מורשת יהדות מרוקו

פיוט הסליחות השני המובא בזה פונה לקב״ה, מבקש פדות והצלה ומשלב את המעגל הלאומי במעגל האישי, בקשת גאולה לפרט ולכלל. הפיוט מושר בהתלהבות רבה לקראת סיום הסליחות במקורות הוא מוגדר כפזמון, ובכך ניתן דגש על פסוק הרפרין החוזר בפי הקהל ׳נפלה נא ביד ה׳ כי רבים רחמיו׳, חזרה זו מדגישה את ייעודו של הפיוט כפיוט פתיחה לסדר התחנון שייאמר מיד אחריו, ופתיחתו בפסוק ׳ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל גָּד צַר לִי מְאֹד נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה ׳(שמ״ב כד, יד). אמנם במנהגי ימינו אין הספרדים אומרים פסוק זה כפתיחה לתחנון, ברם מן הפיוטים שנכתבו לעניין זה נראה כי פסוק זה עדיין נאמר, כפי הנהוג ברוב מנהגי אשכנז עד היום.

פיוט זה, בהתאם לייעודו כתפילה ותחנון פונה לקב״ה בבקשה, תולה תקוותיו לחלצו ׳מן המצר׳ ולפדותו ממצוקותיו כאשר קול הדובר משתלב ומזדהה עם קול האומה.

מילים: ר' יהודה אבן בלעם

הרב יהודה בן שמואל אִבְּן בַּלְעַם (נודע בערבית כאבו זכרייה יחיא או אבן-אלעם; ד'תש"ס 1000 – ד'תתל"א 1070  היה פרשן מקרא רבני מדקדק ואיש הלכה בספרד, מחבר הפיוט בזכרי על משכבי.

נולד בטולדו למשפחה מיוחסת במחצית השנייה של המאה ה-11, ועבר מאוחר יותר לעיר סביליה.

פירושו לתנ"ך

כתב את פירושו על רוב ספרי המקרא בשפה הערבית. שיטת פירושו מגשרת בין גישת רס"ג ובין גישת ר' אברהם אבן עזרא. מנתח את הכתוב בכלים דקדוקיים, ונמנע מפירוש שאינו הולם את דברי חז"ל.

האבן עזרא מזכיר אותו הרבה בפירושיו לתנ"ך, וכן הרמב"ם (באיגרת תחיית המתים) מזכיר אותו ואת רבי משה אבן ג'יקָטילה בתור 'אנשי התבונה מן המפרשים'. כמו כן הוא מובא אצל חכמים מאוחרים יותר כהרד"ק ורבי אשתורי הפרחי ורבי יהושע אבן שועיב.(א.פ)

בְּזָכְרִי עַל מִשְׁכָּבִי זְדוֹן לִבִּי וַאֲשָׁמָיו
וְאָקוּמָה וְאָבוֹאָה לְבֵית אֵלִי וַהֲדוֹמָיו
וְאֹמְרָה בְּנָשְׂאִי עַיִן בְּתַחֲנוּנִים אֱלֵי שָׁמָיו:
נִפְּלָה-נָא בְּיַד אֲדֹנָי כִּי רַבִּים רַחֲמָיו!

5-לְךָ אֵלִי, צוּר חֵילִי, מְנוּסָתִי בְצָרָתִי,
בְּךָ שִׂבְרִי וְתִקְוָתִי בְּגָלוּתִי וְדַלּוּתִי,
לְךָ כָּל מִשְׁאֲלוֹת לִבִּי נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי
פְּדֵה עֶבֶד לְךָ צוֹעֵק מִיַּד רוֹדָיו וְקָמָיו.

עֲנֵנִי, אֲדֹנָי, עֲנֵנִי בְּקָרְאִי מִן הַמֵּצַר
10-ְאַל תִּבְזֶה עֱנוּת עָנִי צוֹעֵק מִתִּגְרַת צַר
וְיִוָּדַע בָּעַמִּים כִּי יָדְךָ לֹא תִקְצַר,
וְיָשָׁר הֶעֱוָה מוֹדֶה וּמִתְוַדֶּה עַל עֲלוּמָיו.

מַה יִתְאוֹנֵן וְיֹאמַר, מַה יְדַבֵּר וְיִצְטַדָּק
יְצִיר חוֹמֶר אֲשֶׁר נֶחְשָׁב גְּוִיָּתוֹ כְּאָבָק דַּק?
15-מַה יִתֵּן לְךָ אָדָם אִם יִרְשַׁע וְאִם יִצְדַּק?
הֲלֹא מִלָּיו וּמִפְעָלָיו כְּתוּבִים וּמִסְפַּר יָמָיו!

חֲצוֹת לַיְלָה לְךָ קָמוּ עֲבָדֶיךָ בְּמַהֲלָלָם,
זְכוּת אָבוֹת זְכֹר לָהֶם וְאַל תֵּפֶן לְמַעֲלָלָם.
קְדוֹשׁ יַעֲקֹב רְאֵה עָנְיָם וְאַל תָּמֹד כְּמִפְעָלָם,
20-וְהִנָּשֵׂא, אֵל עוֹשֶׂה הַשָּׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו!

1. 1. בזכרי: בשעה שאני זוכר. על משכבי: בשעת הלילה, שעת השינה, המשורר מתאר את היקיצה לסליחות. זדון לבי ואשמיו: חטאותיי ואשמותיי שנעשו בזדון. 2. ואקימה: אקום ממיטתי. לבית אלי והדומיו: לבית־הכנסת. הכינוי ׳הדום׳(על פי תהי צט, ה) מציין כאן בית־כנסת ובית־תפילה. והמשורר רואה בבית־הכנסת את בית ה׳ והדום רגליו, על פי יש׳ סו, א: ׳ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלַי. 3. ואמרה: בדברי תפילה. אלי שמיו: מתקשר אל בנשאי עין, כלומר בנשאי עין אלי שמיו אומר בתחנונים. 4. נפלה… רחמיו: הוא הפסוק שאמר דוד המלך לגד הנביא, בשעה שהעמיד בפניו שלושה עונשים לבחירה, ודוד בחר עונש מיד ה׳(שמ״ב כד, יד). 5. לך: מילה זו נקשרת לטור 7 ילך כל משאלות לבי׳, והיא חזרה הבאה להדגיש. אלי… בצרתי: שלושה כינויים של פנייה לקב״ה. 6. שברי ותקותי: לשונות נרדפים לחיזוק. 7. לך… תאותי: כל משאלות לבי מופנות אליך, כל תאוותי ורצוני מכוונים אליך, למולך (נגד־מול). נגדך כל תאותי: על דרך: ׳ ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי וְאַנְחָתִי מִמְּךָ לֹא נִסְתָּרָה ׳, תה׳ לח, י. 8. עבד: הדובר בשיר. רודיו וקמיו: יצרו הרע וטבעו השולטים בו והם כאויבים; אפשרות אחרת לפירוש עבד: עם ישראל, עבד ה׳ ; רודיו וקמיו: אומות העולם השולטות בו בגלות. 9. מן המצר: מתוך הצרות. 10. ענות עני: תפילת העני ותחנוניו. עני: המשורר, הדובר בשיר, ואפשר גם עם ישראל. מתגרת צר: מהתגרות האויב ומקטטותיו. אם בישראל מדובר – הצר הוא הויב המשעבד, ואם באדם יחיד מדובר – הצר הוא יצר הרע. 11. כי ידך לא תקצר: על פי במ' יא, כג. הראה, כי אתה כל יכול. 12. וישר העוה: מי שהעווה את הישר, ועשה מעשים מקולקלים. על עלומיו: על חטאיו, על דרך: שַׁתָּה עֲוֹנֹתֵינוּ לְנֶגְדֶּךָ עֲלֻמֵנוּ לִמְאוֹר פָּנֶיךָ ׳, תה׳ צ, ח, ופירוש עלומינו החטאים הנעלמים מעמנו. 14. יציר חומר: האדם שנברא מטיט. אשר נחשב: בגרסאות אחרות אשר תשוב, והעניין בסופו של דבר יעשה גוף האדם לאבק. 15. מה… יצטדק: וכי איזו תועלת יש לו לקב״ה אם האדם צדיק או רשע. דבר זה הוא עניינו של האדם בלבד. על האדם עצמו לתקן מעשיו לטובתו שלו. 16. מליו: דברים שאמר. ומפעליו: מעשים שעשה. כתובים: רשומים בפנקס של מעלה (מסכת אבות ב, א). ומספר ימיו: אף הוא כתוב וקבוע מראש, ויש גורסים כתובים בספר ימיו, כלומר בספר חייו. 17. חצות לילה לך קמו: הקימה לסליחות בעיצומו של לילה מלמדת על הנכונות הנפשית של המתפללים ועל רצונם העז לשוב בתשובה. עבדיך: קהל המתפללים. במהללם: בתפילתם ושירתם. 18. למעללם: למעשיהם הרעים. 19. קדוש יעקב: כינוי לקב״ה, על פי יש׳ כט, כג. ענים: צערם בגלות. ואל תמד במפעלם: אל תמדוד להם באותה המידה כמעשיהם הרעים. 20. עושה השלום במרומיו: על פי סיום הקדיש בנוסח המיוחד לעשרת ימי תשובה.

על המחבר

המעיין בסדר הסליחות הספרדי יתפלא לגלות כי פיוטנו חתום בשם ׳בלעם׳. בלעם המקראי לא היה מאוהבי ישראל, ומוזר הדבר, כי פייטן עברי ייקרא על שמו. ואכן שמו של מחבר פיוט זה הוא יהודה, וכינויו הערבי הוא אבן בלעם, והמילה ׳בלעם׳ היא צורה ערבית מקוצרת לאבן אלעם, כלומר ׳בן הדוד׳ ללא כל קשר לבלעם שבמקרא. כשחיבר רבי יהודה פיוטים, העדיף לחתום בכינוי הערבי דווקא, שכן שמו הפרטי היה שכיח למדי, ולא היה בו משום סימן היכר מובהק. מכל מקום השם המשונה הקשה על המתפללים, ובאחד המקורות אנו מוצאים לאמור: ׳מה נאה פזמון זה ומליצתו, לולי שסימנו בלעם אשר על כן במערב אין אומרים כי אם חציו האחרון משום דלא מסקינן בשמייהו(= אין אנו מעלין שמם של רשעים) והמשורר לא איכפת לו שעשה סימן זה שהוא כינוי משפחה והזכיר שם אביו בלעם לכבד…׳. המקורות מנסים להבין מה גרם למחבר להשתמש בחתימה זו, שגרמה מבוכה למתפללים.

רבי יהודה חי בספרד במאה הי״א לספה׳׳ע, תקופת השיא של תרבותנו. הוא היה מדקדק מעולה וחיבר ספרים רבים ומעמיקים בלשון ובמקרא. הוא כתב על נושאים רבים ומגוונים בלשון העברית: על השמות הנרדפים, על השמות המשותפים (הצימודים מילה אחת שיש לה משמעויות אחדות), על אותיות השימוש ועוד. רק חלק מספריו זכה לכינוס. השיר שלפנינו כתוב בסגנון קל וגמיש, כיאה לפיוט שמחברו בעל לשון.

עיון ודיון

השיר שלפנינו הוא סליחה, כלומר פיוט המיועד להיאמר באשמורת לילי חודש אלול ועשרת ימי תשובה. אווירת הסליחות – היקיצה בעיצומו של לילה כדי לשחר פני א־ל בבית הכנסת בולטת בשירנו. השיר פותח ביקיצה בהרהורי התשובה. הרהוי תשובה אלה מניבים מעשים – ׳אקומה ואבואה לבית א־לי והדומיו׳. המאמץ הכרוך במעשה ההשכמה עם לילה נרשם לזכותם של המתפללים, ובסיום השיר מצוין הדבר לשבחם של עבדי ה׳(טור 17) ובאה הבקשה לזכור להם זכות אבות. דבר מעניין מתגלה בשיר בעמדתו של הדובר אלינו מן השיר. מיהו המדבר אלינו? בפתיחת השיר נשמע קולו של היחיד המשכים לסליחות והפונה לה׳ בבקשת סליחה. ואולם בכמה מקומות נעשית דמות זו של הדובר בשיר דמות דו־משמעית: בטור 8 אכן ניתן להבין שהעבד הוא עם ישראל, ורודיו וקמיו הם האויבים המשעבדים. ובעיקר בולט הדבר במחרוזת השלישית שבה מבקש השיר ׳ענני ה׳ ענני׳, ומציין כי הוא ׳צועק מתגרת צרי, והרי סתם ׳תגרת צרי משמעותה תגרת האויב המשעבד את עם ישראל. גם הלשון בטור 11 מיוחד הוא לבקשות הלאומיות לגאולה. אמנם עיקר עניינו של השיר הריהו היחיד, ובמיוחד ברור דבר זה במחרוזת השלישית, בה מדובר על האדם החוטא שאין לו פתחון פה. על כן נפרש טורים אלה כפי שפירשנו בביאורנו לשיר, בעניין היחיד המבקש לשוב בתשובה. ואולם, כידוע, דו־משמעות אפשרית בשירה, ויש בה טעם לשבח. על כן לא נדחה גם את האפשרות של הפירוש הלאומי. לפירוש זה חיזוק במחרוזת האחרונה שהיא בעלת אופי של בקשה לאומית למען כלל ישראל. כך משלב המשורר בצורה נפלאה בין מעגל של היחיד החוזר בתשובה למעגל של כלל ישראל המורכב מיחידים רבים כאלה. ומכאן דברי התשובה של היחיד ודברי הבקשה למען הציבור.

הרצון לשוב בתשובה מובע בצורה עזה ומועצמת. השיר פונה לקב״ה בשלוש פניות חוזרות: א־לי, צור חילי ומנוסתי בצרתי. כל תקוותיו ומשאלותיו מכוונות למול הבורא, והבורא יודע ומכיר משאלות לבו. פנייה נוספת נמצאת בטור 9 ׳ענני ה׳ ענני׳, כלשון פנייתו של אליהו הנביא על הר הכרמל(מלכים ר יח, לז). זה גם הלשון שבתבניתו בנויה אחת הסליחות ׳עננו ה׳ עננו, עננו בוראנו עננו׳ וכו׳, הכתובה בתבנית החוזרת על עצמה. לבו וכוונותיו של הדובר בשיר מופנים אל הקב״ה בבקשת עזרה וסעד, אך כדי להיות זכאי לעזרה, עליו לשוב בתשובה, ולשם כך הוא פונה בדברי כיבושין אל האדם בכלל, וממילא אל עצמו ואל כל הקורא את השיר: מה יכול האדם להצטדק ולהתנצל? אין הוא אלא מעשה טיט, וסופו יחזור להיות אבק דק. על כל מעשה שאדם עושה, הוא ייתן את הדין, כי הדברים נרשמים בספר חייו.

לשונות השאלה הבאים כאן מעמידים שאלות רטוריות. ולפי ששאלות אלה – התשובה עליהן ברורה ומוחלטת, הן מחזקות את הטיעון. הדיבור בגוף ראשון עושה את המבע השירי אישי מאוד וקרוב מאוד, וכל אדם רואה בשיר את השיר שלו.

ר' יהודה אבן בלעם– בְּזָכְרִי עַל מִשְׁכָּבִי זְדוֹן לִבִּי וַאֲשָׁמָיו-ביאור אפרים חזן

הספר נפתח ב־1916, ארבע שנים לאחר תחילת הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו, ומלווה את התקופה עד קיצו, בשנת 1956.‘ הפרוטקטורט החל ב־30 במרס 1912, עם החתימה על חוזה פאס שבו קיבל הסולטן עבד אלחאפט׳ את החסות הצרפתית. במסגרת החסות המשיך הסולטן לעמוד בראש הממלכה, אך בפועל הנהיג אותה נציב עליון צרפתי. במנגנון הצרפתי הוקמה ״מנהלת העניינים השריפיים״, והיא פיקחה על ממשל הסולטן (המח׳זן) ושימשה גורם מקשר עימו. יהודי מרוקו נותרו נתיני הסולטן, אולם השלטון הצרפתי הבטיח להם הגנה וצדק וביטל את תנאי עומר ואת מעמד הד׳מי המפלה, שהיה מנת חלקם מאות שנים. במאי 1918 פרסם השלטון הצרפתי במרוקו צו המורה על ארגון מחדש של ועדי הקהילות היהודיות. הצו הגביל את סמכויות הקהילות לענייני פולחן וסעד בלבד, וכן קבע כי בכל קהילה יוקם ועד ניהול, וכי ניהולן הכולל של הקהילות יועבר ל״מנהלת העניינים השריפיים״. זו הציבה מפקח על העניינים היהודיים שתפקידו היה לבקר את התנהלות הקהילות ולקשר בין ועדיהן לשלטון הצרפתי. עד תום מלחמת העולם השנייה בחר השלטון הקולוניאלי לא לייסד גופים על־קהילתיים, ועל כן במחצית הראשונה של המאה ה־20 התנהלו הקהילות היהודיות בשיטת ״הפרד ומשול״.

בראשית התקופה הקולוניאלית ניהלה האליטה המערבית במרוקו, ובתוכה גורמים בארגון היהודי־צרפתי כי״ח, משא ומתן עם שלטונות הפרוטקטורט כדי שיעניקו אזרחות צרפתית לכלל יהודי מרוקו, כפי שניתן לכל יהודי אלג׳יריה, או לכל הפחות באופן החלקי שניתן ליהודי תוניסיה. אולם הנציב הצרפתי הראשון, גנרל הובר ליוטה, התנגד לכך. יהודי מרוקו נותרו אפוא נתיניו של הסולטן והמשיכו להישפט בבתי משפט מוסלמיים בעניינים פליליים, אזרחיים ומסחריים, ובבתי דין רבניים בענייני אישות וירושה. הם לא נשפטו בבתי המשפט הצרפתיים שנוסדו במרוקו ויועדו למתיישבים האירופים.

הערת המחבר: במבוא זה לא אסקור היבטים שונים בהיסטוריה של יהודי מרוקו בתקופה הטרום־קולוניאלית. מחקרים אחרים מפרטים בנושא. ראו לדוגמה הירשברג, תולדות היהודים; שוראקי, קורות היהודים; בר־אשר, הנהגה; בשן, יהדות מרוקו. על היהודים בתקופה הקולוניאלית ראו בן סימון, התפתחות יהדות; שיטרית ושרוטר, הרפורמות; לסקר, כי״ח2; צור, השפעת.

בה בעת העניקה כי״ח לתלמידי בתי הספר שייסדה במרוקו השכלה מערבית וכלים לשוניים ותרבותיים שאפשרו להם להשתלב בכלכלה באירופה, ובזו שהתפתחה במרוקו הקולוניאלית. פעילותה של כי״ח החלה חמישים שנה לפני החלת השלטון הקולוניאלי והתרחבה במחצית הראשונה של המאה ה־20, בעקבות תמיכת השלטון בה. התערותם של היהודים בתרבות הצרפתית והשיפור במעמדם הביטחוני, החברתי והכלכלי הפכו אותם ליסוד פרו־צרפתי במרוקו. ביסוד זה בלטו מהגרים יהודים מאירופה בעלי אזרחות זרה שהשתייכו למגזר האירופי וכן ילידי מרוקו, נתיני הסולטן, שהשתייכו למגזר המתמערב. הנאמנות הפוליטית של יהודים במרוקו לצרפתים וההזדהות הלאומית עימם לא היו יציבות וקבועות במהלך שנות הפרוטקטורט מחמת המתח הטבוע בעצם המצב הקולוניאלי בין מעמדם של המקומיים, במקרה זה היהודים, למעמדם של המתיישבים האירופים. מובילי התנועה הלאומית היהודית באו משורות המגזר האירופי והמתמערב, ובמחקר זה עולה כי גם בשדה התרבות העברית הלאומית מילאו האינטלקטואלים וסוכני תרבות משני המגזרים תפקיד חשוב ומרכזי.

בזמן השלטון הקולוניאלי עברה מרוקו תהליכי מודרניזציה מואצים שהשפיעו גם על הקהילה היהודית. כניסתה של הרפואה המודרנית, שיפור הסניטציה וההיגיינה וההתמודדות היעילה עם מגפות ומחלות הביאו לירידה חדה בתמותה ולצמיחה דמוגרפית מהירה. ב־1921 מנתה הקהילה היהודית 92,000 נפש, ואילו ב־1951 היא עמדה על 199,000 נפש; בתוך שלושים שנה גדלה הקהילה פי שניים ויותר. באותן שנים החלה תנועת הגירה פנימית מהכפרים, בעיקר בדרום, לעבר הערים, ובראשן קזבלנקה, ששגשגה תחת השלטון הקולוניאלי. את ההגירה הניעו שתי מגמות: הצטמצמות מקורות הפרנסה באזורים הכפריים מזה, וציפייה להזדמנויות קיום טובות יותר בכלכלה העירונית המתפתחת מזה. באותה עת התגוררו מרבית יהודי מרוקו בערים הגדולות והבינוניות; בראשית שנות החמישים חיו קרוב ל־40% מהם בקזבלנקה, 50% ביתר הערים, ורק 10% המשיכו להתגורר בכפרים. קזבלנקה הפכה מכפר דייגים קטן שבו רובע מוסלמי ושכונה יהודית צנועה לעיר נמל מודרנית, מרכז החיים הכלכליים של מרוקו, שבה רובעי מגורים חדשים ומרכז מסחרי שוקק. ערי הבירה המסורתיות – פאס, מכנאס ומראכש – שמרו על מעמדן, וקזבלנקה נעשתה המרכז התרבותי המודרני של יהדות מרוקו. בעיר התפתח מרכז הדפוס היהודי בצרפתית ובאותיות עבריות (כולל ערבית יהודית) ועימו צמחו העיתונות היהודית ופעילותה של התנועה הציונית. וכך הפכה קזבלנקה ללב הפועם של התרבות העברית החדשה.

בפתח הדיון על היחס לשפה העברית ובנייתה של תרבות עברית בקהילה היהודית במרוקו במחצית הראשונה של המאה ה־20, יש לתת את הדעת לשפות שבהן התנהלו חיי הקהילות היהודיות במרוקו, ולכך יוקדש החלק הראשון במבוא. השימוש בשפה העברית כלשון קודש מאות בשנים והתגבשותה של תנועת ההשכלה היהודית בשלהי המאה ה־18 במערב אירופה סייעו להתפתחות העברית החדשה. בחלקו השני של המבוא אסקור את מקומה של העברית בין הדיוטות ותלמידי חכמים בקהילה היהודית במרוקו, ובחלק השלישי אדון בניצניה של תנועת ההשכלה העברית שהתפתחה במרוקו החל מהרבע האחרון של המאה ה־19. בחלקים הרביעי והחמישי של המבוא אציג את הרקע ההיסטורי להתפתחותם של שני מוסדות שהשפיעו רבות על היווצרות התרבות העברית במרוקו: רשת החינוך היהודית־צרפתית כי״ח והתנועה הציונית.

א. לשונות היהודים

הלשונות ששימשו את היהודים במרוקו השתנו מתקופה לתקופה בהשפעת נסיבות היסטוריות, חברתיות ותרבותיות. לאחר כיבוש צפון אפריקה על ידי עקבה בן נאפע וצבאותיו הערביים במאה השביעית החלה הערבית להתבסם במרוקו. היהודים בממלכה השתמשו בלשון הקודש לצורכי התרבות היהודית, ובניבים שונים של ערבית או ברברית (תאריפית בצפון מרוקו, תאמאזיגת במרכזה, תשלחית בדרומה), בהתאם לאזורי מגוריהם, לצורכי היום־יום. בעקבות הגירושים מחצי האי האיברי הגיעו למרוקו גלים של מגורשים ואנוסים והביאו עימם את השפה והתרבות הספרדית. בין המגורשים לתושבים המקומיים הוותיקים התפתחה תחרות תרבותית ולשונית, ורק הדור השביעי או השמיני לצאצאי המגורשים נטמע במלואו בתרבות ובשפה הערבית. עד להיטמעות נוצרו מצבי ביניים שבהם דיברו צאצאי המגורשים בשתי הלשונות בהתאם לנסיבות. בקהילות בצפון מרוקו או בקהילות שבהן שמרו המגורשים על דומיננטיות המשיכו צאצאיהם לדבר ספרדית. כאמור, ב־1912 החל השלטון הקולוניאלי הצרפתי במרוקו, אולם השפה הצרפתית התפשטה בין יהודי מרוקו בהדרגה, מצפון לדרום, כבר באמצע המאה ה־19, עם הקמת בתי הספר הראשונים של כי״ח שהיו אמונים על השפה והתרבות הצרפתית.

היהודים במרוקו דיברו וכתבו בערבית יהודית, הקרויה גם מוגרבית יהודית(באותיות עבריות), שהייתה מורכבת מהלהגים המקומיים של המוסלמים בתוספת רכיבים ייחודים הנושאים מטען תרבותי יהודי. משה בר־אשר סימן את הקווים המשותפים ללשונות היהודים, וביניהם גם לערבית היהודית, כך: (א) קיומה של ספרות תרגום ובעיקר תרגומים למקרא; (ב) שיבוץ של מובאות מן המקורות היהודיים, (ג) מרכיב עברי, אוצר מילים עברי; (ד) לשון ארכאית לעומת לשון הרוב. נוסף על המרכיבים הייחודיים לערבית היהודית כשפה יהודית, ובהם המרכיב העברי, היא שאלה גם משפות אחרות שעימן באו היהודים במגע, לרבות ברברית, ספרדית, פורטוגלית, תורכית וצרפתית. מידת השאילה משפות זרות השתנתה מעת לעת וממקום למקום. כך למשל היהודים בצפון מרוקו דיברו חכיתיה, שפה המשלבת ספרדית, ערבית ועברית, ולא דיברו ערבית יהודית.

הרכיב העברי כלל ביטויים מובהקים מן הדת היהודית כמו שמות החודשים העבריים, שמות החגים, שמות של תפילות ומונחים הלכתיים. ככל הנראה המרכיב העברי בשפות היהודיות נשאב מהעברית המדוברת, לפני שזו נכרתה מהדיבור במאה השנייה לספירה, והועבר מדור לדור. גם כאשר בני קהילה שינו את שפתם הועבר המרכיב העברי מהשפה הישנה לחדשה. כמו כן נוספו לערבית היהודית יסודות עבריים בשל אירועים היסטוריים – או מתוך מציאות היסטורית של הקהילות או מתוך הכרח להשתמש באוצר מילים עברי כלשון סתרים מפני המוסלמים. במאה ה־20 חדר לערבית היהודית רכיב עברי חדש שמקורו בעברית המודרנית של אירופה וארץ ישראל. לפי בר־אשר המשיכה השפה העברית להתפתח כלשון חיה, במידת־מה, בלשונות היהודים בכלל ובערבית היהודית בפרט. הוא הראה כיצד השתנתה הוראתם של יסודות שאולים מהעברית בתוך הערבית היהודית, וכיצד יצרו דוברי הערבית היהודית יסודות חדשים של עברית בתוך המרכיב העברי.

היקף המרכיב העברי בערבית היהודית השתנה בין הקבוצות השונות בקהילה.

בר־אשר הבחין בין ארבע קבוצות: (א) חכמים ותלמידיהם; (ב) יודעי קרוא וכתוב; (ג) גברים שאינם יודעים קרוא וכתוב; (ד) נשים. חכמים ותלמידיהם קראו בתורה ובמקורות יהודיים ושאבו מהם אוצר מילים ללשון המדוברת. מקצתם אף ניהלו שיחות בעברית וכתבו מכתבים בעברית. המרכיב העברי ייחודי לקבוצה זו, וכולל מטבעות לשון למדניים ואוצר מילית בארמית. יודעי קרוא וכתוב קראו בעיקר עברית בסיסית מהסידור ומהחומש ולא היה להם קשר אורגני וחי עם המקורות, ולכן הייתה נוכחות הרכיב העברי בשפתם דלה יחסית. גברים שלא ידעו קרוא וכתוב ונשים השתמשו ברכיב העברי בהיקף מצומצם, לעיתים בלא שידעו כלל שהמילה בעברית. מאחר שהגברים שלא ידעו קרוא וכתוב ביקרו בבית כנסת והתפללו, הם ידעו עברית מעט יותר מהנשים. עם זאת ניתן למצוא נשות רבנים שידעו עברית טוב יותר מגברים כיוון שהתוודעו לרכיב העברי דרך בעליהן. עבור החכמים ותלמידיהם וכן עבור גברים יודעי קרוא וכתוב הייתה הגישה לטקסטים של התרבות העברית החדשה קלה יותר הודות לבסיס הידע שהיה להם בעברית ולשכיחות הגבוהה של המרכיב העברי בערבית היהודית שדיברו.

בתקופה הנדונה במחקר זה הפכה הצרפתית לשפת הדיבור והתרבות של מגזרים רחבים בקהילות היהודיות העירוניות במרוקו. בתי הספר של כי״ח, שהוקמו בקהילות העירוניות, מילאו תפקיד כבד משקל כסוכני תרבות בהפצת השפה. אהרן ממן סבור שהצרפתית נתפסה

כלשון היוקרה, לשון התרבות ולשון הקידום החברתי־הכלכלי־המדיני. מעמדה היה שונה אפוא ממעמדן של הלשונות המדוברות האחרות שקדמו לה. דבר זה מסביר […] מדוע לא נעשתה הצרפתית לשון יהודית. במקום שהחברים ימשכו אליהם את הצרפתית וייהדו אותה, כדרך שייהדו בעבר את יתר הלשונות, הם נמשכו אל הצרפתית עד כדי כך שרבים נתבוללו בה ובתרבותה.

ואכן השפה הצרפתית הפכה לשפת התרבות הגבוהה במרוקו במאה ה־20, וראיה לכך היא שרוב העיתונות היהודית במרוקו, או לפחות העיתונים שיצאו בקביעות, פורסמו בצרפתית. אולם בד בבד יש יסוד להניח שהצרפתית יוהדה אף היא, ועל כך עמד משה בר־אשר באחרונה. בפרקי הספר אראה, כי הדיון על התרבות היהודית והעברית במרוקו התנהל בצרפתית. יש לזכור כי הצרפתית כללה אוצר מילים יהודי שניתן היה להחליף בו את הרכיב העברי, ועל כך יעידו ספרי לימודי הדת בצרפתית(l'instruction religieuse) שזלגו גם למרוקו.

מבוא היסטורי, תרבותי ולשוני על יהדות מרוקו במאות ה־19 וה־20– לשונות היהודים-דוד גדג'

עמוד 38

מדמואזל בן מוראס ובית הספר ז'אק ביגאר

מצאנו את עצמנו ניצבות בחצר בית ספר ענק שבו השתוללו תלמידות רבות, ושמנהלתו, מדמואזל בן מוראס, המכונה בפי כולם דִירֶקְרִיס אְלְעְרְזָה, ״המנהלת הצולעת״, עומדת בחצר, שעונה על מקל הליכה, זקופה וקשוחה. לרגע היא נראתה ל כמו ״סוכרייה על מקל״. שיתפתי ברעיון את חברתי ז'נט.

הערתי גרמה לה לפרוץ בצחוק רם, שעורר מיד את זעמה של מדמואזל בן מוראס. היא סימנה לה בתנועת אצבע חדה להתקרב אליה ולעמוד ליד הקיר. וכך בילתה חברתי ז׳נט את יומה הראשון בבית הספר החדש. אף אחד מצוות המורים לא ניגש אליה, ואנו, התלמידות, שחששנו מאוד מלעורר אה כעסה של המנהלת, שלחנו אליה מבטים חטופים ונואשים, והרגשנו חוסר אונים מוחלט על שאין ביכולתנו להושיעה מן העונש החמור, עונש של ״למען יראו וייראו״

שני בניינים נפרדים ומודרניים ביותר היו בבית הספר ז׳אק ביגאר, בכל בניין כעשר כיתות. עם הישמע צלצול הפעמון הפוקד להיכנס לכיתות, מיהרתי להתייצב בכיתה שאת תלמידותיה ומורתה לא הכרתי קודם. נכנסתי והתיישבתי כמו כולן ושלפתי את המחברת מהילקוט, ממתינה לשיעור בלוח הכפל שלא הגיע. אז הבנתי שאינני בכיתה הנכונה אך שתקתי ולא אמרתי מילה. בשובי הביתה, סיפרתי לאבי על שהתרחש והוא ביקש שאמשיך לשתוק ושאלמד ברצינות כדי שאדביק את החומר כי זהו בית ספר רציני יותר. רק מאוחר יותר הבנתי שלמעשה ״קפצתי״ לכיתה ב׳ לאחר שלושה חודשי לימוד בלבד בכיתה א' ולא בגלל שהצטיינתי. המשכתי בשתיקתי ונאלצתי לגייס אומץ רב כדי להתמודד עם החומר החדש הנלמד, לא תמיד בהצלחה. בהתחלה, פיגרתי לא מעט, אך עם הזמן הכול החל להסתדר והצלחתי לסיים את כיתה ב׳ בציון ממוצע שאפשר לי לעלות לכיתה ג'

עבור המנהלת, מדמואזל בן מוראס, היה בית הספר כל עולמה, והתלמידים – ילדיה. היא הכירה את שמותיהם וזכרה את הוריהם. היא התגוררה בבניין אשר נשא את שם מקימו, מר ג.ו. ישראל, ליד כיכר הג'אמע אל פנה, לא הרחק מבית הספר. לא פעם פנתה אלינו הגברת בן מוראס בבקשה שנודיע לאימא ״להוסיף ביצה לחמין השבת כי אני מגיעה לארוחת צהריים!״

בגלל צליעתה שנגרמה לה מתאונת דרכים, היא-נעזרה בכל בוקר בעוזר האישי שלה בביתה וגם בבית הספר. מידי יום, עלתה על אופניה ורכבה בשביל המוביל לבית הספר. היא לא הייתה נשואה ולא היו לה ילדים. לכן ״אימצה״ את בנות המורים המלמדים בבית הספר או את בניהם. היא נהגה לפנות אליהן במשפטה המפורסם: ״שלום לך, תלמידה רעה״, והן כינוה ״נַנוֹ״. מדמואזל בן מוראס דאגה תמיד להזהיר את המורים מבעוד מועד מפני ביקורי מפקחים בעזרת סיסמאות בצרפתית כגון: ״סערה במדיטרנה״ [L'orage dans la Mediterrannee]כשמו של סרט מאותם: ימים, וכך הבינו אלה שהמפקח בדרכו לכיתתם. פעם באה במבוכה כאשר שמע אותה אחד המפקחים ואמר: ״אכן, הנני כאן!״ הדקלום שנהגנו לדקלם בעת ביקור המפקחים עדין מהדהד בראשי:

גבירותיי ורבותי,   Savez-vous messieurs et mesdames

הידעתם מה נחוץ בביתכם ? Ce qu'il faut dans une maison

ארבע קירות בלבד וחום הלהבה, Quatre murs, une chaude flamme

עוד שימחה בלב ובכל עונה, De la joie en toute saison

ובכדי לשמח גם את הנשמה  Et pour egayer les âmes

של כל עלם ועלמה,           Des fillettes et des garçons

רק שירה ועוד שירה.          Des chansons et des chansons

אחד המבקרים שנהג להגיע תדיר לבית הספר הגדירה כקדושה. היא הייתה ילידת טורקיה, בת למגורשי ספרד, וידעה לדבר ספרדית, צרפתית ולדינו. כאשר עזבה המדמואזל בן מוראס את בית הספר, באה במקומה המדאם ברט קמיי.

זמן קצר לאחר פרישתה, נפטרה מדמואזל בן מוראס בעת ששהתה אצל אחותה במרסיי. האחרונה ששבה מעבודתה אחר הצהריים, מצאה אותה שרועה על רצפת המטבח ללא רוח חיים, לא לפני שהזמינה לשתיהן זוג כרטיסים להצגת תיאטרון לאותו ערב.

ג׳מעא אלפנא היא הכיכר הגדולה במראכש, ולמעלה היא מקום מושבו של השוק הפתוח הגדול ביותר בצפון אפריקה כולה. תרגום השם הוא ״הכיכר בה נאספים המתים״. בעבר הוצאו בה להורג נידונים למוות וראשיהם הערופים של מורדים ופושעים הוצגו בה לראווה כיום ומאז שנות החמישים, היא מתעוררת לחיים כבר בצהר״ם, ועד השעות הקטנות של הלילה הכיכר הומה אדם. להטוטנים, משביעי נחשים, מספרי סיפורים, קוראים בקפה ובקלפים, מוכרי מיץ, תזמורות ועוד ועוד בעלי סחורות שונות ומשונות ממלאים את הכיכר ומרתקים אליהם את העוברים והשבים.

Qui ne dit mot, consent

שתיקה היא וידוי

On prend plus de mouches avec du miel qu'avec du vinaigre

לוכדים יותר זבובים על ידי דבש ולא עם תומץ

המלאח של בית אבא-מראכש-שוש רואימי-חביב בר-כוכבא

עמוד 31

ימי השלטון הבריטי

ב 1916- חתמו צרפת ובריטניה על הסכם סייקס-פיקו בדבר שליטת הצרפתים והבריטים בארץ ישראל, אך כיוון שבריטניה כבשה את הארץ, היא החליטה להחזיק בה, וצרפת קיבלה את סוריה ולבנון. הערבים טענו שארץ ישראל שלהם, אך הבריטים טענו את ההפך. הבריטים ניהלו שיחות עם מנהיגים ציונים בראשות ) חיים וייצמן (1952-1874  ובעקבותיהן פרסמו את 'הצהרת בלפור', שבה התחייבו להקים בית לאומי יהודי בארץ ישראל. במהלך המלחמה גם גויסו גדודים עבריים שתרמו למאמץ המלחמתי הבריטי. שוב נשלטו המוסלמים בידי הנוצרים לאחר כ 700- שנה.

השלטון הבריטי בארץ ישראל בראשיתו היה צבאי  1920-1917  עם אדמיניסטרציה אזרחית-צבאית בשם הנהלת שטח האויב הנכבש'. הבריטים חילקו את ארץ ישראל חלוקה מנהלית למחוזות ונפות  District, Sub District . בשני שלבים. החלוקה הושלמה ב 1920-  תקופת הממשל הצבאי נמשכה כשנתיים וחצי, מאוקטובר 1918 ועד 1 ביולי 1920 , ומטרתו הייתה לשמור על המצב הקיים בשטח הכבוש עד להחלטה על גורלו בעתיד. המטרה נבעה מהחלטה שהתקבלה באמנת האג בשנת 1907 ויושמה הלכה למעשה במלחמה. המנגנון של השלטון הצבאי הבריטי בארץ היה כפוף למפקד העליון בקהיר, הגנרל אלנבי, והארץ נוהלה על ידי מושל צבאי מ 1919-. בימי השלטון הצבאי ולאחר 'הצהרת בלפור' החלה התעוררות של התנועה הלאומית הערבית בארץ ישראל. בפברואר 1920 פרסם המושל הצבאי בולס פירוש רשמי למדיניות הבריטית בארץ ישראל ואישר את מערבותה והתחייבותה של בריטניה להקמת בית לאומי ליהודים אך הוסיף והדגיש שאין כוונת בעלות הברית לייסד מדינה יהודית בארץ ישראל. הערבים חשו שהממשל הבריטי לצִדם ופתחו בפעולות טרור ב 1920- בתל-חי, שהיה אזור במחלוקות על שליטתו בין הצרפתים לערבים. היהודים בתל-חי היו מוגנים על-ידי 'ועד ההגנה' שהוקם בתל-אביב.

בראש ההגנה באזור הצפון עמד יוסף טרומפלדור  1920-1880  ב 1.7.1920- תקפו המוני פורעים ערבים את תל-חי, וכמה מהמ גנים נהרגו. בעקבות אירוע תל-חי עבר אזור הצפון כולו, ובכלל זה מטולה, לשליטת הבריטים.

מעשי טרור אחרים בימי הממשל הצבאי היו מאורעות פסח בירושלים בשנת תר"פ . 1920  ב 24- באפריל 1920 התכנסה המועצה העליונה של בעלות הברית בסן-רמו שבאיטליה, ובה הוחלט למסור את הנהלת ארץ ישראל כמנדט בידי הבריטים, והם חויבו להגשים את 'הצהרת בלפור'. באותם ימים ניכר הצמצום בעלייה ובהתיישבות. לאחר ועידת סן רמו החלה תקופת אישור המנדט בארץ ישראל.

מאורעות תרפ"א 1921

,) בחודש מאי 1921 המשיכו הערבים בפעולות הטרור המכונות 'מאורעות הדמים של שנת תרפ"א  1921 פגעו ביהודים ביפו, בפתח-תקוה, בכפר-סבא ובעין-חי. במאורעות אלו נרצחו 47 יהודים. לאחר המאורעות פייס סמואל את הערבים באמצעות הודעה על הקפאת העלייה היהודית. ועידה פלשתינאית התכנסה בלונדון. הבריטים הודיעו להם שעליהם להכיר 'בהצהרת בלפור', אך המשלחת דחתה את הצעתם.  לאחר המאורעות האלה הוחלט ב 1921- ביישוב היהודי להקים מסגרת המתמחה בהגנה על היישוב היהודי מפני ההמון הערבי. ב 3- ביוני 1923 פורסם הספר הלבן השני של צ'רצ'יל, ובו הוצהר שארץ ישראל בכללה לא תהא בית יהודי לאומי, אלא שבית כזה יוקם בארץ ישראל.

באותה עת ובשנים שלאחר מכן עלו לארץ בעלייה השלישית ) 1923-1919 ( כ 34,000- , יהודים. בשנים 1928-1924 באו לארץ עוד כ 52,000- עולים בעלייה הרביעית, ואילו 20,538 עולים אחרים עזבו אותה. רוב העולים הגיעו ממזרח אירופה.

מאורעות תרפ"ט-1929

ביום הכיפורים 1929 פרץ סכסוך הכותל המערבי, כאשר יהודים שהתפללו בכותל המערבי שמו מחיצה שהפרידה בין הנשים לגברים. יש לציין שרחבת הכותל הייתה בידי 'המועצה המוסלמית העליונה', והתגוררו שם ערבים מוגרבים ממוצא צפון אפריקני. סגן מושל מחוז ירושלים הבריטי פקד להסיר את המחיצה, והציבור היהודי זעם בשל כך. מנגד טענו עיתונאים ערבים וחאג' אמין אל-חוסייני  1974- 1895  שהיהודים התכוונו להשתלט על המקומות הקדושים. המופתי תבע מהשלטון שהיהודים לא יגביהו קולם בתפילה ולא יביאו תשמישי קדושה ואיים שאם לא יהיה כן, ינקטו המוסלמים אמצעי הגנה. הערבים המשיכו בהפרעות בשעת התפילות. בתשעה באב תרפ"ט  1929  הייתה הפגנה חוקית של בני נוער יהודים, ולמחרת – הפגנה ערבית. יום לאחר מכן נהרג בתגרה צעיר יהודי בשעת משחק כדורגל. המתיחות גרמה פעולות טרור נוספות הקרויות 'מאורעות אב תרפ"ט'. בעקבות המהומות הגיעה לארץ ישראל ועדת חקירה שכונתה 'ועדת שאו'. הממשלה סברה שהוועדה הייתה ניטרלית במהלך החקירה, והמניעים העיקריים למתיחות היו העלייה, קניית קרקעות והקמת יישובים בארץ וחשש הערבים מהשתלטות היהודים על הארץ. במסקנות הוועדה הם ראו אישור לטענותיהם נגד הבית הלאומי, ואילו היהודים ראו בהן תעודה מרושעת וחד-צדדית.

באביב 1930 הגיע סר ג'והן הופ סימפסון ) 1961-1868  מומחה לענייני התיישבות בשליחות שר המושבות בלונדון, הלורד פספילד, שבעזרתו רצה להשיג ראיה מדעית לחיסול מדיניות 'הצהרת בלפור' בעקבות דעת הקהל בבריטניה. באוקטובר 1930 פרסמה הממשלה בלונדון את הספר הלבן השני, ובעקבותיו ובשל בדיקתו של לורד פסיפלד הוקפאו גידול האוכלוסייה היהודית ורכישת קרקעות על ידי יהודים. הערבים קיבלו בברכה את החלטות הספר הלבן, ואילו היהודים הגיבו בזעזוע עמוק עד כדי התפטרותו של חיים וייצמן, ממנהיגי הסוכנות היהודית וממעצבי הברית בין בריטניה לתנועה הציונית. התפטרותו עשתה רושם רב על חוגים מדיניים בבריטניה. היהודים הציונים הוכיחו שמסקנותיו של סימפסון היו מוטעות. לאחר משא ומתן של וייצמן וחבריו עם המשלחת הבריטית בדבר הספר הלבן שלח ראש ממשלת בריטניה רמזי  ג'יימס מקדולנד ) 1937-1866  ב 13- בפברואר 1931 איגרת לוייצמן, ובה ציין שהתחייבות המנדט היא לכל העם היהודי ולא רק ליושבי הארץ, וחובה להקל את תנאי העלייה ולעודד התיישבות יהודית. איגרת מקדולנד סימנה ניצחון לציונים, ואילו הערבים קראו לה 'האיגרת השחורה'.

ואולם הגזרות לא מנעו את העלייה החמישית  1935-1929, העלייה הגדולה עד לעלייה ההמונית עם הקמת מדינת ישראל. העולים הגיעו לאחר המשבר הכלכלי של 1929  השיא של מספרי העולים היה ב 1935 כאשר מספרם הגיע ל 61,054- נפש. סך הכול עלו כ 179,000- יהודים בימי העלייה החמישית, מהם אלפי עולים בלתי לגליים אחוז 20 מן העולים הגיעו מגרמניה בעקבות עליית הנאצים לשלטון, ורובם היו משכילים ובעלי מקצועות חופשיים. מפולין הגיעו העולים עקב המשבר הכלכלי העולמי שנישל את היהודים מפרנסותיהם המסורתיות. העולים הופנו למושבים וקיבוצים.

ב 1931- התמנה גנרל סר ארתור גרנפל ווקופ  1947-1874  לנציב העליון של ארץ ישראל. מינויו העיד על רצונה הכּן של בריטניה לבצע את מדיניות 'הצהרת בלפור'. ווקופ השתדל להבין את הערכים הרוחניים והמוסריים של התנועה הציונית, גילה אהדה ליהודים והיה מוכן לתמוך בעלייה והתיישבות מצומצמת של היהודים, אבל בעקבות עליית הנאצים השתנו הדברים, והעולם והתנועה הציונית נדרשו להתמודד עם בעיות ותפקידים עצומים, וכאמור, בעקבות עליית הנאצים לשלטון בגרמניה הגיעו לארץ ישראל כ 164,000- עולים לגליים ועוד כמה אלפי עולים בלתי לגליים.

ב 1932- גברה 'התנועה הערבית הלאומית', והערבים הקימו את מפלגת אל-איסתיכלאל. ב 1934- החל להופיע עיתון אנטי-בריטי. ב 1929- החמירו הערבים את תנאי מכירת הקרקעות ליהודים, הם הוקיעו את מוכרי האדמות וקראו להם בוגדים. לאחר מאורעות 1929 החלה לצמוח תנועה טרוריסטית. בחיפה היה

ארגון טרור יציב בשם 'היד השחורה' בפיקודו של עז א-דין אל-קאסם *? 1935 1880

 באוקטובר 1933 התעוררה חרדה בקרב הערבים בשל התגברות העלייה לארץ ישראל. הוועד הפועל הערבי הכריז על הפגנה נגד מדיניות הבריטים בעניין העלייה היהודית. הממשלה אסרה את ההפגנה ופיזרה אותה לאחר שהמפגינים סירבו להתפזר. לאחר כשבועיים הפגינו הערבים ביפו, הפעם באישור, אך במהלך ההפגנה הם התפרעו ונהדפו על-ידי הבריטים.

ב 1931- הוקמה מפקדה ארצית של ה'הגנה' שנהייתה לארגון לאומי כללי הדואג לשמירה והגנה על היישובים היהודיים. ה'הגנה' רכשה תחמושת, פיתחה רשת קשר ארצית, דאגה לאמן את חבריה, להכשיר מפקדים ולאחסן תחמושת במחסני נשק נסתרים. 'להגנה' היה קשר עם סוחר נשק בלגי.

באוקטובר 1935 הורדו חביות מלט ובהן חומר נפץ בנמל יפו. אחת החביות נפלה והמטען התגלה. המשטרה לא מצאה את הנמען, אבל היה ידוע שהמשלוח נועד ל'הגנה'. בשל כך סערו הרוחות במגזר הערבי, והערבים הכריזו שביתה כללית. באותה עת התחדשו פעולות טרור של כנופיית אל-קאסם. ב 7- בנובמבר 1935 רצחו הערבים שוטר יהודי באזור הגלבוע. כוחות משטרה הקיפו את הגלבוע וסמוך לכפר יעבד, ולאחר שאל- קאסם נהרג, הסגירו חברי הכנופייה את עצמם למשטרה הבריטית. הלוויית אל-קאסם בבלד א-שיח ליד חיפה עוררה רושם רב בקרב הציבור הערבי עד כדי התארגנות התנועה הערבית למלחמה ללא פשרות להשגת מטרותיהם.

במזרח התיכון הייתה אווירה כללית של לאומיות ערבית במצרים ובסוריה, וזו השפיעה על ערבי ארץ ישראל. הקיצוניים שבהם קינאו בהישגי התנועות הלאומיות במדינות אלו, והתעורר בהם רצון עז להגיע להישגים דומים בכל אמצעי, ובכלל זה הפגנות, שביתות ומהומות.

היהודים המערבים בארבע ערי הקודש ממלחמת העולם הראשונה עד תום השלטון

הבריטי -1948-1914-משה עובדיה-הרקע ההיסטורי-ארץ ישראל ויהודיה

עמוד 15

הקונברסוס: האחר שבפנים

מושג חדש חדר לחברה הנוצרית בספרד – הקונברסוס. בתוך עשרים וחמש שנים אבדו ליהדות יותר ממאה אלף נפש, ומספר דומה של יהודים לשעבר, או ״נוצרים חדשים״, חדרו לחברה הנוצרית הוותיקה. בתוך כמה דורות התערבו הקונברסוס ברוב שכבות החברה חוץ מדלת העם הכפרית. מקצתם חדרו אל המעמד העירוני הגבוה ומהם שהתערבו אפילו במשפחות האצולה הנכבדות ביותר, אבל רובם מצאו את מקומם במעמדות הביניים והאיצו את התפתחותה של בורגנות עירונית יצרנית חדשה, ותרמו לפריחתה של ההשכלה והספרות שבישרה את הרנסאנס הספרדי. לא פחות מזה החדירו הקונברסוס לחברה הנוצרית בעיות וסתירות; וחייהם שלהם עמדו בסימן המורכבות החברתית והקיומית שחוללו וגילמו.

הדוקטרינה הרשמית וסתירותיה

אם בשנת קנ״א(1391) ואחריה היו מומרים שחשבו לחסות זמן מה בצל הצלב ואחר כך לשוב ליהדותם, התברר להם שדרך הנסיגה נחסמה לפניהם בידי אותו שלטון עצמו שניסה בלי הצלחה להגן עליהם מלכתחילה. לפי החוק הנוצרי הקנוני הכנסייה אינה רוצה במאמינים מתוך כפייה; אבל סקרמנט הטבילה קדוש והוא מעשה שאין להשיבו – על כל פנים זו הפרשנות שניתנה לו בספרד האדוקה והקנאית. הטבילה הייתה לחיץ מפריד סופי ומוחלט, מעין פרשת מים ארצית ומטפיזית, שממנה התפלגו גורלותיהם של יחידים ושל משפחות. מי שנשאר ביהדותו הוא אמנם כופר בישו וארור האל, אבל אין לכנסייה שליטה עליו חוץ מבמקרים מיוחדים ונדירים, והשלטון החילוני רשאי לסבול אותו ולהגן על חייו ועל רכושו. אבל מרגע שעבר יהודי לנצרות אין לו דרך חזרה. קתולי, אף על פי שחטא, קתולי הוא. אם יחזור לדת משה לא יוכר כיהודי אלא יוכרז נוצרי פושע וחוזר לסורו, שיש להענישו בכל חומרת הדין כדי להציל את נשמתו החטאה.

זו הייתה התורה להלכה, והיא שעתידה להוליד, כשמונים שנה לאחר מכן, את האינקוויזיציה הספרדית. אבל בדורות הראשונים שלאחר ההתנצרות עדיין לא נאכף הכלל הזה בתקיפות ולא שררה מדיניות אחידה. החברה הנוצרית עמדה לנוכח תופעה חסרת תקדים בהיקפה והייתה נבוכה למדי. איש לא השלה את עצמו שבעצם הטבילה כשהיא לעצמה, בין מאונס ובין מרצון, אדם מסיר מעליו את רובדי עולמו הרוחני הקודם ונעשה נוצרי ממש. גם לא היה זה סוד שמומרים רבים מוסיפים לחיות במעגלי חייהם הישנים, אוכלים מצות לצד לחם הקודש, הולכים לכנסייה וגם שומרים על מנהגים יהודיים. מי הם אפוא הקונברסוס הללו? האם הם נוצרים, כמו שקובע החוק הקנוני? האם הם יהודים, כמו שאומרים הרגש והחשד שבלב? ואולי הם יצורי כלאיים?

אם הם נוצרים לכל דבר יש לקבלם בלי סייג לכל מעמדות החברה. אם הם יהודים, יש להוסיף ולהטיל עליהם מגבלות. ואם הם גם זה וגם זה – או לא זה ולא זה – כי אז הכול אפשרי, גם דבר והיפוכו.

דפוסים סותרים

ואמנם הסתירה הפנימית היא שאפיינה יותר מכול את יחס החברה הנוצרית אל המומרים ואת יחסם של רבים מהם כלפי עצמם. למרבה הפרדוקס, דווקא הלהט המיסיונרי שהביא לעולם את תופעת הקונברסוס, ואותה שאיפה להתיך את כל הדתות והגזעים לתוך העיסה האחת של ספרד הקתולית, הם שהחדירו אל תוככי החברה הספרדית יסוד שנחשב מעתה לזר עוין השוכן בבית פנימה. ה״אחר״ היהודי, שעמד קודם לכן מנגד לחברה הנוצרית ומחוצה לה, נעשה עכשיו מרכיב פנימי בתוכה, ועם זה לא איבד את אחדותו בעיניה, ולא פעם אף לא בעיני עצמו. במאות השנים שלאחר מכן לא הצליחה החברה הנוצרית לא לבולל אותו לגמרי בתוכה ולא להקיאו ולהיפטר ממנו.

אחד הגורמים החשובים לכך היה בלי ספק זרם המעמקים שקשר מיעוט קשה עורף מבין הקונברסוס אל זיכרון דת אבותיהם. כמו שאמר חכם נוצרי אחד למלכו: ״תדע אדוננו כי אין ספק שהיהדות היא מן החולאים אשר אין להם רפואה.״ אבל, כמו שנראה, גם כשניסו הקונברסוס להתייהד וגם כשניסו להתבולל בנוצרים, הם שמרו על קווי הזהות ההפוכים ויצרו מגוון של אופני שניות וכפילות – בוטים ומעודנים, סמויים וגלויים לעין – ואלה היו מאפיין מובהק של מצב המומרים הללו גם כשניסו להיות נוצרים שלמים וגם כשניסו להישאר יהודים שלמים. ניסיונם להיאחז בזהות שלמה כלשהי היה חסר סיכוי, בראש ובראשונה בגלל גורמים שבנפש ובתודעה שמקורם בדינמיקה של זהות תרבותית; וגם בגלל כוחות חיצוניים, שנבעו מאופייה המורכב של החברה הספרדית ומן העימותים שהתחוללו בתוכה. השיקול הדתי הצרוף קרא לספרדים לקדם בברכה את תופעת ההתנצרות ההמונית ולאמץ את הנוצרים החדשים אל חיק הנצרות, מתוך אחווה וגם בחומרה ובתוקף (כך, למשל, דרש במפגיע ויסנטה פדר). אבל כנגד המגמה הזאת פעלו אינטרסים כלכליים וחברתיים שדחו והרחיקו את הקונברסוס, והגורמים האלה נעזרו לא פעם בדת ובאידיאולוגיה של הכנסייה, בניגוד לרוחה.

סתירה פנימית זו עתידה לבוא לידי ביטוי מובהק בפעולת האינקוויזיציה – זה המכשיר העיקרי שכוננה החברה הספרדית, לצד גירוש היהודים, כדי לפתור את בעיית הקונברסוס. כשהעלתה האינקוויזיציה אלפי נוצרים חדשים על המוקד או פגעה אנושות במעמדם ובעתיד צאצאיהם לכמה דורות, הצליחה לצמצם את היקף הבעיה ביד אחת ולהחריף אותה ביד אחרת. אווירת הרדיפה שאפפה את הקונברסוס, והעובדה שהיו חשודים תמיד ומועדים למאסר פתאום, חיזקה אצל רבים מהם את תודעת זהותם הזרה והנבדלת; ואלה מהם שהיו נוצרים נאמנים ונפלו קורבן לעלילות נדחפו בעל כורחם אל חיקה של הקבוצה שממנה ביקשו להימלט. הפילוסוף ברוך שפינוזה, צאצא של אנוסים, היה הראשון שאמר כי השנאה ליהודים שומרת עליהם; הדברים האלה, גם אם ראוי למתן אותם במקצת, כוחם יפה גם ליחסי האינקוויזיציה והקונברסוס, המתייהדים בסתר ואלה שמעולם לא עשו זאת. מאבקה של האינקוויזיציה לטיהור הכנסייה, שהיה דתי בראשיתו, נעשה עם הזמן מאבק אתני ומעמדי, שהחריף את הבעיה בעצם ניסיונו לפתור אותה.

רק לאחר מאמצים סותרים ואכזריים שנמשכו יותר מ־150 שנה הגיעה החברה הספרדית אל סף מטרתה: ברבע השלישי של המאה השש־עשרה שוב לא היו בספרד יהודים, ורוב הקונברסוס ממוצא יהודי היו מתבוללים. אבל אז אירע הסיפוח הזמני של פורטוגל והחדיר לספרד גל חדש של אנוסים, הפעם דתי עם שיקולים מעשיים. היו רבנים שראו באנוסים, גם במתייהדים שבהם, עובדי עבודה זרה. הקיצונים שברבנים אמרו שכל האנוסים הם ״גויים גמורים״, אבל היו אחרים שהדגישו שאנוסים לא מעטים נשארו נאמנים ליהדות בלבם וסיכנו את נפשם בשמירה על מנהגים יהודיים ולכן יש לנהוג בהם במידת הסלחנות. היו רבנים שביקשו להבדיל בין דורות שונים של קונברסוס, בין מי שיכלו להגר למדינה אחרת ובין אלה שהדבר נבצר מהם, אבל כל ההבחנות האלה היו קשות ליישום. האנוסים מצאו להם מליצי יושר במשפחת הרבנים לבית דוראן, בעיקר רבי שמעון בן צמח דוראן(התשב״ץ) ונכדו, וגם אצל סעדיה אבן דנאן, רבה האחרון של גרנדה; אבל אלה היו במיעוט. האנוסים המתייהדים נקלעו למצב של ניכור כפול: הממסד הנוצרי הישן הוסיף לראות בהם יהודים, וגם העם שהם ראו בעצמם חלק ממנו התנכר להם, וכך נעשו האחר של שני הצדדים. קונברסוס שבחרו בצלב עדיין נדחו בידי ה״נוצרים ממוצא נוצרי טהור״, ומי ששמרו על גחלת דתם הישנה הודרו מן המהות שרצו בה ודימו שהיא שלהם, בידי אלה שגילמו את רציפותה הנמשכת של אותה מהות – היהודים. אשר לקונברסוס שלא הייתה להם תודעה דתית עמוקה, לא יהודית ולא נוצרית, אלה התוו את דיוקנו של טיפוס אנושי חדש שהלך והתרקם בשולי החברה האיברית בתקופת הרנסאנס: אדם שחי מחוץ לחוגי האמונה והלכי המחשבה השגורים, ובעצם עלייתו והופעתו היה גורם של התנכרות, גם לעצמו וגם לסביבתו. בני אדם שכאלה עתידים להזריק לעורקי החברה האירופית המתהווה מידה רבה של חדשנות, מהפכנות, ספקנות וחירות מחשבה.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- הקונברסוס: האחר שבפנים

השתתפותם בתחיית הלשון העברית

הספרדים היו מעורבים בתהליך החייאת העברית כלשון לאומית אחידה בכל מגזריו: בהתדיינות הרעיונית והציבורית, בחידושי מילים, בארגונים לטיפוח העברית, בדיונים על הגייה אחידה, במלחמת השפות ועוד. ואף זו, העברית שבפיהם שימשה דגם ללשון הנכספת והם היו מחוזרים על־ידי חלוצי החייאת העברית. מעורבותם זו לא זכתה לעיון ולמחקר מכלילים. הדיון להלן פותח בשנת תרמ״ב, במציאות הלשונית בארץ, שהיתה שונה בשתי העדות, ויחסם של הספרדים כלפי העברית.

א. המציאות הלשונית

היה שוני בין האשכנזים לספרדים בשלושת סוגי הלשון שהיו בפיהם: לשון יהודית,לשון זרה ולשון עברית. יידיש היתה בשימוש האשכנזים בכל תפוצותיהם. בראשית המאה העשרים הושלם המהפך במעמדה. ביטוי מוצהר לכך ניתן בוועידת צ׳רנוביץ (1908) שבה הוחלט כי יידיש היא הלשון הלאומית של העם היהודי. שלא כלשונם היהודית האחת, אימצו האשכנזים עקב האמנציפציה לשון זרה שונה בכל ארץ, את לשון המדינה. כחלק ממאמצם להתקבל כאזרחים שווי־זכויות בארצות מגוריהם.

בתפוצות היהודים הספרדים והמזרחים, לפני המעבר ללשון העם שמסביב, נהגו לפחות שמונה לשונות יהודיות: ערבית יהודית, פרסית יהודית, ספרדית יהודית (לאדינו), ארמית יהודית, תאתית יהודית, תג׳יכית יהודית, קרימצ׳קית וברברית יהודית.

התפוצה הגיאוגרפית של כל אחת מלשונות אלו היתה שונה בהיקפה: ערבית יהודית ממרוקו עד תימן, ספרדית יהודית (לאדינו) – בתפוצות הרבה, קרימצ׳קית היתה בפי קהילה קטנה בחצי האי קרים. היו תפוצות מפוצלות בלשונן(יוון, מרוקו, כורדיסתן ועוד), והפיצול גבר בגלל השוני בין להגים שונים באותה לשון. דוברי ערבית יהודית במזרח: תימן, בבל, סוריה ומצרים דיברו בלהג שונה מאוד מן הערבית יהודית המגרבית. גם הלהגים המדוברים של פרסית יהודית שונים זה מזה. ברוב הלשונות היהודיות נכתבה ספרות בסוג כלשהו, ביותר ספרות שימושית בענייני דת וספרות עממית, וגם דברי שירה וסיפור, ובחלק מהן הופיעו כתבי־עת.

אף לשון יהודית במזרח לא התיימרה להיות לשון כלל לאומית. בשלהי התקופה הנדונה היו בתפוצות סופרים ועיתונאים כותבי ספרדית יהודית שתבעו להעניק לה מעמד רשמי כלשון היהודים, אך גם להם היה ברור שזו שפה של עדה מצומצמת, דובריה בלבד.

ההזדקקות ללשון זרה בקרב הספרדים, כמו בקרב האשכנזים, היא תופעה בתר אמנציפציונית, רק קהילות ספרדיות מעטות החלו להשתמש בלשון זרה בחינוך ובכתובים לפני המאה העשרים (בולגריה, סרביה, אלג׳יריה). השימוש בצרפתית בקהילות הספרדים, בעיקר של תלמידי בתי־הספר של כי״ח, היה שונה מסיגול לשון העם שמסביב משתי בחינות: היא לא היתה לשון העם, ורק בצפון אפריקה היתה לשון השלטון הקולוניאלי; היא היתה לשונם של יהודים יחידים ורק מאוחר יותר בתפוצות מעטות (אלג׳יריה ובמידה פחותה בתוניסיה, במרוקו ובמצרים), וכמוה האיטלקית (בלוב), היו אחת מלשונות התקשורת בקהילה. על־כן החינוך וההשכלה בלשון זו אמנם השפיעו על נטיות אנטי ציוניות של חניכיה אבל סכנתם להתבוללות ממש היתה פחותה ממה שייחסו לה.

הלשון העברית שימשה את האשכנזים והספרדים, בעיקר בענייני דת. ההתנגדות לשימוש בה כלשון חולין רווחה בקרב חרדים אשכנזים, לא בקרב הספרדים בתקופה שבעיוננו.

בהקשר החייאת הלשון נאמר לא־אחת כי הלשון העברית היתה רווחת יותר בקרב הספרדים והמזרחים. כך, כתב ח״א זוטא, מראשי המורים העברים הראשונים בארץ: ׳שכאן השפה העברית הטבעית שגורה עד היום על שפתי היהודים הספרדים, אם גם בצורה המונית ומשובשת׳; היא ׳מעין שפה חיה ביחוד בין הספרדים׳. יוסף קלוזנר הפליג בקביעתו: ׳הספרדים יודעים כמעט כולם לדבר עברית, ואף הפשוטים שבהם מדברים בה מעט. ובנוגע להתימנים[…] אף ההמוניים והילדים שלהם מבינים עברית היטב׳. שכן מילדותם הם דוברים עברית עם יהודים מארצות נוכריות, ולכן זו אינה ׳קרן מתה׳ בפיהם, וכך גם ׳בין הספרדים שבכל ארץ הקדם[…] לא רק בהוה אלא[…] אף בעבר׳. עוד לדבריו: ׳הספרדים והתימנים שדיברו עברית תמיד יותר מן האשכנזים׳.

אולם לפי מיפקד משנות 1918-1916 על ההתפלגות הלשונית של היישוב, שלא כלל את מי שעזבו את הארץ ולא את כל יהודי ירושלים ועל־כן אין להסיק ממנו מסקנות נחרצות, היתה (באחוזים): 40 יודעי עברית, 59 – יידיש, כ־30 – ערבית (יהודית), 6.8 – אישפניולית, 0.9 – צרפתית, 0.9 – איטלקית, 0.7 – רוסית, 2.3 – לשונות אחרות. שיעור דוברי העברית בארץ כולה (באחוזים): בקרב התימנים – 37.6 מההורים 53.1 מהילדים; האשכנזים (בהתאמה) – 28.5, 61.9; הספרדים – 8.4, 18.3 ; עדות המזרח האחרות – 18.1,7.3. שיעור דוברי העברית בקרב הבוגרים התימנים היה אפוא הגבוה, ובקרב הספרדים והמזרחים הנמוך, בין העדות. הידיעה הלשונית של הבוגרים מעידה על תרבותם המקורית יותר מאשר זו של הילדים, משום שלא כולם זכו בארץ לחינוך מסודר. תדמיתם של הספרדים והמזרחים כדוברי עברית יותר מהאשכנזים אינה משתקפת אפוא בנתונים אלה.

הספרדים והמזרחים בארץ־ישראל לא היתה להם לשון משותפת לכולם אלא כל עדת־משנה נזקקה ללהג היהודי שלה. הפיצול הלשוני היה אחד הגורמים להתפצלות עדות־המשנה המזרחיות מהקהילה הספרדית הראשה, ואילו העברית שימשה גשר לשוני בין עדות־המשנה הספרדיות בארץ, ולא רק בינן ובין האשכנזים.

הלשונות היהודיות וחלק מהלשונות הזרות חדרו בהדרגה ליישוב בארץ־ישראל, אך קשה לקבוע את מספרן בתקופה שבעיוננו. אשר ללשונות הזרות בארץ, הצרפתית לא היתה בשימושה של עדה יהודית אחת בלבד אף כי רווחה יותר בין הספרדים והמזרחים, לעומת זאת הרוסית היתה בפי יוצאי רוסיה בלבד ועל כן ראוי לראות בשימוש בה מאפיין עדתי. הפיצול הלשוני גרם לפיצול הפעילות הקהילתית, הדתית, החינוכית והתרבותית ולהגבלת האופק החברתי והתרבותי של חברה זו, שכן, כל עדת־משנה ספרדית היתה מועטה במספר. כך, ספרים וכתבי־עת שהופיעו בארץ בלשונות יהודיות תפוצתם היתה בהכרח מצומצמת ורישומם בלתי ניכר. העברית היתה אפוא צורך חיוני לעדות הספרדים.

נולדתם ציונים-הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'מאנית-יצחק בצלאל– השתתפותם בתחיית הלשון העברית

עמוד 227

הועד מצא את התפטרותי להגיונית, כי לא יתכן להיות קבלן של הבנין ובאותו זמן להיות חבר הועד. התחיל משא ומתן ביני ובין הועד, לא דקדקתי במחירים וגם לא בתנאים כי בלבי נשתרשה הכרה ברורה שכאילו אני בונה לעצמי ולא איכפת לי אם אעבוד חנם אלא אך ורק למען הזכות שנתן לי הועד להיות מקים את בנין הגמנסיה ולא לקבלן אחר. העבודה התחילה והקושיים על דרכי היו מרובים. מצד אחד הזמינו מירושלים קבוצת יהודים בעלי מקצוע שאמנם היו בקיאים באומנתם אלא תאותם לכסף היתה רבה ומצד שני נראה היה שהאדריכל ברסקי קבל עליו בפעם הראשונה אחרי השתלמותו במקצוע ברוסיא את ההשגחה על בנינים, ובנין הגמנסיה היה רק התחלת הנסיון של עבודתו המעשית בחייו. ועל כן הרבה כל כך בתכניות עד שסוף סוף נתאשרה התכנית האחרונה שגם היא לא יצאה לפועל כמו ששורטטה מכיון שבשעת מהלך העבודה היה האדריכל ממציא המצאות כאלו, שדרשו הוצאות מרובות בעבודה שבעלי המלאכה דקדקו עליה כעל קוצו של יוד והן ברבוי החמרים. המצאות כאלו נמשכו תכופות ואני סבלתי מזה מאוד כי לא חפצתי להכביד על חברי הועד וגם לא הורגלתי לדרוש דרישות חדשות על כל דבר לחוד וכך נשאתי כל זה בדומיה ומלאתי אחרי כל ההמצאות שהיו נולדות במוחו של האדריכל. למרות שלא פעם הפסיקו הפועלים את עבודתם ואימו שיתבעוני למשפט בראותם שהמשכת העבודה אינה לפי התכנית. הפועלים לא חדלו לדרוש הוספות על כל שנוי לחוד ועלי היה למלאות ולשלם, אולם כאשר תבעוני למשפט הפועלים ותבעו ממני לשלם להם בעד כל הבנין מתחילתו ועד סופו לפי השנויים של האדריכל, והשופטים פסקו שעלי אמנם להרים את שכר העבודה בהתאם לשנויים אלה ובראותי שהמצאותיו של האדריכל טרם פסקו פניתי לחברי הועד וגיליתי להם את תלאותי. אחדים מחברי הועד הבטיחוני כי יתפשרו אתי ויחזירו לי את כל ההוספות שנתתי לפועלים ובלבד שאגמור את הבנין במהירות ליום הקבוע שבו יבוא הא' מוזר להניח את האבן האחרונה. כשמעי דברים אלה התאמצתי ונכנעתי לכל מיני דרישות והמצאות ובלבד להפטר כבר מן הבנין, הבאתי חמרים נוספים שלא סומנו בתכנית, פזרתי כספי על ימין ועל שמאל כדי להשביע רצון הועד ולגמור את הבנין ליום הקבוע.

כשעשיתי חשבון מדויק, כמה כסף קבלתי מהועד וכמה הוצאתי יצא שחסרים לי חמשים אלף פרנק כדי להשלים את הסכום שהוצאתי על הבנין בלי כל ריוח באותו זמן נמסרו לידי הקמת שלשים ושנים הבתים של חברי “אחוזת בית”, עזר לי בזה מחצב האבנים שחכרתי מאסכנדר רוק שהיה קרוב לאדמת אחוזת בית (המחצב הזה היה במקום שעליו עומדת כעת שכונת רמת השרון) כמאתים פועלים עבדו במחצב זה יום יום וגם שעות אחדות בלילה כדי להספיק את האבנים שהיו דרושים לבנאים הערבים (בנאים יהודים מומחים טרם היו בארץ) שעבדו עבודתם בלי דרישות של הוספות, אלא בשקט ובמנוחה עד שהיה ברור לי שכל מה שאני מרויח מעבודת הבנאים הערבים אני מפסיד בהוספות של הבנאים היהודים מהקבוצה הירשלמית [הירושלמית] שעבדו בבנין הגמנסיה. חשבתי לבוא פעמים אחדות בדברים עם ועד הגמנסיה, להסביר להם את המצב אבל התבישתי לעשות זאת, מכיון שהועד הבטיחני שיתחשב אתי בגמר הבנין.

כשנסתיימה העבודה הגשתי לועד הבנין חשבון מפורט, סודרו בהשתתפותי כמה ישיבות ונתתי באורים על כל סעיף וסעיף ומה חשכו עיני לשמוע דברים נמרצים מפי כמה מחברי הועד על רבוי ההוצאות, צערי היה גדול מנשוא לא רק על הכסף שהשקעתי בבנין אלא על הבקורת הזעומה שלא במקומה. עמדה לפני השאלה מה לעשות לתבוע אותם למשפט? לא יכולתי להחליט בנפשי על צעד כזה. אולם מצד שני הכריעה את הכף העובדה שהם ידעו היטב ע"ד התלאות שמצאוני בהקמת הבנין, השנויים המרובים שהכניס האדריכל, דרישות הפועלים ההוספות וכו' ולמרות זאת דוחה אותי הועד בתשובות שליליות שאינן לפי כבודי וכל בקשותי שלא יכריחוני לתבוע אותם למשפט עולות בתוהו, הצעתי להם בוררות. הועד בחר מצדו בשרתוק הזקן המנוח ואני בחרתי בבן ציון אמזלג. הטוען מצדי הייתי בעצמי ובשם הועד דבר המנוח שיינקין שנלחם אתי לא מפני שאינני צודק אלא פשוט משום שאין להם כסף. הבוררות נמשכה לילות אחדים ולבסוף הבוררים לא השתוו צרפו להם איש שיכריע ביניהם. אחרי שקלא וטריא ארוך פסקו לשלם לי חמשה עשר אלף פרנק לפי דרישתי הצודקת ולא התחשב עם זה שסבלתי רבות בעבודה קשה זאת וגם שלא הרוחתי בה מאומה אלא עוד הפסדתי על ידה שלשים וחמשה אלף פרנק בערך שיכתב וירשם לזכרון בספר, לא מפני שלא הייתי בקי בעבודתי אלא מפני שהאמנתי באנשים מבלי לקבל כל דוקומנט על כל דבר קטן וגדול.

בועד “אחוזת-בית” היה לי הכבוד להיות חבר הועד הפועל בנשיאותו של הא' דיזנגוף הנכבד, שתחת הנהלתו פרחה השכונה הקטנה “אחוזת-בית” ונהיתה ל“תל-אביב” העיר העברית הראשונה בעולם כיום הזה. אחרי גמר הבנין הבאר והמגדל הקטן המשיכו את הצנורות למעלה מהחולות כדי לתת אפשרות לחברים לבנות. כבר הוקמו כמה בנינים ואנשים חדשים בקשו לקנות אדמה והמחיר עלה פי שנים: משנים עד ארבעה פרנקים. הריוח הוקדש לשכלול השכונה. ישיבות הועד הפועל היו כמעט מדי ערב בערב, הרגל היה לחברי הועדה שאחרי ארוחת הערב באו ישר לישיבה. ראש הועדה הא' דיזנגוף לא נתן מנוחה לעצמו וגם לאחרים, שקד על בנין תל-אביב ומסר להפרחתה את כל מיטב מרצו וכחותיו. גם ההצעות הכי קשות שבעיני חברי הועד אי אפשריות היו מלהגשימן בפועל, הגשים אותן הא' דיזנגוף במציאות, הודות לזה שלא ידע כל לאות ומרגוע לנפשו. ברור היה לחברי הועדה ש“תל-אביב” היא ילד טפוחיו ושעשועיו, שלו הוא מוסר כל חיי רוחו ונשמתו. סדור צנורות המים, הכבישים, השמירה וכו' שהיה קשה מאד להוציאם לפועל בימים ההם נעשו על אף כל הקושיים והמכשולים. מלבד השומרים הערבים שמרו בתורנות על השכונה כל החברים ובתוכם גם הא' דיזנגוף בעצמו.

עבודה קדחנית נעשתה אז בכוח לא אנוש. נדמה היה שהשכונה פורחת בין לילה. מעין אגדת אלף לילה ולילה. יום אחרי יום נוספו בנינים חדשים עד שהיתה דרישה לכבישים. כבישים אלה קבלתי בקבלנות; הייתי מביא אבנים מהמחצב ומניחן שכבה ארוכה, עליהן שפכתי קורקר ומים וכשגלגל המכבש עבר עליהן והישירן שפכתי עליהן כעשרה סנטים חצץ ירושלים ושוב קורקר ומים ומכבש וכל זה סדרתי במחיר נמוך של שני פרנק ורבע כל מטר מרובע, מפני אהבתי הרבה למושב הצעיר ובידעי שאין בכחו להוציא סכום גדול מזה. קבלתי על עצמי גם ישור החולות, מסערת הים היו נוצרים גבעות חול ועל כן היה צורך לישר את האדמה ולהכשירה לבנין. עבודה זאת עשיתי קודם ע"י קרשים ואחר כך בעזרת רכבת קטנה ופסים שהזמנתי מפורט-סעיד, שחותי ממש תחת נטל העבודות השונות שהטלתי על עצמי. הקמת הבנינים, סדור הכבישים, ישור החולות, והכל תחת השגחתי ומלבד זאת השתתפתי בעבודות השונות בישיבות הועד עד שגם לאכילה ושינה לא היו לי זמנים קבועים. שנים אחדות נמשך כך המצב, הייתי טרוד יומם ולילה מלבד בהעבודות שמניתי למעלה גם באספות המרובות בועד תל-אביב, בועד העיר ובאספות הפועלים שהיו מזמינים אותי לעתים קרובות.

רבה היתה העבודה בועד “אחוזת-בית”, ראש הועד הא' דיזנגוף שעבד באנרגיה מופתית היה ממציא כל מיני המצאות כדי לשכלל ולשפר יותר ויותר את השכונה שהיתה ממש חלק מחייו, ולא רק שהוציא לפועל את התפקידים שהטיל על עצמו אלא שקד על תפקידיהם של יתר חברי הועד והיה מזרזם להוציאם לפועל. אנכי השתדלתי למלאות בדיקנות מה שהוטל עלי. על פי רוב היו מוסרים בידי ענינים שהיו קשורים באנשי העיר או בפקידי הממשלה התורכית שהייתי קרוב לחוגים אלה וכל תקלה שהכבידה על המושב הייתי מסיר אותה באופנים שונים כדי ששום הפרעה לא תהיה במהלך התפתחותה של “אחוזת-בית”.

כשהרגישו חברי הועד ובראשם הא' דיזנגוף בהתקדמות השכונה, באו מר מ. שיינקין ואחרים בהצעה לשנות את שם המושב בשם היפה “תל-אביב” במקום “אחוזת-בית” וכך היה, הועד קבל את ההצעה בשביעת רצון גם האספה שהתקיימה בשנת תרס“ט אשרה פה אחד את השם החדש ומאז נקרא ל”אחוזת-בית" השם המקסים “תל-אביב” שנתן בטוי אמתי לרגשות הבונים המסורים שהקימו את הבנינים הנהדרים על שממות החול. הלא [שורה חסרה] על פני כדור כל הארץ, שעליה נשואות עיני היהודים בארצות הגולה בתור עיר חמודות, “עיר הפלאות” של הבית הלאומי ליהודים בארץ האבות. רק על ידי המרץ היהודי, הכוח והאנרגיה של עם השואף לבנות מחדש את מולדתו, אפשר היה להקים לתלפיות תל-אביב כזו המשמשת עתה לסמל ומופת בבתיה המפוארים, בכבישיה המסודרים ושהנה גם מרכז חיינו התרבותיים.

ואלה הדברים ממה שכתבתי ע"פ הזמנת ראשי העיר לכבוד חג יובלה העשרים להוסד העיר העברית הראשונה. וכמה מהדברים רוצה אני גם להביא בספרי זה של פרשת-חיי, להשלים פרק זה החשוב בחיי.

אסור לנו לחשוב, לו גם לרגע, שהקמת עיר תפארת כ“תל-אביב” היה מן הדברים הקלים ביותר ובהתאמה לבנין ערים אחרות. בנין העיר העברית הראשונה שעברה כמה טלטולים ותלאות, מ“עיר גנים” “אחוזת-בית” ועד “תל-אביב” השם שנקבע לה לפני התבגרותה, יש בו שלש מעלות חשובות, המיחדות ומסמלות את הצורה והמדה שבהן הוקמה העיר, כאילו בכח לא אנוש וטבעי…

א. “תל-אביב” שמלאו לה עתה 20 שנה, נבנתה רק לפני 12 שנה, אם נפחית את חמשת השנים של המלחמה העולמית ושלשת השנים של המשבר, למרות זאת הגיעה למדרגת התפתחותה הנוכחית.

ב. ש“תל-אביב” היא עיר עברית במאה אחוזים.

ג. הגאון העוטה את שמה, בתור העיר העברית הראשונה על פני כדור הארץ.

שלשת המעלות האלו שהיו גורמים חשובים למדת התקדמותה של “תל-אביב”, אינן בנמצא בבנין ערים אחרות. בכל העולם הנאור ידוע, שאי אפשר לבנות עיר כזו בזמן קצר, בלי עזרת הממשלה או חברות פיננסיות, ו“תל-אביב” עירנו החביבה, נבנתה הודות לאל, במרץ קדחתני ובכחות בעליה עצמם. ולא רק שהממשלה לא עזרה במאומה להקמת העיר, אלא פקידי הממשלה התורכית עוד הפריעו בכל מקרה והזדמנות את מהלך בנינה ורק על ידי דרישות ובקשות ולפעמים גם על ידי “מתן בסתר”, נתנו לנו להמשיך את עבודת היצירה של עיר-חדשה בארץ אבות. “תל-אביב” הוקמה, איפוא מהמוסד ועד הטפחות בכחות עצמיים על ידי הבעלים במרצם ומאדם, מלבד ההלואה הקטנה שקבלו ששים החברים הראשונים מהקרן הקיימת לישראל.

יוסף אליהו שלוש – פרשת חיי-1870-1930- פרק י': יסוד תל-אביב ובנין הגימנסיה

מְנַחֵם אִבְּן־סָרוּק

נולד בטורטוסה וחי בקורדובה באמצע המאה העשירית לסה״נ

מנחם בן־יעקב אבן־סרוק, משורר ומלומד ברוך־כשרון, עזב במחצית הראשונה של המאה העשירית את עיר מולדתו, טורטוסה שעל גדות האֶבּרוֹ. עיר פרובינ­ציאלית זו נמצאה אז בקצה אנדלוסיה המוסלמית, שתפסה כשני־שלישים של חצי־האי הפירינאי. עיני הסופר היו נשואות לקורדובה, בירת אנדלוסיה העשירה והמפוארה בבתיה וארמנותיה הרבים, בנייניה הציבוריים וגנותיה. במרכולתה וסחרה לא היתה לה אחות בין כל ערי מערב אירופה. שגשוגה בא לה במידה מרובה תודות לעבד אלרחמאן השלישי(912—961), אשר נטל לעצמו את התואר ״אמיר המאמינים״ (=כליף) וזכה להצלחות רצופות במדיניותו הפנימית והחיצונית. גם ברובע היהודי של הבירה, הסמוך לארמונו, הורגשה אז התעוררות רבה. כמה מתושביו לקחו חלק פעיל במסחר הבינלאומי בין אירופה, ארצות המזרח הקרוב והודו, וזכו לעושר ולנכסים.

אחד מעשירי קורדובה, יצחק בן עזרא אבן שפרוט (שנולד גם הוא בעיר־שדה, והיא חאן—ג׳יאן, Jaén) קיבל את מנחם בסבר פנים יפות ושם אותו בין אוכלי שולחנו. האורח הקדיש לו עטו ועתו וחיבר בשבילו בין השאר כתובת פיוטית שנחרתה על ארון־הקודש בבית־כנסת שבנה הנדיב. אחרי מות הנדיב התקין מנחם עליו ״דברי הספד״, דהיינו מחזור קינות שהושמע בציבור בימי־האבל. מנחם נשאר קשור למשפחת בני שפרוט והמשיך את עבודתו ביתר עוז בחסותו של חסדאי, בנו של יצחק בן־עזרא.

אותו חסדאי היה ראשון למדינאים היהודים המובהקים אשר קמו בספרד. גדול ברפואה, השתתף בתירגום ספר יווני על תרופות שנתקבל אצל הכליף (אחרי 951—952), וגם הכין בעצמו תרופה רבת־חשיבות. עבד אלרחמאן הוקיר את חריצותו ומינהו לאחד מיועציו. חסדאי היה משגיח על הסוחרים הזרים הרבים שהיו באים לאנדלוסיה, וכן הוטל עליו לקבל משלחות־חוץ שנתייצבו בחצר הכליף ובפעולתו זו גילה כשרון דיפלומטי בלתי־רגיל. בייחוד הצטיין בשנים 959—960׳ כשהצליח למשוך לעיר־הבירה שניים ממלכי המדינות הנוצריות שבצפון הארץ׳ הבטיח להם עזרה צבאית במלחמתם ביריביהם ובשכר העזרה קיבל בשביל מלכו שורת ערים ספרדיות. מאורע זה מצא הד בשירה העברית של הדור (דונש׳ אבן קפרון). חסדאי, שנחשב לנשיא יהודי אנדלוסיה וישיבות־בבל הכתירוהו בתואר ״ריש כלה״׳ עשה כמיטב יכולתו להרמת תרבותם של בני עמו. הוא שאף לשחררם מתלותם במרכזי המזרח, ולשם כך הזמין לקורדובה סופרים וחכמים מאנשי־ספרד ומילידי חוץ. יותר מכל ביקש לטפח את הלשון העברית׳ שהרי אין עליית ספרות בלא העמקת הידיעות בלשון. מנחם היה ממציא לחסדאי שירים לעת־מצוא ואגרות מכל המינים. בחיבוריו התנשא על המשוררים שהתחרו בו, כפי שהעיד על עצמו! ״האלמתי כל מצחצח ואחסום פה כל מחריז״. כשמתה אמו של חסדאי, מיהר השר בחצות לילה למעון משוררו ומזכירו כדי להזמין אצלו קינות. לתמהונו הרב מצא את מנחם כשהוא יושב ומחבר את השירים הדרושים לו. אותה שעה נשבע הנשיא למשורר שלעולם לא ישכח טובתו זו.

לפי דרישתו של חסדאי חיבר מנחם (באחת השנים שבין 956 ו־961) גם את האגרת המפורסמת אל יוסף, המלך היהודי של מדינת־הכוזרים האדירה. תעודה זו נכתבה בפרוזה׳ ונודעה לה בעיקר חשיבות היסטורית. אולם מפתיחתה המחורזת אפשר לעמוד גם על תכונות מנחם המשורר! עניין רב לנו בכך, שכן כל שיריו שהוזכרו לעיל לא הגיעו לידינו. בצורת הפתיחה ובסגנונה ממשיך מנחם את מסורתם של פייטני המזרח. שפתו פיוטית ונמלצת׳ אך לשווא נחפש בה השפעות הסביבה בה נולד וגדל. רק בתוכן דבריו יש משום חידוש ביחס לפיוט המסורתי. באותה תקופה היו הגעגועים המשיחיים עזים ביותר, והיהודים הקשיבו בנשימה עצורה לכל ידיעה על הצלחותיה של המלכות ״היהודית״ במזרח. כבר שני דורות לפני חסדאי הופיע בספרד אלדד הדני, שליחם המסתורי של שרידי עשרת השבטים, וסיפר ליהודים דברים מופלאים על אחיהם הרחוקים ועל אורח חייהם ואף הביא שיר־מלחמה עברי, המושר בפיהם, כביכול. גם לפתיחה הפיוטית של מנחם יש כמה מתכונות שיר־מלחמה. המחבר שבע־נחת בראותו בעין רוחו את צבא־הכוזרים האדיר׳ על נשקו ועל רכבו. מה רבה שמחתו על שישנם גדודים יהודים המסוגלים לנקום את נקמת כלל ישראל ב״ממלכה החטאה״ — הכוונה, כנראה׳ למלכות ביזנטיון. הוא מרגיש: ימות המשיח ממשמשים ובאים.

יְחִידָתִי לְזֹאת תִּשְׁתַּפֵּךְ – אַשְׁרֵי עַיִן שֶׁרוֹאָה!…

…וּמִי שָׁמַע כָּזֹאת וּמִי רָאָה:

רַדּוֹת שָׂרִיד בְּאַבִּירִים…       (אפודח נזר. 13.11—16)

ביום מן הימים ניתק מנחם את קשריו עם בעל חסדו ויצא מקורדובה. אולם הלה הפציר בו הרבה — וסוף סוף נענה לו מנחם וחזר לבירה אחרי גמיעה ארוכה, מייגעת ומסוכנת, וקיבל על עצמו עבודה בלשנית מקפת יש סברה שהכין אז את מילונו ״מחברת־מנחם״, החיבור הראשון במינו שנכתב בספרד. מנחם עבד במסירות נפש, ובאהבה לאין גבול לשפת הקודש, אבל ידו לא השיגה די מחסור ביתו. חסדאי לא קיים את שבועתו, הסיר מעליו את חסדו מסיבות שאינן ברורות לנו, ובסוף יצא נגדו בגלוי. שליחי הנשיא הופיעו לפני ביתו של מנחם בשבת ולא בושו לחלל יום מנוחת קודש: הרסו את הבית הרס גמור, התעללו במשורר, קרעו בגדיו והטילוהו לכלא. מנחם ניסה לעורר את רחמי הנשיא, אך הלה השיב לו בציניות; אם העווית— כבר הביאותיך למוסר(כלומר! קיבלת את העונש המגיע לך), ואם לא העווית — כבר הביאותיך לחיי העולם הבא (בגלל יסוריך אלה תיכנס לגן עדן). מה עורר את חמתו ? עונשו הקשה של מנחם לא יתואר אלא אם כן נניח שהואשם בחטא חמור ביותר ועל כן שיער ש. ד. לוצאטו, כי שונאי מנחם העלילו עליו שהוא נוטה אחרי דעות הקראים — והשערה זו ראויה לתשומת לב.

מן המאסר הריץ מנחם אל חסדאי אגרת ארוכה, בשבילנו יצירתו הפיוטית העיקרית. היא כתובה ברובה בצורת השירה המקראית, דהיינו בפסוקים בעלי צלעיות המקבילות האחת לשניה בתוכנן או בקצבן, ופה ושם מופיעים בה אף חרוזים רצופים. רגש עז מפעם בכל שורה ושורה ודמיונו העשיר של המחבר מוצא את ביטויו בציורים ודימויים מרובים. אפשר שלפעמים יש בהם משום הפרזה, אבל אין לשכוח שהצער הוליד את האגרת הזאת. לא תמיד יכול מנחם להתאפק: רוחו משתנה חליפות, ודווקא בשינויים האלה מרגישים אנו את כנותו. הוא פותח ביראת־כבוד גמורה ומכנה את חסדאי ״נגיד״, ״אדוני בן אדוני״, ואולם כשהתרגשותו מגיעה לשיאה הופך השר המרומם בפיו לסתם ״בן־אדם״. גם חסדאי אינו אלא עפר ואפר, ועתיד הוא ליתן את הדין לפני השופט העליון כיתר בני חלוף! בשעה שמנחם מוכיחו על עריצותו ובטחונו העצמי, חדורים דבריו להט נבואי.

בסיום האגרת חוזר המשורר לנימה הרכה והפייסנית של הפתיחה ומתחנן בפני חסדאי שיקרא את דבריו עד תומם. לא נדע אם הצליח לרכך את לב השר. דברי תוכחה וזעם אינם הדרך הנכונה לכך. כמו כן נעלם מאתנו, אם השואה נתחוללה על ראשו של מנחם לפני שדונש בן־לברט עורר את ביקורתו הקשה על ה״מחברת״ או לאחר מכן.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-מְנַחֵם אִבְּן־סָרוּק

עמוד 5

מאורעות תרצ"ו – המרד הערבי )1936)

ב 1936- פרץ מאבק נוסף של ערביי ארץ ישראל ביהודי הארץ – המרד הערבי. מניעיו היו היחלשותה של בריטניה בעיני הערבים, כיוון שבריטניה לא התערבה במלחמת אתיופיה ואיטליה ולא הגיבה לפלישה של הגרמנים לחבל הריין ב 1936- , עידוד הלאומנות הערבית בארץ ישראל על-ידי מנהיגים מוסלמים דתיים, ובראשם חאג' אמין אל-חוסיני, הקצנה מצד הערבים כלפי היהודים, גידול במספר היהודים בארץ ישראל וביסוסם הכלכלי. המטרות של הערבים במרד היו ביטול תכניות הבריטים להקים בית לאומי יהודי, הפסקת העלייה ורכישת הקרקעות על ידי היהודים, פגיעה בחיי המסחר והתעשייה של היהודים ושמירה על רוב ערבי בארץ.

הערבים החלו במרד ב 15- באפריל באמצעות רציחה של שני יהודים בדרך מטול-כרם לשכם. כעבור ארבעה ימים הם הסתערו על יהודים ביפו. לאחר שרפה וביזה של שכונות הספר ביפו נהרו פליטים יהודים לתל- אביב. מרכז המרד הערבי היה בשכם בהנהגת אכרם זועיתר, מנהיג הנוער הלאומי.

ב 25- באפריל הוקם בשכם 'הוועד הערבי העליון' בראשות חאג' אמין אל-חוסיני ומזכירו, עוני עבד אל-

,) האדי ( 1970-1889  אבל ההשפעה הערבית-לאומית הייתה נתונה בידי החוסיינים והאיסתיכלאלים. הוועד איים שאם עד 15 במאי לא תמלא הממשלה אחר בקשותיהם, הם יפתחו במרד לאומי מ לווה בטרור. אלא שהערבים לא עמדו בשביתה מוחלטת. הבריטים לא התרשמו ממעשי הערבים, ולכן אישרו כ 4,500- רישיונות עלייה והסכימו לפתוח את נמל תל-אביב. במאי אירעו מעשי התנקשות ביהודים, ביוני תקפו הערבים את תל-יוסף, ובאוגוסט גבר המרד והגיע לשיאו בהתקפות ובמעשי טרור בצפת, בחיפה, בסביבות כפר-סבא ובתל-אביב. הערבים הפנו את נשקם גם כלפי השלטון הבריטי. בספטמבר הביאו הבריטים תגבור של חיילים בראשות הגנרל דייל. באותה עת עמד בראש המרד פאוזי אל-קאוקג'י( 1982-1890  שניסה את כוחו במלחמה נגד הבריטים, אך לשווא. לקראת סוף שביתת הערבים שקדו הבריטים על פיוס מדיני של ערביי ארץ ישראל בעזרת ערביי המדינות השכנות.

הערות המחבר: עוני עבד אל-האדי: נולד בשכם, ציר בקונגרס הערבי הראשון בפריס  1913, מזכירו של האמיר פייצל ויועצו בוועידת השלום  בפריס  1919, חבר 'הוועד הפועל הערבי הפלסטיני' ונציגו במשלחת ללונדון  1930. מייסד מפלגת 'אל-איסתיכלאל 1932 ומזכירהּ, חבר 'הוועד הערבי העליון 1936 נעצר בגלל פעילות חתרנית. לאחר שחרורו יצא לשליחות מטעם 'הוועד הערבי' 1937 חבר המשלחת הפלסטינית לוועידת 'השולחן העגול  1939  ב 1941- חזר לארץ. אופזיציונר לחוסיינים, ומ -1948 חי בממלכת ירדן.

פאוזי קאוקג'י: נולד בלבנון והיה איש צבא. במלחמת העולם הראשונה שירת בצבא העות'מאני. ב 1925- הצטרף למורדים הצרפתים, ב 1936- הגיע עם מאות מתנדבים לארץ ישראל כדי לסייע למורדים. במלחמת העולם השנייה הצטרף למופתי ולצבא עיראק שפעל נגד הבריטים. מ 1948-1947- שימש מפקד צבא ההצלה של הליגה הערבית, וצבאו הופעל במלחמת השחרור. (ע"כ)

היהודים כינו את המרד הערבי ומעשי הטרור 'מאורעות תרצ"ו'. היישוב היהודי עמד בפני דילמה אם להגיב לטרור הערבי או להבליג. ה'הגנה' צידדה בהבלגה ופגיעה בכנופיות הערביות, ואילו 'הארגון הצבאי הלאומי' הרביזיוניסטי דגל בתגובה של טרור נגד טרור, אך בהנהגת היישוב הוחלט להבליג. מאורעות 1936  הניעו כמה מכוחות ה'הגנה' להיהפך לכוח מגן חוקי ולגיוס לנוטרות הבריטית. ה'הגנה' ביצעה פעולות תגמול, אך הן לא נתנו מענה לצרכים הביטחוניים, ולכן ביוני 1936 הוקמו 'הנודדת' 'ופלוגות השדה' בפיקודו של יצחק שדה.

במאי 1936 , לאחר שביתת הערבים, החליטה ממשלת בריטניה לשלוח את הרוזן ויליאם רוברט פיל

 1937-1867 בראש ועדת חקירה מלכותית. מטרת הוועדה הייתה לחקור את האירועים. הוועדה שהתה

בארץ מ 11- בנובמבר 1936 ועד קיץ 1937 , ניהלה מגעים עם הערבים והיהודים והקשיבה לטענותיהם

בשאלת ארץ ישראל. ביולי 1937 פרסמה הוועדה את מסקנותיה והמליצה על חלוקת הארץ לשלוש יחידות מדיניות: ערבית, יהודית ומנדט בריטי. הוועדה הבחינה בין שתי שיטות לחלוקת הארץ: האחת – שיטת הקנטוניזציה, חלוקה למחוזות, והשנייה אחרת – חלוקה לשתי מדינות. בעיניה הייתה חלוקת הארץ לשני העמים בעדיפות עליונה.

בריטניה שלחה באפריל 1938 עוד ועדה, ובראשה סר ג'ון אקרויד וודהד ) 1973-1881 50 שתבדוק את יישום המלצות ועדת פיל. ועדת וודהד טענה שלא היה אפשר ליישם את תכנית החלוקה בעקבות השליטה של הערבים על אדמות בשטחים שבהם הייתה אמורה לקום מדינה יהודית, תושבים ערבים רבים בשטחי המדינה היהודית שהייתה אמורה לקום, קשיים כלכליים וביטחוניים והתנגדות הערבים לתכנית החלוקה.

ב 26- בספטמבר 1937 , לאחר הפוגה של שנה, חידשו הערבים את פעולות הטרור. האות לפעולותיהם היה רצח לואיס ילנד אנדרוז  1937-1896 – ששימש פקיד בכיר במנהל המנדטורי בארץ ישראל, ובעיני הערבים היה פרו-יהודי. הבריטים הגיבו בתקיפות, פירקו את 'הוועד הערבי העליון', חאג' אמין אל-חוסיני הוגלה, והווקף נהפך מאוטונומיה עצמאית למחלקה ממשלתית. ההחלטה בדבר תוכנית החלוקה של פיל התפוגגה, וביישוב היהודי ראו בצורך לחזור אל המנדט כיסוד למאבק המדיני. עם זה אנשי ה'הגנה' ראו צורך גם בפעילות בלתי ליגאלית מפני התקפות הערבים וסכנה מצד עיראק וסעודיה. לכן הם הכינו ב 1937- תכנית השתלטות על ארץ ישראל אם הבריטים יפנו את הארץ. ובמאי 1938 הוקמו'פלוגות הלילה המיוחדות' של אורד וינגייט  1944-1903  איש צבא פרו-ציוני, שפעל בדרך לא שגרתית בלוחמה נגד הכנופיות הערביות בעזרת חיילים בריטים ושוטרים יהודים, שרובם אנשי ה'הגנה'.

ב 1938- התמנה ג'ון מלקולם מקדונלד  1981-1901  לשר המושבות. הוא נועד לשיחות עם וייצמן ועם דוד בן-גוריון  1973-1886  מהצד היהודי ועם ד"ר עיזאת טנוס  ב 9- בנובמבר 1938 התפרסם דו"ח של ועדת החלוקה, ובו הביעה הוועדה התנגדות לתכנית החלוקה והודיעה שתכנית זו אינה מעשית.

ב 7- בפברואר 1939 התכנסה בלונדון ועידה של יהודים וערבים ביזמת בריטניה כדי לנסות להגיע להסדר מוסכם בשאלת ארץ ישראל. ב 15- במרס הוגשו לשני הצדדים הצעות סופיות של הממשלה, שעניינן תקופת מעבר עד שתקום בארץ ישראל מדינה עצמאית, העלייה והגבלת מכירת קרקעות ליהודים. שני הצדדים דחו על הסף את הצעות הממשלה. הוועידה נמשכה עד 17 במרס, אך לא היו לה תוצאות.

ממשלת בריטניה הודיעה ב 17- במאי 1939 על 'הספר הלבן של 1939 ' שבו נדונו שלושה עניינים: חוקה,עלייה וקרקעות.

העלייה הוגבלה והותרה רק בהסכמת ערביי ארץ ישראל. הקרקעות היו בסמכות הנציב העליון כדי להגביל את מכירתן ליהודים.

תוצאות הספר הלבן היו הקפאת הבית הלאומי, פגיעה רבה בעלייה וביטול זכויות היהודים על פי המנדט.

תגובתם הייתה מסע מדיני רב-ממדים וניסיונות לערב את ארצות הברית להפעיל לחץ מדיני על בריטניה לסגת מהספר הלבן. ארצות הברית הודיעה לשגרירהּ בלונדון שממשלתו אינה מאופקת בדבר מדיניותה של בריטניה. שלא כיהודים, הערבים נחלקו בעניין זה. מצרים ועיראק המליצו באופן בלתי רשמי 'לוועד הערבי העליון' לקבל את הספר הלבן, ואילו ערב הסעודית התנגדה. 'הוועד הערבי העליון' הכריע שיש לשתף פעולה עם ממשלת בריטניה.

'הספר הלבן של 1939 ' סימן את השלב האחרון בעיצוב המדיניות החדשה בארץ ישראל על-ידי בריטניה. ביוני 1939 התכנסה 'ועדת המנדטים' לדון בספר הלבן, ורוב חבריה טענו שהוא נוגד את כתב המנדט, והדברים היו צריכים להיות מוצגים בפני מועצת חבר הלאומים. בריטניה החלה בצעדים דיפלומטים ואף החליטה לכנס מועצה בעניין זה, אך בשל פרוץ מלחמת העולם השנייה  1945-1939  בוטל הכינוס. כאן אפשר להסיק שב 1939-1938- נקטה בריטניה מדיניות פיוס בארץ ישראל, ואילו בזירה האירופית היא ניסתה למנוע מלחמה.

היהודים המערבים בארבע ערי הקודש ממלחמת העולם הראשונה עד תום השלטון

הבריטי -1948-1914-משה עובדיה-הרקע ההיסטורי-ארץ ישראל ויהודיה

השירה העברית בספרד ובפרובנס

כרך א'

חיים שירמן

דונש הלוי בן־לברט

נולד בפאם, נתחנך בבגדאד וחי בקורדובה באמצע המאה העשירית לסה״נ

נצר למשפחה בבלית מיוחסת, נולד בשליש הראשון של המאה העשירית בעיר פאס אשר במארוקו. בבגדאד, מולדת אבותיו, ישב לרגלי גדול־הדור הרב סעדיה גאון. בירת הכליפות המזרחית היתה בימים ההם מרכז התרבות הערבית והיהודית בעולם כולו, ולב הצעיר ממארוקו יוצא לשתיהן. וכן עצתו לאחרים!

וְגַן עֶדְנָךְ יִהְיוּ סִפְרֵי קְדוֹשִׁים / וּפַרְדֵּסָךְ יְהוּ סִפְרֵי עֲרָבִים!

(תשובת יהודי אבן־ששת, עמ^, 37)

עיוניו בשירה הערבית הגבירו את תשוקתו ליצור משהו דומה לה גם בשפת עמו, וכדי להתאים את המשקלים המיוחדים של הערבים (המשקלים הכמותיים) לשירה העברית המציא לו דונש שיטה חדשה המפליאה בפשטותה. רב סעדיה גאון׳ חריף ובקי גם בלשון הערבית, תמה לביכורי תלמידו. ״לא היה כמוהו בישראל!״ קרא, אפשר מתוך התפעלות כנה, ואפשר בהביעו את ביקורתו בלשון סגי־נהור. כשהוקמה בקורדובה האכסניה החדשה לתרבות ישראל נצטרף דונש לפמליה של הנשיא חסדאי אבן־שפרוט. בחסותו נתמסר למחקרים בלשניים, ובאסיפות שערך הנדיב השמיע את שיריו השקולים במשקלים ערביים. יצירות אלה הלהיבו את המשכילים היהודים ונתפרסמו בכל רחבי אנדלוסיה. שם מחברן גדל והלך, תלמידים התחילו לנהור אליו ושתו בצמאון את דבריו. ספרד נראתה לדונש מבחינת תרבותה כאיפרכיה[איפַּרכיָה, אִפַּרְכִיָּה  מָחוז, פֶּלֶךבאנגלית: district,  א.פ region] נידחת של ממלכת־ערב האדירה. הרי גם יהודיה עצמם הכירו ביתרונה של בגדאד, והוא, שגדל בתוך הכרך המהולל הזה, נהג בזילזול גלוי בחכמי ספרד, בפרט כשחלקו על דעותיו. קרבנו הראשי היה מנחם בן־סרזק. אמנם, מבחינה עניינית ודאי היה יסוד לביקורתו של דונש. ואולם דבריו העוקצים והגסים כלפי מנחם אינם לכבוד לו. השגותיו שהופיעו סמוך לשנת 960 שימשו פתיחה לפולמוס חריף ביותר, שסחף גם את תלמידיו ותלמידי יריבו. בעת ההתנגשות הזאת גוללה גם פרשת המשקלים של דונש, וביקורת חריפה נמתחה עליהם. ואולם הם עמדו במבחן הזמן ולבסוף נקלטו קליטה עמוקה בשירת ספרד העברית.

במחצית השניה של המאה העשירית חיבר דונש שירים אחדים בשבחם של נכבדים יהודים מספרד ומצפון־אפריקה. שנת פטירתו אינה ידועה׳ ויתכן שיצירותיו הפיוטיות נאספו בשעתן לדיואן מיוחד; אולם מה שנשתייר מהן עד זמננו היה מפוזר במקורות מרובים. כמה וכמה משיריו הגיעו אלינו מקוטעים או ידועים לנו רק מתוך שהובאו על־ידי אחרים.

דמותו של דונש התבלטה בקרב היהדות הספרדית, כשזו התעוררה מתרדמתה והחלה מגששת את דרכה. מחשבתו היתה מקורית, מחשבת סולל דרכים חדשות בספרותנו, ואולם יחד עם זה היה מדקדק קפדן ומתפלפל. כשרונו הספרותי לא הספיק לו לבצע את תכניותיו המעניינות במלואן. שיטת־משקליו היתה רבת ערך ובריאה כשלעצמה, וצורות־לשון נוקשות ומוזרות המופיעות פה ושם בשיריו אינן אלא סימנים למחלות־הילדות שעברו על שיטה זו ואין הן קשורות במהותה. דונש נפתל נפתולי־אלוהים עם השפה העברית, שלא היתה רגילה לשאת את עול המשקלים. ואולם רק מאמצו הנועז עלול היה להביא לנצחון השיטה.

המשקלים הכמותיים הכניסו לשירתנו קצב מדויק ושפע צלילים חדשים, שריתקו את האוזן. על־ידי המשקלים אולץ המשורר לשקוד על ריכוז בביטויו, לשמור על שיווי־משקל בין הצורה והתוך! לדברי דונש, היו שיריו, ה״זקוקים ונחקרים״ מבחינת הקצב, גם ״במבטא (בביטוי) נגבלים״. ברם לא אותו משקל ערב־הצליל בלבד של השירה הלועזית הקסים את משכילי ישראל ביופיו, אלא גם שאר תכונותיה. ואכן העביר דונש נוסף על המשקלים לספרותנו גם נושאים, מוטיבים והשקפות המיוחדים לדוגמאותיו הערביות. נזכיר כאן, למשל, את שבחי הנדיב, את הפנייה לידיד והדו־שיח, את מבנה השירים, הכוללים פתיחה ארוכה ורבת־ הידור וחלק עיקרי, המחובר אליה על־ידי בית מעבר מיוחד.

כשרונו הספרותי של דונש היה מוגבל, ולשווא נבקש אצלו ביטויים דקים ועדינים, כינויים, השאלות או דימויים המעידים על עושר הדמיון. אך מעט מקישוטי המליצה נמצא בשיריו, ועל אלה המצויים בהם חוזר המחבר עד כדי להמאיסם על קוראיו. אין הוא נמנע מלהביא רשימות יבשות של עניינים במקום להמחישם על־ידי תיאורים. לא נמצא בדבריו לא מעוף ולא חן, לא קלות והומור. אמנם, אפשר שנזהר מלשיר בגלוי על יפי הטבע ודברי־חמודות, שלא להרגיז ביותר את מתנגדי אומנותו החדשה, שלא ראו בעין יפה את החילוניות המובהקת שהחלה מתפשטת בלשון הקודש. ואולם הפרי האסור ינעם לחיו׳ ואולי משום כך הביא דונש תיאורים מפורטים של משתאות יין, מלווים דברי התנגדות לששון־החיים. היה זה חידוש בספרות העברית׳ כשתוארו בשירתו גני־אביב, על שלל צבעיהם וריחות בשמיהם׳ צפרי־זמר, ועוד. מסוכן היה כנראה להזכיר את כל העניינים הללו מבלי לטעון בו בזמן שהנפש סולדת מפניהם. ואף־על־פי־כן דור אחד אחרי דונש נקלטו המוטיבים החדשים בספרותנו ונתאזרחו בה.

לשם הערכה מלאה ונכונה של יחס בני הדור לתיאור תענוגות יש להביא בחשבון גם זאת: מועקת הגלות היתה מורגשת ביותר אף באנדלוסיה העשירה והמאושרת. הבלטת ההנאות של חולין יכלה להיחשב כחילול צער האומה. אפילו דונש עצמו הביע זאת הבעה כנה באחד מבתיו, אולי המושלם ביותר שבשירתו, כי בו תואמים הרגש, הצורה והביטוי:

וְאֵיךְ נִשְׁתֶּה יַיִן / וְאֵיךְ נָרִים עַיֵּן – / וְהָיִינוּ אַיִן, / מְאוּסִים וּגְעוּלִים!

(ואומר אל תישן, 25—26)

גם בפיוטים המועטים שנשתיירו לנו ממנו מרובות התלונות על לחץ המשעבדים, ובעיקר, הנוצרים.

את המשקלים החדשים העביר דונש אף לתחום שירי־הקודש. לשם כך דרושה היתה העזה יתרה: שהרי שירי־חול השקולים במשקלי הערבים היו גם בלא כן נטע זר בספרותנו, בעוד שלפיוטים היתה מסורת עתיקת ימים ומבנם וגם צורותיהם נתקדשו במרוצת הזמן. ראוי לציין, שדונש מגיע להתרוממות רוח ולחגיגיות מסוימת דווקא בלכתו בדרך קודמיו ובחברו ״רהיטים״ ליום הכיפורים בסגנון מסורתי ללא כל חידושים. כאן הוא כאילו נסחף על־ידי זרם היצירות שהיו לו למופת. כנגד זה, כבדים הם פיוטיו השקולים ומחוסרי־מעוף ככל שיריו החילוניים. מפני ליקוייהם אלו לא נשארו בשימושם של יהודי ספרד והוחלפו על־ידי יצירות משוכללות יותר.

אין ספק שבכוחו של דונש, שהביא את השירה העברית במגע עם השירה הלועזית החילונית, יצאה למרחב מתוך בדידות של קרוב לאלף שנה ועלתה לשיאים חדשים.

זמר לשבת

דְּרוֹר יִקְרָא לְבַן וּלְבַת

וְיִנְצָרְכֶם כְּמוֹ בָּבַת.

נְעִים שִׁמְכֶם וְלֹא יָשְׁבַּת,

שְׁבוּ נוּחוֹ בְּיוֹם שַׁבָּת!

5 דְּרֹשׁ נָוִי וְאוּלַמִּי

וְאוֹת יֵשַׁע עֲשֵׂה עִמִּי,

נְטַע שׁוֹרֵק בְּתוֹךְ כַּרְמִי –

שְׁעֵה שַׁוְעַת בְּנֵי עַמִּי.

דֶּרֶךְ פּוּרָה בְּתוֹךְ בָּצְרָה

10 וְגַם בָּבֶל אֲשֶׁר גָּבְרָה.

נְתֹץ צָרַי בְּאַף עֶבְרָה,

שְׁמַע קוֹלִי בְּיוֹם אֶקְרָא.

אֱלֹהִים,תֵּן בְּמִדְבַּר הַר

הֲדַס שִׁטָּה בְּרוֹשׁ תִּדְהַר

15 וּלְמַזְהִיר וְלַנִּזְהָר

שְׁלוֹמִים תֵּן כְּמֵי נָהָר.

הֲדֹף קָמַי, אֵל קַנָּא,

בְּמוֹג לֵבָב וּבִמְגִנָּה,

וְנַרְחִיב פֶּה, נְמַלֵּא נָא

20 לְשׁוֹנֵנוּ לְךָ רִנָּה.

דֵּעָה חָכְמָה לְנַפְשֶׁךָ

וְהִיא כֶּתֶר לְרֹאשֶׁךָ

נֵצֶר מִצְוַת קְדוֹשֶׁךָ

שְׁמֹר שַׁבָּת קָדְשֶׁךָ

נ 6 ]

זמר לשבת.

המשקל: המרנין. חתימת השם: דונש (ארבע פעמים במחרוזות א, ב, ג, ו׳ ואולי גם במחרוזת ה: הדוף, במוג, ונרחיב, לשוננו). 1. יקרא — הקב״ה. 2. בבת— במקום: בבת עין, והשימוש בצורת הנסמך במקום הנפרד מצוי אצל משוררינו בימי הבינים. 3. נעים (תה׳ קלה, ג) — צורת הנסמך במקום הנפרד לצורך המש­קל. 5. נוי ואולמי — ציון ובית המקדש. 7. שורק (יש׳ ה, ב)— שיעשה הפעם פרי טוב, לא כמו במשל הנביא על הכרם. 9. פורה — על פי יש׳ סג, ג; בצרה (בר׳ לו, לג) — בירת אדום, מסמלת כאן את האומות הנוצריות. 10. בבל — אצל היהודים דוברי ערבית: בגדאד, מרכז הממלכה הערבית־המוסלמית; גברה — על ישראל. 13—14. במדבר הר — במדבר הררי; הדס — צמיחת עצים במדבר כאחד מסימני זמן הגאולה (יש׳ מא, יט). 15. ולמזהיר )שמ׳ יח, כ) — לקיים את השבת; ולנזהר (תה׳ יט, יב) — המציית ומקיימנה. 16. כמי נהר — יש׳ סו, יב.17 . קמי — לפי שיטתו של דונש יש לקרוא כאילו מנוקדת היו״ד בשוא נע• 18. ובמגנה (איכה ג, סה) — ובדכאון. 21. לנפשך (משלי כה יד) — בעבור נפשך החיה לנצח. 24. שבת קדשך — יש לקרוא כאילו מנוקדת התי״ו בשוא נע. ועיין לעיל 17.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-דונש הלוי בן-לברט

קבלה ומוסר במרוקו-דן מנור

דרכו של רבי יעקב אביחצירא

פתח דבר

חיבור זה נועד להציג בפני הקורא את משנתו של ר׳ יעקב אביחצירא, ממקובלי יהדות מרוקו במאה הי״ט

פרקים א-ב מוסרים סקירה על תולדות חייו ופעלו של הרי״א ונדונים בה, בין היתר, הגורמים הגיאוגרפיים, החברתיים, והתרבותיים, אשר נתנו אותותם בעיצוב אישיותו ובגיבוש השקפת עולמו, פעילותו הציבורית ומעמדו בקרב קהילתו, עבודתו הספרותית ורשימת חיבוריו, זיקתו למקורות קדומים, ועמדתו כלפי זרמי רוח שונים. פרקים ג-ז דנים במסכת העיונית של תורתו, תוך הדגשת הקווים האופייניים והחידושים שבה, בהשוואה למקורות שמהם ינק. פרק ח׳ דן בערכי המוסר שבתורתו.

במהלך הדיון ניתן ביטוי ברור למרכיבים העיקריים שבתפיסת עולמו, והם: א) נטייתו להעתיק בעיות אחדות מן המישור המדעי למישור התאולוגי. ב₎ נטייתו להרמוניזציה של דעות שונות ומנוגדות. ג₎ דרכו להצניע דעות ורעיונות מן המקורות שעליהם הוא מסתמך, כאשר אינם עולים בקנה אחד עם גישתו השמרנית ומגמתו הפרגמטית. ד) גילויים של הסתייגות, או של מחאה סמויה, מדעות מסוימות שבמקורות הקבליים.

יורשה נא לי להודות לכל אלה שסייעו בידי הן בעיצומה של עבודת החיבור, והן בהבאת החיבור לדפוס, ובראש וראשונה תודה כפולה ומכופלת לפרופ' יוסף דן,ראש המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית, אשר האיר את דרכי בהנחייתו הנאמנה, ובדבריו המעודדים שלא חשך ממני. יזמתו הברוכה בצירוף המלצתו הן שנתנו את הדחיפה העיקרית לרעיון של הוצאת החיבור לאור. תודתי נתונה לד״ר מ׳ אביטכול, מנהל המרכז לחקר יהדות צפון־אפריקה במכון בן־צבי ולד״ר י׳ בן־עמי. כן נתונה תודתי למכון לתצלומי כתבי־היד של הספריה הלאומית ולכל הספריות שהתירו לי להשתמש בחיבורים שונים. ואחרונה אחרונה חביבה תודה לאשתי המתוקה שלוותה אותי לאורך כל הדרך בסבלנות רבה, ובמיוחד על הסיוע שסייעה לי בעניינים טכניים.

המחבר

פרק ראשון

האיש, חייו ופעלו

ר׳ יעקב אביחצירא נמנה עם האישים הבולטים ביותר בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועם היחידים שרישומם חרות במסורת העממית. דמותו ידועה ומקובלת בקרב כל השכבות החברתיות של יהדות מרוקו. מדי שנה עורכים לזכרו הילולא רבת־משתתפים, ואת שמו הוגים בחרדת קודש. תמונת דיוקנו מצויה כמעט בכל בית ליד דיוקנאותיהם של הרמב״ם ושל אישים נערצים אחרים. תוארו הקבוע בתמונת השער של חיבוריו, ובתמונת דיוקנו, הוא ׳המקובל האלהי׳, ובתואר זה הוא גם מוכתר בהסבמותיהם של רבני טבריה. ואף־על־פי כן, כל מה שנכתב עד כה לחקר דמותו של האיש מסתכם בשלושה מאמרים קצרים׳ השואבים בחלקם מרשימה ביוגרפית אחת.- בעלי המאמרים מתארים את אילן יחוסו של הרי״א, שמתחיל בר׳ שמואל אביחצירא, שחי במאה הט״ז בסוריה וחולל נסים ונפלאות למכביר. שמו האמיתי היה ר׳ שמואל אלבז, אך בשל הנס הגדול שחולל לעיני רבים בהפליגו בים על גבי מחצלת הוסב שמו לאבוחצירא, שפירושו ׳בעל מחצלת׳.־ הם מספרים על לידתו של הרי״א שהיתה מלווה כגלויי רזין, על בקיאותו וחריפותו בתורה, על נטייתו לפרישות ולהתבודדות, על האווירה המסתורית שאפפה אותו בלימוד תורת הנסתר במחיצתו של אליהו, ועל מעשי הנס הגדולים שחולל בנסיבות שונות. הם מעלים על נס את אהבתו הגדולה לא״י, על נסיונותיו החוזרים ונשנים לעלות ולהתיישב בה בעוד בני קהילתו מערימים קשיים בדרכו. בפעם הששית הצליח להגיע עד מצרים, אך כאן הכריע אותו המוות, ביום כ בטבת תר״מ. יהודי מצרים ערכו לו הלוויה מפוארת וקברוהו בדמנהור, עפ״י בקשתו.

מקורות אחרים, שמהם ניתן לדלות פרטים על דמותו של הרי״א ועל קורות חייו, אינם רבים. הידועים עד כה הם שניים: ׳מעשה נסים׳, וההקדמות שבחיבוריו. ׳מעשה נסים׳ הוא קובץ אגדות, שרובן ככולן נרקמו בחוג משפחתו, מקורביו וחסידיו של המחבר ונפוצו תוך זמן קצר בקרב יהדות מרוקו ואלג׳יר כמסורת שבע״פ. האיש שהעלה אותן לראשונה על הכתב, בשנות השישים של המאה הנוכחית, הוא ר׳ אברהם מוגרבי שנשא לאשה אחת מבנות משפחת המחבר והיה לבן־בית מקובל על הכל. צאצאי המשפחה השמיעו באזניו את כל האגדות שרווחו בקרב הציבור הרחב, לרבות אלה שלא חרגו מחוג המשפחה, כמסורת שנמסרה מאב לבנו. מוגרבי רשם את הדברים, מתוך נאמנות גמורה ללשון המספר, וצירף אליהם גם מה ששמע מפי ׳מגידי אמת׳. פעולה ספרותית זו נראתה למוגרבי כמצווה גדולה, לפי תפיסת החסידות שממנה הושפע כנראה.

׳מעשה נסים׳ הוא מעין מהדורה נוספת של קבצים ידועים שקדמו לו, דוגמת שבחי האר״י, שבחי הבעש׳׳ט, ו׳שבח חיים׳. מתוכו מצטיירת דמות של איש מופת, בעל סגולה, המחולל נסים ונפלאות בעת הצורך. ומעל לכל, דמות של צדיק כריסמטי, ששמו נישא בפי כל. כבכל יצירה עממית מסוג זה, הדמות הריאלית של המחבר כדרשן ומגיד מישרים לעת מצוא, וכמחבר פרשן, הועמה במידת־מה נוכח הדמות העטויה הילה של צדיק בעל נס. ויש להניח, שגם חכמי הדור חרגו בהשפעת מסורת עממית זו מכלל הערכה ריאלית ביחס למחבר ותורתו. ואף על״פי כן אין הדבר פוסל, בשום אופן, קובץ ספרותי זה כמקור הראוי להסתמך עליו. שכן, אין זה מן הנמנע שלתוך ערפל סמיך זה של אגדה נשתרבבו יסודות מציאותיים, כפי שיתברר עוד בהמשך הדברים, ואלה עשויים בלי ספק להשלים את החסר במקומות אחרים.

חמש ההקדמות שנספחו לכתביו — שלוש מהן בידי בניו, אחת בידי תלמידו, ואחת בידי רבי רפאל אלבז, מהוות מקור מהימן יותר. אך אין בהן אלא הערכה בקווים כלליים לאישיותו של המחבר, ואילו הפרטים הביוגרפיים הנחוצים קלושים עד מאוד. מלבד שני מקורות אלה יש להתייחס גם לכתבי המחבר עצמם, העשויים להאיר אספקט זה או אחר בקורות חייו. על זה יש להוסיף עוד פרטים ממקורות אחרים שטרם נבדקו כל עיקר.

במקורות העבריים המכילים פרטים רבים על גדולי יהדות מרוקו שבכל הדורות, כגון הכרוניקות שנתחברו במאות הי״ח והי״ט, ובכמה חיבורים ידועים מספרות השו״ת,“ לא נמצאה שום אחיזה או נקודת־מוצא שממנה ניתן לעקוב אחר שרשיה הקדומים של משפחת המחבר. במקורות אלה, ובעיקר בכרוניקות, בא זכרם של אישים רבים משושלות־היחס המפורסמות בקרב יהדות מרוקו אשר הטביעו את חותמם על הקהילה היהודית, כאבותיה של משפחות אבן דנאן, טולדאנו, אבן צור, מימרן, בירדוגו, סרירו, צרפתי ואחרים, ובין כל אלה אין שום זכר לאישיות כלשהי, שאפשר לראות בה אחד מאבותיה של משפחת המחבר. בצדק קובע טולדאנו את מקומה של משפחת אביחצירא בין המשפחות שלא הותירו שום רושם, לא בחיי הרוח, ולא בחיי החומר. רק עם עלייתה של המשפחה על בימת היחס, בדורות המאוחרים, ובזכותו של המחבר, החלה המסורת העממית לגלות עניין ביחוס אבות וקבעה את ר׳ שמואל אבוחצירא מדמשק כמייסד השושלת. דמותו של ר׳ שמואל כאיש קדוש ובעל־שם היתה ידועה בקרב יהדות המגרב, ו׳זכות אבות׳ זו, היא ההסבר העממי המשכנע ביותר לגדולתו של הצאצא. שנית, הכינוי אבוחצירא, המסמן משלח־יד נחות, מוצא עתה את הסברו במעשה הנס הגדול שאירע לצדיק אבי המשפחה. ומכאן מובן גם טעמה של המסורת אשר קבעה את השם ׳אלבז׳ כשמה הקדום של המשפחה. שכן, משפחת אלבז ידועה כאחת המשפחות המיוחסות ושמו של אחד מאבותיה הקדומים הוא, אכן, ר׳ שמואל אלבז, מחבר גדול ופוסק, שחי בין השנים תנ״ח-תק״ט (1749-1698). ומה שרגיל לקרות במסורת העממית קרה גם כאן, שתי הדמויות נתמזגו לדמות אחת — זו של ר׳ שמואל אבוחצירא וזו של ר׳ שמואל אלבז.

גירסה מהימנה יותר על תולדות היחס של המחבר מביא בהקדמה לספר ׳מעגלי צדק׳ ר׳ אליהו אבוחצירא. הוא אומר שהעתיק את הדברים מתוך מגילת יוחסין שהיתה באמתחתו ומפיו אנו שומעים כי אביה הקדום של המשפחה הוא ר׳ עיוש אבוחצירא: ׳וזהו היחס שלנו, אבינו הראשון הוא החכם השלם כולל כל מיני ענוה וחסידות כמוהר״ר עיוש אבוחצירא וגו״. האיש חי, כפי שמסתבר, רק שלשה דורות לפני המחבר^, ואין המדובר כאן במשפחה מפורסמת בעלת שרשים עתיקים דוגמת המשפחות המיוחסות. בידי צאצאיהם של אלה מגילות־יוחסין המגיעות עד דור עשירי, ואף עד י״ח דורות. ואם נוסיף על כך את העובדה, שהצורך בפרסום מגילת־ יוחסין של המשפחה נתעורר רק בשנת תרנ״ב, י״ב שנים לאחר מותו של המחבר, ברור מאליו שעלייתה של משפחה זו על בימת ההיסטוריה הרוחנית של יהודי מרוקו נתאפשרה אך ורק בזכות אישיותו של המחבר.

הרי״א נולד בתאפיללת השוכנת בעמק זיז למרגלות האטלס הדרומי. זהו איזור הררי מבותר ורצוף ניגודים אקלימיים, החל באקלים המדברי החם והיבש וכלה בצפוני הקר. גם הנוף שונה בהתאם לניגודים שבאקלים, שממה מדברית מכאן וצמחייה סובטרופית מכאן. נוף פראי זה, שבו חי וגדל המחבר, מרשים בבדידותו. תאפיללת ידועה בהיסטוריה המדינית של מרוקו כמחוז שצמחה בו שושלת העאלוויים במאה הי״ז. בראשית כינונה שלטה שושלת זו על איזור תאפיללת בלבד, אך במרוצת הזמן מיגרה את שליטי המחוזות השונים ופרשה את שלטונה על מרוקו כולה. הד לתהליך המדיני הזה מצוי באחת הכרוניקות העבריות. בעל הכרוניקה כותב, בין היתר:

׳ובימיו היו המושלים מורדים בכל המדינות. ובפאס אזדיד [פאס החדשה] היה המושל מוחמד אדרידי… והיו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ… ואנשי פאס אלבלי [פאס הישנה] היו בהסכמה אחת עם המורדים. ואח״כ שלחו אחר שריף אחד מן תאפיללת שמו מולאי מוחמד, והמליכוהו עליהם וגו״. זמנם של המאורעות האלה הוא שנת תכ״ה, כפי שמתברר מהמשך הדברים.^,

ראשיתה של ההתיישבות היהודית באיזור זה לוטה בערפל. ההשערה היא שהמתיישבים של היום הם שרידים מממלכה יהודית קדומה שנוסדה באיזור תואת, השוכן בגבול המזרחי של מרוקו. ממלכה זו הוכרעה לבסוף על־ידי שבטי הברברים שערכו טבח אכזרי בתושבים היהודים. ואלה ששרדו מן הטבח נעו קצת מערבה ויסדו את היישוב היהודי בסיג׳למאסה, שבמרכז תאפיללת.

ההתיישבות באיזור זה היא כפרית באופיה. על כל השטח הרחב הזה, החל מהעיירה מידלט בצפון בואך סוס (Sous) בדרום, וממראקש במערב ועד לזאגורה שבגבול המזרחי, נוסדו בעיקר כפרים, עיירות קטנות וקאסבות, והמרחק בין ישוב אחד למשנהו מגיע לק״מ ספורים בלבד. רבים מיישובי היהודים נוסדו בקירבת ישובי הגויים וידועים על־פי רוב בשם ׳מללאח׳, כינוי המסמן את מציאותה של אוכלוסיה יהודית במקום.' הקירבה הביאה את שני העמים לידי התוודעות, על תופעותיה החיוביות והשליליות.

אוכלוסיה יהודית כפרית זו שונה במידה רבה מזו המרוכזת בערי הצפון ובערי החוף והדברים אמורים לא רק בשוני שבין העירוני והכפרי אלא, בעיקר, בהבדלים שבתחום החברתי, התרבותי והרוחני. המורשה הרוחנית והתרבותית של יהדות ספרד, אשר נקלטה היטב בקרב האוכלוסיה העירונית בצפון ובמערב, פסחה לגמרי על האוכלוסיה היהודית היושבת בהר ובעמק. אורח־חייהם ויצירתם של יושבי הערים טבועים בחותמה של רוח התרבות הספרדית, בעוד יושבי הכפרים עדיין יונקים מרוח היהדות המזרחית הקדומה. דוגמה אחת לשוני הזה בתחום החברתי מוצאים בתשובתו של ר׳ יהודה בן עטר לחכמי א״י, משנת תפ״ז(1727), כי נוסח הכתובה של מגורשי קאשטילייה נתקבל בכל ׳ארצות המערב, פאס, תיטואן, אלקצר, צופרו, מכנס, חוץ מתאפיללת ואגפיה׳ ׳ארצות המערב׳ שבהן הוא כלל את ערי החוף והצפון מחד, ׳ותאפיללת ואגפיה׳ מאידך.

דן מנור- קבלה ומוסר במרוקו-דרכו של רבי יעקב אביחצירא- האיש, חייו ופעלו

עמוד 14

יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן

חי בקורדובה במחצית השנייה של המאה העשירית לסה"נ

יחד עם מנחם ודונש נתכנסו בטרקלינו של חסדאי אבן שפרוט גם בני סיעותיהם : משוררים, ״אנשי פתרון״ (בלשנים ופרשנים), ומלומדים שונים. עם קהל זה נמנה אף יצחק אבן־קפרון, תלמידו של מנחם. שם משפחתו הספרדי־הרומאני עורר לעג: Cabrón, Capron — פירושו ״תיש״׳ זיריבי אבן־קפרון היו מכנים אותו עז׳ גדי־עזים׳ צפיר וכו'

כשאר משוררי־החצר שר אף הוא את שבחי השר היהודי הדגול. הוא ניסה את כוחו גם בשירי הקודש, ואולם אין הסליחה היחידה שלו שנשתיירה מעידה על כשרון פיוטי מיוחד. עיקר עיקרה — התלונה על השפלת ישראל ושעבודו בגלות; ויש בה משום המשך לטורים מקבילים בפיוטי דונש, השופך את זעמו על אויבי עמו. לא רק בארצות הנוצרים, אלא גם בספרד המוסלמית הושמעו דברים כאלה.

 כשהותקף מנחם על־ידי דונש עמד אבן־קפרון בראש קבוצת התלמידים של רבו — יחד עם יצחק אבן־ג׳יקטילה ויהודה בן־דוד. הוא השיב מלחמה בספר׳ בו ניסה לסקור את שגיאותיו של יריבו במחקר הלשון וגם לבטל את שיטת משקליו. ואולם לאבן קפרון וחבריו חסרה ההכשרה הדרושה לביקורת ; לא היו להם גם השקפות בהירות על מהות ההגיים, ההברות וההטעמה בעברית. ובעיקר, מלחמתם היתה אבודה מראש, כי תורת דונש נתנה סיפוק למשכילי הדור, שחונכו על התרבות הערבית. אפילו אבן־קפרון עצמו ראה צורך לפתוח את חיבורו בשיר הכתוב כולו לפי מתכונתה של פתיחת דונש להשגותיו על מנחם, היינו בחרוזיה ובמשקלה. במעשהו זה התכוון אבן־קפרון להוכיח, כי התנגדותו לשיטה באה רק מפני שפסל אותה ׳מעיקרה ולא מפני שהשימוש בה היה למעלה מכוחו. אדרבה, לפי דעתו יוכלו גם נשים וטף לשקול בלי כל קושי בתנועות ויתדות. ואולם סגנונו היה כבד, ומבחינה זו דמה לדונש שאותו חיקה.

שירו של אבן־קפרון מתחיל בקילוסים לחסדאי רב הצדק והיושר; המשורר משתדל להשפיע לטובת מנחם מורו הנרדף. מקום נכבד הוקצב בשיר גם להצלחותיו המזהירות של המדינאי היהודי במשאו־ומתנו עם שליטים ספרדיים נוצריים, ומתוך כך גובל לקבוע את זמן חיבורו של השיר ־ סמוך לשנת 960, כלומר זמן־מה לאחר הופעת דברי הריבות של דונש. אבן קפרון מתאר לנו בין השאר ביד נאמנה את הלך־הרוחות בקורדובה בשעה שחסדאי נעדר מן העיר. יהודי הבירה מלאים חרדה, בידעם ששכניהם עלולים להתנפל עליהם ולהתעלל בהם׳ אם השתדלן הגדול לא ישוב או יתאחר בשובו.

[7]

[אל הסדאי אבן־שפרוט]

לְגִבֹּר בִּתְעוּדָה / וְתוֹרָה הַחֲמוּדָה'

לְאַלּוּף בִּיהוּדָה / שְׂאוּ שָׁלוֹם, הָרִים!

וּמַהֲרוּ בִּשְׂמָחוֹת / בְּכָל אַרְבַּע רוּחוֹת

וּפַנוּ הָאֳרָחוֹת / וְעִבְרוּ בַּשְּׁעָרִים,

תשובה לשירו של דונש ״דעה לבי חכמה״(שיר 5), הכתובה בחרוזו וגם במשקלו, אם כי פה ושם יש הברות קצרות (שוואים וחטפים) נוספים. כמו בשירו של דונש מדובר גם כאן בעיקר על חסדאי אבן שפרוט המדינאי, השתדלן, הנדיב ושוחר החכמה (עד בית 82).

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן