מורשת יהדות מרוקו

עם הפעלתן של אגודות ציוניות בעיר, באה התפנית גם במעמד הנשים, עד כי אלה השכילו להעמיד אגודות ציוניות לנשים, כגון ״צופות הכוח״, ״בנות מוריה״, ״גדוד הבנות של בני מזרחי – אחי טרומפלדור״, ״התחיה״, ואחרות נוספות. בסלוניקי פעלו מספר אגודות נשים גם למטרות אחרות: אגודת ״קלרה הירש״(עזרה לנזקקים), ״אגודה יהודית לעזרה בחורף״(שסיפקה בגדים חמים לנצרכים בחורף), ״דבורה״(עזרה לחולים), ״אגודת עזרת יתומים״(עזרה בעיקר לתלמידים יתומים).

״התחיה״ נוסדה בשנת תרע״ו, בעקבות פילוג בתנועת ״מכבי״; הפילוג אירע על רקע משברי הנהגה ומחלוקות בדבר דרכה של התנועה. מתנועת ״מכבי״ פרשו גברים בעלי מעמד והשפעה, וגם חברות פעילות בתנועה. קבוצת הפורשים הקימה אגודת נשים בלתי תלויה, שחרתה על דגלה את העיקרון של חינוך לתרבות הגוף בקרב הנשים בעיר, וכן את הטיפוח של הרגש הלאומי ואת הפצת השפה והספרות העברית. ביסוד ההקמה עמדה השאיפה למסד אגודה שתהווה תחליף הולם לאגודת ״בנות מכבי״.

באופן רשמי היתה ״התחיה״ אגודת נשים, אך גם גברים פעלו בין שורותיה והיא נוהלה על ידי אברהם רקנטי(Recanati), יצחק מולכו(Molho), יצחק אמארייו(Amario) ויצחק כהן. אלה דאגו לנתב את פעילות האגודה לשטחים מדיניים־ציוניים, והם שעמדו בבסיס היוזמה למסד את העיתון ״פרו ישראל״: מאסף שבועי ציוני, שהתפרסם בעיקר בשפה הצרפתית, ובשלבים מאוחרים יותר כלל גם מאמרים אחדים בשפת הלאדינו. עם הקמת ״התחיה״ הוקמו בה מחלקות גיל שונות, כדי לאפשר לבנות מקשת רחבה של גילים לקחת חלק בפעילות התנועה. נוסדה קבוצה שטיפחה את המודעות הספורטיבית וקבוצה שרכשה השכלה בשפה העברית; נוסדו שיעורים בחקר המקרא ובתולדות ארץ ישראל והוקם חוג לזימרה.

מעבר לכל האתגרים האידאולוגיים הציוניים, עמדה ״התחיה״ בפרץ כנגד הידרדרות מוסרית שפקדה את בנות סלוניקי. דודון רקנטי(Dudoun Recanati) ותמר מסא(Masa) מפעילות ״התחיה״ כותבות במאמרן על אודות התנועה את הדברים הקשים האלה:

רק חודשיים אחרי הקמתה נקראה ״התחיה״ והטילה על עצמה לפעול נמרצות בקשר לבעיות מוסריות קשות שנפלו לפתע על הקהילה. הציבור, שהיה מורגל בשמירה קפדנית, בלתי פשרנית, על העקרונות המקודשים של טהרת המשפחה, זועזע לפתע מהתרחשויות בלתי מוסריות שאירעו בחוגים מסוימים. עם כניסת צבא מעצמות לשלוניקי, נתמלאה העיר וסביבותיה באלפי קצינים צרפתיים, אנגלים וסרבים… שלא נרתעו מלפתות צעירות ממשפחות טובות שפתחו לפניהם את דלתותיהן ואירחו אותם בבתיהם… בקיצור מסגרות המשפחה התרופפו והנגע היה עלול להתפשט ולמוטט את היסוד הבריא של הציבור היהודי.

לעקירת הנגע הזעיקה ״התחיה״ את הרבנות בעיר, עירבה את ועד הקהילה והפעילה את החוגים העממיים ואת העיתונות. פעילות ״התחיה״ נשאה אפוא אופי חינוכי מובהק, וכדי להגשים את הרעיונות הציוניים־החינוכיים הצטרפו לשורותיה נשים בעלות זיקה לעשייה החינוכית בעיר. מבין אלה נציין את תמר סטרומסה(stroumza), ראשל ב׳אינה (Vaena), אליגרי קוב׳ו(Covo), שרה אסיאו(Asseo), אידה אנג׳ל(Angel), ריינה עזרתי (Ezratti), אורו קאראסו(Carasso) ואחרות.

בעקבות שריפה שפקדה את סלוניקי בשנת תרע״ז(1917) חלה הפסקה מסוימת בפעילות האגודה, אן במהלך השנים תרע״ח-תר״ף חודשה הפעילות הציבורית.

״התחיה״ – ציונות ופמיניזם יהודי־ספרדי

״התחיה״ היתה לאחת האגודות היחידות שיסדה פרסומים ספרותיים והנציחה את פעילותה בכתב, ופרסומים אלה היוו זרז מצוין לעידוד הרעיון הציוני ולהפצת מגמות התחייה הלאומית. אך ״התחיה״ פירסמה גם חוברות על מקומה של האשה היהודייה ותפקידה במירקם החברתי החדש. בשנת תרע״ו הופיע הספרון ״פור לה פוריזה די לה פ׳אמילייה ג׳ודיאה״(למען טהרת המשפחה היהודית), מאת אברהם שמואל רקנטי. בשנת תרע״ז ראה אור הספרון ״לה מוז׳יר ג׳ודיאה אין לה פ׳אמילייה אי אין איל מוב׳ימיינטו די רינאסינייה נאסייונאלה״(האשה היהודית במשפחה ובתנועת התחייה הלאומית). בשנת תר״ף התפרסם גיליון מספר 3 של כתב העת, הוא הגיליון שבו מתמקד דיוננו, ובשנת תרפ״ה התפרסם המחזה ״שולמית״, עיבוד למחזה של המחזאי היידי הנודע אברהם גולדפאדן. התארגנותן של נשים יהודיות לפרסום דברי הגות היתה חידוש גמור בנוף היהודי של סלוניקי, אף שמלאכת הדפוס בעיר, הן בעברית והן בלאדינו, ידעה היסטוריה ענפה ועשירה.

הערת המחבר: בתקופה זו החלה העשייה הספרותית של נשים בשדה הלאדינו לפרוח גם בארצות הברית. בין הפעילות המרכזיות היו פאני אנג׳ל ורבקה נחום אמאטו, ואלה דאגו לפרסם מאמרים בעלי גוון פמיניסטי. פעילותן של הכותבות היהודיות־הספרדיות באמריקה בישרה את ראשיתו של העידן הפמיניסטי בספרות הלאדינו, שהדים עמומים שלו נשמעו גם בסלוניקי היהודית – ראו בן־אור, בפרט ענד 782-781.

בגיליון מם׳ 3 של ״התחיה״, משנת תר״ף, נידונים כמה וכמה נושאים מרכזיים. החוברת פותחת בסידרה של מאמרים אינפורמטיביים על אודות מצבם של היהודים בקהילות יהודיות בעולם. והנה תוכן העניינים של החוברת שאנו דנים בה, כפי שהוא נערך לצורך המאמר הזה:

א. ״לה סאנגרי ג׳ודיאה קורי אה ג׳ורוס אין פולונייה אי אוקרנייאה״(סילון של דם יהודי זורם בפולין ובאוקראינה; עמי 3).

ב.     ״לום ג׳ידייוס מואירין די אמברי קומו מושקאם אין פולונייה״(כמו זבובים מתים מרעב היהודים בפולין: עמי 6).

ג. ״טיריב׳לי סיטואסייון אין ליטואניאה״(מצב נורא בליטא; עמי 7).

ד. ״מום דיב׳ימום סאלב׳אר מוזוטרוס מיזמום״(אנו חייבים להציל עצמנו: עמי 9).

ה.     ״די לה אירמוזורה די לאם טראדיסייוניס ג׳ודיאס״(יפי המנהגים היהודיים, מאת ״רחל״; עמי 11).

ו. ״לה מוז׳יר ג׳ודיאה אי איל פ׳ימיניזמו״(האשה היהודייה והפמיניזם; עמי 17).

ז. ״לה מוז׳יר אין אינגליטיירה״(האשה באנגליה; עמי 18).

ח. ״אין פ׳ראנסייה״(בצרפת: עמי 22).

ט. ״אין לוס פאאיזים סקאנדינאב׳וס״(בארצות הסקנדינביות; עמי 23).

י. ״לה מוז׳יר איטאלייאנה״(האשה האיטלקייה; עמי 24).

יא. ״אין אלמאנייה, אאוסטריאה אי סב׳יג׳ירה״(בגרמניה, אוסטריה ושוויץ; עמי 26).

יב. ״טריסטי קונדיסייון דילה מוז׳יר רוסה״(מצב עגום לאשה ברוסיה; עמי 26).

יג. ״לאס ציוניסטאס אמיריקאנאם <לה הדםה>״(הציוניות באמריקה – ״הדסה״; עמי 30).

יד. ״לה מוז׳יר אורייאנטאלה״(האשה המזרחית; עמי 31).

טו. ״לה מוז׳יר אין איל ג׳ודאאיזמו״(האשה ביהדות: עמי 33).²³

טז.     ״אונה ג׳ורנאליסטה ג׳ודיאה ז׳וליאנה בלון״(העיתונאית היהודייה ז׳וליאנה בלון; עמי 36).²⁴

יז. ״איל עבריאו אין מואיסטראם איסקולאס״(העברית בבתי הספר שלנו, מאת ״עבריה״; עמי 39).

יח. ״אין טו בשבט – אין איל פאאיז די לה אינקיזיסייון״(ט״ו בשבט בארץ האינקוויזיציה, מאת ״מגן דוד״; עמי 43).

המאמרים נחלקים לשלושה נושאים מרכזיים: פמיניזם ומעמד האשה(כשני שלישים מעמודי החוברת); מצב היהודים בקהילות מזרח אירופה (כשישית מעמודי החוברת); מועדי ישראל ותחיית השפה העברית (כשישית מעמודי החוברת). ההקדשה של חלק מרכזי בגיליון למעמד האשה ולמושגי היסוד של התנועה הפמיניסטית מראה בבירור כי מעבר להיותו כתב עת ציוני במובן הצר של המילה, שאף ״התחיה״ להיות כתב עת שבו תוכלנה כותבות להעלות על הכתב נושאים שמתחומי העניין שלהן, לראשונה בתולדות הספרות בלאדינו.

מבעד למידע על מעמד האשה בארצות אירופה השונות מבצבצת הקריאה לשחרורן של הנשים ולחיזוק מעמדן בחברה היהודית. גם שני הנושאים האחרים המובאים בגיליון אינם מובאים במנותק מן הנושא המרכזי, וגם מבין שורותיהם עולה שאלת מעמדה של האשה. לדוגמה, במאמר על דמותה של העיתונאית היהודייה־הצרפתייה ז׳וליאנה בלון (Juliane Bloch), מוצגת בלוך כדוגמה וכמופת לדמות האשה היהודייה, החותרת ללא לאות להביא מרעיונותיה לידיעת הציבור, ואלה זוכים להתעניינות מרובה ולתגובות מעוררות עניין. מן המאמר על אודות בלוך עולה כי היא נהגה לפרסם מאמרים בעיתון שערך אביה, שמעון בלוך. בלוך היתה מורה בהכשרתה המקצועית, והתמסרה בעיקר לחינוך הבנות היהודיות; כבר בשנת 1859 החלה לפרסם מאמרים בשבח האמונה הדתית ובשבח אהבת ארץ האבות ארץ ישראל. בכל מאמריה העלתה על נס את דמותה של האשה היהודייה למן תקופת המקרא ועד ימיה שלה. לצד הפגנת האהבה שלה לרוח היהדות המסורתית ידעה ז׳וליאנה בלוך לחבור לאנשים הנכונים בטרקליני האירועים, באולמי הקונצרטים ובגלריות לאמנות. היא היתה בקיאה במוסיקה, בציור ובאמנות, הצטיינה בכושר רטורי מעולה, אבל מעל הכל הקדישה חיים שלמים לחינוך בנות יהודיות, ונהגה להורות שיעורים פרטיים בביתה שבשכונת פאסי(Passy) שבפאתי פאריס. ניתן לומר שז׳וליאנה בלוך נולדה להיות מורה.

המאמרים האינפורמטיביים של הגיליון אינם נושאים רק אופי חדשותי, והנעימה המרכזית של המאמרים היא נעימת תוכחה. ארבעת המאמרים הפותחים את החוברת עוסקים במצבם העגום של יהודי מזרח אירופה לאחר מלחמת העולם הראשונה, וכדי לעורר את הזדהות הקוראים מטעים הכותב כי אל ליהודי העיר לחיות באשליה שהאירועים הללו הם רק מנת חלקם של יהודי מזרח אירופה. הוא מסיים את דבריו בקריאה נרגשת להמרצת המעשה הציוני – והנה תרגום חופשי של הדברים:

כל זה יכול להתרחש גם בקרב יהודי המזרח. אין לנו כל מוצא אחר. עלינו לקחת בידינו ומאוד ברצינות את גורלנו, מבלי לחכות הרבה מאחרים. יש לנו זכויות אנושיות ולאומיות. עלינו להציג רוח יהודית מהפכנית בקרב התנועה הציונית, כדי לכבוש את זכויותינו הלאומיות בארץ ישראל ואת זכויותינו האזרחיות־הלאומיות בגלות.

״איסטו סי פואידי אפליקאר אלום ג׳ידייוס די אוריינט^, טאמביין… סיגון מוזוטרוס נון איי קי און סולו רימידייו. טומאר מויי סירייאמינטי מואיסטרו פרופייו דיסטינו אין מואיסטרום מאנוס, סין איספיראר מוג׳ו די לוס אוטרוס… טינימוס דיריטוס אומאנוס אי נאסייונאליס… איס מיניסטיר אינטרודואיזיר און איספיריטו ריב׳ולוסייונארייו ג׳ידייו אין לה אורגאניזאסייון צייוניסטה פור לה קונקואיסטה די מואיסטרום דיריטוס נאסייונאליס אין פאליסטינה אי מואיסטרוס דיריטוס סיב׳יקוס אי נאסייונאלים אין איל גלות״(מתוך ״מוס דיב׳ימוס סאלב׳אר מוזוטרוס מיזמוס״, כלומר ״אנו חייבים להציל את עצמנו״, עמי 10).

חטיבת המאמרים המרכזית, שעניינה מעמד האשה בעולם היהודי והרעיון הפמיניסטי, משובצת בין המאמרים על יהודי מזרח אירופה לבין מאמר הקורא לחידוש ולהידוק המסורות היהודיות. סדר זה של המאמרים נבע כמדומה מן הרצון להצניע את הרעיון הפמיניסטי לעמודים הפנימיים של החוברת, כדי שלא לעורר התנגדות כבר בפתח הגיליון. מלבד זאת, סדר המאמרים נועד כנראה להציג את האשה היהודייה בסלוניקי כשותפה לדאגה לשלומם של היהודים ברחבי העולם. דמות זו היתה מקנה לאשה היהודייה מעמד זהה לזה של הגבר היהודי(בעיקר המנהיג היהודי), שמתפקידו היה לגלות התעניינות במתרחש בעולם היהודי. גם הפתיחה של החוברת במאמר מאת ״אשר״ – לכאורה גבר – נועדה כנראה להפגין שעניינן של נשים במצבם של יהודי העולם זהה להתעניינותם של הגברים ולא נופל מהם. המסר היה שאגודת ״התחיה״ אינה רק אגודה לענייני נשים, כי אם אגודה ציונית. כן מסמל כתב העת ״התחיה״ תפנית חשובה בתפיסת האישה הסלוניקאית את עצמה.

התפנית באה לידי ביטוי באופי החדשני של המאמר ״לה מוז׳יר ג׳ודיאה אי איל פ׳ימיניזמו״(האשה היהודייה והפמיניזם). המאמר מפתיע בתכניו ובסגנונו, ודומה שאין שני לו בספרות הלאדינו מסלוניקי בתקופה ההיא. הכותבת עלומת־השם הציגה מאמר היסטורי־פרוגרמטי. מחד היא סקרה את מצבן של הנשים בעולם היהודי, ומאידך היא הטיפה להשרשת הרעיונות הפמיניסטיים בקרב נשות סלוניקי – רעיון חדש לחלוטין בעת ההיא.

תוספת למאמר א.פ:

נשים, חינוך ומסורת:

 עיון בחיבור 'לה מוז'יר ג'ודיאה אי איל פ'ימיניזמו'

כתב העת 'התחיה', סלוניקי, 1920

אנאבלה אספרנסה אברהמי

האוניברסיטה העברית בירושלים

כנס ביכורי מחקר, המכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים, 15.3.2016.

ב-1920 יצא לאור הכרך השלישי לכתב-העת של אגודת הנשים 'התחיה' בסלוניקי. כרך זה ריכז לתוכו מאמרים על מצב היהודים בתפוצות השונות ועל הנשים היהודיות בפרט, ובתוכו חיבור על האישה היהודית והפמיניזם, 'לה מוז'יר ג'ודיאה אי איל פ'ימיניזמו'. החיבור סוקר את מצב הנשים במדינות שונות במערב ובמזרח אירופה, כמו גם בארצות-הברית, ולבסוף הוא פונה לעסוק במעמד האישה כפי שמשתקף מן המסורת היהודית.

החיבור עוסק בשלושה נושאים עיקריים: תפיסת הפמיניזם האישית של המחברת, אשר עולה בקנה אחד עם עמדות של כותבות יהודיות-ספרדיות אחרות מכתב העת ומחיבורם דומים; חשיבות חינוך הנשים והשלכותיו החיוביות; והיחס שבין מסורת לפמיניזם.

ניכר מטקסט זה ואחרים כי נשים כותבות שאבו כלים ומושגים דווקא מן המסורת היהודית, וזאת על-מנת להגדיר עצמן מחדש לעומת נשים במדינות אחרות באירופה המערבית ומחוצה לה.

חשוב לעיין בחיבור בהקשר האקדמי הרחב, של חקר חיבורי נשים בחברה היוונית-נוצרית ותורכית-מוסלמית מאותה התקופה. הקשר זה באפשרותו להציע מתודות מעניינות, ולחדש את אופן שאילת השאלות בנוגע לזהותן הפמיניסטית של הנשים היהודיות-ספרדיות. כמו כן, בכוחו להרחיב את שדה הראיה המחקרי בבואנו לזקק מתוך הטקסטים דבר מה בנוגע להגדרתן העצמית של נשים אלו.

עיון בחיבור זה עשוי לתרום להבנת חיי הנשים בסלוניקי בפרט ובמדינות היורשות של האימפריה העות'מנית בכלל, כמו גם להבנת תפיסתן של נשים יהודיות את עצמן, ועל הגדרתן העצמית. עד כאן

על פי המאמר, התנועה הפמיניסטית שואבת את כוחה מן המצב האומלל שבה היתה שרויה האשה בעולם שלפני מלחמת העולם הראשונה ושאחריה. בטרם פרצה המלחמה היה מצבה של האשה באירופה ובחלקים מסוימים של אמריקה אומלל מאוד – היא היתה מוגבלת בכל צעד ושעל, אסירה רוחנית ומורחקת מכל דעה או פרויקט. בשל כן החלה צומחת על אדמת אירופה התנועה הפמיניסטית. תנועה זו משתדלת לשבח את האשה מנקודת המבט האינטלקטואלית, להדגיש את עצמיותה, את יכולותיה כאדם חושב ועצמאי ואת הכישורים שיש ביכולתה למצות כדי לסייע לחברה שבתוכה היא חיה. על האשה להיות שוות זכויות לגבר, עליה לזכות בזכויות פוליטיות ובמילה אחת – עליה להיות עצמאית וחופשית.

כדי לחזק את עמדותיה באשר לסגולות התנועה הפמיניסטית, מתארת הכותבת את ההצלחות שגרפה התנועה בארצות כגון אנגליה, צרפת וסקנדינביה. באנגליה, למשל, ״איל פ׳ימיניזמו טופו און קאמפו די אקסייון מויי ב׳אסטו אי פרוגריסו ראפידאמינטי״ (הפמיניזם מצא כר נרחב לפעולה והתפתח במהירות). לראיה מביאה הכותבת את צמיחתן המהירה של אגודות ותנועות נשים ברחבי אנגליה, כגון תנועת הסופרז׳יסטיות – תנועה שזכתה לתגובות נזעמות מצד הציבור אבל נתייחדה בכוחה לפלס דרך חדשה. בנות הדור הצעיר צריכות להתחנך בהתאם לדגמים המקובלים באנגליה: להתרחק אט אט מבית הוריהן, לפתח ישות עצמאית, להתחשל ולהיות בעלות ״דם קר״, כדי שתוכלנה בעתיד לעמוד מול ים האתגרים המחכים להן.

מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס- עמ'90-88 

לדברי הכותבת, קצב ההתפשטות של התנועה הפמיניסטית בצרפת הרבה יותר מתון מזה שבאנגליה, אך אין פירוש הדבר שהתנועה בצרפת נחלה כישלון – המצב הוא שדעת הקהל בצרפת אינה פתוחה כמו באנגליה, ולכן האם הצרפתייה מקדישה עדיין שעות מרובות לטיפול בילדיה. לעומת זאת, בשבדיה ובנורבגיה הגיעו הנשים למשרות מכובדות, ובדנמרק הן קיבלו אפילו זכות בחירה. האשה האיטלקייה מוגבלת לעשייה בחוג המשפחה, ואינה חפצה להשיג לעצמה גלימה של עורן דין או קתדרה של פרופסור באוניברסיטה. המחברת מגנה בתקיפות את התנהגותן של הנשים באיטליה, ואומרת שברגע שהאשה האיטלקייה מפנה עורף לפמיניזם, היא פוגעת בעצם באחיותיה. המצב העגום ביותר של הנשים בסקירה הוא מצבן של הנשים ברוסיה. שם נחשבת האשה לבעל חיים, והיא מצויה בתחתית הסולם החברתי. ברגע שהשכנים של המשפחה מתלוננים על רעש, בעלה מכה אותה; אין חוק שיגן על האשה הרוסייה ואין כל דרך להישמר מפני האלימות הגואה. על התפשטות הרעיון הפמיניסטי כלל אין מה לדבר ברוסיה, שכן בנות צעירות בנות שבע או שמונה ״נמכרות״ על ידי אמותיהן לעבודה במשק בית, וזאת כדי להגן על הבנות הצעירות מפני פורעים או שיכורים אכזריים.

תיאור מצב האשה בארצות אירופה נועד לסקור את קצב ההתפשטות של התנועה הפמיניסטית ולבחון את סיכוייה להיקלט בארצות השונות. מטרה נוספת היתה הנחת יסודות לדיון במעמד האשה בקהילות המזרח (״לה מוז׳יר אורייאנטאלה״). לדעת ״רבקה״, האופי של האשה המזרחית סגור והוא נוטה לשיגרה; כל חדשנות מפחידה אותה ולרוב הנשים מתרחקות מהשתתפות בתנועות רעיוניות־חברתיות. לדבריה ״עלינו לעבור דרך ארוכה עד שהמהפכה תגיע גם אלינו. איננו יודעות כמה דורות יחלפו עד שנגיע למעמד האירופאיות״.

בחלק האחרון של מאמרה המקיף מגיעה הכותבת לתכלית הדיון שלה – בחינת מעמדה של האשה ביהדות. המחברת משבחת את עמדותיה של היהדות, אשר לדבריה מקפלת בתוכה את עקרונות הפמיניזם, שמעורר ויכוח ער ברחבי אירופה. רבקה אומרת בין היתר את הדברים הבאים:

היהדות, בניגוד לדתות האחרות, מעניקה חשיבות מיוחדת לאשה. הגבר מחויב לברך את אשתו כיוון שהיא משרה ברכה בבית… הגבר צריך להיזהר מלצער את אשתו, כיון שהיא נוטה לבכות במהירות ומכאן כל שורש הרע, אשה טובה היא כמציאת אוצר יקר מציאות.

כדי לחזק את דבריה שילבה הכותבת סיפורי מעשיות על אודות כיבוד האשה ביהדות, ובין היתר הביאה את הסיפור הבא:

יום אחד איבדה אמו של רבי טרפון את נעלי הבית שלה בחצר הבית. רבי טרפון הניח את ידיו מתחת לרגליה, כדי שהיא תוכל להיכנס לביתה. כשרצתה לנוח, רבי טרפון היה מתכופף, כדי שהיא תוכל לעלות למיטה.

באופן דומה הביאה הכותבת גם סיפורים על אודות שלמה המלך, ועל דמויותיהן המקראיות של דבורה, רחל, רות, חנה ואסתר. לדבריה, כל הדמויות האלה מאירות את היהדות באור יפה: חשיבותן רבה במיוחד לאור מעמדה הנחות מאוד של האשה בארצות הנצרות, שבהן הוא מעורר רחמים.

סיכום

נשות ״התחיה״ לא ניסו לחולל מהפך נגד התפיסה היהודית, אלא בתוכה. הן גייסו את תנועת הפמיניזם העולמית, גילו בקיאות בתולדותיה ובמחולליה, כדי לומר את הדבר הפשוט מכל: עלינו, הנשים היהודיות, להאמין בתפקיד שהוענק לנו מכוח התפיסה היהודית – תפקיד הגורם מעמד מכובד ואיתן של האשה בעולם היהודי.

בראשית שנות העשרים החלה נחשפת סלוניקי לרוחות ההשכלה והקידמה, ובפרט לצידן המכוער. מקרים של נישואי תערובת התרבו והמגע עם העולם היווני־הנוצרי עורר גל של מעשי פריצות: אווירת בתי הקפה והמסבאות והמגע עם מלחים וספנים אנגליים וצרפתיים הביאו לחשיפתה הפתאומית של האשה היהודייה לדגמי התנהגות חדשים. המימסד הרבני נתן את דעתו לתופעה זו וגם מערכות החינוך השתדלו להשפיע. נשות ״התחיה״ בחרו בדרך המקורית ביותר – ניסיון לדבר בשבח המודרניזם והפמיניזם, וזאת ברוח היהדות, כפי שנתפסה בעיניהן. דומה אפוא כי לא הרעיון הפמיניסטי עמד בראש מעייניהן של נשות ״התחיה״, אלא הניסיון להשיב לאשה היהודייה בסלוניקי את מעמדה ואת כבודה.

נשות ״התחיה״ לא גרסו כי מקומה של האשה המזרחית בין כותלי ביתה. המסר של הגיליון השלישי של ״התחיה״ הוא שעל האשה היהודייה בסלוניקי לשוב לכור מחצבתה, וליטול חלק במאמצים לקידום המעשה הלאומי. נשות ״התחיה״ עמלו להשיג מטרה לאומית וחינוכית כאחת, מתוך האמונה כי בכך יביאו להצלת האשה היהודייה מפני הידרדרות מוסרית ורוחנית, ועל כך ראוי לשוב לדבריהן של דודון רקנטי ותמר מסא על אודות תפקידה של ״התחיה״ כתנועת נשים יהודית במלוא מובן המילה ולאו דווקא כתנועת נשים ציונית, במובן הצר של המילה. ״התחיה״ ניסתה לשלב בין הרעיון הציוני, על מכלול משמעויותיו לבין השליחות החברתית דהיינו טיפוח מעמדה של האישה, תוף חינוכה ברוח ערכי היהדות. ״הפעילות רבת האנפין נמשכה כל הזמן ביעילות מקסימלית להעלאת רמתן של החברות ולהגברת הכרתן הלאומית… האש הקדושה שהוצתה בלבות הבנות, הצעידה אותן בחיים בדרך הנכונה, ורבות מהן זכו לעלות לארץ עם זרם העליה הגדולה שהגיעה לארץ בשנים תרצ״א-תרצ״ו״.

[1] ״לה מאדרי די רבי טרפ׳ון אב׳יינדו און דיאה פיידרידו סו פאנטופ׳לאס אל קורטיז׳ו, איל מיטייו סוס מאנוס דיבאשו לום פייס די סו מאדרי פורקי פודיירה אינטראר אין קאזה סין אינקאנייארסי. קואנדו איסטה אולטימה קייריאה ריפהארסי, רבי טרפ׳ון סי אבוקאב׳ה פארה קי סי סוב׳יירה אין ריב׳ה אי לה ייביאב־ה אלה קאמה״(עמי 34). ראו קידושין לא ע״ב.

מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס עמוד 93

הרבנית אסנת

ראש הישיבה בכורדיסתאן

אורי מלמד ורינה לוין מלמד

בספרו על יהודי כורדיסתאן מתאר המחבר, א׳ בראואר, בין היתר, את היהודייה הכורדית, והוא מציין כי מספר נשים ידעו קרוא וכתוב. במהלך הדיון נחשפת ועולה דמותה של אשה שאינה מוזכרת בשמה, והוא מזכיר את התעודות המאפשרות לנו ללמוד עליה. וכן כותב הוא שם:

מקרה מענין מאד מסוג זה, מן המאה השש־עשרה, נודע לנו מאחד המכתבים שנתפרסמו על־ידי מאן. מכתב זה הוא אחד מכמה מכתבים המטפלים כולם באותו ענין. יעקב בן יהודה מזרחי, מי שהיה ללא ספק יהודי כורדי, היה בעל בית־ספר בעמדיה ואחר כך במוסול. בית־ספרו, כפי שזה מתברר מן המכתבים, נתמך בעיקר על־ידי תרומות. לאחר מותו של מזרחי השתדלה אלמנתו להמשיך את עבודתו בבית־הספר. המכתב הנידון לא חובר, לפי כל הנראה, על ידה, מכיוון שהוא מלא מליצות ומראה ידיעות לא קטנות בעברית ובספרות הרבנית.

הערות המחבר: מאן, עמ' 515-507. חומר זה, המתייחס לאשה יהודייה כורדית מלומדת בשם אסנת שפירסם מאן, מצוי בכ״י סינסינטי, מס׳ 1104. מספר סרט הצילום במכון לתצלומי כתבי יד – 47251. תודתנו למר בנימין ריצ׳לר, מנהל המכון לתצלומי כתבי יד שבבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, על עזרתו הרבה באיתור סרטי הצילום.

עמידיה היתה מרכז באיזור הררי הקרוב יותר לפרס: מוצול (מוסול) היה המרכז באיזור אשור (נינוה), קרוב יותר לבבל. במרוצת המאות הט״ז-הי״ח היתה תחרות בין שני המרכזים הללו. לדעת ריבלין, עמ׳ 16, עמידיה נעשתה חשובה יותר במאה הי״ח.

האנתרופולוג בראואר הניח מיד שאין ביכולתה של אשה, אפילו היא יודעת קרוא וכתוב, לחבר מכתב בעברית יפה, במיוחד בשל השימוש המרובה במקורות מן הספרות הרבנית. אין ספק שהדגש בדיונו הושם על בעלה, הגם שהדיון אמור היה להתמקד בנשים למדניות. האם התמונה המוצגת על ידיו של בראואר משקפת את המציאות? מי היה אותו יעקב בן יהודה מזרחי ומי היתה אלמנתו? האם המכתב הנ״ל שראה אור בידי מאן, או האיגרות האחרות ששמה של אלמנתו, דהיינו אסנת, רשום עליהן, הן פרי עטה של אסנת או לא? האם היא ניהלה את הישיבה (ראו להלן) לבדה, או רק ״השתדלה״ להמשיך בעבודת הגברים: אביה, בעלה ובנה?

לאמיתו של דבר, תעודות בלעדיות המתייחסות לאסנת הן בעצם האיגרות שפירסמו חוקרי כורדיסתאן, כגון מאן ובן־יעקב, ועוד אחת המתפרסמת כאן לראשונה. אפשר ללמוד מהן על מצבן של הקהילות בכורדיסתאן, ובנושא זה כל החוקרים תמימי דעים שמצבן הרוחני־התורני היה ירוד במאות שקדמו לעלייתו של ר׳ שמואל בר נתנאל הלוי, אביה של אסנת. באיזו תקופה מדובר? מסתבר שהדעות חלוקות לגבי שנות חייו של ר׳ שמואל. מאן, וגם ריבלין, הניחו שחתנו של הרב ובתו אסנת חיו בסוף המאה הט״ו ובראשית המאה הט״ז; שניהם מבססים בראיות שונות את טענותיהם לגבי קביעת התאריכים הללו. אם נכונים דבריהם, הרי שאביה חי בעצם במאה הט״ו.

מאידך גיסא, גרשום שלום היה משוכנע שעלינו להוסיף מאה וחמישים שנה לתיארוך זה, ומאיר בניהו הצטרף לעמדה זו. האחרון אף הודה שאין אנו יודעים מתי חי ר׳ שמואל או מתי נפטר:

"דומה שיש רגלים לדבר שנפטר [ר׳ שמואל] בין השנים שפ״ה-שצ׳׳ה, שכן בתו נישאה לר׳ יעקב ב״ר אברהם. שנים רבות לא היו להם בנים ובסוף ימיו ילדה את בנה שמואל. נכדו זה נחשב לתלמיד חכם בזמן ביקורו של ר׳ מתתיהו בלוך בכורדיסתאן, בסוף שנות השישים של המאה הי״ז. אם כך הדבר, אפשר אולי להניח שנולד בשנת ש״ב בערך."

נראה כי דעה זו מתבססת על תגליתו של שלום. על פי טענתו של חוקר הקבלה, שני שליחים נשאו אותו שם, מתתיהו בן בנימין זאב אשכנזי, אלא שלשני היה שם נוסף – בלוך; שם משפחה נוסף זה – בלוך – בתיעוד, מאפשר למקד יותר את זיהויו הבלבדי.

אם כן, התיארוך החדש שייך לתקופתו של שבתי צבי (1676-1626), ותגלית זו מוכיחה, לפי שלום, שנכדו של ר׳ שמואל חי במאה הי״ז. כתוצאה מכך, אביו, וכנראה גם אמו, נולדו במאה הט״ז ואפשר שנפטרו במאה הי״ז.

בעיות נוספות מתלוות לתיאורו של בראואר הנזכר בפתיחת המאמר. הוא משתמש במושג ״בית־ספר״, בשעה ששאר חוקרי כורדיסתאן מתייחסים דווקא ל״ישיבה״. כל התיאורים הנוגעים לפעילות של משפחת ברזאני" ושל משפחת מזרחי נוקטים את המונח ״ישיבה״; בהקשר זה, מזכירים הם את העובדה שחינכו וטיפחו שם בחורים, אשר יצאו לאחר מכן לשרת כחכמים ומורי הוראה בקהילות שונות בכורדיסתאן ובסביבותיה. טענת בראואר שרק לאחר מותו של ר׳ יעקב מזרחי השתלבה אסנת בפעילות הרוחנית והתחילה לשמש בישיבה, טעונה כעת בירור ותיקון; ידוע לנו ששני בני הזוג עסקו יחדיו בניהול הישיבה. וכך קוראים אנו באחת האיגרות:

[!]מתחילה הרב ז״ל טרוד היה בעיונו, ולא היה לו פנאי ללמד התלמידים; כי אני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו.

אין ספק שמשפט זה יצא מתחת ידיה של אסנת, והיא כתבה אף את האיגרת כולה, וכמו שיתברר עוד להלן, היא כתבה יותר מאיגרת זו בלבד. עובדה זו מובילה לנושא הפיקפוק בלמדנותה של אסנת. בראואר טען שהוא מסתמך על דבריו של מאן, בהתייחסותו של זה לפנייתה ולבקשתה לקבל עזרה עבור הישיבה במוצול. אך היה זה דווקא מאן שכתב שאם החיבור אכן שלה, ייזקף הדבר לזכותה, מפני שהמחבר מגלה ידע לא־מועט בעברית וגם בספרות רבנית. להפתעתנו, או אולי כבר לא להפתעתנו, הסיק בראואר מכך שנשים באזור זה לא היו מסוגלות להגיע לרמה כזו של ידע או של למדנות, והוא ביטל לחלוטין את האפשרות שאסנת היתה מסוגלת להתבטא בצורה זו, אף שידע היטב כי אביה לימדה תורה וחכמה.

בן הגאון בנימין זאב אשכנזי. מאן חשב שזהו בנו של בעל שו״ת בנימין זאב, שבאמת נקרא מתתיהו ושאביו מספר עליו בשנת רצ״ט כי מת ׳בארץ נכריה׳ ומשבחו בשבחים גדולים. בהעדר כל תעודה אחרת היתה זאת השערה קרובה ומתקבלת. ובכל ואת אינה אלא טעות. בעל האגרת שנדפסה ע״י מאן הוא הוא ר׳ מתתיהו אשכנזי בלוך, הנביא השבתאי, ולפי זה יש לתקן כל פרשת סדר הזמנים וההסברות אצל מאן. העובדה שהשמות מתתיהו ובנימין זאב אשכנזי חוזרים כאן אחרי מאה וחמישים שנה, יכולה להיות מקרה ויכולה להתבאר גם בזה, שהנביא השבתאי היה באמת מצאצאי בעל שו״ת בנימין זאב״ – ראו שלום, עמ' 177. אסף קיבל את טענתו של שלום, ובבואו לכתוב על אסנת ועל אחד ממכתביה המיוחס למאה הט״ז, העיר שכבר הוכיח שלום ״שיש לאחר מכתב זה במאה וחמישים שנה״.

וכך מעיר בראואר, בעט׳ 148 הערה 3: ״עלינו גם לזכור, שהיהודים הכורדים שומרים להם העתקות ממכתביהם, ובאופן זה יש ברשותם מעין מדריך לכתיבת מכתבים, מכתבי־דוגמה, שלפיהם יכולים לכתוב מכתבים חדשים להזדמנויות שונות״. אין בכוחה של עובדה זו לדחות או אפילו לשלול את האפשרות שמשכילים ומלומדים, כמו אסנת, אביה, בעלה או בנה, לא כתבו את איגרותיהם בעצמם.

אין ספק שבראואר טעה בנוגע לרקעה הלמדני של אסנת וגם בנוגע לנסיבות ההיסטוריות הכרוכות בכך. לעומת זאת, בן־יעקב לא היסס לתאר את אישיותה בפשטות במילים הבאות:

אסנת אשתו [של ר׳ יעקב מזרחי], שהיתה למדנית, עמדה בראש הישיבה אחרי מותו ולמדה את התלמידים תורה ותלמוד. מתוך אגרת אשר שלחה לקהלות כורדיסתאן אנו רואים את כוחה הגדול בתלמוד, בשירה ובספרות העברית.

למעשה, אין צורך להסתמך על דעות החוקרים הללו כדי להגיע למסקנה זו לגבי למדנותה של אסנת ומעמדה. הראיות לכך מגיעות מכיוון אחר לגמרי: בני דורה פנו אליה בכבוד הראוי לראשי ישיבה ולתלמידי חכמים. כך, למשל, ניכרים הדברים מתוך איגרתו של ר׳ פנחס חרירי אל אסנת, הכתובים בנוסח מליצי מחורז זה:

לכי ונשקי את ידה / כי אדונתיך והשתחוי לה.

 ליד גבירתי / וצניף תפארתי, / כמוהר״ר אסנ"ת, י״ץ^…[ ישמרה צורה.]

וכל הפותח כתב זה מלבד אדונתי אסנת נר׳׳ו, יהיה בנח״ש [בגזרת נידוי, חרם, שמתא].

 אמן… וגבירתי, / יונתי תמתי, / אמתתי ואמונתי, / ציצי ותפארתי, / אמי רבנתי, /

אשר בר״ת זכרתי שמה, / יהי ה׳ אלוהיה עמה, / ויגדיל שמה, / אכי״ר אמן.

לאיגרת לקהילת יהודי עמידיה, שנכתבה בידי שמואל בן ר׳ יעקב, בנה של אסנת, הוסיף זה האחרון את דברי התמיכה של הדיין מתתיהו בן בנימין זאב אשכנזי. בתארו את מצבה הכלכלי הקשה של הישיבה, ואת הזנחתה מצד הקהילות, כותב אותו דיין בלשון זו:

…על אשר זה כמה שנים, שעזבתם אותו ואת אמו, אשת חבר הדומה לחבר, שלא זכרתם אותם.

לאמיתו של דבר, אסנת מתארת את חייה ואת מצבה האישי בצורה מרשימה מאוד. לאחר פטירת אביה ירש בעלה את מקומו, ומילא את תפקידו כראש הישיבה במוצול;

לאחר שאף בעלה נפטר, המשיכה אסנת כראש הישיבה, בהוראה ובניהול. ממכתביהם של בני המשפחה ניכר שמעולם לא היו להם חיים שלווים: גם כשאביה הצליח, ויצא שמעו, ונעשה אהוב ומוכר כראש קהילות כורדיסתאן, הוא השקיע את כל התרומות שקיבל במוסדות החינוך שעמד בראשם, וכתוצאה מכך חי חיי דוחק. לחצי הקיום נמשכו, וקשה היה לאסנת לקבל סיוע מספיק עבור הישיבה, ולא פעם היא שקעה בחובות גדולים ונקלעה לבעיות כספיות מדאיגות:

הערת המחבר: היו לו ישיבות בברזאן, בעקרון, בעמידיה ובמוצול. ״מפעלו העיקרי היה בלי ספק הרבצת התורה ובכך פעל בשתי דרכים, העמדת ישיבות והרצת אגרות תוכחה לקהילות״ – בניהו, עט׳ לג.

תפ]ה אשמיעכם עוד לענין צרתי ותפיסתי שתפסוני והממוני, אלו רומיים רשע[י]ם. כשנפטר הרב ז״ל שלחו מאצל קאצ׳י – ר״ל, שופט – ותפסו הבית ולקחו [ה]מפתח אלו הכופרים, ומכרו בי כל בגדי ובגדי בנותי יצ״ו. אפלו ספרי[ם] שהיו לפני.

ונפלו עלי בחוב מאה קרוש ואין לי מנוסה ופליטה לשום מקום אלא רחמי שמים ורחמיכם שתרחמוני בעבור קבר אבא ז״ל והרב ז״ל, ש[ל]א תתבטל תורתם ושמם מאלו קהלות – שאני נשארתי מלמדת תורה ומ[וכ]חת ודורשת לטבילה ולשבת ולנדה ולתפלה וכיוצא. ואני בזו הצרה ש[נ]פלו עלי כמה חובות ברבית סן הנזכר, ואלו מאה קרושים במ[…] אותם, אין לי דבר למכור ולא בן גדול או שליח שיחזור לנו לקהל[ות], ג״כ אין דרכה של אשה לחזור לקהלות, ש׳<נאמר>: ״כל כבודה בת מלך פנימה <מ>משב[צ]ות זהב לבושה״ [תהלים מה, יד].

לפנינו ניבטת ומשתקפת תמונה מצוינת של המחסור, העוני והלחצים שעמדו בפניה של אסנת ואילצו אותה למצוא להם פתרונות הולמים. היא מכירה בכך שכאשה היא מוגבלת, מפני שמסוכן מדי היה לאשה להסתובב בין הקהילות ולגייס כסף. מצד שני, לא היה לה שום קושי לשמש ראש ישיבה, ותיאורה אינו מוצג כתלונה, אלא כתיאור מצב. בהמשך אותה איגרת היא מתייחסת לתחום הבית, ומתקבל הרושם שהיא מעולם לא יצאה מפתח ביתה. יחד עם זאת, ראוי לשים לב ללשון המליצית והיפה שהיא משתמשת בה, ולשליטתה המלאה בשפה העברית ובמקורותיה הספרותיים. באותה האיגרת, היא ממשיכה ומציינת:

ואני מיומי מפתח ביתי לחוץ לא יצאתי, בת מלך ישראל פ[ה] הייתי – מאן מלכי?

רבנן! בין ברכי חכמים גדלתי, מעונגת לאבי ז״ל הייתי. שום מעשה ומלאכה לא למדני, חוץ ממלאכת שמים, לקיים מ׳<ה> שנא׳<מר> ״והגית בו יומם ולילה״ [יהושע א, ח], בעונות הרבים – לא היו לו בנים כ׳<י> א׳<ם> בנות. וג״כ השביע את בן זוגי ז״ל לבלתי עשות בי מלאכה, וכן עשה כאשר ציוהו. [ו]מתחלה הרב הז״ל טרוד היה בעיונו ולא היה לא פנאי ללמד התלמידים, כי [א]ני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו. עתה בעונות הרבי[ם] הלן הוא למנוחות / ועזב אותי והילדים לאנחות.

לפנינו תיאור של נערה יהודייה, בת לתלמיד חכמים, אשר בהיעדר יורש ממין זכר רכשה חינוך תורני כמו בן זכר. אין ספק שמדובר אף בנערה מוכשרת, אשר בעיני אביה מילאה את חלל ה״יורש״ בהצלחה. התנאי שהיתנה הרב שמואל עם חתנו יעקב מזרחי הוא תנאי יוצא דופן ויוצא מן הכלל, ועשוי לעורר קנאה אצל נשים אפילו בימינו אלה. אך כללו של דבר, תוכנו ברור: אסנת קיבלה חינוך מסורתי תורני והוכשרה על ידי אביה להיות תלמידת חכמים. מסתבר שניקרו בפניה הזדמנויות אחדות למלא את ייעודה בתפקיד זה, הן בהיותה נשואה ואף לאחר מכן, בהיותה אלמנה. אין אנו שומעים על סימני מאבק או רישומי מתח בקרב הקהילה או בישיבה, שנוצרו על רקע נוכחותה של אסנת או תפקידה כרבנית. היה ברור לכול, ובמיוחד לשניים מן הרבנים המכובדים ביותר שחיו אז בכורדיסתאן – אביה ובעלה – שלאסנת היו כל הכישורים המתאימים והנחוצים, כדי להמשיך את מסורת אביה, לרשת את מקומו ולשמש כראש ישיבה.

באיגרת שחלקים ממנה צוטטו לעיל, המצב הקשה שבו אסנת מצאה את עצמה קובע את הנימה הכללית של התוכן, ונדמה לנו שהכוח הלירי המצוי בכתיבתה אינו בולט במיוחד. לעומת זאת, חלקה הראשון של האיגרת, מקדים ב״שיר פתיחה״, ואפשר להבחין ממנו בכישוריה הספרותיים והפואטיים ולהעריך אותם כראוי:

 הערות המחבר: קיימות דוגמאות רבות של אלמנות הנכנסות לתחומים ״גבריים״ והקהילה מקבלת אותן בגלל מצבן האישי. המקרה שלפנינו מתייחד בעובדה שאיש לא עירער על מעמדה של אסנת אפילו בהיותה נשואה!

הצעת ההסבר של צבר, ברזאני, עמ׳ 187, לגבי הגורם האפשרי להופעה של ״רבנית״ דווקא בקרב יהודי כורדיסתאן, נראית בעינינו בעלת נימה אנאכרוניסטית שאיננה הולמת את הנסיבות החברתיות של התקופה הנידונה בימי הביניים. מודל המעבר ״החלק והטבעי״ ממצב של ״עקרת בית״ למעמד של ״רב וראש ישיבה״ המוצג שם בידי כותב המאמר, אינו משקף את מציאות הנתונים הביוגרפיים הידועים לנו בתולדותיה של אסנת. ראו לעיל בדבריה האישיים של אסנת ביחס לתפקידה כ״עקרת בית״, בפיסקה שליד הערה 33.

הרבנית אסנת-ראש הישיבה בכורדיסתאן -אורי מלמד ורינה לוין מלמד –פעמים 82

לפנינו תיאור של נערה יהודייה, בת לתלמיד חכמים, אשר בהיעדר יורש ממין זכר רכשה חינוך תורני כמו בן זכר. אין ספק שמדובר אף בנערה מוכשרת, אשר בעיני אביה מילאה את חלל ה״יורש״ בהצלחה. התנאי שהיתנה הרב שמואל עם חתנו יעקב מזרחי הוא תנאי יוצא דופן ויוצא מן הכלל, ועשוי לעורר קנאה אצל נשים אפילו בימינו אלה. אך כללו של דבר, תוכנו ברור: אסנת קיבלה חינוך מסורתי תורני והוכשרה על ידי אביה להיות תלמידת חכמים. מסתבר שניקרו בפניה הזדמנויות אחדות למלא את ייעודה בתפקיד זה, הן בהיותה נשואה ואף לאחר מכן, בהיותה אלמנה. אין אנו שומעים על סימני מאבק או רישומי מתח בקרב הקהילה או בישיבה, שנוצרו על רקע נוכחותה של אסנת או תפקידה כרבנית. היה ברור לכול, ובמיוחד לשניים מן הרבנים המכובדים ביותר שחיו אז בכורדיסתאן – אביה ובעלה – שלאסנת היו כל הכישורים המתאימים והנחוצים, כדי להמשיך את מסורת אביה, לרשת את מקומו ולשמש כראש ישיבה.

באיגרת שחלקים ממנה צוטטו לעיל, המצב הקשה שבו אסנת מצאה את עצמה קובע את הנימה הכללית של התוכן, ונדמה לנו שהכוח הלירי המצוי בכתיבתה אינו בולט במיוחד. לעומת זאת, חלקה הראשון של האיגרת, מקדים ב״שיר פתיחה״, ואפשר להבחין ממנו בכישוריה הספרותיים והפואטיים ולהעריך אותם כראוי:

 הערות המחבר: קיימות דוגמאות רבות של אלמנות הנכנסות לתחומים ״גבריים״ והקהילה מקבלת אותן בגלל מצבן האישי. המקרה שלפנינו מתייחד בעובדה שאיש לא עירער על מעמדה של אסנת אפילו בהיותה נשואה!

הצעת ההסבר של צבר, ברזאני, עמ׳ 187, לגבי הגורם האפשרי להופעה של ״רבנית״ דווקא בקרב יהודי כורדיסתאן, נראית בעינינו בעלת נימה אנאכרוניסטית שאיננה הולמת את הנסיבות החברתיות של התקופה הנידונה בימי הביניים. מודל המעבר ״החלק והטבעי״ ממצב של ״עקרת בית״ למעמד של ״רב וראש ישיבה״ המוצג שם בידי כותב המאמר, אינו משקף את מציאות הנתונים הביוגרפיים הידועים לנו בתולדותיה של אסנת. ראו לעיל בדבריה האישיים של אסנת ביחס לתפקידה כ״עקרת בית״, בפיסקה שליד הערה 33.

השיר מובא להלן לאחר השוואה חוזרת עם תצלום כתב היד המקורי. השיר נדפס אצל מאן, עמי 509-507, וכן בניקוד מלא אצל בן־יעקב, עמ׳ 165-164.

פשוט ומרובע

שִׁמְעוּ הַחֲכָמִים מִלָּי / וּנְבוֹנִים יַאֲזִינוּ אֵלָי

צִירֵי מַחֲלָתִי אַשְׁמִיעַ / אוּלַי יָשׁוּב כֹּחִי, חֵילִי

עַל תּוֹרָה אֶזְעַק אֶנְאָקָה / כִּי נֶעֶדְרָה מִכָּל גְּבוּלִי

נִתְכַּסָּה נִיצוֹץ מֵאִיר, / תּוֹךְ עֲנַן מָעוֹן מִקְּהָלִי

אָפְסוּ מוֹשְׁכֵי עִיּוּן, / אִישֵּׁי חָכְמָה, מֵעִמְקֵי מֻושְׂכָּלִי

נִסְגְּרוּ שַׁעֲרֵי הַבִּינָה, / לֹא נוֹדְעוּ אָרְחִי וּשְׁבִילִי

הַדּוֹר אָפֵל, אֵין מוֹכִיחַ, / אֶבְכֶּה לִזְמַנִּי גַּם חֶדְלִי

אֲנִי עָמַדְתִּי בְּמַצָּב צָרוֹת / הִקִּיפוּנִי אֶת יָדַי, רַגְלִי

תִּכַּנְתִּי עַמּוּדֵי אָרֶץ,/  אָז אַצִּיב דַּיָּנִים בִּפְלִילִי

 גַּם סָגַרְתִּי הַנִּפְרָצוֹת, מִדְרַשׁ וּתְפִלָּה בִּגְלִילִי

הִטְרִידוּ שִׂכְלִי, בִּמְבוּכַת / הָרַבּוֹת עוֹנֶשׁ שֶׁלִּי [עָ]לָי

הִצִּיגוּנִי רֵיק, הִפְשִׁיטוּ / אֶת שִׂמְלַת אֶדֶּר וּמְעִילִי

 קָרָאתִי: חָנוּנִי, רֵעַי, / כִּי צַר! אַלְלַי, אַלְלַי לִי

וּלְמִי מִקְּדוֹשִׁים אֶפְנֶה, /  לִנְדִיבִים רוֹפְאֵי מֵחֲלִי

אַתֶּם חֲסִידִים, חִמְלוּ־נָא אֶל / תּוֹרַת אֵלִי, צוּרִי פּוֹעֲלִי

לֹא אֶל הוֹדִי אוֹ תּוֹעַלְתִּי, / הִיא בְּכִיָּיתִי אוֹ תּוֹלָלִי

 גַּם לֹא אֶל צוֹרֶךְ בֵּיתִי, אוֹ / אֶל מַלְבּוּשַׁי וּמַאֲכָלִי

אַךְ אֶל קִיּוּם הַמִּדְרָשׁוֹת, / שֶׁלֹּא יָפוּץ מֶנִי חֵילִי

חֲיָילִים אַגְבִּיר אֶל תּוֹרָה, /  עַל־זֹאת, מָתְנַי מָלְאוּ חַלְחָלִי

אָקִים סֻכָּה הַנּוֹפֶלֶת, / אֲסִירָה אֶת כָּל מִבְּדִילִי

עַל־זֹאת, יֶחְרַד כָּל אִישׁ מַשְׂכִּיל, / גַּם נָבוֹן יֶחֱרַד לְמִלּוּלִי

אֵם עָשִׁיר אִם עָנִי, / יִשְׁלַח צֳרִי אֶל לִבִּי וּלְכִסְלִי

אֶפֶס עוֹזֵר, סוֹמֵךְ אָיִן, / גַּם אַח קָרוֹב מִגּוֹאֲלִי

אַךְ לִנְדִיבֵי יִשְׂרָאֵל, אֶל / הָרֵי עֶזְרָתָם אֶשָּׂא קוֹלִי

הַרְבֵּה מֻוטִּים אֶל הַהֶרֶג / הִצַּלְתֶּם, הַתִּירוּ שַׁלְשְׁלִי

שֶׁלֹּא תִּכְבֶּה גַּחֶלֶת הָהָר /  נִיצוֹץ דּוֹלֵק בְּזֹךְ שִׂיכְלִי

וּלְהָרִים קֶרֶן מִדְבָּר שָׁמֵם / וְחָיְיתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלִי

אֶל דִּמְעָתִי אַל תֶּחֱשׁוּ /  יָשִׂישׂוּ נָא כָּל חֲלִילִי

 אֶעֱשֶׂה חַיִל, אַרְבֶּה, כִּי / בָּאתִי בִּכְתַב מִשְׁאָלִי

וּזְכוּתְכֶם נֶאְדֶּרֶת עַד / רוּם שַׁחַק, אֶל רֹאשׁ מִגְדָּלִי

שִׁמְכֶם יוּחַק בִּמְרוֹם שַׁחַק, / קֶרֶן הוֹדְכֶם לִגְדוֹלִי

אִם יָפוּצוּ תַּלְמִידַי אֶל / תֵּבֵל, מָה הֵם יוֹמִי, לִילִי

לָכֵן שָׁמְעוּ הַחֲסִידִים / אַנְשֵׁי צֶדֶק הַאֲזִינוּ אֵלָי..

בסגנונה האישי מבקשת אסנת תמיכה כספית בישיבה שבניהולה, וכפי שנהג אביה אף היא אינה מבקשת עבור הצרכים האישיים שלה אלא עבור ״קיום המדרשות״. בשיר אין פרטים אישיים לגבי חייה או תלאותיה; ישנה פנייה אישית ישירה לחכמים, לצדיקים, לנבונים, לאנשי צדק ולנדיבים, האמורים לתרום מכספם לישיבה ולתמוך בה מבחינה כלכלית.

הרבנית אסנת-ראש הישיבה בכורדיסתאן -אורי מלמד ורינה לוין מלמד –פעמים 82