז יִחֲדָם לְמַעְגָּלָיו,

גְּדָרוֹ – עַד יוֹם גִּזְרַת גְּזָרִים / רֶגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַּלָּיו.

 (אלהים אל, 17—22)

גם בנושאי פיוטיו קשור הוא במסורת קודמיו ולא נמצא אצלו, דרך דוגמה, את הפניות הליריות־הפילוסופיות אל הנשמה המופיעות בשירתנו החל מאבן־גבירול. סיפורים היסטוריים־לאומיים כמו מעשי אליהו ויונה הנביא מספקים לו את החומר למחזורי פיוטים מיוחדים, מעין אפוסים קטנים על גדולי האומה, אף שסגנונם כבד ונוקשה, יש בהם הרבה יותר עלילה ומתיחות דראמאטית מאשר בפיוטים בעלי תוכן דומה של פייטני ספרד המאוחרים. בשירי אבן־אביתור מתגלית תמונה מקיפה וקודרת של מצוקת הגלות ויש בהם גם השקפת עולם מפותחת. הפייטן רואה את כל מאורעות העבר, ההווה והעתיד מתוך פרספקטיבה מקראית. ולפיה נרמזו אפילו השמות של כל האומות המציקות לעם ישראל בזמנו בכתבי־הקודש. רשימתן ארוכה, אך בתכונותיהן דומות הן זו לזו: ״מוני יחדיו הלמוני הלום!״ אמנם, השלטון בעולם מחולק בין אדום וישמעאל, ״חתן וחותן", אך עיקר שנאתו של הפייטן מופנה לראשון. בנידון זה אין הבדל בין דונש, אבן־אביתור ושמואל הנגיד. עד כמה שנודע לנו, לא עזב אף אחד מהם את תחום השלטון המוסלמי. מבלי להכיר את המשטר של הנוצרים מנסיונם הם, ראו איפוא בהם את אויביהם המושבעים. ואבן־אביתור חולם על חורבן האויבים האלו:

דּוֹרוֹת רִאשׁוֹנִים שְׁאַל־נָא בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים –

הַלֹּא בָּזוּי אַתָּה מְאֹד, לְמַעְלָה מִכָּל בְּזוּיִים,

וְלֹא מֶלֶךְ בֶּן מֶלֶךְ וְלֹא כְתָב וְלֹא לָשׁוֹן בָּאִיִּים,

הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם!

(זולת כ״י ״אמר הרביעי״, 5—8)

חזון העתיד, ימות המשיח והתפשטות השלום והאושר על אדמות אינם מוצאים את ביטוים בשירה זו. כשהפייטן מבקש להפקיע עצמו מהמציאות המרה הריהו מהרהר בעולם העליון, העולם המשתקף באגדה ובספרי המסתורין הקדומים של עמו. הוא מתעמק בתעלומות הבריאה, וכל פרט שבפרטיה מפליאו ;עולה בדמיונו לשבעת הרקיעים ולמרכבה האלוהית, הוגה בשמות הקב״ה וצרופי אותיותיהם. שמות המלאכים שובים את לבו בצלילם החגיגי, המולת מחנותיהם, משק כנפיהם ומהירות תנועתם, לחישת האש והתלקחות הניצוצות – כל הקולות האלה עולים ובוקעים מקצב המשפטים בכמה מפיוטיו. בחיקויי צליליו ממשיך הוא ומפתח מסורת שכבר נקבעה בספרי סוד מסוג ה״היכלות״. בפיוטים על קדושת מלאכים אין התפתחות המביאה לשיא, אין בהם עליות וירידות, הקורא נכנס מיד עם פתיחה לאוירה גבוהת־המתח ומתח זה אינו משתנה ואינו מתגבר לכל היותר אלא סמוך לסוף. כוונת הפיוטים האלו להביא את נפש הקורא לידי התרוממות מבלי שתרד.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יוסֵף אִבְּן־אֲבִיתוֹר

עמוד 56

[קינה על הפרעות בארץ־ישראל]

קינה על הרדיפות בארץ ישראל (תחת שלטונו של הכליף חאכם׳ 1012).

בְּכוּ, אַחַי, וְגַם סִפְדוּ / עֲלֵי צִיּוֹן בְּרֹב הָמוֹן

כְּמוֹ מִסְפֵּד הֲדַדְרִמּוֹן / וְיֹאשִׁיָּה בְּנוֹ אָמוֹן.

בְּכוּ רַכִּים מְעֻנָּגִים / יְחֵפִים יִרְמְסוּן קוֹצִים,

לְכוּשִׁים יִשְׁאֲבוּ מַיִם / וְלָהֶם יַחְטְבוּ עֵצִים.

5 בְּכוּ עַל אִישׁ אֲשֶּׁר עָשָׂה / עֲלֵי עַבְדוּת וְלֹא נֻסָּה

וְיֹאמְרוּ לוֹ "סְבֹל גַּם שָׂא!" / וְלֹא יָכֹל שְׂאֵת מַשָּׂא,

בְּכוּ אִישִׁים אֲשֶׁר רוֹאִים / בְּנֵיהֶם הַמְּהֻלָּלִים

אֲשֶׁר בְּפָז מְסֻלָּאִים / בְּיָד כּוּשִׁים מְחֻלָּלִים.

בְּכוּ עִוְרִים אֲשֶׁר נָעוּ / בְּתוֹךְ צִיּוֹן, מְגֹאָלִים

10 בְּדָם הָרוֹת מְבֻקָּעוֹת / וְדַם שָׁבִים וְעוֹלָלִים.

בְּכוּ זַכִּים אֲשֶׁר מַכִּים / טְמֵאִים לֶאֱכֹל שִׁקְצָם

לְהַשְׁכִּיחָם בְּרִית צוּרָם / וְאֶת אַרְצָם מְקוֹם חֶפְצָם.

בְּכוּ אִשּׁוֹת מְטֹהָרוֹת / וְנִשְׁמָרוֹת וְנִטְהָרוֹת

אֲשֶׁר הָיוּ לְזֶרַע חָם / בְּצִירֵיהֶן מְעֻבָּרוֹת.

15 בְּכוּ בָּכֹה עֲלֵי בָּנוֹת / כְּזָוִיּוֹת מֵחֻטָּבוֹת

אֲשֶׁר הָיוּ שְׁפָחוֹת לֵ־ / שְׁפָחוֹת הַמְתֹעָבוֹת.

בְּכוּ בָּכֹה וְגַם אִבְלוּ / עֲלֵי בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת

אֲשֶׁר פָּרַץ פְּרִיץ חַיּוֹת / וּבָהֶם נִקְבְּצוּ דַּיּוֹת.

בְּכוּ עַל הַמְנֻפָּצִים / לְיוֹם רָעָה מְקֻבָּצִים

20 וְעַל דַּלִּים וְאֶבְיוֹנִים / מְעֻשָּׁקִים מְרֻצָּצִים.

בְּכוּ בָּכֹה לְחַיֵּינוּ / וְאֶל תִּבְכּוּ לְמֵתֵינוּ,

לְמַעַן כִּי הֱיוֹת כָּהֶם / בְּכָל עֵת תַּאֲוָתֵנוּ

וְלָכֵן לִי בְּנֶחָמָה, / חֲבֵרַי, אַל תְּהִי סוֹבֵר

עָלַי כָּל הַמְשֻׁסָּפִים / בְּתוֹךְ צִיּוֹן וְאֵין קוֹבֵר

          (1012)

המשקל: המרנין. — קינה על הרדיפות בארץ ישראל (תחת שלטונו של הכליף חאכם׳ 1012).

2. 2. הדדרמון(זב׳ יב, יא) – בבקעת מגדו שבה היתד, תבוסת יאשיה. 4. לכושים — משועבדים לחיילי מצרים השחורים. 5. עושה(עיין יחז' כג, בא) — נאנס, הוכרח! ולא נוסה — שלא היה רגיל לחיות בעבדות

כְּמִסְפַּד הֲדַדְרִמּוֹן

הצער והאבל על מות יאשיהו נחרתו עמוק בלב העם. זכריה הנביא מנבא: "בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפַּד הֲדַדְרִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן"(זכריה יב יא). חז"ל פירשו כי מדובר במספד על משיח בן יוסף שימות בעת הגאולה והמספד עליו יהיה גדול כמספד על אחאב שמת על ידי הדדרימון מלך ארם וכמספד על יאשיהו מלך יהודה שמת בבקעת מגידו בידי פרעה מלך מצרים (מגילה ג)

. 8. בפז — איכה ד, ב. 9. עורים (איכה ד, יד)— קרבנות האויב. 10. מבוקעות — הושע יד, א. 11. טמאים — האויבים מאלצים אותם לאכול מאכלות אסורות. 13. אשות (יחד כג, מד) — נשים. 14. לזרע חם — הכושים. 15. מחוטבות (תה׳ קמה יב) – בעלות צורה לשפחות ~ לנשי האויבים. 18. דיות יש' ו, טו) — עופות היושבים בחרבות. למיתנו —עיין יר׳ כב, י. 22, למען יעז ושימוש של משוררי ספרד). 23. סובר–אל השמיעני סברות של נחמה. 24 – המשוספים (ש״א סו, לג) — המחוצים.

מתוך ויקיפדיה

אל-חאכִּם בִּאמר אללה )בערבית: الحاكم بأمر الله – "השולט בצו האל", בספרות הרבנית נקרא הכליף עלי אלחכים ובעברית המתחדשת החליף עלי אל חכים( היה הח'ליף השישי מהשושלת הפאטִמית, ושלט בין 996–1021 במצרים.

אל-חאכם נולד במצרים ב-985, וכבר בגיל 11 ירש את השלטון מאביו אבו מנצור נזאר אלעזיז. העברת השלטון המוצלחת לילד הצעיר הוכיחה את יציבות שלטון השושלת. במהלך שלטונו הארוך הצליח אל-חאכם להרחיב את תחום שליטתו וכבש גם את אזור חלב.

בשנת 1009, נוצרים ויהודים נאלצו לענוד עניבות על צווארם במרחצאות, עליהן נתלו צלב לנוצרים ופעמון ליהודים. בתי קברות נוצריים חוללו, ומספר פקידים נוצרים נענשו, מה שגרם לרבים להתאסלם מתוך פחד. דנא מצהיר כי מדיניות זו התקבלה בדרך כלל היטב על ידי המוסלמים, ששנאו נוצרים בגלל מעשי העדפה מצד פקידים נוצרים. לדברי דנא, בשנת 1022 נדרשו הנוצרים לשים צלבי עץ על צווארם, לאסור עליהם לרכוב על סוסים ולהחליף פקידים נוצרים במוסלמים, ולדבריו צעדים אלו "הניעו נוצרים רבים להתאסלם בגלל גורם הפחד.." מקורות שונים מצביעים על כך שרדיפת הקופטים עברה לקיצוניות בתקופת שלטונו של אל-חאכם, עם הריסת הכנסיות והאצת ההתאסלמות בכפייה. אל-חאכם, הורה להרוס כמה כנסיות בקהיר, והוצא רשומה להריסת כנסיית הקבר בירושלים, שם נאמר שהמושל בפקודת האל כעס על מה שנראה בעיניו תחבולה שנוהגת כמרים, הקשורה לירידת "אש הקודש". ואילו לפי ההיסטוריון וויליאם אל-סורי, אל-חאכם הרס את כנסיית הקבר בשנת 1009 בגלל להיטותו להפריך את הטענות שהוא נולד מאישה נוצרייה.(ע"כ)

הח'ליפים מחמירים את יחסם ליהודים

מתוך:  > ואלה תולדות היהודים בימי הביניים בעולם הנוצרי ובעולם המוסלמי > פרק 7 היהודים – מיעוט דתי בארצות האסלאם > המעמד המשפטי של היהודים > הח'ליפים מחמירים את יחסם ליהודים.

הח'ליפים מחמירים את יחסם ליהודים בניגוד לתקופות שהתעלמו בהן מחוקי עומר היו ח'ליפים שהקפידו במיוחד על אכיפתם , והיו אף שהוסיפו עליהם מתוך רצון לחזק את שלטון האסלאם או מתוך חשש ששלטונם נתון בסכנה . לדוגמה , המקורות המוסלמיים מייחסים לח'ליף האומיי עומר השני  את הטלת החובה על בני החסות ללבוש בגדים מיוחדים , ובימיו היא ביטאה השפלה . יש גם המייחסים לו הוראה שלא להעסיק את בני החסות במשרות מכובדות . כנראה עומר השני חש צורך להגן על שלטון בית אומיה , שנחשב בעיני מוסלמים רבים לשלטון לא חוקי . ההקפדה על אפלייתם של בני החסות אפיינה את שלטונם של הח'ליפים העבאסים . דוגמה לכך היא תקופת שלטונו של הח'ליף הארון א-רשיד שנחשבה לתקופת פריחה תרבותית למוסלמים , אבל תקופה של רדיפות לבני החסות . הארון א-רשיד הדגיש את החשיבות של הג'יהאד – מלחמת קודש באויבי האסלאם – והורה להרוס בתי תפילה של כופרים . בימיו , כשיהודים ומוסלמים עמדו למשפט , חויבו היהודים בנוסח מיוחד של שבועה , שכללה איומים חמורים למי שיפר אותה . הנוסח המיוחד ביטא את יחסו של הארון א-רשיד ליהודים כאל אנשים שאינם דוברים אמת . מצבם של בני החסות החמיר בימי הח'ליף העבאסי אל-מתווכל הראשון , שנודע באכזריותו – שלט בשנים 861–847 בימיו היהודים לא הורשו לבנות כנסיות או בתי כנסת חדשים ואף לא לשפץ מבנים קיימים . בצו שפרסם בשנת 850 הוא אסר בתוקף על העסקתם של בני החסות ואסר עליהם לרכוב על בהמות , מלבד על חמורים . על פתח בתיהם הם חויבו לשים דמויות של שדים . הצו חזר על החובה להבדיל בין הלבוש של בני החסות ובין הלבוש של המוסלמים וקבע כי בבית המרחץ הציבורי , מקום שלא לבשו בו בגדים שהבדילו את בני החסות מהמוסלמים , יישאו היהודים על גופם דמות של עגל הזהב , והנוצרים יישאו על גופם צלב עץ ארוך . את הצו נימק אל-מתווכל הראשון ברצון להגביל את בני החסות ל"מעמד שאלוהים הועיד . "להם במצרים הידרדר מעמדם של בני החסות כשעלה לשלטון בשנת 996 הח'ליף הפאטימי אל-חאכם באמר אללה . אף שהח'ליפים הפאטימים היו שיעים  הם גילו סובלנות לבני החסות וגם למוסלמים סונים . אבל אל-חאכם הקפיד על ההוראה שחייבה את בני החסות בלבוש מיוחד , אסר על תהלוכות נוצריות , ואף החרים והרס כנסיות רבות . הוא ציווה על היהודים ועל הנוצרים לשאת סימנים מזהים בבית המרחץ ולבסוף גזר לבנות להם בתי מרחץ נפרדים . במאה האחת עשרה , ככל שעלתה חשיבותם של חכמי הדת – העולמאא גברה המגמה להדגיש את נחיתותם של בני החסות . השליטים נענו ללחץ העולמאא ופרסמו , בתמיכת הציבור , צווים המפלים לרעה את בני החסות . גם צמיחתו של מעמד ביניים מוסלמי בערים המוסלמיות השפיעה על המגמה לדחוק את היהודים והנוצרים ממשרותיהם במנהל . על כל אלה יש להוסיף את התגברות הקנאות הדתית במאות השתים עשרה והשלוש עשרה בהשפעת המאבק שניהלו המוסלמים נגד הצלבנים בארץ ישראל ונגד הרקונקיסטה  תנועות מוסלמיות קנאיות , כגון המווחידון  כפו על היהודים ועל הנוצרים את האסלאם , ומי שלא המיר את דתו נאלץ לעזוב את הארצות האלה .

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יוסֵף אִבְּן־אֲבִיתוֹר-קינה על הרדיפות בארץ ישראל (תחת שלטונו של הכליף חאכם׳ 1012).

כך כותב , המייסד, הפעיל הבלתי נלאה לשירה ופיוט של יהודי ארצות ערב בכלל ובפרט של יהודי מרוקו הלא הוא יוסי אוחנה מייסד עמותת מקהילות שרות….וזו האות להמשך הכתבות והבאת הפיוטים מאעירה שחר, כל שבוע לפי הפרשה שלו

אני גאה מאוד בקהילת המוצא שלי, יהדות מרוקו. זה לא תמיד היה ככה, בימי הילדות והנערות.

אחת מיני סיבות רבות היא תרבות הפיוט המדהימה ובעיקר שירת הבקשות המאוד ייחודית שלה.

מזמין אתכם/ן למפגש פתיחת עונת הבקשות מחרתיים 20/10 יום חמישי בערב בשיתוף מוזיאון לאמנות האסלאם בירושלים, בו ייערך האירוע.

האירוע במסגרת אירועי 100 שנה לשיר ידידות, עם פייטנים ונגנים נהדרים ובראשם דוד ויצמן שיבצעו את פיוטי פרשת בראשית, נובת רמל אל-מאייא הנפלאה.

אקדים הרצאה על 'לידתה ותפוצתה של מסורת שיר ידידות'.

האירוע הוא פתיחה לסדרת אירועי שירת בקשות עם חברת הבקשות 'מאיר השחר', לזכר רבי מאיר אלעזר עטיה שכולנו תלמידיו, של כמעט כל הפרשות מבראשית ועד 'זכור' לקראת פורים.

מי היו מחברי הפיוטים?

כאמור, ״כל משכיל הוא משורר״. יוצא אפוא כי המשוררים ביהדות מרוקו רבים הם. יהודי מרוקו חיברו מעל ל־4.000 פיוטים. ניתן לזהות לא פחות מ־522 אנשים שכתבו פיוטים המופיעים ב־ 87 קבצים שונים. בערים רבות היו קובצי פיוטים, שבהם נעשה שימוש בקהילה, ולעתים הם לא נודעו מחוץ לקהילה. המשורר במרוקו משמש בתפקידו לא רק ככותב את מילות הפיוט, אלא גם ככזה שהרכיב על הפיוט את הלחן מהסביבה הערבית והוא אף מבצע את הפיוט. כך מאמץ הקהל בקהילה את הפיוט המושר בבית־הכנסת, בטקסים ציבוריים או אישיים.

א. מחברי הפיוטים היו רבנים וחכמים, שעסקו בענייני הלכה, קבלה או, נודעו כעושי ניסים. הללו היו מוכרים בקהילה שבה הם חיו ולעתים, אף זכו להימנות בין הדמויות המוכרות והנערצות בכל מרוקו בתקופתם וגם לאחריה. כך אנו מוצאים שחלקם אף ערכו קובצי פיוטים בדיואן פרטי משלהם:

1. 1. ר׳ חיים פינטו־ חי ופעל במוגדור. היה ידוע כעושה ניסים ומקובל. אחדים מהפיוטים שכתב מופיעים ב״שיר ידידות״. נפטר ב־1845. קברו משמש עד היום מקום עליה לרגל.

ר׳ יעקב אבוחצירא חי ברוב זמנו בתאפילאלת שבמזרח מרוקו. מקובל וידוע בניסים, היה גם פרשן ודרשן, חיבר את הספרים ״פתוחי חותם״ על התורה ״דורש טוב״ על דרשות במוסר ועוד חיבורים נוספים. כתב את ספר השירים ״יגל יעקב״. נפטר בדמנהור שבמצרים בשנת 1880.

ר׳ שמואל אלבאז: חי ופעל בספרו בין השנים 1844־1789. חיבר ספר דרשות ספר קינות לנפטרים, וכן ספר שירים ״נועם שיח״. 3 קצידות שחיבר מופיעות ב״שיר ידידות״. בנו ר׳ רפאל משה אלבאז(1893־1823) היה פורה בחייו. כתב 19 חיבורים שהמוכרים ביניהם היו ספר הפיוטים ״שיר חדש״ ובו 54 פיוטים, וב ספר שו״ת ב־ 4 חלקים.

משוררים מקצועיים שכתיבת השירה טבועה בהם מתמיד. חלק מהם התפרסם בזכות כתיבת השירה והם עסקו אך ורק בזה. היו אף אחדים מהם שהתפרנסו מכך. אחריב עסקו בתחומים אחרים, והכתיבה היתה עניין נוסף אצלם:

הערת המחבר: ידוע, כמובן, כי חלק מהמשוררים בספרד ואף במרוקו התפרנסו משירתם. חיים שירמן במבוא לספרו ״השירה העברית בספרד ובפרובאנס״ כותב על אותם משוררים שכתבו מתוך רצון להתפרנס מכתיבת ידם, והוא אומר כך: ״גורלו של המשורר היה תלוי בעיקר ברצונו הטוב של הנדיב: שהרי שכר היצירה הספרותית, לא היה מובטח למחבר כלל. רצה הנדיב, והיה גורע ממנו או מעכב את שליחתו עד אין קץ, או אינו משלמו כלל… המשוררים המקצועיים נתפרנסו בדוחק מיצירותיהם, והרבה מהם קבלו על גורלם המר״. עוד על כך ראה ב״הדיואן המפורש ־ שירת יהודי תימן״, במבוא בעמ׳ 9־8. ע"כ

ר׳ דוד בן אהרון בן חסין: משורר ידוע שחי ופעל במקנס בין השנים 1792־1722 כתב את ספרו ״תהילה לדוד״, ובו מעל ל־200 פיוטים. הפיוטים שכתב מושרים בקהילות המזרח עד היום.

ר׳ יעקב אבן צור(יעב״ץ): חי ופעל בפאס בין השנים 1753־1673. חיבר את ספר השירים ״עת לכל חפץ״, ובו מעל ל־400 שירים. חיבר את ספר השו״ת ״משפט וצדקה ביעקב״.

ר׳ דוד אלקיים: חי ופעל במוגדור בין השנים 1941־1851. כתב פיוטים רבים והתפרסם בעיקר בזכות 23 הקצידות המופיעות ב״שיר ידידות״. אמן בתחומים רבים נוספים.

״שידת הבקשות״

ר׳ שלמה חלוואה: חי ופעל במקנס במחצית השניה של המאה ה־18. חיבר מעל ל־ 200 שירים, התפרנס מהכתיבה.

ר׳ דוד בוזגלו: חי ופעל בקזבלנקה ובקרית־ים בין השנים 1975־1901. האחרון מבין המשוררים ענקי היצירה במאה ה־20. משורר פורה שכתב מעל ל־200 שירים ופיוטים. פיטן ידוע, תרם רבות לחיזוקה של מסורת ״שירת הבקשות״.

רשימה זו הינה חלקית בלבד. מובן שקיימים משוררים רבים שעסקו בכתיבת פיוטים במהלך חייהם, ושתרמו רבות להתפתחותו ולעושרו של הפיוט אצל יהודי מרוקו.

חובבי שירה הנקראים ״מולועין׳ שהביעו את רחשי ליבם ואת רגשותיהם בשירים שכתבו. חלק מהמשוררים מוכרים בשמם המלא ומופיעים ב״שיר ידידות״ כמחבריהם של פיוט אחד או קצידה אחת בלבד. לעתים, המדובר במחברים אלמונים שמלבד ציון שמם(הפרטי או לעתים השם המלא) אין אנו יודעים עליהם דבר. שמות שונים, שנותרו עלומים, אותם אפשר למצוא בקובץ ״שיר ידידות״: ״שמואל אלבחר״, ״שלמה זריהן״, ״שמעון״ ועוד שמות דומים.

למעשה כל חרזן שיכל לכתוב מספר שורות של שירה עם שיבוצים מהמקרא וממקורות חז״ל נקרא ״משורר״. גם קהל חובבי השירה והפיוט לא הקפידו עם הדרישות שנדרשו מכותבי השירות.

פיוטיהם של המשוררים מתקופת ״תור הזהב״ שהוזכרו לעיל: ר׳ יהודה הלוי, ר׳ שלמה אבן גבירול היו הבולטים שבין המשוררים היהודיים בספרד של המאה ה~12־10.

גולים מקהילות אחרות (כמו מספרד), עוברי אורח ושליחים דרבנן (שדרי״ם) שהביאו אתם בנדודים ובמסעותיהם פיוטים שונים, שחדרו והגיעו לידיעתם של כלל הקהילות במרוקו.

הערת המחבר: השדר״ים היו אלה שהביאו את מנהג ״שירת הבקשות׳׳ במתכונת שונה אמנם, מצפת למרוקו. כך הביאו איתם את הפיוטים הידועים ״ידיד נפש״, ״דודי ירד לגנו״ שחוברו בצפת באמצע המאה ה־16. בולטים בתקופה זו שיריו של היוצר החשוב ר׳ ישראל נג׳ארה. פרק ח׳ יעסוק בו ובפעולת התרכיב.(ע"כ)

חלק מהמשוררים חיברו את שיריהם כמענה למשיכה ולנהירתם של חלק מבני הקהילה לכיוונה של השירה הערבית. כך מוצאים את דברי ההקדמה המתפרסמים בפתח הדיואן הפרטי של רפאל אדרעי ״הטיבו נגן״ (1928)^.

הערת המחבר: בקהילות המזרח השירה הערבית הולבשה על הפיוטים, שנכתבו ע״י משוררים יהודים בני המקום, אך לא כך לגבי שירת יהודי תימן. היא היחידה במזרח שלא השתמשה בלחנים מהסביבה הערבית, אלא השתמשה בלחנים של מחברים יהודיים מקומיים. ראה ב״הדיואן המפורש ־ שירת יהודי תימן״, במבוא בעמ׳ 11. קטע המקור לקוח מתוך דברי ההסכמה של ר׳ יעקב טולידאנו,כפי שמופיעים בספר ״השירה העברית במרוקו״ של חיים זעפרני, עמ׳ 13.(ע"כ)

"לזכות צעירי עמנו בני ישראל, להוציא יקר מזולל, להמיר שירי חשק ועגבים בישרי קודש המלהיבים את הלבבות, לעבודת הית"ש( היתברך שמו) וכמו שידוע לרז"ל גודל מעלת הרגיל בשירים והשבתות שזוכה לעבוד את ה' בשמחה"

בדברי ההקדמה מוצאים דברים דומים^.

" בזמננו זה בעוה"ר (בעוונותינו הרבים) רבו שירי עגבים ושירי עמים, ישמעאל כהגרי מצד זה, ועשיו אחיו בא מצדו ורבה העזובה החחנו שכוחה בישרי קודש, על טהרת לה"ק|(לשון הקודש)"[ דברי הסכמה של ר׳ יהושע ברדוגו, שם בעם׳ 13.]

בקריאת דברים אלה יש משום אזהרה של הכותב מפני ההשפעות המזיקות של המוסיקה הערבית והצרפתית על היהודים. מחבר הספר יעקב אדרעי עורך את ספרו ב־1928.

בשנה זו ובשנים הסמוכות לה התבססה התרבות הצרפתית יחד עם התרבות המוסלמית, וחדרה גם לקהילות היהודיות במרוקו.

נמצא כי במקומות נוספים מזהירים מחברי השירים מפני הנהירה אחרי התרבות בכלל ואחרי המוסיקה הערבית בפרט.

לסיכום

בפיוטים של יהודי מרוקו יש רגש ומחשבה, הוד ויופי. פיוטים שיש בהם ניצוץ של חיי עד. הפיוטים מבליטים ע״י ביטויים חזקים ויפים את רגשות העם האמיתיים, את שמחת ליבו ואת תוגת נפשו, את תקוותיו ואת שאיפותיו, את משפטו ואת השקפתו על העולם ומלואו. בפיוטים האלה נכללו נושאים רבים: חיים ומוות, יסורי הגלות וציפיות לגאולה, כיסופים לציון ושבח לה׳ ועוד.

כך הפך הפיוט כלי ביטוי להשתפכות לב בפני האל בורא העולם. אולי מתוך אמונה ותקוה כי האל בחסדיו הרבים, יענה לתפילתם הפיוטית ויגאל את יהודי מרוקו מצרות הגלות ומחיי הבידוד בארץ הפזורה שבה הם חיו.

הפיוט של יהודי מרוקו חי בתוך ״שרשרת השיר״ בה השתלבו השירה המקראית העתיקה, הפיוט הארץ־ישראלי, השירה בימי הביניים מבבל ומספרד. כל אלה הם המקורות, שמהם ספג וינק הפיוט של יהודי מרוקו, מהם קיבל את השראתו ואותם הוא חיקה ופירש, העמיק ועיבד מחדש.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט–סגנון כתיבתם של המשודרים היהודיים במרוקו

עמוד 95

חיים אבן עטר הראשון. נפטר תפ״א. ר׳ שלום בוזגלו(מקדש מלך, ח״ב, ריח ע״ב) מספר כי למד מפיו דברי קבלה. ״בליל מוצאי שבת כ״ב לחדש תמוז בשנת תק״ו לפ״ק יה״ל קבעתי משנתי בקונטרס זה וישנתי מתוך הלמוד. ואראה בחלומי והנה לנגדי החכם המפורסם בחכמה וחסידות ומופלג בזקנה כמוהר״א חיים ן׳ עטר זלה״ה, זקינו של ר׳ חיים שנקבר בירושלים תוב״ב. וזה הזקן נתבקש בישיבה של מעלה בשנת וישוב חרון אף ה׳ מישראל לפ״ק. ובסוף ימיו למדתי ממנו כמה דברי חכמה. והיה מראה לי בחלום ספר כתוב בו ספירת המלכות שיש לה ארגמ״ן. ואמר לי מהו ארגמ״ן, אמרתי לו … אמר לי דוק בדברי האר״י ז״ל … ואיקץ וכתבתיו למזכרת״. בן נאיים (מ״ר, לד ע״ג) מסתמך על הקדמת אוזן שמואל, לפיה למד ר״ח אצל אלישע אשכנזי והוא בוודאי הורה את קבלת האר״י.

חיים אבן עטר השני. סאלי, תנ״ו – ירושלים, טו בתמוז תק״ג. נמנה עם גדולי חכמי מארוקו, אותה יצא בשנת תצ״ט. הרבה נכתב עליו ואין טעם להאריך במסגרת זו. נזכיר את פירושו לתורה אור החיים, המכיל גם דברי קבלה, וכנראה גם מעבר למה שנקרא במבט ראשוני, וזכה להשפעה רבה בתנועה החסידית. וכן ״תפלה שיסד הרב המובהק הכולל החסיד והעניו כמוהר״ר חיים בן עטר יזיי״א [= יראה זרע יאריך ימים אמן] לאומרה בר״ה בג׳ תפלות אחר העמידה קודם אלוהי נצור, וביום כיפור בעוד שהשליח צבור אומר ויעבור י״י על פניו״. התפילה, בת חמש־עשרה שורות, מתחילה: ״יר״מ [= יהי רצון מלפניך] אבינו מלכנו אלוהינו ידידות אור נפשנו רוחינו ונשמתינו״.

חיים ביבאס בן אברהם. המאה השש־עשרה. תואר כמקובל בכתובה משפחתית.

חיים מויאל. נזכר בספר מאור ושמש, קכב ע״ב. חיים בן סאמון. שמו נזכר אצל ר׳ שלמה הכהן, ויחל שלמה (כאזאבלאנכא תרפ״ט), ג ע״ב. ושם מובא: ״שמענו מפי קדוש בישראל שמו גדול רב גדול המקובל האלהי הוא המאור הגדול כמוהר״ר חיים בן סאמון זלה״ה״.

חיים דוד סירירו בן מתתיה. תק״י-תקפ״ו. ר׳ ישראל אבנר כותב: ״רבן של כל ישראל רב תנא הרב החסיד הקדוש המקובל המפורסם כמוהר״ר חיים דוד זצוק״ל הנז״ל נתבקש בישיבה של מעלה שנת תקפ״ו בן ע״ז שנה״. הספד עליו נמצא בספר בת רבים, לה ע״ב.

חיים אברהם פינטו. מו״ץ במוגאדור אצווירה (ראה לעיל: דוד זאגורי). ח״ז הירשברג כותב עליו: ״הילה של קדושה עוטפת את ר׳ חיים פינטו, שעל כוחו בנגלה ובנסתר מרובים הסיפורים. גם המוסלמים חולקים לו כבוד״. פיוטיו נדפסו במקומות שונים. כגון: קול רנה, קזבלנקה חש״ד, עמ׳ 54-52. במיוחד נפוץ שירו לכבוד רשב״י המתחיל: ״אקריב תשורת זמרת שבחי הרשב״י״. אף זכה לפיוטים שנתחברו לכבודו. לפי הירשברג, שם, הוא נפטר בשנת ת״ר; אך לפי בן־נאיים (מ״ר, לח ע״ד) – תר״ה. אכן, בספר שנות חיים, לר׳ אברהם אבן עטר, קזבלאנקא תשכ״א, עמ^׳ יד, הועתקה מצבתו, ולפיה נפטר במוגאדור, כ״ו באלול הר״ת לפ״ק [= 1845]. הסכמה ממנו למאור ושמש, ניתנה בחודש אדר תקצ״ו. חיים שבתי פינטו. בכ״י ניו־יורק/להמן 132, לקראת סופו, מובאת שאלה בכתב ממנו, על מה שכתוב בשפר הכוונות.

חנניה בן זכרי. פאס, מכנאס. נפטר כ באלול תק״ב, בהיותו כבן תשעים, ״ולו שם בנסתר ובנגלה״. תואר בכתובה כמקובל, וכן בספר התקנות שהעתיק נינו, ר׳ מכלוף: ״החכם השלם הרב הכולל סוה״ר [= סובר הרזים] המקובל האלוהי כמוהר״ר חנניה״.

יהודה. פיוט על עשר ספירות, לא לוריאני, נעתק בכ״י פריס 1447, שמוצאו ממארוקו (היה שייך לחברת ״חסדי דוד״, ולפני כן, כנראה, למשורר הידוע ר׳ דוד בן יעקב יפלח ממוגדור. כך על פי החותמת שלו בדפים 127א, 131ב), דף 34ב (נדפס גם באעירה שחר, באר שבע תשל״ט, עמ׳ קמא־קמב). שם נרשם: סימן יהודה חזק. מתחיל: ״י״ה אל אחד בסוד אחד״.

יהודה אוחיון בן דוד. המאה ה־18. מקובל, מחכמי מראכש (מ״ר, מד ע״א).

יהודה אלבאז. פיוט שלו על עשר זכירות, נמצא בכ״י ניו־יורק/בהמ״ל, בן־נאיים 39, לקראת סופו.

יהודה אנהורי. נפטר תקנ״ב. סאלי. ראה בהקדמת תורת חיים לר׳ משה אדרעי(מ״ר, מה ע״א).

יהודה ויזמאן. קטע קצר המכיל הסבר קבלי לפסוק מקראי, הובא בקובץ לקוטי קבלה, כ״י הספרייה הבריטית 10521, דף 55ב: ״שמעתי מהחכם החסיד העניו הר׳ יהודה ויזמאן יצ״ו״.

יהודה בן חלאוה. המאה הט״ז. עלה מפאס לא״י, ישב גם בדמשק. כתב פירוש לתורה, שכנראה אינו בידינו. לאחריו השלים בשנת ש״ה את ספרו צפנת פענח, כ״י, שהוא בעל מגמה מוסרית־קבלית מובהקת. יהודה בן יעקב חנין. המאה הט״ז-י״ז. דרום מארוקו. בשלב מסוים נאלץ לעקור ממקומו בגלל מגפה ועבר לאלג׳יריה. וראה עליו להלן ליד הפניה 299.

יהודה הלוי. סוף המאה הי״ח. אב״ד תיטואן. ראה נה״מ, עמ^׳ 185, 193-192, 230.

יהודה עוזיאל. המאה הי״ז (נפטר, כנראה, יט באדר תמ״ט). ראה עליו: אסף, לתולדות, עמ׳ 55: מ׳ עמאר, עץ חיים, עמ^׳ 55 הע׳ 193.

יהודה ן׳ עטר. ״ובכ״י בנו כמוהר״ר עובד מצאתי שהרב [יהודה עטר] נולד באלול התט״ו״. נפטר יט בסיון תצ״ג (ראה עת לכל חפץ, קב ע״ב). חברו של ר׳ יעקב בן צור, מחכמיה הבולטים של מארוקו(מ״ר, מו ע״ד – נ ע״א). לבד מחיבורי הלכה כתב פירוש קבלי לתורה מנחת יהודה, ממנו יש העתקות שונות בכתבי־יד ובדפוסים. ראה להלן סמוך להפניה 632.

יהודה הצרפתי. המאה ה־18. מרבני מראכש, ״מקובל וחסיד״ (מ״ר, מד ע״א).

יהודה קורייאט הראשון, בן אברהם. נפטר תקמ״ח-ט. תיטואן. רב ופוסק. פיוטו על מצוות מילה נדפס במאור ושמש, יא ע״א; נחלת אבות, שו ע״ב – שז ע״א. נכדו, יהודה השני, כותב עליו בהקדמה לשו״ת זכות אבות: ״הרב המפורסם בנגלה ובנסתר מז״ה [= מורי זקני הרב] כמוהה״ר יהודה קורייאט זצ״ל, עין במר בוכה על כתביו כתבי הקדש שנאבדו בשלל העיר טיטואן בש׳ תק״ן לפ״ק, ושארית הפליטה שם נמצא, ושם היה מר דודי זצ״ל [= יצחק] והוליכם עמו לעיר הקדש ירושלים תוב״ב. ולהיות שמורי א״א [=אברהם] ואני עבדו יצאנו משם בש׳ תקמ״ז״ וכד.

יהודה קורייאט השני, בן ישראל אברהם. יליד תיטואן. בשנת תקמ״ז עבר עם אביו למוגאדור, כנ״ל. מכנה את ר׳ כליפא בן מלכא ״זקנינו״. סבו מצד אמו היה ר׳ יהודה בן עטר. בשנת תקצ״ט הביא לדפוס את ספרו מאור ושמש, המכיל, בין היתר, דברי קבלה קדומים, כגון פירוש סודות התורה של הרמב״ן מאת ר׳ שם טוב אבן גאון. בהסכמות המרובות לספר מפליגים בתאריו. ואולי הוא מחבר הטקסט בשם מעין חכמה (על פי האקרוסטיכון) הנמצא שם בדפים יב ע״ב – יד ע״ב.

יהונתן סירירו. בן בתו של ר׳ אברהם מאנסאנו. כה באב תקל״ה-תקצ״ג. מו״ץ בפאס. ״והיתה לו יד ושם בחכמת הקבלה״ (מ״ר, נד ע״א).

יהושע ציון ב״ר אברהם חיים הלוי. יליד פאס, תרט״ז. עלה לירושלים כבן עשרים, וכבר אז נודע בגדולתו בנגלה ובנסתר. הצטרף לחבורת ״בית אל׳. לפי מ״ד גאון, גם השאיר בכתב־יד פירוש על עץ חיים, אך בוודאי נכתב בירושלים.

יוסף אדהאן. מחצית ראשונה של המאה הי״ט. תיטואן. באחרית ימיו, בשנת תר״ה, עלה לארץ. ראה את נשמתו כניצוץ של נחום איש גם־זו. התנהג בקדושה ובהתבודדות. חיבורו שופריה דיוסף (אלכסנדריה תרנ״ז) מכיל שמונה דרושים ארוכים.

יוסף אלחדאד הכהן. מתקופה מאוחרת. תואר כ״מלומד בנסים, חסידא קדישא״ וכו׳(מ״ר, סב ע״ג).

יוסף אלמאליח בן יעקב. 1866-1788. נולד ברבאט. שימש תקופה ארוכה כרב במוגאדור. נשתבח בפי חכמי דורו גם כחסיד ומקובל. סמוך למותו עלה לירושלים.

יוסף אצראף. המאה ה־18. ״מכפר קאקאוו מנוף סוס, היה מקובל… והאריך ימים״ למעלה ממאה שנה (מ״ר, נט ע״א). יוסף אשבילי ב״ר יום טוב. תושב פאס שהגיע לכפר תינזולין בעמק הדרעא והביא מסורת קבלית.

יוסף אשורקי(אסריקי), נפטר ר״ח שבט תצ״ו. מחכמי פאס, סופר בית־ דין. תואר כ״סובר הרזים״ (מ״ר, נט ע״ב).

יוסף גבאי. נפטר לפני תק״ט. רמו״ץ בצפרו. ״היה לו יד ושם בחכמת הקבלה״ (שם, נז ע״ד; עובדיה, צפרו, ד, עמ׳ פב).

יוסף גבאי בן שלום. סוף המאה הי״ט וראשית הכ^׳. מחבר בגדי שש (דאר אלביצ׳א תרפ״ט וד״צ ירושלים תשמ״ח).

הקבלה בצפון אפריקה למן המאה הט"ז-משה חלמיש

עמוד 34

ר' ישראל נג׳ארה ופעולת התרכיב

הקשר בין המילים למוסיקה הכרחי, כדי שהיצירה המוסיקלית תהיה מושלמת ונעימה לאוזן. מלחינים יהודיים מקוריים כמעט ולא היו. המשורר היהודי המרוקני לא עסק בהלחנה. הוא היה חובב מוסיקה בלבד, ומשום כך הוא עסק בכתיבת מילות הפיוט בלבד.

רוב הלחנים בפיוט היהודי המרוקני בכלל וב״שירת הבקשות״ בפרט, מקורם בארצות מוסלמיות: תורכיה, מצרים, מרוקו, ספרד המוסלמית ועוד. אם כך, כיצד הגיעו הלחנים לפיוט היהודי המרוקני?

כאשר עסק המשורר היהודי המרוקני בחיבור מילות הפיוטים, הוא עסק למעשה בפעולת התרכיב.

הערת המחבר: נוהג התרכיב היה ידוע במוסיקה המערבית האירופית עוד מימי הביניים.

[1]על פעולת התרכיב ראה ״ר׳ ישראל נג׳ארה והתחדשות השירה העברית במזרח לאחר גירוש ספרד״, מאמרו של יוסף יהלום.(ע.כ)

מהי פעולת התדביב ?

הפיטן עסק בהרכבת לחן ערבי ידוע על מילים לפיוט שחיבר, תוך השארת החרוז והצליל שבשיר המקורי. פעולת התרכיב פותחה ע״י ר׳ ישראל נג׳ארה, שחי ופעל בין השאר בצפת במחצית השנייה של המאה ה־16. פעולת התרכיב מאז המאה ה־17 הפכה לשיטה מובילה ובולטת בפיוט העברי.

אדגים זאת במספר דוגמאות:

בתורכית קיימת רומנסה המספרת על רעית האביר אמאדי המחכה לו בנאמנות שנים רבות^.

ארבולה, ארבולה טאן ג'נטיל

פירוש: עצי יער, עצי יער מה נןיתם תרשים?

בתרכיב של נג'ארה: חיל יולדה, בי סולדה קשורה על לב בפתיל.

שיר יהודי עממי ממרוקו.

שיר שחובר ע״י הזמר היהודי המרוקני סמי אלמג׳ריבי.

קפטאנק מחלול יא לאללה, קפטאנק מחלול.

פירוש: בגדך פתוח גברת בגדך פתוח

תרכיב בעברית: אל חי רם גדול אל חי רם גדול

שיר אנדלוסי

שיר ידוע בביצועו של זמר מרוקני בשם סלים הללי. התרכיב בעברית בוצע ע״י ר׳ חיים סויסה.

עשקת פלאנדלוסיה, סג'ירה, סבר חמורייה.

פירוש: לשקתי באנדולסית קטנה, צעירה ושחרחורת

תרכיב בעברית: נעדר בארץ נשייה עמך הוציא ממכמור יה

דוגמאות רבות ונוספות לא חסרות: בשיר ערבי תוניסאי ישן ״יא חביבתי ־ תעאלי תעאלי לעין״ (חביבתי, בואי אל העין) נעשתה פעולת תרכיב ע״י ר׳ יצחק פראג׳י, והוא מוכר כפיוט ״יוצר מידו״. השיר ״להלא יזיד כתיר״ (שאלוקים לא יוסיף עוד) זכה במקום הראשון במצעד הפזמונים השנתי של מרוקו ב־1978, זהו שיר נפוץ בין יהודי מרוקו. השיר עוסק באהבה גשמית שבינו לבינה. מאוחר יותר עבר השיר תרכיב לעברית, והוא נקרא ״לולא אל נאדר״.

לאחר דוגמאות אלה הממחישות את פעולת התרכיב, ננסה לחזור אחורה לצפת של סוף המאה ה־16 ולר׳ ישראל נג׳רה.

מי היה ר׳ ישראל בכ׳ארה?

הוא נולד ב־1542. הערכות אחרות מדברת על כך שר׳ ישראל נג׳ארה נולד ב־1555 ואין הדבר הגיוני. האר׳׳י הקדוש שנפטר ב־1572 משבח את שיריו. אם כך הגיוני שבעת פטירתו היה ר׳ ישראל נג׳ארה בן 30 מוכר ומפורסם. עפ״י הגירסה האומרת כי הוא נולד ב־ 1555, יוצא שבעת פטירת האר״י הקדוש ב־1572, ר׳ ישראל היה בן 17 שנה בלבד. ואין הדבר הגיוני.

ישראל נג׳ארה נולד בצפת והיה נכדו של לוי נג׳ארה ממגורשי ספרד. אביו, ר׳ משה נג׳ארה, נתמנה כרב הקהילה בדמשק. ישראל היה משך זמן מה מזכיר הקהילה בעיר זו. בנעוריו כתב שירי חול, ורבני דמשק לא שבעו נחת מאורח חייו. הם האשימוהו בחיקוי סגנונות לעז בשירה ובהתנהגות בוהמית הנוגדת אורח חיים דתי. לימים, כאשר חזר לצפת, ר׳ חיים ויטאל, תלמידו הבולט של האר״י הקדוש, תקף אותו לא פעם על הוללותו, למרות ששיבח את שיריו ואת איכות כתיבתו.

שמו של הצעיר ישראל נג׳ארה מתפרסם בצפת וברחבי הגליל. נג׳ארה היה בקי באמנות המוסיקה והכיר היטב מספר רב של לחנים תורכיים, לחנים ערביים מהסביבה הים תיכונית בה חי, ואף לחנים יווניים וספרדיים. נג׳ארה ידע להקסים את שומעיו גם כזמר עממי. כדי לרצות את שומעיו היהודיים שאהבו את המוסיקה המזרחית, אימץ נג׳ארה לספר הפיוטים שכתב ״זמירות ישראל״ את הלחנים עפ״י הסדר הקבוע, כפי שהופיעו בדיואנים הערביים. הוא ערך את הפיוטים כמעין סויטות מוסיקליות (שרשרת פיוטים עם לחנים ברצף).

עם התגברות חזון הגאולה המשיחי שעבר על צפת במהלך חיי האר״י ותלמידיו אחריו, הוא כותב פיוטים רבים על סבלות הגלות, על הציפיות המשיחיות ועל חזון הגאולה העתידית לעם ישראל. בשירתו הוא מדגיש את הקשר המיוחד שבין ה׳ לעם ישראל ומדמה אותו לקשר שבין חתן לכלה, ובכך הוא נותן ביטוי מיוחד ונעלה לרגשותיו של דור שלם שחי על אהבת ה׳ ועם ישראל.

היחס הזה שבין ה׳ לעם ישראל יבוא לידי ביטו׳ בפיוטים רבים שנכתבו בתקופה זו והבולט ביניהם הוא הפיוט הארוך ״דודי ירד לגנו״ המשמש פיוט קבוע בפתיחה של ״שירת הבקשות״. על פיוט זה ראה בפרק ד׳.

תלמידי האר״י, ויטאל ולונזאנו, תקפו אותו בגלל שני עניינים:

דיבור על יחסי הקב״ה ועם ישראל בסגנונם של שירי אהבה חילוניים שבשירת ספרד. כדוגמה אפשר למצוא בפיוט הבא המופיע בפרשת ״וירא״ בשירת הבקשות: ״יפה־פיה, ליבבתיני, המתיני ־ עד אור בוקר, ליני הלילה, ליני״ אין זה שיר אהבה אלא שיר ערגה לגאולה המופיע בצורת דו־ שיח בין ה׳ לכנסת ישראל. טענה נוספת היתה על הכנסת מנגינות של שירי אהבה ורומנסות ספרדיות לפיוטי קודש המושרים בבית הכנסת.

להתקפה זו הצטרף גם המימסד הדתי ־הרבני, שטען כי מי ששר את הפיוט העברי שעבר פעולת תרכיב, אינו יכול שלא להיזכר בשיר החילוני הערבי המקורי שעליו הורכבו מילות הפיוט. כתוצאה מכך, מגיע הפיטן להרהורי עבירה בהסתנן מחשבות זרות וחילוניות למחשבת הציבור דווקא בשעת התפילה.

התקפה זו מביאה את ישראל נג׳ארה הצעיר לענות: ״להפוך רצון המשתוקקים אשר ישוטטו לבקש את דבר השם ונפשם בחלה לבטא בשפתיים לשון נכרייה״. במילים אחרות: הרכבת מילות קודש על לחנים זרים חילוניים נועדה לקרב את הציבור לשירי קודש המדברים בשבח ה׳.

להגנתו יצא האר״י הקדוש:

"וצא ולמד ממשעה שהיה בימי האר"י זלה"ה, שהיה בזמנו הרב ישראל נג'ארה ז"ל והיה נעים זמירות ישראל, וי"א(ויש אומרים שהגיד עליו האר"י זלה"ה שהיה ניצוץ דוד עה"ה(המלך עליו השלום) ופעם אחת בליל ש"ק (שבת קודש) היה החכם הנ"ז שורר על שולחנו כמנהגו הטוב וראה האר"י זלה"ה מלאכים לאלפים ורבבות עולים ויורדים בביתו לשמוע אל הרינה, כי כל שיריו היו ברוח הקודש ".

מתברר כי פעולת התרכיב של ר׳ ישראל נג׳ארה הצליחה לתפוס מקום בליבות האנשים וגברה על ההתנגדויות השונות שהיו לה. שירה חדשה זו, עם המנגינות הים ־תיכוניות מהסביבה הקרובה, קסמה לרבים ונבעה מעצם היותה מושרת במנגינות חביבות ומקובלות.

ר׳ ישראל נג׳ארה כתב פיוטים רבים, שהפכו לחלק מהשירה והפיוט בקהילות ישראל בתפוצות, לרבות במרוקו. הוא כתב פיוטים רבים ומוכרים: ״יה רבון עלם ועלמיא״, ״יודוך רעיוני״, ״יום זה מכובד״. שירים אלה ואחרים מושרים בסעודת השבת בקהילות ישראל השונות עד היום הזה. עובדה זו מביאה את עורכי ״שיר ידידות״ לצרף לקובץ שערכו 12 פיוטים מפיוטיו של ר׳ ישראל נג׳ארה.

חלק מהפיוטים מופיעים תחת הכותרות ״ישראל חזק״, ״ישראל״, ״ישראל בן משה״. פיוטים אלה נכתבו כולם ע״י ר׳ ישראל נג׳ארה.

ר׳ ישראל נג׳ארה הוציא לאור את שיריו שכתב בספר ״זמירות ישראל״, שכלל 100שירים. המהדורה הראשונה יצאה לאור בצפת בשנת שמ״ז ־ 1587. עוד בחייו יצאו שתי מהדורות נוספות, באחת המהדורות הוא הרחיב את הקובץ לכדי 150 פיוטים המורכבים על לחנים תורכים, 60 פיוטים על לחנים ערביים, 30 על לחנים ספרדיים ועוד כמה שירים שונים.

תפוצה זו של המהדורות השונות, שכתב ר׳ ישראל נג׳ארה מעידה כי שיטת התרכיב נקלטה היטב בקרב קהילות ישראל השונות. הלחנים המוכרים שבחר לשיריו נקלטו מהר מאוד בקרב הציבור, דבר שעזר להפצת התמליל העברי. המקובלים בצפת, בעידודו של האר״י, אימצו את שיריו ועד מהרה הם החלו להישמע בחבורות שקמו בחצות הליל לשירות ובקשות, כך הם נעזרו בספרו ״זמירות ישראל״.

ר׳ ישראל נג׳ארה היה למקור השראה ונושא לחיקוי למשוררים רבים אחריו. שירתו ופעולת התרכיב שימשו דוגמא ומופת, ועליה כבר נאמר ״ואחריו כל אדם ימשוך״. עד מהרה הפכה שירתו לבעלת השפעה בארצות הים התיכון, ושיטת התרכיב אומצה ע״י פיטנים רבים במרוקו.

פעולת התרכיב עוברת למרוקו

פעולת התרכיב נתקבלה מהר בקרב הפיטנים בקהילות השונות שבמרוקו. במהלך הדורות נעשתה פעולת תרכיב על אלפי פיוטים, והתרכיב הפך לדבר נפוץ ומקובל בקרב כל הפיטנים. ויכוחים על הצורך בהלבשת לחנים זרים על מילות קודש היו קיימים תמיד. המשורר ר׳ יעקב אבן צור (יעב״ץ) שחי בפאס בין 1673 ־ 1753 אומר על כך: ״…שעל ידי זה אנו מוציאים אותם ניגונים מהקליפה לקדושה״.

• בין השנים 1880 ־ 1960 חוברו במרוקו 20 ספרי פיוט. [ביניהם אפשר למנות את שיר חדש״ של ר׳ רפאל משה אלבאז, ״רינה ותפילה״ של ר׳ ברוך טולידנו, ״יגל יעקב״ של ר׳ יעקב אבוחצירא״ ועוד. ר׳ דוד בוזגלו תורם את חלקו אף הוא וכותב שירים רבים, ובכך מעשיר את השירה היהודית המרוקנית.]בספרי פיוט אלה נעשתה פעולת תרכיב על הפיוטים שכתבו פיטנים ורבנים. פעולת תרכיב זו נעשתה כדי להרחיק את הציבור היהודי, שנמשך אחרי השירה הערבית החילונית (שכללה שירי אהבה וחשק), שהיתה אהודה מאוד ברחוב.

בין הכותבים היה גם ר׳ יוסף בן נאים והוא אומר על פעולת התרכיב:

" ועד שראיתי איזה נגונים בלשון ערבי, נעימים ומתוקים, ודבריהם דברי הבאי, והוללות וסכלות, ניבול פה, לשון מדברת גדולות, ולעריבות ניגון, חושקים אותו בני אדם, ושאינם נשמרים, מלהוציא מפיהם דברי נבלה, מי המרים המאררים….וזאת הייתה נסיבה גדולה, שעוררה בי רוח השיר, קום כתוב לך את השירה…"

על רקע מקור זה נקל להבין את מלחמתם של חכמי מרוקו ורבניה, כמו גם את רצונם של מחברי הפיוטים בהרחקת היהודים מן המוסיקה הערבית החילונית. הם חיפשו דרך לחזק את המסורת ואת המורשת. תקוותם היתה כי הפיוטים החדשים (וגם השירה העממית היהודית) יביאו לידי ביטוי את עיקרי המוסר והאמונה היהודיים הקיימים בפיוט של יהודי מרוקו: יסורי היהודים בגולת מרוקו, התקוות לגאולה, הכיסופים לציון ועוד נושאים רבים אחרים.

לסיכום יאמר כי יצירתו הפיוטית המוסיקלית של ישראל נג׳ארה, הנערץ על ידי יהודי צפון אפריקה, מבטאת את המזיגה עם הסביבה. עורכי קובצי הפיוטים, בעיקר בארצות המגרב ובמרוקו בפרט, בהיותם מודעים לצורכי החברה היהודית החיה בשכנות והמושפעת מהסביבה הערבית שבה הם חיו, חיקו אחר כך את הסוג הזה, כפי שאפשר להיוכח ב״שיר ידידות״. מבדיקה בקובץ״שיר ידידות״ אפשר לגלות קצידות רבות המורכבות על לחנים זרים ומוכרים. העורכים אף מוסיפים הערות בראש הקצידה ומכוונים את הפיטן ללחן הערבי המוכר, כמו הקצידה ״צמאה נפשי לאל תמים דעים״ שנכתבה ע״י ר׳ רפאל משה אלבאז מסדרת ״בראשית״, והמבוצעת בלחן ״אס מן עאר עליכום א־ רג׳אל לכנאס״ ובזו הדרך גם לגבי קצידות נוספות.

שירת הפיוטים של יהודי מרוקו מקבלת את פעולת התרכיב כדבר מובן מאליו.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-ר' ישראל נג׳ארה ופעולת התרכיב.

עמוד 101

פרשת בראשית יצַר כֹּל ובַיום הַשְּׁבִיעִי שבַת

אפרים חזן

שבת בראשית פותחת מחזור חדש של קריאת התורה, ומשלימה את חגיגות שמחת תורה, שבהן כבר חזרנו לקריאה בתחילת בראשית, חיבור לסיום התורה בפרשת 'וזאת הברכה'. 'שבת בראשית' היא שבתו המיוחדת של חתן בראשית, המתחיל את קריאת התורה במחזור חדש, ומודה לבורא עולם על הזכות המיוחדת שנפלה בחלקו. הצירוף 'שבת בראשית' בדברי חז"ל מציין את השבת הראשונה בעולם בסיום הבריאה. שבת פרשת בראשית נקראת בשבת האחרונה של חודש תשרי, ובכך היא סוגרת מעגל, המתחיל בזיהוי ראש השנה עם ימי הבריאה, 'היום הרת עולם', 'זה היום תחלת מעשיך זיכרון ליום ראשון' ומסתיים לקראת המעבר מתשרי לחשוון בפתיחה 'בראשית ברא…'. מעגל שכולו המלכת האל וקבלת מלכותו בעולם. מחזור הקריאה מתחיל מחדש בסיפור הבריאה ובתולדות האדם לדורותיו עד לדור המבול ולנוח אשר 'מצא חן בעיני ה'

עם התחלת המחזור החדש של קריאת התורה מתחילה גם 'שירת הבקשות', הנשמעת בבתי כנסת רבים ברחבי הארץ. המונח 'בקשה' בשימושו המאוחר מציין פיוט הבא קודם התפילה וכולל בתוכו יסודות של תפילה, בקשה והכנה לתפילה. הבקשות הן בנושאים שונים ומגוונים ונכללים ביניהן פיוטים קדומים השייכים לסוגים שונים

פיוטי הבקשות כפיוטי הכנה לתפילה צמחו על רקע מנהגי הקבלה באמירת 'תיקון חצות' ולאחריה עסקו באמירת פיוטים. יסוד זה של אמירת פיוטים פיתח לו מסורת לעצמו וכך נוצרו קבוצות של מזמרים ושרים שהיו משכימים קודם התפילה ועוסקים בשירי שבח ובקשה. במשך הזמן אף נערכו קובצי שירה מיוחדים למטרה זו, סימן וזכר להם יימצא בלקט פיוטי ההקדמה לתפילה בסידורים הספרדים תחת הכותרת 'בקשות'. אלה באים לפני 'תפילת השחר'. לקט זה מעיד על קבוצות שרים, שזימרו את הבקשות, על שמותן המגוונים 'מעוררי שחר', 'מפטירים', 'שיר ושבחה', 'הלל וזמרה', ועוד. אלה הניבו קובצי פיוטים בכל קהילות ישראל באיטליה, בצפון אפריקה, במזרח ובבלקן. בעיקר נתפשט המנהג של ההשכמה בלילי שבתות החורף הארוכים )משבת בראשית ועד שבת זכור( והוא מתקיים עד היום. המנהגים הפעילים והבולטים בדור האחרון הם המנהגים על-פי קובצי הבקשות של יהודי חלב המושרים בבתי כנסת שונים בירושלים, וכך גם הקובץ 'שיר ידידות' – שהתקבל כקובץ פיוטים מרכזי בשירת הבקשות של יהודי מרוקו )מראכש תרפ"א); ובשם 'אעירה שחר' – קובץ מבואר וערוך בידי הרב ח"ר שושנה ז"ל (באר שבע תשל"ט-תשמ"א). בשני המנהגים הקבצים כוללים משיריהם של משוררי תור הזהב בספרד, משירי ר' ישראל נג'ארה ומשיריהם של משוררים בני המקום.

שירת הבקשות מבוססת על שילוב בין המוסיקה האומנותית המקומית, ובין מסורת השירה העברית הספרדית. לפנינו אם כן שילוב בין מוסיקה נוכרית חילונית לשירת קודש עברית. ההתייחסות של הממסד הרבני לשילוב שירת קודש ומוסיקה נוכרית הייתה חיובית. זאת משום שמסורת של כתיבת פיוטים על פי לחנים זרים קיימים הייתה מושרשת אצל יהודי ספרד כבר מימי תור הזהב. בנוסף, בהשפעת הקבלה מצפת ראו בכך העלאתה של המוסיקה מטומאה לקדושה.

במרכז ביצוע שירת הבקשות עומד הפייטן אשר במקרים שונים מילא תפקיד כפול: הוא היה המשורר, מחבר הפיוטים, והמבצע בפועל של פיוטים (שלו ושל אחרים) בבית הכנסת ובשמחות פרטיות.

השילוב של שירת הקודש העברית עם המוסיקה הוא הגורם המרכזי במנהג שירת הבקשות, שהיה מנהג דתי מובהק והיווה חלק בלתי נפרד מהשבת המסורתית בעונת החורף.

השיר שבחרנו להציג לשבת זו הוא אחד הפיוטים הנפוצים ביותר בקובצי הפיוטים מן המאה השש עשרה ועד ימינו אלה. והוא כלול בשירת הבקשות של יהודי מרוקו בסדר הבקשות לשבת בוא. הפיוט מתאים ביותר לפרשת בראשית, זמר לשבת, המעמיד במרכזו את השבת כתכלית מעשה שמים וארץ וסיום מעשה בראשית, ומתאר את מחבר את הבריאה עם השבת, ומקשר אותם לגאולת הפרט והכלל. זהו פיוט לשבת פייטן אנונימי, מימי הראשית של שירת 'מעוררי השחר', והוא מגיע אלינו בתפוצה רבתי של שירות הבקשות למנהגיהן ולמחוזותיהן בדפוס ובכתבי היד. דוידזון ב'אוצר השירה והפיוט' מונה 2 בדפוס מן המאה ה-16 עד למאה ה-20

עדות מעניינת מציג י' רקנטי במאמרו במרשתת השירה בבתי הכנסת הסלוניקאים בתל אביב "הצבי מביא את 'קמתי להלל' כדוגמה לפיוט ייחודי. זוהי למעשה הקדמה ל'מזמור שיר ליום השבת ( תהלים צ"ב) ששרו בטנדה[4 ההתכנסות החברתית-המוזיקלית של המתפללים לאחר תפילת מוסף בשבת.] בבית הכנסת 'בית תפילה'

קמתי להלל / לא ידוע

קַמְתִי לְהַלֵּל לְשֵׁם הָאֵל הַנִּכְבָּד
שֶׁיָּצַר כֹּל וּבַיֹּום הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת
וַאֲזַמֵּר לוֹ בְּעוֹד בִּי הִלּוֹ
מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת

בְּרֵאשִׁית כֹּל בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם
אֵשׁ וַאֲוִיר הָאָרֶץ וְהַמַּיִם
וְאָמַר יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר
בֹּקֶר וְצָהֳרָיִם

שַׁבָּת וְדִינִין נָתַן לָנוּ בְּמָרָה
וּבְהַר סִינַי הִנְחִילָנוּ הַתּוֹרָה
וְשַׁבָּת לִשְׁמוֹר זָכוֹר וְשָׁמוֹר
אָמַר לְאֻמָּה טְהוֹרָה

וּבִזְכוּתָהּ תִּנְצְרֵנוּ כְּבָבַת
וְאַחַר מָוֶָת תַּצִּילֵנוּ מִלַּבַּת
לְהִתְעַדֵּן בְּגַן עֵדֶן
עוֹלָם שֶׁכֻּלוֹ שַׁבָּת

1-קמתי … הנכבד: פתיחה זו מצוטטת בשו"ת המבי"ט, יליד שאלוניקי, )חלק א סימן ק( 'קמתי להלל לשם האל הנכבד', עדות להתקבלותו של הפיוט כבר במאה הט"ז. 2 .וביום השביעי שבת: על פי שמ' לא, יז ' כִּי־שֵׁ֣שֶׁת יָמִ֗ים עָשָׂ֤ה יְהֹוָה֙ אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָ֔רֶץ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י שָׁבַ֖ת וַיִּנָּפַֽשׁ׃ 3.בעוד בי הלו: כל עוד אור בקרבי ונשמתי בי, על פי משלי כ, כז.  נֵר יְהוָה, נִשְׁמַת אָדָם;    חֹפֵשׂ, כָּל-חַדְרֵי-בָטֶן. 4 . בראשית … השמים: על פי בר' א, א. 5 .אש … והמים: הם ארבעת היסודות שמהם נברא העולם, על פי התפיסה המדעית בימי הביניים וכפי שהיה מקובל אז בין חכמי ישראל. 6 .ואמר … אור: על פי בר' א, ג. בקר וצהרים: על פי תה' נה, יח, וציין את זמני האור. 7 .וגם … המאורים: כיוון שפתח ב'אור', המשיל לבריאת המאורות ביום ד. 8 .לאור עולם: להאיר לעולם, על פי על פי יש' ס, יט- כ ' ישעיהו פרק ס '.. וְהָֽיָה־לָ֤ךְ יְהוָה֙ לְא֣וֹר עוֹלָ֔ם וֵֽאלֹהַ֖יִךְ לְתִפְאַרְתֵּֽךְ׃ ורמז לאור הגאולה לעתיד לבוא. 9 .ואמר: על דרך מאמרות הבריאה 'ויאמר אלהים…' ואמר … טהורים: דילג לבריאה מן היום השישי, על פי בר' א, כד. 10 .דגים … האדמה: חזר לבריאת היום החמישי, על פי בר' א, כ-כב, וביקש לצרף את שלוש הבריאות שזכו לברכה. 11 .וגם … וחכמה: על פי בר' א, כו-כז. 12 .והמשילו עלי כלו: על פי בר' א, כח. תולה … בלימה: כינוי לבורא עולם, על פי איוב כו, ז. 13 – 14 .בשביעי … עשה: על פי בר' ב, ב. 15 .וברכו … אותו: על פי בר' ב, ג וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹהִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ 16 .שבת … במרה: על פי בבלי סנהדרין נו, ע"ב, בדרשה לפסוק בשמ' טו, כה שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ. וראה פירש"י על אתר.17 – 18 .ובהר … ושמור: על פי שמ' כ, ח-יא, דב' ה, יב, וכמדרשם, כגון בבלי ראש השנה כז ע"א 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו'. אמה טהורה: כינוי לכנסת ישראל.

פרשת בראשית יָצַר כֹּל וּבַיּום הַשְּׁבִיעִי שָבַת

אפרים חזן