פעמים 108 -מאמרים שונים


האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות%d7%a4%d7%a2%d7%9e%d7%99%d7%9d-108

הילדה נסימי

מבוא

יהודי משהד הם קהילת אנוסים שמקורה בהתיישבות יהודית בעיר במחצית הראשונה של המאה הי״ח. בעיר זו, הקדושה לאסלאם השיעי, פרחה הקהילה, אף כי ידעה גם לחצים ואפליה. בשנת 1839 נאנסו היהודים בעיר להתאסלם ולא יכלו לשוב ליהדות מלאה וגלויה עד שעזבו סופית את עירם לאחר מלחמת העולם השנייה. במהלך כמאה שנים אלו שמרו היהודים על חיים יהודיים ועל זהות יהודית, בדרגות שונות של הסתתרות מעיני הסביבה המוסלמית. אחרי עליית שושלת הפהלווים לשלטון בשנת 1925, עם השינוי שחל במעמד היהודים בפרס, החלו יהודי משהד לעזוב את עירם ולהגר לטהרן וגם לארץ ישראל וללונדון. אחרי מלחמת העולם השנייה התגברה יציאת היהודים מן העיר, ולמעשה עזבו יהודי משהד את עירם, למעט מעטים: רובם פנו לטהרן, חלקם לארץ ישראל, לערים שונות באירופה, ואפילו לארה״ב. אחר עליית חומייני לשלטון, בשנת 1979, עזבו שארית יהודי משהד את איראן ורובם ככולם הגיעו לניו יורק.

סיפור המשהדים סופר כבר פעמים רבות אך הוא לא נחקר הרבה, גם בגלל דלות המקורות. נשים משהדיות לא נחקרו כלל,  ולמרות שאין עליהן חומר רב, המעט שיש מרמז על נושא מרתק.                

לנשים היה כמובן גורל משותף עם אבותיהן, אחיהן, בעליהן ובניהן, אולם מינן קבע את גורלן לא פחות מאשר המרכיבים האחרים של הווייתן : החברתי, הדתי או האתני. מצבם של האנוסים ככלל- גברים ונשים כאחד – חשוב לצורך בחינת היווצרותן של זהויות תרבותיות. ההשתתפות הכפולה בקהילות תרבותיות ודתיות שונות זו מזו, ואף סותרות, משמעותית להבנת היווצרותו של מצב, שהוא כה אופייני בחברה המודרנית, של חיים בזהויות רבות, לעתים תוך קביעת הדירוג ביניהן, לעתים גם תוך השפעה הדדית. מצבן של הנשים האנוסות במשהד היה מסובך אף יותר. נוסף לשיח המתמשך בין הזהויות התרבותיות והדתיות השונות שהיה נטוש ביניהן, הן היו צריכות לחיות במצב שמבחינה מגדרית חסר הגדרות ברורות. הן הוגדרו בהגדרות המיגדריות של החברה היהודית, שאליה השתייכו בעבר ואליה השתייכו מבחינה תרבותית־דתית גם בהווה, אמנם באופן מחתרתי בלבד: והן הוגדרו בהגדרות המגדריות של החברה המוסלמית, שאליה השתייכו באופן גלוי. מלבד זאת, אי־אפשר להתעלם מההשפעה האפשרית של חברותן בחברה מחתרתית, במצב רגיש ומתהווה. כלומר, מינן קבע להן גורל משותף עם בנות מינן היהודיות אך גם עם המוסלמיות: ובמקרים שהיתה בהם הסכמה בין הגבר והנשים בבית, קבעה להן המחתרתיות שיתוף של סכנת חיים ומוות עם הגברים של קהילתן. אך מה באשר למקרים שלא היתה בהם הסכמה? מעניינו של מאמר זה לבחון את השפעת הגורמים השונים על יחסי המיגדר בקהילה ובכך להאיר את השפעת התהוות הזהות הרב־תרבותית בקהילת אנוסים על יחסי מיגדר.

העובדה שהדרך של ניתוח נפרד של גורלן של הנשים, וייחודו, היא כלי ניתוח המעשיר את הבנתנו אינה צריכה עוד הוכחה מיוחדת. כך הוא גם לגבי הנשים המשהדיות, ואף כי אין כאן מחקר ממצה ראוי להצביע על דפוסים מרכזיים בחייהן. נוסף לכך, החומר הנובע מזכרונותיהן, במיוחד כפי שהם טבועים בסיפורי פולקלור, עשיר מאוד ומבטיח. חלקים מן הסיפור משתלבים יפה כבתצרף, ואחרים סותרים או חסרים באופן מתסכל – אך חקר הזיכרון הקהילתי יכול לשחזר את בניית הזהות הקהילתית דווקא באמצעות הסתירות והחסכים. אנתוני ד׳ סמית׳ הציג זאת כך: ״דורות מאוחרים של קהילה מסוימת מעוצבים בחייהם הקהילתיים דרך הזכרונות, המיתוסים והמסורות של הקהילה שלתוכה הם נולדים ובקרבה הם מתחנכים״. בה בעת הוא קובע ש׳׳מסורות, מיתוסים, היסטוריה וסמלים חייבים כולם לצמוח מתוך זכרונות חיים וקיימים, מתוך אמונות של אנשים שמרכיבים את האומה״;' דבר זה נכון לכל קהילה, כמובן. כך מצויים יחסי גומלין של בנייה מתחדשת לבקרים בין קהילה לזכרונה הקיבוצי, וחקר התחום האחד יכול להבטיח תובנות חשובות בתחום האחר.

האנוסות המשהדיות – הילדה נסימי

בעיות מתודולוגיות ומקורות%d7%9e%d7%a9%d7%94%d7%93-%d7%a2%d7%99%d7%98%d7%95%d7%a8%d7%99%d7%9d

למחקר שלפנינו יש מספר בעיות מתודולוגיות ייחודיות ומספר בעיות משותפות עם שטחי מחקר רחבים יותר. המחקר של נשים יהודיות בחברות מזרחיות בכלל, ובאיראן של המאה הי״ט בפרט, עודנו מצומצם; גם המחקר של נשים מוסלמיות צעיר במיוחד. עד שנות התשעים של המאה העשרים עדיין אפשר היה לטעון כי חקר הנשים הוגבל ברובו לתחום חקר האידאולוגיה של האסלאם, שאלת הרעלה, וההפרדה בין המינים. במידה רבה היתה זו תוצאה של שימוש בגישה ״אוריינטליסטית״, שביסודה הונחה הנחה בסיסית לגבי טבעו של האסלאם ומקומו בחברות מזרח תיכוניות. גישה זו ראתה באסלאם את תמצית ההבדל בין חברות אלו ובין המערב, נטתה לתאר נשים מוסלמיות כמדוכאות ותיארה כל שינוי פוליטי במונחים של דיכוטומיה בין מודרניות למסורת. עם זאת, בשני העשורים האחרונים של המאה העשרים התוספו מחקרים שהצביעו על מרכזיותן של הנשים בבניית מערכות חברתיות, מפני שהן ממלאות תפקיד מרכזי במשפחה ובקהילה. תחום זה חיוני במיוחד להבנת מקומה של האשה המשהדית.

אולם מלבד זאת, מחקר של קבוצה מחתרתית, אף אם היא חיה במצב זה במשך מאה שנים, קשה במיוחד בהעדר חומר מקורי, כתוב ובן התקופה. אכן, בחלק לא קטן של התקופה היו החיים במחתרת קלים יותר, אולם גם תקופה זו לא הניבה הרבה חומר כתוב. נראה כי אחד ממאפייניה של הקהילה, ואולי אחד מסודות כוחה – היותה קהילה קטנה יחסית שחלקה הניכר עסק במסחר – לא היה גורם מדרבן לכתיבה. אמנם סוחרי הקהילה נטו להעדר תקופות ארוכות מביתם והתכתבו עם בני ביתם, אולם התכתבויותיהם היו מוגבלות לעניינים עסקיים, ורובן לא נשמר.

בעיה זו מקשה כפליים על חקר גורלן של הנשים בקהילה. מקורותינו על תולדות הקהילה המשהדית הם, מטבעם, כאלה שאזכורי הנשים בהם יהיו אקראיים במקרה הטוב. המקורות הקרובים ביותר להמרה הכפויה הם עדויות ספורות של גברים בני הזמן, והם פניות לעזרה: לשמים, לממשלה האיראנית וליהודים שמחוץ לגבולות איראן. נוסף לכך יש מספר עדויות של נוסעים יהודים ולא־יהודים שהזדמנו למשהד מזמן ההמרה ואילך, וגם אלה היו כולם נברים. אפרים ניימרק, יהודי מטבריה שהגיע למשהד כעשרים וחמש שנה אחרי ההמרה במסגרת שליחות בת שלוש שנים לסוריה, ארם נהרים, איראן, אפגאנסתאן ובוכרה, כתב ־ברים אלה:

אכן אם יבוא איש למשהד ויתחקה על שרשי הדבר הזה [ההמרה הכפויה] בישוב דעת, או אז ידע לאשורו. ישנו רחוב אחד במשהד… רחוב היהודים, ויש אשר יקראו לו כיום ״מחלה ג׳דיד״ רחוב המומרים. שמה משכן היהודים לפנים, אמנם כיום אם יבוא איש יהודי אל הרחוב, אז לא יניחוהו לדרך על סף ביתם ולא יטמא כל אשר בבית, ואולי לבל יעלילו עליהם כי אוהבים המה בסתר לבבם את בן דת אבותיהם. אך בעמל רב נוכל להגיע אל מטרתנו לחדור כליות ולב האנשים האלה. (ניימרק, עמי 89)

כלומר, אצל היהודים הנסתרים האלה החדירה לסתרי בתיהם קשה עקב החשש שבאירוח של יהודי יבולע לקהילה המסתתרת בגילוי זהותה האמיתית! ועל יחסם של בני הקהילה ללא־יהודים הרי אפשר ללמוד בקל וחומר.

אף על פי כן, חדרו כמה מן האורחים, גם לא־יהודים, אל בתי היהודים הנסתרים לאחר שקנו את אמונם. אולם בתנאי החברה דאז, איזו אפשרות היתה כי האורח יזכה ליותר מהצצה בקיומן של נשים בבית? בחברה הפרסית המוסלמית העירונית נחלק הבית בין חלקן של הנשים ובין תחומם של הגברים. יהודיה הנסתרים של משהד השתייכו בהכרח לחברה זו, ועל כל פנים גם יהודי איראן הושפעו מהפרדה זו. בנימין השני, אחד המבקרים של יהודי משהד, סיפר על ביקור בעיר המאדן באמצע המאה הי״ט אצל רופא יהודי אמיד שבנה בית לכל אחת משלוש נשותיו, ובביקורו בבתים אלה התכבד בארוחה שבאף לא אחת מהן השתתפו הנשים אפילו נציג הסוכנות, בעת ביקור בטהרן בשנת 1943, התפלא לגלות כי הארוחות נערכו לגברים בלבד.

מעט מהמידע על יהודי משהד נובע מדיווחי הקונסול הבריטי במקום, שמדרך הטבע לא היה לו שיג ושיח עם נשים. אבל המקור העיקרי לתולדות יהודי משהד הוא זכרונות שנכתבו מסוף המאה הי״ט ובמהלך המאה הכי, או עדויות שנכתבו ונאספו בדרך כלל על ידי גברים. אך מתברר שזכרונות ועדויות אלו, שבמבט ראשון נראים כמספרים את תולדות העדה, חושפים טפח ומכסים טפחיים. חוסר ההתאמה ביניהם בפרטים שונים והפערים שהם משאירים יכולים ללמד לא מעט את חוקר הזיכרון בעדה.

גם על תפקידן של הנשים, חלקן ומעמדן בקהילה, אפשר ללמוד ממקורות אלו. עם זאת קשה שלא להזכיר: הקול הנשי, אם נשמע, היה קול שהושמע על ידי גבר – משמע, הופעתן של הנשים בשיח הזיכרון של יהודי משהד היתה כפופה מראש למה שתרם בעיני המדבר לדמות הקהילה לפי דרכו. בהכרח לא עוסקים הדברים בנושאים לפי רצונותיה ושטחי עניינה של האשה.

פעמים 108

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

מגדירי מיגדר – יהודיות, מוסלמיות, אנוסותנשים במרוקו

מעמדן של הנשים המשהדיות נקבע על ידי שלושה מגדירים: היותן יהודיות, חייהן בחברה המוסלמית של איראן וחייהן במסגרת של קהילת אנוסים; השלושה אינם בלתי תלויים זה בזה. חייה של אשה במסגרת של קהילה יהודית בחברה המזרחית בכלל, ובאיראן בפרט, הושפעו ממושגי הצניעות של החברה הסובבת, ודיון בשאלת כיסוי פניה, כפי שמופיע בימי הביניים, הוא רק סממן חיצוני לכן. מכל מקום, במאה הי״ט, ואפילו בראשית המאה הכ', התכסו בנות יהודיות בצ׳אדור, הגירסה הפרסית של הרעלה, משום דרכי צניעות. כאשר נציגת כי״ח בטהראן דרשה את הסרת הצ׳אדור בבתי הספר היא הסתכסכה עם המשפחות; והיו משפחות שאיימו בהפרת חוזה האירוסין בין בניהן ובין משפחות שבנותיהן לא עטו את הצ׳אדור בבית הספר. קהילה של אנוסים, והנשים בה, צריכה לחיות את יחסי הגומלין הללו שבין התרבות היהודית מחד־גיסא ובין התרבות המוסלמית מאידך־גיסא ביתר שאת מאשר קהילות יהודיות רגילות.

קיומה של הקהילה בארץ מוסלמית, במה שג׳ון קולדוול (Caldwell) מכנה ״החגורה הפטריארכאלית״, הוא על כן מרכיב מכונן לא רק לחברת הרוב אלא גם לקהילת האנוסים כמו לקהילה היהודית הגלויה. המעמד של האשה בחברה הזו נקבע בהפרדתה לתחום נפרד ובקביעת יסודות החברה לפי הגבר מבחינת מגורים וייחוס. נישואין נערכו בגיל צעיר עד כדי נישואי ילדות לגברים, ולאחר הנישואין נשארה הכלה־הילדה בבית הורי הבעל. בראשית המאה העשרים, ואפילו עד מחציתה, היה גיל הבנות שנישאו בחברה היהודית, כמו בחברה הפרסית, נמוך מחמש־עשרה. ריבוי נשים, ואף נישואי ״מתעה(סיגה)״ – נישואין זמניים, על פי חוזה – היו חזון נפרץ בין המוסלמים, ובמיוחד בעיר של עלייה לרגל כמו משהד. למעט נישואי המתעה, התפיסות המגדריות של חברת הרוב קבעו גם את תפיסות המיגדר בחברה היהודית. אמנם ההלכה היהודית קבעה את מערכת היחסים בין גבר לאשתו, אולם אף היא הושפעה מנוהגי המקום. היו אמנם הבדלים בין שתי החברות מבחינת הדרישות הדתיות מהאשה היהודית וכן מבחינת זכויותיה במקרה של גירושין, אולם מעמדה החברתי הכולל, שהתבטא ביחסי הכוחות במשפחה ובמעמדה הנמוך של האשה ברמת הקהילה, דומה כי האפילו על הבדלים אלו."

יש נטייה לשער כי מעמדן של הנשים המוסלמיות הושפע רבות מ״התרבות המוסלמית״, אבל בכך אין הכוונה רק להשפעת הדת המוסלמית באופן ישיר, אלא לתבניות התנהגותיות המשותפות לכל האוכלוסיות המאמינות באסלאם – ואף למיעוטים החיים בקרבן – שהרי יחס האסלאם לאשה אינו חד־משמעי. מוחמד פנה לעתים קרובות לנשים וביקש את התגייסותן, ואף  שיפר את מצבן בחקיקה, אך כאשר הערבים הגיעו לארצות המזרח הקרוב, שהיו מושפעות מנטיות אנטי־נשיות, האופי המחדש של האסלאם נפגם. הן על הסונים הן על השיעים מוסכם כי נבואה, הנהגה דתית, קדושה, עדות בבית הדין, השתתפות בג׳האד, השתתפות בתפילה במסגד, חלק הארי בירושה והחלטה על גירושין הם תחומו של הגבר. באבחנה בין תפקידי נשים וגברים, ולמעשה בנחיתותה של האשה ביחס לגבר בכתבים שאחרי הקראן, ניכר שהיא כוללת מושגים ים תיכוניים, ביניהם כאלה שהיו קדם־אסלאמיים, שהיו למנהגים מושרשים היטב. שלמה דוב גויטיין, בהקדמתו לכרך השלישי של חיבורו ״חברה ים תיכונית״, העוסק במשפחה, מדגיש את החשיבות היתרה של הקירבה הגאוגרפית והמגע התרבותי בין חברות הים התיכון ועל השפעתם של אלה על קווי דמיון בין החברות היהודיות והחברות הסובבות אותן ביחסן לנשותיהם. מצד אחר, הוא מציין את ההבדלים בין החברות השונות – אלו המחמירות יותר ואלו המחמירות פחות – כן ש״עיראק ואיראן, על מסורתן הפרסית, התעקשו על הפרדת הנשים שלהן ועל הכפפתן״. כך, למשל, הרעלה – סמלן של הנשים המוסלמיות מוצאה קדם-אסלמי. אחד מקווי הדמיון שגויטיין מצביע עליו בחברות המוסלמיות והיהודיות הים תיכוניות הוא חוסר ההתייחסות הישירה לאשה כאל ״אשתי״ בהתכתבות, אלא לעולם מרמזים אליה: גברים באיראן נוהגים כך עד היום, ואפילו בשיחה בעל פה. למעשה, לא רק היהודים גילו קווי התנהגות משותפים עם החברה הסובבת באיראן, אלא גם החברה האשורית (הנוצרית) כך. למרות הבדלים הניכרים במבט ראשון, כמו התנגדות לריבוי נשים או העדפת נישואי בני דודים, או התנגדות לגירושין בקרב האשורים לעומת קבלתה בחברה המוסלמית, מבנה הבית ועקרונות חלוקת העבודה והתפקידים, וכן יחסי הכוחות במשפחה, היו למעשה זהים בקבוצת הרוב כמו בקבוצת המיעוט.

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

נשים במרוקו

ובכל זאת, היו גם הבדלים. למשל, ניכר הבדל ברמת כיסוי הראש – עם כיסוי הפנים, כמו אצל המוסלמיות, או בלעדיו – אצל הארמניות והיהודיות, באפשרות היציאה של האשה מהבית, שהיתה גדולה יותר אצל היהודים, וברמת חינוך הבנות. בית הספר הראשון באיראן לבנות נוסד בשנת 1835 על ידי מיסיונרים אמריקאיים בעיר אורמיה, שברובה היתה נוצרית ולמדו בו בנות ארמניות ואשוריות. קבוצה זו פתחה בית ספר נוסף בטהרן בשנת 1875, שמאוחר יותר, בשנת 1888 , קיבלה גם בנות זרתושתריות והודיות. המוסלמים, הזרתושתרים והיהודים, כולם רואים בתקופת המחזור החודשי הנשי תקופת של טומאה שבמהלכה יש להתרחק מן האשה (בראש ובראשונה – בעלה) ושבסופה יש להיטהר ממנה. עם זאת, דרגת הריחוק ודרכי הריחוק, ודרכי הטהרה שונים. הריחוק הגדול ביותר קיים בקרב הזרתושתרים,

שמונעים  מהאשה אפילו לאכול עם משפחתה, ומאכליה יוגשו לה בכלי מתכת שאינם נטמאים; לאומת זאת, נשים מוסלמיות ויהודיות מודחקות רק מיחסי קירבה עם הבעל. מעניין לציין כי ושים משהדיות, שלא כמו בדגם היהודי או בדגם המוסלמי, התרחקו לגמרי מכל קירבה, כולל הכנת אוכל לבני הבית או כל טיפול באוכל או בכלים (כולל הנקה). הדבר אמנם הרחיק יותר את הנשים, אן חיזק את חברת הנשים, שכן בתקופה זו הכינו את האוכל בנות אחרות של המשפחה.

בקרב המוסלמים עצמם היו גוונים שונים של יחם לאשה; אמנם בין הסונים לשיעים יש רק שלושה הבדלים בסיסיים: השיעים מתירים את קיומם של הנישואים הזמניים (מותעה, או סיגה), מגבילים את יכולתו של הבעל לגרש את אשתו בשרירות ומגדילים את אפשרויות הירושה. נוסף לכך, כיתות לא־מוסלמיות, כמו הבהאים, התייחסו ביחס הרבה יותר שוויוני כלפי הנשים. הבהאים הגבילו את מספר הנשים המותרות לגבר לשתיים בלבד, ובתנאי שהראשונה עקרה ונתנה את הסכמתה לנישואי בעלה עם אשה שנייה, וכן התירו יציאה חופשית של האשה מן הבית.״, יש לכך חשיבות מכיוון שלאחר ההמרה הכפויה במשהד היו שסברו שלתנועה הבהאית נודעה השפעה על הקהילה – אמנם מבחינת הזיכרון הקהילתי, אלו שנתפסו לתנועה היו מעטים (חלקם חזרו בהם וחלקם לא העמידו צאצאים), אולם החשיפה לתפיסות התנועה חיתה כנראה ממשית."'

השיח המודרני אף הוא השפיע על יחסי גברים ונשים באיראן. שיח זה הטביע חותם על איראן בסוף המאה הי״ט, בקבעו את המסגרת המושגית לשיח הפוליטי ואת תבניתם של המוסדות הפוליטיים והחברתיים עד סוף שנות השבעים של המאה הכ'. אמנם שיח זה השתנה במהלך מאה שנות קיומו, כשבראשיתו הוא כלל תמיכה בערכים מערביים עד שהתפתח לכלל התנגדות כללית למערב. השיח כלל מיגוון של תפיסות לגבי מהות המודרניות, שלפעמים סתרו זו את זו, אולם ניתן לומר שדרך כל הפיתולים והשינויים, ״ההיסטוריה הפוליטית של המגדר באיראן ניתנת לקריאה כהיסטוריה של השיח הפוליטי על מגדר״. שיח זה לגווניו השפיע לא רק על המעמד הבינוני והבינוני־העליון, שהשתתפו בו: בהשפעתם הרבה של מעמדות אלו – בתוקף תפקידי חבריהם כטכנוקרטים, ביורוקרטים, קציני צבא, מורים ועיתונאים – הם האצילו גם על כלל החברה.

אבל אפילו המהפכה החוקתית (1911-1905), שהשתתפות הנשים בה היתה ללא תקדים, לא שינתה את מעמד הנשים בספרה הציבורית באופן מהותי. אמנם בד בבד עם ההתנגדות למשטר השאה, כבר משנות הארבעים של המאה הי״ט הועלתה התביעה לפטור את הנשים מעטיית רעלה (התביעה נדחתה מכל וכל כמתירנית ואפילו סוטה מבחינה מינית), אולם מאז הלכו ההתנגדות למשטר ונושא הסרת הרעלה יד ביד. זכויות הצבעה לנשים אפילו לא הועלו לדיון; למעשה, נשים נאבקו למען זכויות בסיסיות יותר כמו נגישות לחינוך. בית הספר הראשון לבנות מוסלמיות הוקם בשנת 1907 ואחריו באו רבים אחרים, אך כולם היו במימון פרטי ותוך התנגדות של החוגים הדתיים. בשנת 1911 הועבר חוק חינוך על ידי המג׳לס, ובית הספר הציבורי הראשון לבנות נוסד בשנת 1918 ושני סמינרים למורים – לגברים ולנשים – נוסדו בשנת.1919 אפשרויות החינוך צמחו והלכו: על פי הערכה אחת, היו בשנת 1923 אלף ומאתיים בנות בעשרה בתי ספר יסודיים; לפי הערכה אחרת היו בשנת 1930 21,389 בנות במאה ותשעים בתי ספר בשנת.1930 לבנים ולבנות יהודיים הוקמו בתי ספר של כי״ח החל משנת 1898, אולם אחוז הבנות שלמדו בו לא עלה על אחוז אחד.

תפיסת השלטון על ידי רזה שאה בשנת 1925 הביאה לנסיונות נוספים של אמנציפציה של האשה, כדי להדגיש את אופיו המודרני של המשטר ולגייס ״אפילו נשים״ לתהליך בנייתה החדש של איראן. כך, בשנת 1935 נאסר השימוש בצ׳אדור בציבור באופן רשמי. הטיעונים לטובת חינוך הבנות ולהגנה משפטית צורפו לעתים קרובות לשירי תהילה על תפקיד האשה כאם ואחריותה להגנת המסורת, להפצת השכלה לאחיותיה, המשכילות פחות, וילדיה.

האנוסות המשהדיות – הילדה נסימי

פעמים 108

לא היתה זו דאגה אמיתית למעמד האשה אלא חלק ממסע המרכוז והמודרניזציה, ובעיקר האוטוקרטיה של השאה. גם העיור והמודרניזציה השאירו את מבנה המשפחות באיראן, את החלוקות המגדריות, ואפילו את קצב הריבוי הטבעי, ללא שינוי מהותי. למען האמת, רק מעטות מהנשים – רובן עירוניות ובעיקר מטהרן – נהנו מתחושת שחרור בהשפעת השינויים של השאה. חלק גדול של הנשים נפגעו מההוראה החד־משמעית להסיר בכוח את הצ׳אדור מראש כל אשה שתצא בו לרשות הרבים, ורבות העדיפו להישאר בבתיהן מאשר להיחשף באופן שהן חשו שהוא כה בלתי מהוגן. עבור חלק מנשים אלה פירוש ההוראה והעוינות שעוררה הביאו להתעוררות של עוינות גורפת לרפורמה ולמודרניות. ההוראה להסרת הצ׳אדור בוטלה עם התפטרותו של השאה בשנת 1941, ומיד נוצר לחץ מצד החוגים הדתיים אף לסגירת בתי הספר לבנות.

עלייתו של רזה שאה הקלה מאד על מצב היהודים באיראן בכלל ובמידת־מה גם במשהד. עם זאת, במשהד – שעמדת המנהיגות הדתית המקומית הקרובה היתה תמיד חשובה יותר מהשלטון המרכזי הרחוק – המשיכה הקהילה לחיות כקהילה של אנוסים. כאשר ביקר יצחק בן־צבי, לימים נשיאה השני של מדינת ישראל, בטהרן בשנת 1935, הוא התפעל למראה היהודים ממשהד שהם כה זהירים במצוות בטהרן, אך עדיין מבקרים במסגד בהיותם במשהד. תעודות זהות איראניות משנות השלושים עדיין נושאות את ההגדרה ״מוסלמים חדשים״. השפעה מלאה של מדיניותו של השאה על הליכות העדה המשהדית בכלל ועל מעמד הנשים בפרט חלה רק אחר צאת העדה ממשהד ומן האונס שלה, כמעט כאיש אחד, אחרי מלחמת העולם השנייה לטהרן. לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר קהילת האנוסים עזבה ברובה את משהד, יכלו גם נשות האנוסים להצטרף למיעוט זה. שום דבר מהעוינות של המימסד הדתי השיעי לא היה לו הד בקרב קהילתם.

גם בעודן במשהד היה בשלטונו של השאה משום שינוי ראשון במעמדן של הנשים כתוצאה משינוי מעמדן של הנשים של חברת הרוב המוסלמית. שני השינויים המרכזיים כרוכים בייסוד בתי ספר לבנות ובהעלאת גיל הנישואין. גיל הנישואין הועלה, כך שמי שנולדו כבר בעשורים הראשונים של המאה העשרים התחתנו לאחר גיל חמש־עשרה. בשנות השלושים כבר היה בית ספר לנשים במשהד, ומכיוון שכך הוא שימש גם את בנות האנוסים. למעשה, אף על פי שהיה זה בית ספר כללי, הוא הוקם בתרומתו של יהודי ולמדו בו בעיקר בנות האנוסים. בין יתר המקצועות למדו עברית בהתאם למקומה של הנאמנות לארץ ישראל בחיי התרבות של העדה.

עם זאת, אין לראות במגדיר השלישי – דהיינו מצב האונס – ניסיון לחיות כאשה יהודיה בביתה וכאשה מוסלמית מחוץ לבית גרידא. למעשה, אפשר לטעון כי המצב זה היה המשמעותי והמשפיע מבין שלושת המגדירים. האונס גרם לכך שחברה יהודית שהיתה בה חלוקת יחסי  כוחות מקובלת בקהילות יהודיות באיראן, היתה צריכה להיערך מחדש לתנאי מחתרת. חלק גדול למדי מיהודי משהד – כשלוש מאות מתוך שבע מאות המשפחות – עזבו את העיר תוך פרק זמן קצר, למרות הסיכון הגדול שהיה בדבר. הסידורים המיוחדים שנדרשו לשימור המסורת בתנאי המחתרת דרשו בהכרח עליית אנשים, כוחות וכישורים חדשים; ובראש ובראשונה העצמה של האשה בגלל הקשר שלה לחינוך הילדים ולתפקוד המשפחה.

 

עוצמה מאחורי הצ׳אדור? – האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

עוצמה מאחורי הצ׳אדור?פעמים 108

ההיבט הבולט ביותר, מבחינה חיצונית לפחות, של מעמד האשה בחברה המוסלמית האיראנית הוא הפרדתה המוחלטת מחברת הגברים, לפחות ברמה האידאלית, הפרדה שמגיעה לידי כך שגם במקרים המועטים שיציאתה לרשות הרבים מותרת, היא נדרשת לכיסוי כל גופה, כולל פניה. למעשה, הדרישה לעטות רעלה הבטיחה כי גם כאשר האשה יצאה לרשות הרבים, מקרה לא רצוי במיוחד, היא למעשה נעה כשתחום הפרט שלה נע עימה, כשהיא מגדירה אותו בכל פעם מחדש. נשים אמורות לשהות בביתן; צניעות האשה ואדיקותה נמדדות בצמידותה לביתה, עד כדי כך שאשה הכפופה למערכת אידאלית זו חוששת אף להיראות בחצר שלה. שיחה על הגג עם שכנה עלולה לזכות אותה בתואר המפוקפק ״משרכת דרכיה״; השתתפות בחתונה מוגבלת לחתונות של קרובים ממש. זו נראית כעין הקצנה מיוחדת של הדיכוטומיה בין ספֵרה פרטית לציבורית.

בדרך כלל החלוקה בין הספֵרה הציבורית לפרטית מועלית כהסבר לדיכוי האשה, כאשר הנשים משויכות לספרה הפרטית, בעוד הגברים משויכים לספרה הציבורית, והיא באה להסביר ולפעמים אף לקבע את נחיתות האשה, כדרך שנחותה הספֵרה הפרטית מן הציבורית. בארץ מוסלמית, שאלת החלוקה הזאת בין הספֵרה הפרטית ובין הספֵרה הציבורית לשם בחינת השתתפותה של האשה בספֵרה הציבורית ספק אם יש לה משמעות. בכלל, הקשר ההדוק בין הופעת התיחום בין הספרות ובין צמיחתן של תפיסות ליברליות ועליית הבורגנות מצמצם את אפשרות השימוש במונחים בחברות שלא נודע בהן מקום לתפיסות כאלו. האבחנה בין הספֵרות באה לציין את הספֵרה הציבורית כמקום ההתרחשות של הפעלת יחסי שלטון ועוצמה מחד־גיסא, ומאידך־גיסא התחום שבו מופעלות זכויות פוליטיות, דהיינו, המקום שבו גברים מתחלקים בשלטון באמצעות אמנה חברתית, בעוד היא מציינת את הדרת הנשים מחלוקת השלטון ומקבעת אותן בביתן. נסיונות במחקר של ארצות מוסלמיות בימי הביניים והעת החדשה המוקדמת (לפני המפגש עם הקולוניאליזם והמערב) ניסו להציע כלי ניתוח חלופיים. יש המציעים לבחון את מערכת היחסים בין גברים לנשים במונחים חלופיים, כגון המונח ״פטריארכיה״, או דרך השימוש במונחים הצופיים המבחינים בין פנימי לחיצוני. אחרים מציעים את האבחנה שבין פרטי לפוליטי, או את האבחנה בין הפרדת הנשים תוך התרת מעורבותן והשתתפותן בחיים הציבוריים, לבין בידודן, שמונע מהן מעורבות כלשהי. חוקרות כמו פטימה מרניסי(Fatima Memissi) ופרזנה מילני(Farzaneh Miiani) מציינות דווקא דיכוטומיה חד־משמעית בין נשים לגברים ובין ספֵרה פרטית לספֵרה ציבורית – שינוי שאולי חל בעקבות המפגש עם המונחים האירופיים ובהשפעתו.

חוקרת המיגדר נירה יובל־דיוים ציינה כבר שאבחנה דיכוטומית זו בין הספֵרות, עם כל חשיבותה, אינה מעודנת דיה להבנת תפקודן של הנשים בחברה המוסלמית ומידת השפעתן בחברה. ההצעה החלופית מבחינה בין מוסדות מדינה ושלטון, מוסדות של החברה האזרחית, כגון ארגונים התנדבותיים, ותחום המשפחה. בחלוקה משולשת זו ברור כי יחסי הכוחות במשפחה הם בעלי חשיבות גם כשלעצמם, גם בשקפם יחסי כוחות בספֵרות אחרות, אולם גם בהשפעתם על הספרות האחרות. החלוקה בין ספֵרה פומבית לספֵרה פרטית מתבררת לעתים קרובות כמטשטשת יותר מאשר ככלי ניתוח רב ערך. מחקרים של חברות מתקופות שונות וממקומות שונים באופן מובהק, שמאופיינות כחברות טרום־מודרניות, או בלתי ליברליות, מוכיחים מציאות בעלת מורכבות גדולה לצורך ניתוח מעמדן של הנשים. את מקומן ומעמדן יש להעריך לא רק דרך קיומה של אידאולוגיה פטריארכלית או אבחנה ברורה בין ״מקומה הראוי של אשה״ – הבית – לעומת המקום הראוי לגבר, דהיינו חוסר הגבלה, אלא אישיותן של הנשים וגם הערך החברתי המיוחס לתפקידיהן המגדריים הניחו להן מקום נרחב להתגדר בו.

שהרי ההפרדה בין חברת הגברים לחברת הנשים אפשרה לנשים ליצור חברה עשירה בתפקודים חברתיים, שלחלק גדול מהם לא היתה מקבילה גברית, אם משום הדימוי השונה של המינים ואם משום התפקודים השונים המיוחסים להם. חברה זו הוכיחה בעצם קיומה הפנמה של עקרון ההפרדה בין נשים לגברים כמתחייבת מבחינה דתית ומבחינת שמירת המערכת ההיירארכית החברתית, אולם היא יכלה לשמש לקידום צרכים פוליטיים בעצם קיומם של קשרים חברתיים עם שותפים פוליטיים של הגבר במשפחה ועם יריבים. ערוץ נשי להחלפת מידע היה דוגמה לכך. מכנים ערוץ זה בשם ״רכילות״, מפני שהוא מאיים על המערכת הממוסדת של יחסי הכוחות, אולם כפי שהגדירה סוזן הרדינג(Susan Harding), הרכילות מאפשרת לאשה, במיוחד בקהילות קטנות, להשפיע על דפוסי התנהגות ומערכת היחסים החברתיים. דווקא נחיתותה של האשה אפשרה לה קיום של מערכת חברתית עשירה יותר, שבה היא יכלה להרשות לעצמה פתיחות רגשית גדולה יותר, ונקיטת יוזמה רבה יותר. אפשר היה, למשל, להשתמש בנשים כשליחות ראשונות למקרים שמצריכים משא ומתן ועדים בנושאים חברתיים־פוליטיים.

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות – הילדה נסימי

פעמים 108

כן היה גם בחברת האנוסים. בקרב משפחות האנוסים היו הנשים השליחות הראשונות לצורך גישושים בהשתדכות בקשר נישואין, ואשה היתה הולכת כדי להזמין את הקרואים לשמחות. השתתפותן של הנשים בכל טקסי המעבר, החל מהשידוכין, דרך הטבילה במקווה ערב החתונה, דרך הטקס בחודש השביעי של ההריון במהלך הציפייה לתינוק, ועבור להשתתפות בלידה עצמה, היו אירועים מיוחדים לנשים בקהילת האנוסים. גם בטקסים שכללו השתתפות של הגברים, ואפילו היתה השתתפותם נחשבת יותר מבחינת תפקידה הדתי, היא חייבה לעתים קרובות גם הגשת תקרובת, ובתוקף זאת הכנה מוקדמת על ידי נשים, שנעשתה תמיד בשיתוף בין נשים שונות, ולא רק בנות הבית. כך בטקסי ברית מילה, כך בטקסי החתונה המרובים וכך גם בטקסי האזכרה.״ אירועים אלו של ריכוזי נשים, לבד מהדבק החברתי שהם חיזקו, יצרו גם הזדמנויות להחלפת ידיעות על בני משפחה ואחרים בקרב הקהילה – והחלפת הידיעות יצרה הן דבק חברתי נוסף הן מערכת לכפיית הצופן החברתי המקובל בקהילה. חברה שהיתה בעלת צופן התנהגות של עזרה הדדית, תמיכה ושיתוף, הגדילה את יכולתה של כל משתתפת בודדת. כך בקרב האנוסות המשהדיות – שרה זלפה כהן זוכרת את עבודות הבית לקראת הפסח כעניין חברתי שהפיג את שממונו של החורף ועשה אותן לאירוע חברתי.

נוסף לכך, חשיבותה היתרה של המשפחה במסגרת קהילת האנוסים הבטיחה ביתר שאת את העצמת מעמדה של האשה תוך קיום תפקודיה המגדריים, וחשיבות זו ניכרת בראש ובראשונה בתחום הנישואין. נישואים פנים עדתיים הם כלי מרכזי בחישוקה של המשפחה וכוחה: גם המאבק באונס הדתי על ידי יחידים שמתגבשים לכלל קהילה, יכול לגרום לתופעה דומה: הוא מעלה את חשיבות המשפחה כזירה התורמת להתגבשותה של היחידה החברתית החדשה, של הזהות החדשה, ובעקבות זאת של הנשים כשותפות המחוללות התהוות זו. נישואים פנים עדתיים מאפיינים לא רק קהילות אנוסים אלא מיעוטים אתניים ודתיים בכלל; אפילו מומרים יהודים שלא היו אנוסים נטו להמשיך ולהתחתן עם משפחות של מומרים אחרים. העדפת המשפחה מתבטאת בנישואים פנים עדתיים אבל היא גם פעולה מתמשכת: בהעדפת בני משפחה על פני אחרים בהעסקה ובמארג החברתי." קלוד לוי־שטראוס תיאר בהרחבה את הקשר בין נישואין והיווצרות סולידריות חברתית עד כדי יצירת קשר המאפשר היווצרותם של קיבוצים מורחבים, ״בספקו את האמצעים לקשירת גברים זה לזה ולהטלת קשרים מלאכותיים… של התקשרות המוכתבת על ידי תקנה״. גם ג׳ורג׳ מוסה, בעקבותיו, תיאר את הקשר בין המוסר המשפחתי הבורגני ובין עליית הלאומיות.

אנוסים נוטים באופן מיוחד לאנדוגמיה, –נישואין עם בני אותה יחידה חברתית בלבד –  
בתוך קבוצתם המצומצמת – הם הרי מנועים מלהתחתן בבני דתם החדשה, מעצם רצונם להמשיך לקיים את דתם הישנה בסתר ביתם. הם גם עשויים להיות מנועים מלהתחתן בבני דתם הישנה, בין אם משום שאלה עשויים לא להבין כהלכה את הליכותיהם לפי דתם החדשה בציבור, ובין אם משום שמי שיכלו לחיות כיהודים לא ירצו לקבל על עצמם את המגבלות של המרת דת אפילו אם היא רק מן השפה ולחוץ. אבל לא רק גורמים שליליים דחפו לנישואין פנים קבוצתיים: נישואים כאלה הם דרך להגביר סולידריות דתית ובזאת לשמר ערכים, גישות, אמונות ומסורות, המשותפים לקהילת האנוסים ומייחדים אותה. בחילופי הצאצאים בקשרי נישואין נוצרת רשת הגנה הדוקה. כמובן, במצב זה נישואין בתוך הקבוצה נעשו גם עניין של נוחות. מצד שני, השותפות בחיי סכנה נסתרים עשתה את מארג הנישואין הקהילתי למעין תנועת מחתרת, שמאוחדים בה כל המשתתפים בתחושה של אחים לנשק.

רפאל פטאי, שכתב את תולדות קהילת משהד בתקופת האונס שלה, סבור כי החיים הנפרדים שהקהילה ניהלה היו ״טבעיים לסביבתם״, שהיתה אמונה כביכול על הפרדה של כל קבוצה אתנית לעצמה. פטאי התעלם בזה מן הכעס וההתמרמרות שרחשו וגעשו לפעמים מתחת לפני השטח, ולעתים התפרצו, בקרב האוכלוסייה המוסלמית נגד ההפרדה האתנית של הקהילה היהודית המחתרתית. מכל מקום, עוינות זו חיזקה מצידה את הנטייה של האנוסים למערכת של נישואין פנים עדתיים, אפילו אם יחידים או יחידות יכלו להגיע להשתלבות מלאה בחברת הרוב המוסלמית. מייקל פישר מציין אף הוא כי נישואין – אפילו בתוך המשפחה – היו מאפיין בחברה האיראנית. בקבוצות אוכלוסייה מרבדים חברתיים שונים ביזד ובסביבתה הנישואים הפנים משפחתיים היו בין עשרים ותשעה לארבעים ושמונה אחוז מכלל הנישואים, הן בקרב המוסלמים הן בקרב הזרתושתרים. גם בקרב יהודי יזד היחס היה דומה: שלושים וארבעה אחוז. בקרב המשהדים בדיקה כזו למעשה בלתי אפשרית: כל הנישואים שמתקיימים בתוך הקהילה הם נישואי קרובים, גם אם אלה אינם אלא קרובים רחוקים. בין אם היתה זו תוצאת הדלתות הסגורות של חברת הרוב הסובבת, תוצאה של בחירה חופשית או שילוב בין השניים, השפעת הנישואים הפנים קהילתיים היתה טיפוח של זהות קהילתית חדשה. שמירת אמונים דתית ונאמנות משפחתית היו ל״סימביוזה של קשר דם ואמונה״. סימביוזה זו חיזקה את קשרי הדם בקשר המחויבות המשותפת לדת הנרדפת, אבל גם שינתה קשרים דתיים לקשרי דם באיחוד קהילתי שמעבר להבדלים הנובעים משינויי מיגדר או שינויים חברתיים וכלכליים. הרדיפה הדתית טיפחה לכידות קהילתית מיוחדת במינה בקרב האנוסים.

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות – הילדה נסימי

נישואין פנים עדתיים, ולמעשה בדרן כלל נישואין בין משפחות קרובות, הגבילו כמובן את יכולת הבחירה של בני זוג. לכאורה, זו הגבלה שכוונה כלפי הגבר (הבוחר) יותר מאשר כלפי האשה (הנבחרת), אולם מבחינת הקהילה המשהדית הוגבלו הגבר והאשה כאחד וההגבלה יצרה את הפתח לנישואין בגיל ינקות. החשש מפני הצעת נישואין בלתי רצויה של מישהו מחברת הרוב המוסלמית הביאה להבטחת נישואין בינקותם של בני הזוג ולעתים בלידתם ממש, ולנישואין בגיל צעיר במיוחד, בעודם ילדים בני ארבע עד שש שנים. אמנם זכות הסירוב נשמרה להם עם התבגרותם, ובעיקר לבת, אך במימושה היתה פגיעה ביכולת הבחירה. כאמור, הפגיעה הגדולה יותר היתה ביכולת הבחירה של הבעל, אך גם יכולת הפיצוי שלו היתה גדולה יותר, שהרי ריבוי נשים, כאשר הבחירה הבאה כבר תהיה לפי טעמו היתה אפשרות שעמדה, כמובן, לגברים בלבד. אכן, היו מקרים של ריבוי נשים בקהילה המשהדית, אך לא היה זה חזון נפרץ, ובמקרים המועטים שאושרו, היתה האשה הראשונה עקרה או בלתי מתפקדת. לעומת זאת, גירושין, שהיו אמורים להיות המגן השמור לשני בני הזוג, ובמיוחד לגבר, נאסרו בקרב קהילת האנוסים. חשיבות העמידה בדרישות ההלכה בשלמות התא המשפחתי הביאו להקפדה יתרה בנושא שאינו אופייני להלכה היהודית: בתקופת המחתרת לא התירו בעדה המשהדית גירושין, גזרה שמא יתגרשו בבית דין שאינו יהודי, ומכאן חשש לממזרות.

התופעה בולטת במיוחד: בין יהודי איראן לא היה קושי מיוחד להתגרש, ובקרב המוסלמים בוודאי שלא. אפילו אחרי עליית רזה שאה ויצירת החוקה האזרחית בשנת 1926 , שדרשה נישואין חילוניים, נותרו הגירושין מעשה חד־צדדי של הגבר. עם זאת, אפילו במחצית השנייה של המאה העשרים היו הגירושין נדירים ביותר בחברה הכפרית, שגם הרבתה בנישואי קרובים; שם נפוצה האמרה ״ראוי שאשה תיכנס לבית בעלה בלבן ותצא ממנו בלבן [־בתכריכים]״. בין אם זו תוצאה של התרומה הכלכלית החשובה של האשה במקרים אלו או תוצאה של ההגנה שנובעת מקיומה של רשת קרובים, אפשר למצוא בעניין זה דמיון לקהילת האנוסים, הגם שאלו השתייכו מבחינה חברתית לחברה עירונית וסוחרת. אפשר שהדמיון נובע מחשיבותה של האשה בשתי החברות לבניית התא המשפחתי – בחברה הכפרית מבחינת תרומתה ליחידה הכלכלית, ובמשפחה המשהדית מהבחינה הדתית.

למרות צמצום יכולת הבחירה של האשה־הילדה, ולמרות הגבלת חירותה, הנישואים הפנים עדתיים יצרו גם כלי הגנה מיוחדים. המארג הסבוך כל כן שנוצר בעקבותיהם, ובעצם קירבת המשפחה בין הנישאים, יצרה מצב שבו התנהגות בלתי ראויה היתה גוררת במהרה לחץ דעת קהל נגד הבעל שסטה מן המקובל – הן במשפחה ״המשותפת״ הן בקהילה כולה (המשפחה המורחבת). אכן, גם החופש של האשה צומצם, ויכולתה לסטות מן המקובל היתה מוגבלת לא רק על ידי בעלה ומשפחתו אלא גם על ידי משפחתה שלה, מחשש מפני מריבה במשפחה המורחבת. כך מספרת שרה זלפה כהן על הדרכה לכלה לפני החתונה כדי ״להשתלב בחיי צוותא בקרב משפחתה החדשה כדי למנוע כישלונות ותקלות משפחתיות״. חשיבות המשפחה המלוכדת נבעה מהצורך שזו תהיה מסוגלת לעמוד בצוק העתים ולהתמודד עם האונס הדתי ואתגריו: ואלו נוספו על קשיי היום־יום, שבקהילה העוסקת במסחר כללו גם תנודות חריפות במזל. במצב זה, לשאלת המבנה הפטריארכאלי היתה בהכרח חשיבות קטנה ״תר מאשר לשאלת הלכידות.

על חשיבות הלכידות הדתית והמשפחתית יש להוסיף שכמו במקרה של אנוסי ספרד, מרכז ־פולחן עבר אל הבית. אבל, גם במקרה של העדה המשהדית בתקופת האונס שלה יהיה נכון ־הבחין בין הבית כמקום ובין הספרה של קשרי דם ומשפחה, שאמנם רגילים לקשור אותה אל הבית, כיוון שהוא באופן טבעי הזירה העיקרית לפעולתם. במקרה שלנו אבחנה זו חשובה, כי לא יהיה זה נכון לקבוע את הבית כמרכז השמירה על המסורת, אלא את המשפחה ואת קשרי המשפחה. משום כך גם אם הבית הוא התחום העיקרי לפעולת קשרים אלה, הקשרים הם העיקר ולא המקום. אמנם עבור קהילת אנוסים היה הבית המקום המוגן ביותר, יחסית, כך שבתי כנסת ובתי לימוד היו באגף כלשהו בבית פרטי והם נקראו על שם בעל הבית ובכך היו מעין שלוחה שלו. על כן, במקרה שלנו צודקת סוזן סרד משנה צדק בקריאתה לאבחנה בין הבית כמקום ביצוע הפולחן ובין הבית כמרכז האמונה או העניין הדתי. במקרה שלנו הבית תפס אמנם מקום חשוב ביותר כמקום ביצוע הפולחן, אולם בעוד הבחירה בו בתור שכזה נבעה מחוסר ברירה, הרי קשרי המשפחה והקשרים בין המשפחות הם שאפשרו את השימוש בבית והבטיחו את המשך הצורך בו. במסגרת זו התעצם גם תפקידן הסגולי של הנשים.

גם מערכת החינוך, שבתחילה היתה בלתי רשמית לחלוטין ונתונה בידים נשיות, נמצאה באופן בלעדי בסתר הבית והמשפחה – אפילו כשהתארגנה מערכת חינוך רשמית למחצה והיא עברה לידי הגברים, כמקובל בקהילות אורתודוכסיות, היא התנהלה בסתר הבתים הפרטיים. במצב זה השתנה גם האידאל הנשי, והאשה כאידאל היתה הרבה יותר קרובה לגבר בחשיבותה היחסית ובתרומתה לשמירת העדה.

בעצם קיום תפקידיהן המגדריים כעקרות בית נעשו אפוא הנשים בתקופת האונס של קהילת משהד לצינור העיקרי של המשכיות האמונה הסודית. הדברים נכונים במיוחד לתקופה הטרום־מודרנית, כשחלק גדול מן החינוך והחיברות היה צריך להיעשות בבית, ועל כן חינוך הילדים נחשב תחומה של האשה. במקרה של קהילה ששמרה על דתה במחתרת, כמו העדה המשהדית, החינוך בבית לא יכול היה לקבל את השלמתו מסביבה תומכת, שהרי בני הקהילה פעלו בפומבי על פי הנדרש מהם על פי הדת המוסלמית, ולא עוד אלא שהבנים היו צריכים להשתתף בבתי חינוך מוסלמיים. גם בתי חינוך של הקהילה, משעה שכבר העזו לבנותם בעשורים האחרונים של המאה הי״ט, נשענו במידה רבה על התנדבותם של יחידים ועל הסתכנות הן של המלמדים הן של התלמידים. על כן, מערכת החינוך הביתית קיבלה משנה חשיבות. הנשים היו צריכות לדאוג לא רק לגידול ילדיהן הקטנים, אלא גם להביא את כלותיהן לרמת ידיעות המכשירה אותן להמשיך בהעברת המסורת. בכך נטלו הגשים לפחות חלק מתפקידי ההוראה המזוהים עם מעמד ההנהגה הגברית בקהילה יהודית דתית רגילה.

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

כלומר, העצמת מעמדה של האשה באה בעקבות עליית חשיבות תפקידיה המגדריים, אולם היא היתה גם תוצאה של העדרה, היחסי לפחות, של מנהיגות גברית שהנשים באו למלא את חסרונה. גם הדגש על למדנות נחלש בהכרח. המשהדים, שנחשבו ידועים בלמדנותם לפני ההמרה הכפויה, איבדו את כתרם במהירות, ובמצב זה אבד לגברים אחד היתרונות הברורים להנהגה דתית. אדרבה, האשה, במסגרת תפקידה הביתי להנחלת הדת והמסורת, עשויה היתה להגיע לעמדת עדיפות בתחומים מסוימים לפחות. כמה מתפקידי הנשים הצריכו ידע הלכתי של ממש, כמו אפיית המצות או ניקור הבשר, גם אם זהו ידע בעל אופי ״טכני״. ההזדמנות שנקרתה בדרכן של הנשים האנוסות במשהד היתה נדירה: לזכות בשוויון לגברים בעיצוב דמותה של המסורת וביתרון בתחום הנחלתה.

הנשים דאגו לכך בהעמידן דמויות מופת, בהוראה ישירה ובעצבן מערכת ביתית. במלאן את תפקידן המסורתי של חינוך הילדים בגיל הרך הן עיצבו את עולם הילדים בצלם דמותה של הקהילה החשאית, עוד בטרם נתגלה לילדים סוד זהותם המכוסה מעין זרים. הן גידלו את הדור הבא של האנוסים מעריסתו, עיצבו את טעמו וקבעו לו מאכלות מותרים ואסורים, לימדוהו נימוסי שולחן וברכות, קבעו לו את סדר יומו ולימדוהו את יסודות התפילה, והנחילו לו את השבת ואת החגים והמועדים. גם אם לא את הכל שימרו הנשים כדת וכדין, והיו צריכות לשנות מפני הסכנה זמני מועדים ולהחליף מצות בסתם אורז, את יסודות הזהות היהודית המחתרתית כמו גם את הרגלי ההסתתרות וההישמרות ינקו הילדים יחד עם חלב אמם. לא את הכל יכלו להסביר מבלי שהילדים הרכים יסגירו את הסוד – רק מגיל תשע ומעלה סיפקו הנשים את ההסבר למה שוודאי נראה לילדים כהתנהגות משונה לעומת התנהגות חבריהם האחרים. את הבנות לימדו טהרת המשפחה, הדלקת נרות שבת ואת כל הקשור בהכשרת המזון. אמנם השגת הבשר הכשר היתה בתחום אחריותו של הגבר – הוא היה השוחט והוא היה זה שהביא את הבשר – אולם כל יתר דיני הכשר הבשר, ואפילו הניקור, שבדרך כלל אינו תפקיד נשי, היו במסגרת תפקידן של הנשים בהכנת מאכלי הבית. משהוקלו תנאי המחתרת והתאפשרה אפיית מצות, גם זו היתה בתחום אחריותן.

השפעתה של האם בעיצוב דמותו הדתית של בנה עולה למשל מתיאורו של פראג׳וללה נאסרולייוף ליוויאן(1951-1874) בתארו את עצמו כילד בן שתים־עשרה או שלוש־עשרה שנלחם את מלחמת הכשרות עם מבוגרים ממנו, כאשר הלימוד הרשמי המועט שקיבל עד אז – שישה חודשים אצל הרב (מולא) – ודאי אינו יכול להסביר זאת. השפעת אמו של פראג׳וללה נאסרולייוף ליוויאן ניבטת אלינו מבעד לשמחה שהביעה כאשר הודיע לה על רצונו להעמיק את ידיעותיו ביהדות. למרות שאבדן תמיכתו הכלכלית היתה משמעותית במצבה הכלכלי הקשה של האם, ולא עוד אלא שהיא היתה צריכה להוסיף לו מה שיחסר לו להשלמת שכר הלימוד, ״חיבקה אותי ונשקה לי ואמרה: ׳לך, בני, למד עברית, ובכל חודש שיחסר לך, אשלים אני שכר הלימוד׳״.

תפקידן של נשות האנוסים במשהד דומה להפליא לתפקיד שייחסו משפחות המתבוללים לנשים היהודיות באירופה בראשית העת החדשה – ואין להתפלא על כך: בשני המקרים על הגברים נכפתה (או נבחרה) התבוללות מהירה יותר ועמוקה יותר מעצם המגע המתמיד יותר עם רשות הרבים. בשני המקרים המיגדר הטיל על האשה למלוך בביתה, ואפשר לה לחמוק מהשפעות החוץ – המחלנוֹת במקרה האירופי, והמאסלמות במקרה המשהדי. יש לשים לב, כי כמו אחיותיהן האירופיות הוטל על הנשים האנוסות במשהד ההיכרות הדתי של הנוער, תפקיד בעל משמעות רבה עוד יותר בקהילה מחתרתית. אלא שלא כמו אחיותיהן הן לא ספגו כל ביקורת על דרך מילוי תפקידן, אלא להפך, יוחסה להן בתוקף תפקיד זה נטילת ההנהגה הביתית מבעליהן, לפחות בתחום הרוחני. במסגרת קהילה שכל ההיגיון בהמשך קיומה הוא השונות הדתית מקהילת הרוב אף במחיר של סכנת נפשות, ניתן לומר כי לנטילת היוזמה בתחום ההנהגה הרוחנית היתה משמעות רבה בקביעת מעמדן הביתי של הנשים. הדברים הגיעו לידי כך שאפילו בבית הרב היתה אשתו קובעת מה מותר ומה אסור בתחום ״הביתי״; היא היתה עשויה להחמיר מעבר לנדרש, לדעתו, מבחינה הלכתית, ומסוגלת להביאו לקריאה שיש בה ספק מן התסכול, ספק מן השעשוע: ״מי כאן הרב, את או אני?״.

מכל מקום, יש לחזור ולהצביע על השניות במעמדן של הנשים: תפקידן היה תפקיד נשי, אלא שבתוקף הנסיבות הוא תפס מקום מרכזי יותר מאשר בחברות מסורתיות רגילות, ועל כן גם חשוב ומרכזי יותר מכפי שהיה בעבר שלפני ההמרה הכפויה. ייתכן שזה היה גם הרקע להנחה שהניחו נוסעים וכותבי הזכרונות בעדה, שהנשים שמרו מצוות יותר מאשר הגברים. שהרי מי שמרה, מה שמרה וכמה שמרו – אלו שאלות שקשה לענות עליהן, בכל תקופת האונס ובמיוחד בעשורים הראשונים שאחרי הכפייה להמרת הדת, לגבי הגברים, קל וחומר לגבי נשים. מעט ההתייחסויות בנות הזמן לנשים ולתפקידן מציינות אותן כנאמנות למסורת במיוחד, אבל פרט למקור אחד שמציין רק נשים וילדים הצמים ביום הכיפורים, הן לא היו שונות באופן מובהק מן הגברים. לגבי כלל הקהילה יש סברות שונות לגבי אחוזי שומרי המסורת בקהילה. ההערכות נעות מנאמנות מלאה, דרך ההערכה שה״נטמעים״ היו סיעה של ממש בתוך הקהילה, ועד להערכה שמשך כשלושה עשורים השתלטה שיבחה של ממש על העדה. עם זאת, יש לציין כי נישואי התערובת היו מועטים ביותר, ורק חמישה או שישה מקרים זכורים, והקהילה התגאתה לציין כי ״לא ידח ממנו נידח״. המבקרים הלא־יהודים שהצליחו לרכוש את אמון הקהילה סברו שבניה לא הפחיתו בקיום מצוות היהדות. למעשה, אחד המבקרים, יהודי מומר ומיסיונר נוצרי, שביקר במשהד לפני ההמרה וגם זמן מה אחריה, ומתח ביקורת על רמת השמירה של היהדות בביקורו הראשון, ציין בנימת פליאה:

״בסתר הם שומרים את הדת היהודית ומלמדים את ילדיהם לא לשכוח את מקרה האונס… עתה הם קנאים ליהדותם בסתר יותר מאי־פעם, אבל מכנים את עצמם, כמו היהודים בספרד, אנוסים [המילה העברית במקור] ׳מי שנאנסו״,! אכן, אם הקהילה נותרה בשלמותה, והנישואין הפנימיים יוכיחו, עלינו להניח שאפילו בתקופה הקשה ביותר נשמרו מצוות מסוימות על ידי רוב מניינה ובניינה של הקהילה. מבחינת הנשים אפשר להעריך, כי ככל שרמת הזכירה הצטמצמה לתחום השמירה המעשית של מינימום הכרחי, כך גדל חלקן בין השומרים וכך גדלה גם חשיבותן.

ניתן להבין, לפחות באופן חלקי, את העצמת תפקידן הדתי של הנשים בקהילת האנוסים על רקע מעשי. נשים התקשו לצאת מעירן – היציאה ממשהד היתה כרוכה בסכנת נפשות, שכן היא היתה אסורה. לעומת זאת, הגברים יכלו להיאחז במשלח ידם כסוחרים ולצאת את העיר לזמנים ארוכים ולייסד מושבות, לעתים של גברים בלבד, מחוץ לעיר. העובדה שהיה קשה יותר להתחקות על מעשיהן של הנשים בביתן, ומפגשיהן עם חברת הרוב הקנאית היו מועטים יותר, הגנה עליהן גם מפני הצורך בהעמדת פנים וחייהן היו חצויים פחות. החלוקה הידועה, המיגדרית, שהושיבה את האשה בבית, המקום היחיד לשמירת האמונה, ושמירת תפקידה המיגדרי בגידול הילדים, נושאי האמונה בדור הבא, עשתה את הנשים לשומרות הגחלת בפועל.

עם זאת, אי־אפשר להתעלם מכך שמרכזיותן של הנשים נבעה גם מחלוקת כוחות מחודשת בקהילה כתוצאה מן ההמרה הכפויה. הריק שנוצר בעזיבת חלק מן הקהילה המקורית, ואיתה לפחות חלק מן המנהיגות הדתית, לערים אחרות ולארצות אחרות, והפיחות בגורם הלמדנות בקביעת מעמדו של אדם בקהילה, ומנגד העלאת חשיבותה של הנאמנות הדתית, לפחות באופן חלקי, עמדה ומעמד, אפשרה לנשים להשתמש בתפקידיהן המגדריים המצמצמים ומגבילים כמנוף להעצמת מעמדן.

הילדה נסימי-האנוסות המשהדיות-פעמים 108 –קיץ תשס"ו

הסודיות של החיים במחתרת, שבאו בעקבות האונס, לא היתה ברמה אחידה, אף שבאופן עקרוני הם נמשכו עד ליציאה ממשהד אחרי מלחמת העולם השנייה. ראשית, חל שיפור במצבה של העדה לקראת סוף המאה הי״ט, כאשר נוסדו מחדש מוסדות לימוד קהילתיים והתייצבה מחדש השיכבה השלטת המקובלת בעדות יהודיות: עשירי העדה ומלמדיה־רבניה; שנית, עם עליית הפהלווים לשלטון זכו יהודי פרס לשוויון אזרחי מלא. לפיכך יש לשאול מה קרה למעמדן של הנשים כשהעדה התייצבה מחדש, במיוחד אחרי השיפור בחיי היהודים בפרס בכלל וחיי המשהדים במידה כלשהי בכלל זה – האם הוא חזר למה שהיה מקובל בקהילות האחרות באיראן, או שמשהו מהעבר המחתרתי השתמר?

האמת צריכה להיאמר: מידת ההתייצבות של חיי הקהילה היתה תמיד רק יחסית. סכנת פוגרום ריחפה תמיד מעל ראשי בני הקהילה וקשה היה לדעת גם מתי יהיו יחסי שכנות טובים לחרב מתהפכת – המחתרת נשארה אפוא מאפיין של חיי הקהילה עד לעזיבת העיר. עוד בשנות השלושים, אחר עליית הפהלווים לשלטון, נרשמו האנוסים בתעודות הזהות כ״ג׳דידים״. זאת ועוד, אפשר לראות כחלק מהווי חיי האונס גם את העובדה שהמשהדים היגרו מעירם כל הזמן. אמנם עד סוף המאה הי״ט בדרך כלל לא היתה זו הגירה לצורך מגורים של קבע, ולא תמיד כללה את הנשים, אלא היתה הגירה של הגברים בלבד לצורכי עסקים ומסחר, אלא שזו כללה מגורים ארוכים עד כדי שנים מספר במושבות סחר. מאחר שבמושבות אלו שמחוץ לאיראן היתה הרווחה ליהודיה הנסתרים של משהד והם יכלו לקיים מצוות בפומבי, אפשר שגם לעובדה זו היתה השפעה על היעדרותם מעיר מולדתם. בתקופות אלו ״נאלצו״ הגברים לקיים במושבותיהם את כל התפקידים שיועדו בסביבתם התרבותית לנשים. ״המסע״, כך כתבה חוקרת של זהות לאומית באנגליה הוויקטוריאנית, ״גורם להזרה, לטרנספורמציה, לשחרור ולערעור״. ״המסע המתמשך״ היה גם מסע מתמשך אל הזהות העצמית העדתית, והבטיח כי גם מעמד הנשים הוגדר ב״הגדרה מתמשכת״.

מצד שני, בביתן, הנשים קיבלו על עצמן את תפקידי הנהגת הבית, כגברים לכל דבר. למעשה, בתקופות היעדרותם של הגברים התקיימו לעתים דפוסים של הנהגה מטריארכלית. ברור שעובדה זו הקרינה על מעמדן של הנשים גם עם שובם של הגברים, גם אם באופן רשמי נטלו הגברים עם שובם את מקומם ״הטבעי״ כמנהיגי המשפחה. מעמדן של הנשים בחיי היום־יום החברתיים השפיע באופן כללי על מעמדן בבית ועל התחשבות ברצונן.     

נוסף לכך, עיסוקם של הגברים כסוחרים, ובמיוחד בסחר מחוץ לגבולות איראן, במידה רבה עם אזורי השלטון הבריטיים, הביא אותם לחשיפה מוקדמת וגבוהה יחסית לחברות שהושפעו מן המערב. בתמונות מראשית המאה נראות כבר רבות מן הנשים היהודיות במשהד בלבוש מערבי, שכמובן לא כלל צ׳אדור, והן לבושות חצאית שהגיעה עד מעל לקרסול. העובדה שלא כל הנשים היו לבושות כך מעידה כי לא היה כאן דבר מוחלט ומשותף לכלל הנשים – נראה כי ככל שמשפחה היתה מבוססת יותר כך ניכרת יותר התמערבות בלבוש הנשים בה. יש כאן ביטוי לפתיחות התרבותית של העדה, תוצאת עיסוקה העיקרי – המסחר. עם זאת, אולי יש כאן גם ביטוי לנכונות העקרונית לקבל נשים דעתניות שאינן צריכות הסתרה.

 אולם כאשר הוקל מעט הלחץ מעל הקהילה ונבנו שוב בתי מדרש לבנים, חזרו הבנות והיו לנחותות בידע רשמי התלוי בקריאה וכתיבה. נראה שהילדים הראשונים, שנים־עשר בנים, החלו ללמוד במכתב סודי כבר בשנות השישים של המאה הי״ט, ובשנות השבעים והשמונים גדל מספרם בהדרגה. אמנם לאורך כל חיי הקהילה נראה שהיו בה נשים שידעו לקרוא בחומש ובסידור והן אפילו לימדו אחרות, בהתנדבות בתשלום, ועם זאת אין שום מידע או הערכה של המספרים; ופה ושם גם בנים למדו אצל נשים. בשנות השלושים של המאה העשרים נוסדו בתי הספר הראשונים של הממשלה, וגם בתי ספר מודרניים הכוללים גם בנות, וכך יכלו הבנות לזכות בחינוך רשמי שווה. עם זאת, הן לא זכו לחינוך שווה במקורות יהודיים, ואין כל סימן כי השתתפותן בחיי רוח פומביים היתה יותר מביקור בבתי הכנסת.  אין באף אחד מן הדברים הללו כדי לקבוע שהנשים הגיעו לשוויון מבחינת מעמדן הכלכלי או החברתי עם הגברים נוכח חווית המחתרת; אין גם ניסיון לומר כי הן הצליחו להשתלב בהנהגת העדה. אמנם בתקופת האונס הקשה ביותר, בשלושת העשורים הראשונים אחרי ההמרה הכפויה, היתה הקהילה חסרה כל הנהגה מסודרת – ועל כן ההכרעות הדתיות היו של כל איש ואשה בביתם – והיא התקופה שנוצרה בה האפשרות של היווצרות עדה־קהילה. קשה לדבר על הנהגה במצב מעין זה, ומנגד ככל שפחתה הסכנה המיידית התמסדה העדה, ואפשרות הנהגה נשית איבדה את משמעותה במידה רבה, כבכל קהילה יהודית טרום־מודרנית.       

ראו פטאי, ג׳דיד אלאסלאם, עט׳ 205- 221. עם זאת, פרק זה של פטאי, המבוסס על עדויות של בני הקהילה בירושלים בשנות הארבעים של המאה העשרים כולל סתירות פנימיות, כגון קביעת אחוז הילדים כשמונים מכלל ילדי הקהילה, אך מספרם נאמד בשבעים אחוז בלבד. נראה שהמספר המוחלט נכון יותר מאשר היחסי – אדם נוטה לזכור את מספר הילדים שלמדו אתו בבית הספר ובכיתה, אבל אין לו דרך להעריך את מספרם היחסי באוכלוסייה בהיותו בן שתים־עשרה בערך. אחוז הילדים בקהילות אחרות עמד ככל הנראה על חמישים־שישים אחוז מכלל בני הקהילה, ואין זה הגיוני שבמשהד, שבה היתה סכנה כרוכה בלימודים, יהיה האחוז גבוה יותר. לגבי הנתונים על יתר הקהילות, המידע נובע ברובו מדיווחי כי״ח;  לגבי משהד הוא נסמך על פטאי – ראו: כהן, מכתב, עט׳ 76-57; פטאי, חינוך, עמ׳ 256.

״שומרות הטף״ – דימוי הנשים המתנגדות להמרה

דימוי האשה הוא חלק מן התפיסות המגדריות. גם אם דימוי האשה המשהדית עולה לפנינו בעיקר מסיפורים שגברים מייצגים בהם נשים – צדקה בילי מלמן באמרה, אם כי בהקשר אחר, כי ״דימויי המגדר משפיעים על ההתנסות החומרית של נשים וגברים ועל התפתחות ההבדלים החברתיים ביניהם, כשם שהתנסות חומרית יכולה להשפיע על דימויים, תפיסות ועיצובי זהות״. דימוי הנשים כפי שהוא מופיע בסיפורי הזכרונות של הגברים מראה בצורה מודגשת את השפעת האונס על תפיסות מגדריות. כפי שניתן לראות, דימוי האשה בקהילת האנוסים שונה במידה רבה מהדימויים של האשה בקהילת הרוב, גם אם אפשר לראות כי גם דימוי זה נבע משיח עם דימויי הרוב. דימוי הנשים בתפקיד הקרוב במהותו לתפקיד גברי נבע בהכרח מרמת תפקודן במשמרות המסורת ומחלקן בבניית הזהות הקהילתית החדשה.

הסיפור הנפוץ ביותר, שבא כמו לתמצת את חווית החיים במחתרת במשהד, הוא סיפור המבטא בצורה מדויקת ביותר את מעמדן ואת דימוין של הנשים בקהילת המחתרת:

בתקופה הראשונה יהודים לא התאספו בימות החול לתפילה אלא רק בשבת ובמועד, התאספו בשלושה או ארבעה מקומות, במרתפים שיכלו להכיל 10־15 איש. הם נעלו את הדלתות והציבו שומרים בחוץ כדי שאיש לא יחשוד שהם מתפללים בפנים. כשומר הם שמו אישה שגילתה שער ראשה וישבה בחצר או במסדרון כדי להבטיח שזר לא ייכנס. אם זר רואה אישה שראשה אינו מכוסה יושבת בחצר, חוקי ההפרדה/הצניעות היו מונעים ממנו מלהיכנס.

הערת המחברת:סופר בשנת 1939 על ידי סמאד אקא בן יוסף דילמאני, ונערך בידי אקא מולא יוסף בן אקא עבדול סמאד דילמני, כ״ג בתשרי תש״ו(1945) – נמצא באצ״ט S25/5291; מצוטט במלואו, קטעים־קטעים, אצל יהושע־רז(המובא כאן מצוטט בעט׳ 117-116). מצוטט לעתים קרובות מאוד ואינו מופיע בזכרונותיה של אשה – השוו שרה זלפה כהן.

סיפור דומה, אם כי נפוץ פחות, מספר על מקרה שבו אחת מתפילות שבת החשאיות נשמעה בבית מלאכה מוסלמי שהיה סמוך לבית הכנסת הנסתר. אף שהאנוסים שיחדו את השוטר המקומי, הוא והם היו צריכים להוכיח את חפותם בעיני המתלוננים, והפתרון שמצאו לשבת הבאה השביע את רצון כולם: ״בשבת הבאה שבאו [כך במקור] לחפש בבית ההוא, מצאו אשה המיישנת את תינוקה, ושרה שירי ערש. המתלוננים נוכחו ׳בטעותם׳, כי לא שמעו זמירות, אלא שירי ערש״.

בסיפורים אלה מתבטא היטב השילוב בין מגבלות המיגדר בחברה היהודית ובין מגבלות המיגדר בחברה המוסלמית האיראנית. הסיפור כולל באופן ברור הן את המגבלות המגדריות הדתיות היהודיות הן את המגבלות המוסלמיות, וכמסתבר על מעמד הנשים היה להיפגע פעמיים. מן הצד היהודי האשה פטורה מן התפילה, שלכאורה היא עניין וחובה לגברים בלבד, ומכאן שהיא גם מנועה מהשתתפות פעילה בהתכנסות הקהילתית המחתרתית; מן הצד המוסלמי, באיראן של המאה הי״ט האשה היתה מחויבת בכיסוי קפדני של הגוף כולו, מכף רגל ועד ראש. דרישות הצניעות באות לכסות על חולשת האשה; עצם האשה, אפילו קולה, מהווה פיתוי, ועל כן היא צריכה כיסוי. כך מוגדרת האשה כאובייקט מיני שיש לגונן על הגבר מפני הפיתוי שבו, בכיסויו המלא. מצד שני, הסיפורים מבטאים את תוצאת השילוב האמור, שהביא להעצמת מעמדן ולפלישתן של הנשים לתחומים שאינם ״נשיים״: השילוב הביא להעמדת הנשים כ״שומרות הסף״.

בסיפורי נשים מזרחיות יש לא מעט סיפורים שנשים מגלות תושייה ויכולת הצלה בזכות ידע שקשור לנשים בלבד או במילוי תפקידים נשיים; שימוש במגבלות מגדריות נשיות לצורכי הסתרה מתאים במיוחד למיקום של הנשים בספרה הפרטית בחברות פטריארכליות. בכל הסיפורים האלה יש הקפדה לתאר את התחבולות למיניהן כבלתי מאיימות על הפטריארכיה.

הילדה נסימי-האנוסות המשהדיות-פעמים 108 –קיץ תשס"ו-עמ'77-72

הילדה נסימי-האנוסות המשהדיות-פעמים 108 –קיץ תשס"ו

גם בקרב המשהדים יש סיפורים שתושיית הנשים מתגלה תוך שמירה על המבנה הפטריארכלי. דוגמה יפה מבחינת אמינות התמונה שנבנית בה היא סיפור על איש שהתעייף מתלאות האונס ומגבלותיו, וביקש מאשתו לבשל עבורו בשר טרף. בלא להמרות את פיו, ובלא עימות, בערמה, תוך שימוש בתחומה כאשה וכאם, הגישה לו האשה את האוכל, באומרה ״בשר טרף פותר אותך היום מברכת המזון ומרחיק ממך את אשתך וילדיך. לנו יש פינה חלבית משלנו״. בידודו של הבעל בתוך ביתו הביא לנצחונה של האשה ולהנצחת מעמדו של הבעל כראש המשפחה כאחד. דומה לכך היה השימוש שעשו הנשים בלבוש הצ׳אדור הארוך, כמעטפת לצורך חלוקת בשר כשר בהחבא בין בני הקהילה.

אולם בסיפורים שהובאו לעיל (והם סיפורים שלא סופרו על ידי אשה) זהו רק פן אחד של המציאות. כאן עשו הנשים שימוש במעמדן הנחות – סייגי הצניעות שהחברה המוסלמית כפתה עליהן מצד אחד והפטורים הדתיים שהחברה היהודית העניקה להן מצד אחר – לצורך תפקיד של שמירה, שאינו תפקיד נשי אופייני. תפקידי שמירת הבית הם באופן מסורתי תפקידו של הגבר, והלגיטימציה למעמדו העדיף במשפחה נובעת מיכולתו לפרנס את משפחתו ולגונן עליה. על אנוך פאוול (Enoch Powell), התאורטיקן הראשון של ״הימין החדש״ בבריטניה, מסופר כי הגדיר את האומה כ״שני גברים או יותר, שמגינים-על טריטוריה ועל הנשים והילדים״. בחיפושו אחר מאפיינים אוניברסליים של הגבריות גילה החוקר דיויד גילמור שאף כי אין אפשרות לומר שיש דגם אחד של גבריות החוצה תרבויות, בכל זאת יש שלושה מאפיינים יסודיים משותפים: מוליד, מזין, מגן. העברת תפקיד השמירה לידי האשה דווקא, תוך ניצול ההגבלות המגדריות המוטלות עליה, מוכיחה כי החיים במחתרת נתנו בידיה הזדמנויות חדשות ותפקידים חדשים, ובהשפעתן השתנתה תפיסת מקומה של האשה ומעמדה כאחד.

תפקידן המיוחד של הנשים בשימור האמונה נקבע היטב בזיכרון הקהילתי. הוא בא לידי ביטוי בציון נאמנותן הדתית כגדולה מזו של הגברים, עד כדי ייחוס להן את התפקיד של משיכת הגברים לשוב לחיק אמונת האבות אחר שהמירו את דתם. נאמנותן היתרה של הנשים ידועה גם בקהילות אנוסים אחרות, גם לא־יהודים: ההוגנוטים בצרפת והמורים בספרד. לנאמנות היתרה ניתן למצוא הדים גם בעדות בת הזמן, המציינת כי את צום כיפור שחל מיד לאחר ההמרה שמרו רק נשים וזקנים. הנשים התנגדו להתאסלמות, וזו נכפתה עליהן כי הן התנגדו להתבוללות הבעלים. מלבד מעט הבנות שנלקחו במהלך פוגרום השמד כמעט לא צוינו בנות שנלקחו למוסלמים – אם כי יש לומר כי בהתחשב בגיל הנישואין הצעיר, ובחלקן הסביל של הבנות בקביעת בני זוגן, אין עובדה זו נוחה ביותר להוכחת נאמנותן הדתית.

ניתן לטעון כי זכרון תפקידה של האשה כמו בא לגדר אותה משנה גידור בתפקידיה המסורתיים. לכן אולי אין זה מפתיע כי העלאת תפקידן ההיסטורי של הנשים על נס חזר על רקע ויכוח בקהילה המשהדית האמריקאית בשנות התשעים של המאה העשרים סביב זכויות בחירה לוועד בית הכנסת, כפי שדרשו הנשים ולא קיבלו עד לאותה שעה. אולם הטיעון עלה מן התומכים בנשים ולא מן המתנגדים, והוא בא אפוא להשתמש במוסכם – מעמדן החשוב של הנשים בחברת העבר – על מנת לשכנע לגבי מה שעדיין לא היה מוסכם: מעמדן בחברת ההווה.

מרבית הנשים נשארו, ״בתוקף תפקידך, אנונימיות עבור כלל הקהילה ואינן זכורות אלא במסגרת משפחתן שלהן. יש על כן בזכירתן כ״כלל״ אנונימי, העצמה מסוימת, כבאה לקבוע הכללה על כלל הנשים ואפילו להביע תביעה מן הגבר להציג נאמנות דומה. ככלות הכל, אם כך מסופר על הנשים, הגבר המצווה ילמד מסיפור גבורתן על עצמו בקל וחומר. עם זאת, שתי דמויות עיקריות נשתמרו בשמן ובעיסוקן, ויש במשיכות קולמוס המעטות שבהן הן צוירו, אפילו צל של דמויות של ממש, בשר ודם. הדמות האחת היא זו של רחל שעיסוקה (בפרסית היה בהכנתן ובייפוין של הכלות טרם כניסתן לחופה: ממכירת בדים, איפור, ועד להכנתן הרוחנית. מסופר עליה כי בעודה שוקדת על הכנת הכלה ומראיתה החיצונית היתה מלמדת אותה להיות צופייה הליכות ביתה ושוקדת על פנימיותו היהודית. במהלכה מבית לבית מכרה לא רק דברי סדקית למיניהם, אלא מרכולתה הראשית היתה דברי כיבושין לחיזוק המסד היהודי של הבית. עד כדי כך הרשימו הדברים, שאחד הכותבים הראשונים של תולדות העדה, יעקוב דילמניאן, לא התקררה דעתו עד שכך כתב עליה:

פעמיים בשנה אספה כספים מבתי היהודים וחילקה אותם בין העניים. היא ניצלה את היתרון שהיה בידה לבוא אל בתי האנשים ועודדה את הנשים לקיים היהדות בביתן.

היא הסיתה את נשות המתבוללים שלא לתת לבניהן ללכת בדרכי אבותיהן אלא לגדלם כיהודים נאמנים… פעילותם המוגברת של הרבנים ושל רחל משאטה החלו נושאים פרי בקהילה… רבים עמלו על שמירת נאמנותנו ליהדות למרות התנאים במשהד. החשובים ביותר היו, ללא ספק, רחל המשאטה, חאג׳ מולא אמין ומולא מוראד.

לא רק שרחל משאטה הועמדה כשווה בין שווים עם הרבנים בהשפעתה על רוחניות הקהילה, אלא אפילו, במקרה או במכוון, הושמה ראשונה ברשימה המקוצרת והראשית. אישיותה החזקה ויוצאת הדופן התבטאה גם בעצמאות הכלכלית ובקשר עסקי, של שותפות, שקשרה עם גבר מוסלמי, קשר יוצא דופן ביותר על רקע תקופתה.

הדמות האחרת שזכרונה נשתמר, גוהאר הקרבלאי שמה. היא הצילה את הקהילה כשהקהילה היתה על סף פוגרום נוסף, בתאריך שאינו ברור, בעשורים האחרונים של המאה הי״ט (שנים אפשריות: 1893,1885,1870). אירוע דומה, כמה עשורים קודם לכן, באמצע שנות החמישים, הביא לגילויו של שוחט ולהוצאתו להורג יחד עם כל מי שנמצא קשור אליו. העילה של המוסלמים באירוע המדובר (״של״ גוהאר), היתה חשד (נכון, יש לומר) ש״המוסלמים החדשים״, הג׳דידים, מקיימים את מנהגי טהרת המת וקבורתו לא כפי מנהגי המוסלמים, אלא משמרים את מנהגי דתם הקודמת. המוסלמים דרשו לראות נפטרת בארונה והיו עלולים לגלות כי הג׳דידים אכן נהגו לקבור לפי מנהגי דתם הקודמת. מכיוון שנתפסו באמצע הלוויה, לאחר שהיה כבר מאוחר לשנות את תנוחת הנפטרת בארון, היה חשש כי גם הפעם, כמו בפעמים אחרות בעבר, יסתיים הדבר באסון כבד. מזלה של הקהילה היה שמאחר שהיה מדובר בנפטרת, לא יכלו הגברים להציץ לארון מטעמי צניעות, ופנייה של כמה מגברי העדה לגוהאר היא שהצילה את המצב. זו, שלא נראתה שייכת לג׳דידים, לא בלבוש ולא במבטא, באה והעידה כי הכל נעשה על טהרת האסלאם ובכך הצילה את העדה.

הערת המחברת: לגירסאות שונות של סיפורה של גוהאר ראו: פטאי, ג׳דיד אלאסלאם, עט׳ 188-182; יעקב דילמניאן, עמי 58,57-33. כן ראו גירסה נוספת המספרת כי הבת אחזה בדרכי אמה – שרה זלפה כהן, עמי 49-46; היא מוסיפה אשה נוספת שעסקה בטהרת המת של ״חברא קדישא״, ובכך מודגש עוד יותר חלקן של הנשים כ״שומרות הסף״ לכניסה לעדה וליציאה ממנה כאחד: גם רחל גם גוהאר מוצגות כ״שומרות הסף״ – רחל היתה שומרת הסף של הנכנסות אל הבית היהודי וגוהאר אפשרה לנפטרת לעבור את הסף אל העולם הבא, על פי מנהג אבותיה. לשמות של נשים נוספות שנחשבות חשובות, ללא ציון הסיבה לכך, ראו שם, עמ, 52. וראו גם אלבום.

דמותה של גוהאר שונה מדמותה של רחל כרחוק מזרח ממערב, ויש אפשרות לראותה כהיפוכה. בעוד רחל מתוארת כמי ששורשיה נמשכים (וידועים) אחורנית עד לגלות בני ישראל בבית ראשון ומקור משפחתה היה מקשמיר, על אמהּ של גוהאר דבר לא ידוע ומתקבל על הדעת מנוסח הסיפור כי לא היתה יהודיה כלל. היא היתה בתו של יָהיָה, משהדי שיצא ממשהד וחי בין התורכמנים ונשא אחת מהם ואחר שב לחיות בין אחיו במשהד; אם התגיירה אשתו אם לאו, אין לדעת. מכל מקום, גוהאר לא דמתה לבנות העדה המשהדית ולא התלבשה כמותן. לפי גירסה אחרת גוהאר היתה נשואה למוסלמי והתאלמנה; יתר על כן, לפי גירסה נוספת היא היתה זונה. מול אשה אחת שהיתה מאושיות הקהילה, הסמל החיובי ביותר לנשיות, האחרת (במקרה הטוב) חיה בשוליה, ואפשר אפילו לראותה כדמות השלילית של האשה. ובכל זאת קו משותף היה לשתי הנשים בחייהן: הקשרים שלהן עם המוסלמים נוצלו לטובתה של הקהילה ולהצלתה; שתיהן נזכרות בשרות שעשו לקהילה בשימורה: כשם שרחל עשתה למען שימורה הרוחני של הקהילה כך עשתה גוהאר למען שימורה הגופני. בכל סיפור המעשה על גוהאר אין ולו מילת ביקורת אחת כלפיה, כלפי חייה או כלפי מקורה. סוף דבר, גוהאר עלתה לירושלים ושם כילתה את שנותיה בשלווה.

הילדה נסימי-האנוסות המשהדיות-פעמים 108 –קיץ תשס"ו-עמ'80

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 136 מנויים נוספים

דצמבר 2019
א ב ג ד ה ו ש
« נוב    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

רשימת הנושאים באתר