שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית
שירה ופיוט ביהדות מרוקו
יוסף שטרית
ירושלים, תשנ"ט
מוסד ביאליק-ירושלים
המכללה האזורית אשקלון
הקדמה
שיתוף הפעולה של המרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית עם המכללה האזורית באשקלון הוא שהניב את הוצאת שתי האסופות בסדרה זו. תחילה יצא ״מסורות ולשונות של יהודי צפון־אפריקה״ בתשנ״ח (מהדורה שנייה שלו רואה אור בימים אלה ממש), ועכשיו מתפרסם חיבורו של פרופ׳ יוסף שיטרית.
פרום׳ שיטרית חוקר בהתמדה, בשיטתיות ובכשרון רב היבטים רבים של היצירה הרוחנית בצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט. אחד מהם הוא חקר השירה והפיוט התופס מקום מרכזי בעבודותיו. שמונת המאמרים המקיפים המכונסים בזה מלבנים סוגיות יסוד בשירה ובפיוט של יהודי מרוקו, כשהם מלווים תיעוד נרחב, מבורר ומנותח כהלכה. אין ספק שפרסומה של האסופה הוא מאורע מדעי חשוב עד מאוד.
ראשי המכללה באשקלון ־ עו״ד פינחס חליוה, מנהלה הכללי של המכללה ופרופ׳ שמעון שרביט, הראש האקדמי שלה – גילו עניין מוצהר ומלווה במעשים בהפצת מחקרים על יהדות צפון־אפריקה. אני תקווה ששיתוף הפעולה הנמשך של שני המוסדות הנזכרים יניב פרסומים נוספים בתחום.
מ׳ בר־אשר
פתח דבר
שמונת הפרקים המרכיבים אסופה זו מבוססים כולם על חקירה רבת שנים שעניינה השירה העברית שנכתבה במרוקו בחמש מאות השנים האחרונות ושנשמרה בחלקה הגדול בכתבי־יד. שבעה מהם כבר ראו אור, והפרק האחרון הוכן במיוחד בשביל אסופה זו. המחקרים עוסקים בתקופה של כארבע מאות וחמישים שנה ביצירה השירית העברית של יהודי צפון־אפריקה. הכנתם התאפשרה הודות לסריקה שיטתית של יותר מאלף כתבי־יד עבריים שהועתקו בצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט בתקופה זו והמפוזרים כיום בספריות ציבוריות ופרטיות בארץ ובעולם. דרך סריקה זו עלה בידי לגלות מאות רבות של שירים חדשים ולחשוף את יצירתם השירית של עשרות משוררים, בלתי ידועים ברובם לחוקרים, שכתבו שירים עבריים במרוקו, וביניהם מן המשוררים החשובים ביותר ביצירה העברית בצפון־אפריקה. סריקה זו של כתבי־יד אפשרה לי גם לעמוד על היקפה הרחב של יצירה זו ועל מקומה המרכזי ביצירה העברית של יהודי מרוקו, על התמטיקה הקבועה, החוזרת ברובם של אלפי השירים שהרכיבו אותה במשך הדורות, ועל תת־הסוגות המיוחדות לשירה זאת בהשוואה לשירה העברית שנכתבה בקהילות אחרות באגן הים התיכון.
תת־סוגה שירית כזו היא, למשל, קבוצת השירים האירועיים־ההיסטוריים הרבים יחסית, שהתקיימה לאורך כל התקופה הנדונה, מאז גירוש ספרד ממש ועד לדעיכתה של היצירה העברית במרוקו בימינו. שירים רבים כאלה נחשפים במחקרים המובאים כאן. במרכזם של רוב המחקרים עומדים שירים אירועיים־היסטוריים וחברתיים ־ותרבותיים וכן שירים אישיים, החל בשירו של יעקב הסופר על פגישותיו עם דוד הראובני וכלה בשיריו האישים והלאומיים של רבי דוד בוזגלו לרגל עלייתו לארץ עקב מלחמת ששת הימים. הם כוללים גם את שיריהם האירועיים הרבים של רבי שלמה חלואה ברבע האחרון של המאה ה־18 ושל רבי דוד אלקאים בסוף המאה ־־19. בקהילות שמעטה הייתה בהן המודעות לרישום קורותיהן בצורת כרוניקות ופנקסי קהילות יש בשירים אלו תרומה חיונית לידע שלנו על אירועים מעצבים בחיי הקהילות הללו ועל החברה היהודית במרוקו בכלל. כזה הוא, למשל, שירו של יעקב הסופר המעיד על פגישותיו עם דוד הראובני ועל שיחותיו אתו בפורטוגל, ומאושש בכך את הכתוב בספרו של דוד הראובני. כאלה הם השירים הרבים של ר׳ שלמה חלואה על הבצורת הנוראה של השנים 1782-1779 במרוקו ועל הפרעות של מולאי יזיד בשנים 1792-1790, שפגעו קשות בקהילות היהודיות בארץ זו. שיריו של ר׳ דוד אלקאים חשובים גם הם מבחינה זאת: הם מסמנים ומסמלים את התמורות שחלו בתודעה של חוגים מסורתיים בקהילות החוף של מרוקו בסוף המאה ה־19 בעקבות חדירת המודרניות האירופית והפצת העיתונות העברית והספרות העברית החדשה בקרב תלמידי חכמים בצפון־אפריקה.
בו בזמן השירים המובאים כאן מציבים בחלקם הגדול את ענייניו האישיים, הביוגרפיים או היצירתיים של המשורר במרכז האמירה השירית שלהם. הגדיל לעשות בעניין זה רבי דוד אלקאים. הוא היה המשורר העברי הראשון בצפון־אפריקה שהקדיש מקום חשוב ביצירתו להעלאת התלבטויותיו ומבוכתו בנוגע לניצני ההתנהגויות המשכיליות שלו ושל חבריו במוגאדור (א־צוירה). הוא גם היה הראשון במרוקו שניסה לתת ביטוי לבעיות הלשון שהכבידו על כתיבתו השירית העברית, ופעל כתוצאה מכך להעשרת כתיבתו ולגיוונה על ידי יצירה עצמית של צורות ומבנים מוזרים בחלקם אך מעניינים ברובם. יותר ממאה שנה לפניו כתב רבי שלמה חלואה במכנאס שירים אישיים־ליריים על מצבו כעני ועל אירועים אישיים שהתנסה בהם. בימינו הדגיש רבי דוד בוזגלו באחדים משיריו המשמעותיים ביותר כיוונים אישיים אלה. הדו־שיח המרגש שהוא מנהל עם ארץ מולדתו לאחר עלייתו לארץ הוא משיאי יצירתו, ושירו הארוך ״אך בך, מולדתי״ מצליח להעלות יחסים אלה של עולה ממרוקו החוזר לצור מחצבתו הרוחנית ולמקור זהותו היהודית והלאומית לרמת אינטימיות שרק מעטים השכילו לתת לה ביטוי.
מבחינת מספרם, עשרות השירים המוצגים בפרקי הספר הם חלק קטן בלבד מתוך אלפי השירים העבריים שנכתבו במרוקו בחמש מאות השנים האחרונות בידי עשרות רבות של משוררים; רק מעטים מהם נחשפו עד כה למחקר. ככלל עיקרה של שירה זו מוקדש, בראש ובראשונה, להעלאת תמונות הזמן היהודי בגלות, הזמן ההיסטורי־ האידאולוגי והזמן המחזורי־הטקסי, ובשנייה להצבת היצגי ה״אני״ הקולקטיבי של בני הקהילות, ובראשם מעמדם האישי־הקולקטיבי של המשוררים עצמם כדובריהן של הקהילות. שני יסודות פואטיים אלה, המשקפים בה בעת גם ערכים קיומיים קהילתיים, ממלאים גם את התכנים של השירים המובאים כאן, אם כי הם מעומעמים קמעה בגלל המוקדים האירועיים שעומדים ביסוד רוב השירים. לניתוח המוקדים התמטיים החוזרים ונשנים באלפי השירים העבריים ולהבהרתם הוקדשה המונוגרפיה המופיעה בפרק השלישי. במחקר זה נעשה ניסיון לתחום את קווי המתאר של הכתיבה השירית העברית במרוקו, שנכתבה כולה בידי רבנים ותלמידי חכמים. משום כך היא ספוגה בערכי התרבות הרבנית ובקשר הבלתי אמצעי לאלוהי ישראל ולטקסטים המייסדים של התרבות היהודית האורתודוקסית. רק על רקע מצע תרבותי־דתי זה ניתן להבין את עולמות השיח המועלים בצורה אובססיבית כל כך בידי הכותבים ואת המרחב הבין־טקסטואלי העצום הנבנה באמצעות שירים אלו והמפנה בדרגה גבוהה של שקיפות אל המקורות המקראיים, המדרשיים וההלכתיים. גם תמונת הגאולה המצטיירת באלפי השירים מבוססת בעיקרה על התמונה הרבנית של המשיחיות הרסטורטיבית, האוסרת על דחיקת הקץ והנסמכת כל כולה על סגולות התפילה ועל מעלות התקווה, ומצפה לחזרה לציון ולחידוש מלכות בית דוד ומלכות שדי באמצעות הנקמה בגויים וקיבוץ הגלויות.
תמונה משיחית זו, שהיא פסיבית מבחינה פוליטית אך אקטיבית ביותר מבחינת הציפייה והדריכות להגשמת ההבטחה האלוהית, עוברת כחוט השני בכל השירים המוצגים בפרקים אלה. תבניות השיח הנבנות בהם משקפות מתח קיומי זה של הקהילות היהודיות: רבים ביותר הם מבני הדו־שיח המלא, המפגיש בין המשורר כדוברה של הקהילה לבין הבורא בעתירות חוזרות וגוברות של כנסת ישראל והבטחות מנחמות ומעודדות של הבורא, וכן מבני הדו־שיח החסר, המתמקד בעתירותיו ובתחינותיו הישירות של ה״אני״ השר אל הבורא. פרט לשירים האירועיים־ההיסטוריים והחברתיים־התרבותיים שאנו מביאים כאן מעטים ביחס הם השירים הנרטיביים והתיאוריים בשירת הפיוטים העברית של יהודי מרוקו.
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית-סוף פתח דבר
אשר למבנים הפרוזודיים של השירים, דומה שמאז גירוש ספרד, ובמידה רבה גם לפני כן, השפיע המשקל המלודי של הלחן שליווה כמעט תמיד את השירים שנכתבו בצפון־אפריקה גם על ביטול המבנה הכמותי בשירה העברית. שרידיו במרוקו ניכרים עד למאה ה־18 ביצירתם של המשוררים בני משפחת אבן צור – ר׳ שלום אבן צור, ר׳ משה אבן צור ור׳ יעקב אבן צור (יעב״ץ). הביצוע המוסיקלי הקולי של השירים הצריך שימוש במנגינה מפותחת ומגוונת המשתרעת על גבי טורים רבים בעלי חריזה מורכבת. דבר זה תרם במידה רבה לעיצוב המבנה הסטרופי המעין־ אזורי של השירים והמבנה ההברתי־הפונטי של הטורים בשירה העברית (והערבית היהודית) במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל. הצורך הליטורגי לשיר את השירים במסגרת התפילות של השבתות והמועדים ובמסיבות המשפחתיות והקהילתיות וכן ברצפים המוסיקליים של מסורות הפיוטים והבקשות הקהילתיות הוביל בעצם ליצירת מה שמכונה כאן משקל פואטי כפול – משקל מוסיקלי מכאן ומשקל סטרופי־ הברתי מכאן. מקורו של מודל פרוזודי זה כנראה בשירת האזור הערבית של ימי הביניים באנדלוסיה. הוא מתקיים בשירת הפיוטים של יהודי מרוקו עד עצם היום הזה, ובכלל זה בפיוטים הנכתבים בימינו. לכן מעטים ביחס הם השירים החרוזיים בשירת יהודי מרוקו, או לפחות במה ששרד ממנה.
משקל כפול זה כללי לכל תת־הסוגות המסורתיות של השירה העברית שנכתבה במרוקו – הפיוטים, הבקשות, התוכחות והקינות. תת־הסוגה המורכבת מ״פיוטים״ כוללת מגוון רב של שירים מבחינת המוקדים התמטיים שהם נושאים, החל בתינוי מוראות הגלות והתפילה לגאולה וכלה בתכנים ההלכתיים של שירים לימודיים
רבים, דרך מערכי שבח לבורא, לקדושים, לאנשי שם, לחתנים למיניהם, לארץ ישראל ולאתריה, וכן תיאור אירועים ותהליכים קהילתיים ואישיים כפי שמובא כאן. בכולם חוזר הקשר הבלתי אמצעי לאלוהי ישראל והצורך להאדיר את שמו וגבורתו, וכן הכמיהה היוקדת לגאולה. לבד מן הנימה העתרנית המוגברת והשאיפה לחזרה בתשובה שלמה ולטיהור הנשמה שונות ה״בקשות״ ־ כתת־סוגה מובחנת – למעשה אך מעט מן הפיוטים מבחינת הנושאים המועלים בהן. שירי הבקשה נכתבו ברובם כדי להיאמר בתיקון כרת ובתיקון לאה של המקובלים ולפני תפילת שחרית של ימי חול. רק מיעוטם יועדו למעשה לסדרות הפיוטים שהושרו בשבתות הסתיו והחורף בטקסי השירה בציבור, הנקראים גם הם בקשות, על שם השירים הפותחים את רצף הסדרות. גם התוכחות מרבות לדון בחובות הדתיות והמוסריות של האדם היהודי ובשמירת המצוות לסוגיהן, כאשר הפנייה הישירה היא אל בני הקהילה ואל חרדתם מיום הדין. שירים כאלה מרובים במיוחד ביצירתו של רבי שלמה חלואה, אך רוב המשוררים עסקו בחיבורן כחלק מתפקידם הרבני הכללי. אשר לקינות, אלה נכתבו עקב אסונות משפחתיים, קהילתיים או לאומיים. אין כנראה פזורה נוספת שחיברה קינות עבריות במספר רב כל כך כמו יהדות מרוקו, בסך הכול מאות רבות של קינות לאומיות לתשעה באב, עשרות קינות קהילתיות עקב אסונות טבע ופרעות, כמו קינותיו של רבי שלמה חלואה המובאות כאן, ומאות רבות של קינות פרטיות על מותם של רבנים וראשי קהילות, בחורים ובחורות, גברים ונשים, שלא תמיד היו מבני משפחותיהם של המשוררים המקוננים.
במחצית השנייה של המאה ה־18 התחילו המשוררים העבריים במרוקו לסגל ליצירתם העברית מבנים פרוזודיים־מוסיקליים חדשים השאובים מן השירה הערבית המקצועית שנכתבה בידי משוררים מוסלמים בסוגי לשון בינוניים ונמוכים. המדובר בראש ובראשונה בסוגת הקצידה, שהפכה החל מן המאה ה־16 ליצירה החשובה והנצרכת ביותר בשירה הערבית המוסלמית במרוקו, ושמשוררים וזמרים מקצועיים חשובים הצטיינו בה. במסורת המוסלמית הוקדשה סוגה זאת בעיקר לנושאים חברתיים־תרבותיים ולנושאים אירועיים־היסטוריים וכן לנושאים שבינו לבינה ולנושאים דתיים, ואף מיסטיים־צופיים. המשקל של שירים אלה מגוון ביותר ומתאפיין בטורים הארוכים של הסטרופוח, בחריזה עשירה ומורכבת ובגיוון מבני הסטרופות, לעתים אף באותו שיר עצמו. המלודיה של שירים אלה מורכבת פחות מבחינה מוסיקלית, ובאה להבליט בעיקר את הווירטואוזיות של התמליל ואת הקצב המשתנה של הסטרופות. רבי שלמה חלואה היה, כנראה, במאה ה־18 בין המשוררים העבריים הראשונים שהטמיעו מבנים חדשים אלה ביצירתם השירית. במאה ה־19 הפכה סוגה זאת לסוגה המובילה בכתיבתם של החשובים שבמשוררים העבריים במרוקו, כגון רבי יעקב ברדוגו, רבי שמואל אלבאז, רבי רפאל משה אלבאז, רבי שמואל עמאר ורבי דוד אלקאים. סיגולה של סוגת הקצירה לשירה העברית היה גם כנראה אחד הגורמים העיקריים לפנייתה המאוחרת והברורה של יצירה זאת לעבר נושאים חברתיים־תרבותיים ולעבר נושאים אישיים־אירועיים. שירתו של רבי דוד אלקאים מיטיבה להדגים הדגשים חדשים אלה. בו בזמן הרבו המשוררים העבריים להשתמש במבני הקצירה גם לטיפול במוקדים המסורתיים של השירה העברית במרוקו, הנסבים על הזמן ההיסטורי של גלות וגאולה.
סוגה שירית נוספת אך מינורית בהרבה מבחינת מעמדה ביצירה המוסלמית הותאמה גם היא לשירה העברית. הכוונה לסוגת הבראוול (יחיד ברוואלה), שבמסורת המוסלמית הוקדשה בעיקרה לנושאים ליריים־רומנטיים ושובצה ברצפים המוסיקליים־השיריים של השירה האנדלוסית הביניימית. וו שרדה במרוקו עד עצם היום הזה. גם כאן הרכיב רבי דוד אלקאים ביודעין רבים משיריו המקראיים ומשיריו החברתיים־התרבותיים על מבניהם של שירי בראוול מוסלמים, והעשיר בכך את המשקלים של השירה העברית במרוקו.
מבין עשרות המשוררים המוצגים באסופה זו, אם בהרחבה ואם בדרך אגב בלבד, היה רבי דוד אלקאים חריג לא רק במודעותו הפואטית וביציריו הלשוניים. הוא כנראה היחיד בין המשוררים הנחשבים במרוקו שלא עסק ממש בעיסוק רבני מובהק, להוציא שני תפקידים שמילא במשך שנים: הוא שימש שליח ציבור וניהל חבורת פיוטים בבית הכנסת שלו. למחייתו התפרנס בדוחק רב מכישוריו האמנותיים והמקצועיים בענפי האיור, הציור, הנגרות והחריטה. רבות מהכתבות שכתב וצייר לבני קהילתו לרגל כלולותיהם נחשבות היום יצירות אמנות ממש. לאיתור כתב־היד של הדיוואן שלו נדרשו לי שנתיים תמימות, אך חיפושיי הקדחתניים לא היו לשווא, שכן שירתו מציגה את אחת היצירות המשמעותיות ביותר שנכתבו בעידן של תמורות תרבותיות ביהדות מרוקו. גם גילוי שירה הראשון ושירה השני של המשוררת היחידה שכתבה שירה עברית במרוקו – פריחא בת רבי אברהם בן אדיבה – הסב לי התרגשות רבה. כמה מסימני השאלה שהוצבו במאמרי הראשון על חייה וכתיבתה פוזרו עת גיליתי במקרה מאמר מערכת בעיתון ערבי־יהודי מתונים המביא פרטים על חייה ועל סופה הטרגי של המשוררת הצעירה, וכן את שירה השני; גם שמה הנכון נחשף במאמר מערכת זה.
שניים מבין המשוררים שיצירתם מוצגת כאן התפרנסו במידה רבה מעיסוקם בשירה. האחד הוא רבי שלמה חלואה ממכנאס, שחי במאה ה־18 וכתב שירי שבח ־ב־ם לכבוד אלה שסייעו בידו בקהילות הרבות שביקר בהן ותרמו לו תרומות כספיות. השני הוא רבי דוד בוזגלו, בן המאה העשרים, שידענותו הגדולה במסורות ־ד־סיקליות של צפון־אפריקה בכלל וביצועיו הקוליים בעלי העצמה היו לו מקור ד־ייתו היחיד לאחר שאיבד את מאור עיניו. שניהם היו שליחי ציבור ופייטנים
מבוקשים ביותר בקהילותיהם ובקהילות רבות נוספות שביקרו בהן – אם לקבלת נדבות, כפי שנהג לעשות רבי שלמה חלואה, ואם כהיענות להזמנות של בעלי בתים ופרנסי בתי כנסת, כבמקרהו של רבי דוד בוזגלו. כמו רוב המשוררים העבריים במרוקו נודעה לעיסוקם המקצועי־כמעט בפייסנות ובביצועיה המוסיקליים באירועים משפחתיים או קהילתיים השפעה מרובה על יצירתם השירית העברית (והערבית היהודית באותה המידה), וזאת הן בגלל הידע הרב שהיה להם במגוון הלחנים הן בגלל צורכי ההרכבה של הטקסטים העבריים על מבנים מלודיים מגוונים. כך גם שירתו המקראית הנשגבה של רבי דוד אלקאים קשורה במישרין למסורת הבקשות העשירה של קהילת מוגאדור ולעובדה שניהל בה חבורה של ״בקשות״. כל שיריו המקראיים נועדו להשלים את הסדרות השבועיות של הפיוטים שהושרו עם שחר בשבתות שבין פרשת בראשית לפרשת זכור, ולא הוסיף עליהם. אם כך, גם בהיבט מקצועי־טכני זה של היצירה השירית לא ניתן להפריד בין הפן המוסיקלי לפן הטקסטואלי של השירה העברית במרוקו. המשקל הכפול של השירים העבריים קבע מלכתחילה הן את טווח התקבלותם וביצועם בקהילה הן את תנאי יצירתם ועיצובם.
בחודש שבט תשנ״ט אוניברסיטת חיפה
י ״ש
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית-סוף פתח דבר
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית- סודם של דוד הראובני ושל שלמה מולכו
סודו של דוד הראובני על פי פיוט ממרוקו
- 1. סודם של דוד הראובני ושל שלמה מולכו
בסיפור הופעתם של דוד הראובני ושלמה מולכו עדיין רב מאוד הסתום על הגלוי. מה הייתה מטרת פעילותם המשותפת ומה הייתה המטרה האישית של כל אחד מהם? מה היה הרקע – של הקהילה והמשפחה – לצמיחת הראובני ומולכו ולפעילותם? מה היה טיב היחסים ביניהם? לשאלות יסודיות אלה ולהערכת אישיותם והישגיהם חסרים לנו גם היום נתונים בסיסיים שיסייעו בהבנתה ובהערכתה של אחת התנועות המשיחיות המעניינות ביותר בתולדות עם ישראל.
גם אם ברור כיום שסיפור מוצאו האקזוטי של דוד הראובני היה סיפור בדוי, שהוא עצמו בדה אותו על יסוד סיפוריהם של אלדד הדני ובנימין מטודילה, הרי החוקרים חלוקים בדבר מוצאו האמתי ובדבר מהימנות יתר הפרטים שהוא מסר בספר מסעותיו. אחדים ראו בו מנהיג פוליטי, שניסה לפעול בדרכים דיפלומטיות־צבאיות לזירוז הגאולה; אחרים ראו בו דמות של משיח מטיף, שהופיע בעיקר כדי לעודד את רוחם של האנוסים; ובאחרונה נקבעה דמותו כמשיח שקר, כשקרן וכרמאי. אשר למוצאו, הועלו עד כה סברות שהוא היה ממוצא אשכנזי, ממוצא ספרדי, ממוצא פלאשי או ממוצא תימני. מה האמת בכל אלה? גם היום אין אנו יודעים בבירור את שלבי התפתחותה של שליחותו המשיחית, ומעט מאוד ידוע לנו – ממקורות בלתי תלויים – על מעשיו קודם הופעתו בפני האפיפיור קלמנט השביעי ולאחר שהשתחרר ממאסרו בידי דוכס קלרמונט ־ עד להופעתו בפני הקיסר קרל החמישי בלוויית שלמה מולכו.
הערת המחבר: השווה את פרשנותו הקשה של קאסוטו, הראובני, לקובץ התעודות המשיחיות שהוא מביא, שאותן הוא מייחם לפעילותו המוקדמת של דוד הראובני, וכן את גישתו של סימונסון, שליחות, המביא את התעודות המספרות על מעשי זיוף המסמכים שלו במנטובה, לאחר שחזר לאיטליה מהמאסר בפרובנס. מסורת זאת, בדבר רמאותו של דוד הראובני, התהלכה כידוע בקרב הסופרים הנוצרים ובקרב חוגים יהודיים מסוימים באיטליה, כגון ר׳ עזריאל ראיינה. ראה אשכולי, מבוא, עמ׳ קעט-קפב; אשכולי, התנועות, עמ׳ 430-428. דומה שקאסוטו הרחיק יותר מכל חוקר אחר בימינו בהערכתו השלילית את אישיותו של דוד הראובני; פרשנותו למסמכים שהוא מביא לחיזוק עמדתו יש בה יותר מקורטוב של מגמתיות, והיא בנויה כל כולה כמעט על השערות ולא על השוואה עם תעודות אחרות.ע"כ
התעלומה אופפת גם את חייו של שלמה מולכו. מי הייתה משפחתו ומי היו הוריו? האם הוא באמת היה מנותק מהיהדות עד לפגישתו עם דוד הראובני – ואם כן הדבר, כיצד תוסבר יצירתו הקבלית וכתיבתו העברית הרבנית שנים מועטות לאחר מכן?" איך הצליח להתחמק מפורטוגל לאחר שנימול? לאן פנה מפורטוגל, כדי לשהות בתורכיה, קודם שהגיע לאיטליה? האם שהה בארץ ישראל, כפי שהמסורת מספרת? האם שהה בצפון־אפריקה בשליחותו של דוד הראובני?
הערת המחבר: שירים שונים שנכתבו באותה תקופה במרוקו מזכירים בנשימה אחת את דוד הראובני ואת שלמה מולכו תחת התארים המלך דוד או דוד המלך, והמלך שלמה או שלמה המלך. ראה בפיוט המתפרסם כאן, וכן שיטרית, שירי גאולה. בשירים אחרים מוזכר השר שלמה או ר׳ שלמה, כשהכוונה כנראה לשלמה מולכו. על פי שירי גאולה אלה הוא היה אמור להימצא במרוקו או באלג׳יריה, וראה על כך שיטרית, השירה הערבית־היהודית, עמ׳ 158-156. ע"כ
חלק גדול מהידע שלנו על שני אישים אלה ומעשיהם עדיין נובע בעיקרו מכתביהם ומתיאוריהם שלהם. דומה שבהעדר תיעוד חיצוני מספיק הושפעה הפרשנות ההיסטורית של כתבים אלה לא מעט מגישתם הכללית, האוהדת או המסתייגת, של הפרשנים כלפי המשיחיות בישראל בכלל. רק כך ניתן להסביר הערכות כה מנוגדות באשר לאישיותם ולמעשיהם של שני הפעילים המשיחיים, ובמיוחד לגבי אישיותו של דוד הראובני.
- דוד הראובני ויחסיו עם יהודי מרוקו
יחסיו של דוד הראובני עם יהודי מרוקו, ועם יהודי צפון־אפריקה בכלל, זכו עד כה להבלטה מעטה בלבד במחקר ההיסטורי, כנראה משום שהידע עליהם עד כה היה שאוב במלואו מספר מסעותיו של הראובני, שרבים מפקפקים במהימנותו. בספר זה הרבה דוד הראובני להזכיר את המבקרים שהגיעו אליו ממרוקו – מאזור הסוס, מאספי, מאזמור, מפאס, ממראכש – ומתלמסאן שבאלג׳יריה בעת שהותו בפורטוגל, בשנים 1527-1526, ואת האיגרות שנשלחו אליו מווהראן וממקומות אחרים באלג׳יריה. על פי הסיפור גבר זרם המבקרים לאחר שנפגש עם השגריר המוסלמי של מלך פאס, שהגיע בשליחות דיפלומטית לחצר מלך פורטוגל ומסר לו מכתבים מאת יהודי פאם ומאת הנגיד, אברהם אבן זמרה מאספי.
על פי בקשתו של השגריר מסר לו דוד הראובני אף מכתבי תשובה לפונים אליו לפני שחזר למרוקו.בין המבקרים היהודים היו מנהיגים דגולים ותלמידי חכמים, שליחו של המלך הסעדי של מראכש, יהודי כוהן מאזור הסוס, שחשבו גיבור חיל, ואף מומר אחד. כמו כן ביקרו אצלו אנשים מן השורה שהתלוו אל הנזכרים או באו בגפם, ונשארו בחלקם כמשרתים בלתי אמינים בביתו של דוד הראובני. עם המנהיגים נמנו רבי אברהם אבן זמרה־זמירו, שפעל באספי, באזמור ואולי גם במאזאגאן, ור׳ אברהם רותי, שבא גם הוא מאספי לקבל כתב סמכות ממלך פורטוגל. בקרב תלמידי חכמים נזכרים למשל ר׳ אברהם פאריינטי, שהביא לו תשורות וספרים מאספי ונשאר לשרתו, ור׳ יעקב הסופר, שבא מפאס והוזכר בסיפור מתוך הערכה לאישיותו- ובו ידובר רבות להלן. השליח מטעם המלך הסעדי, שהביא לו איגרת בעניין השבטים, היה יוסף קורדיליאה (Cordilha), והוא נשאר אצלו בתפקיד של עוזר; המומר היה אלדיקא, והוא חזר והתגייר על ידו, נכנס לשירותו של דוד הראובני ונהג בחוסר נאמנות כלפי אדוניו. יש לציין, שזרם זה של אנשי מרוקו שביקרו אצל דוד הראובני התאפשר בעיקר הודות ליישובים פורטוגליים רבים, שהיו פזורים אז לאורך חופה האטלנטי של מרוקו, והודות לקשר של קווי האניות זרם זה של מבקרים, כספי הנרות וכן המכתבים הראשונים שהביא עמו השגריר המוסלמי, מעידים לכאורה על תפוצת שמעו של דוד הראובני, בזמן שהותו בפורטוגל, לכלל הקהילות במרוקו, על שכבותיהן השונות, ומראים עד כמה הוא הסעיר את דמיונן. מעניין לבחון את תיאור היחסים ההדוקים עם יהודי מרוקו ואלג׳יריה. האומנם הם שררו במציאות או משל היו? מסמכים דיפלומטיים על יהודי מרוקו והיחסים שבין מרוקו לפורטוגל באותה התקופה, שהתגלו בארכיוני פורטוגל, אישרו זה מכבר פרטים שונים שמסר דוד הראובני על המבקרים אצלו. אולם מסמכים אלה אינם עוסקים במישרין ביחסים שנרקמו בין יהודי מרוקו, ובמיוחד בין קהילות המגורשים, לבין דוד הראובני או שלמה מולכו.
במחקר שערכתי באחרונה על שירים משיחיים בשירת יהודי מרוקו נתגלו לי פיוטים שונים ממרוקו המזכירים – במפורש או במרומז – את התהודה העצומה שעוררו בקרב יהודי מרוקו מעשיו וגינוניו של דוד הראובני; את יחסיו עם אישים מרכזיים ביהדות זאת – שאת חלקם הזכיר בספר מסעותיו – וכן את הופעתם של השבטים במרוקו בדרכם לכיבוש ארץ ישראל, כביכול. שירים אחדים מזכירים במיוחד את סוד שליחותו הכמוס, כפי שהוא גילה אותו לאחדים מבין המבקרים ששהו אצלו. שירים אלה נכתבו כנראה, כמעט כולם, בזמן שהראובני שהה בפורטוגל, היינו בשנים 1527-1526.
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית– סודם של דוד הראובני ושל שלמה מולכו
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית-סודו של דוד הראובני
פיוטים אלה שופכים אור חדש על השלכות הופעתו של דוד הראובני על יהודי מרוקו, על התסיסה המשיחית הרבה שהתפתחה בעקבות זאת – הן בקרב התושבים והן, אולי, בעיקר בקרב המגורשים ובקרב מנהיגיהם – וכן על הופעתם של עשרת השבטים באותו זמן בדרום מרוקו. השיר הארוך והמפורש ביותר שבהם נתחבר כנראה בידי יעקב הסופר עצמו, לאחר שחזר לפאס מביקורו אצל דוד הראובני, ואנו מפרסמים אותו כאן מתוך כתבי־יד רבים. שיר זה מוסר לנו מידע על הנסיבות והסיבות שהניעו את יעקב הסופר לנסוע לפורטוגל כדי לבקר את דוד הראובני, על הסוד הכמוס ש״המלך דוד״ גילה לו ועל השליחות שזה הטיל עליו – וזאת נוסף על הזכרת הדגלים והחותמות שהוא ראה בביתו. יתר השירים יתפרסמו במקום אחר.
בספר מסעותיו דוד הראובני מספר על הסבת אחד מרגליו על שמו של ר׳ אברהם אבן זמירו מאספי ועל מסירת דגל אחר ליעקב הסופר כדי שיעבירו לקהילת פאס עם שני חותמות זהב, האחד לידי נגיד הקהילה (שהיה כנראה עדיין הנגיד עמי שם טוב בן ר׳ אברהם) והשני לידי ר׳ יעקב רוזאליש. האומנם עשה זאת הראובני רק לאות הערכה כלפי אישים אלה? על פי שירו של יעקב הסופר חרגה משמעותו של מעשה זה מן היחסים האישיים בינו לבין מנהיגים אלה, שכן הדגלים והחותמות היו אמורים לשמש את תכניתו המשיחית שהם היו מעורבים בה – או שהוכנסו בסודה – באמצעותו של יעקב הסופר. ביסוד המעשה עמדה תכניתו של דוד הראובני להקים צבא בראשות יעקב רוזאליש, כפי שעוד נראה בהמשך הדברים. ומעניין לבדוק את הסיבות שהביאוהו לתכנית זו: האם היא נתעוררה לאחר שהראובני שמע על הופעתם וגבורתם של השבטים במרוקו, או שמא חסידיו הם שארגנו את הופעת היהודים החמושים כדי להתסיס את יהודי מרוקו ולתמוך בשמועות המשיחיות שלו בקרב יהודי צפון־אפריקה ? על פי נימת הדברים של פיוט כתוב בערבית יהודית, ובו תיאור הופעתם של בני משה במרוקו – פיוט שנכתב כנראה בתקופתו של דוד הראובני – יש להניח שהסברה השנייה קרובה לאמת.
הערת המחבר: על פי השתלשלות האירועים המתוארים בסיפור קשה לקבוע, מתי בדיוק ביקר יעקב הסופר אצל דוד הראובני, אך קרוב לוודאי שהוא עשה זאת לפני סוף שנת רפ״ו, כך שנגיד הקהילה היה עדיין עמי שם טוב בן אברהם, והוא שהיה בקשר עם דוד הראובני. על פי עץ חיים, עמ׳ 106 הועבר נגיד זה מתפקידו בשנת רפ״ז, ובמקומו נתמנה ר׳ שם טוב בן ר׳ שאול בן רמוך (בידי המלך אחמד הווטאסי, שהחליף את דודו בו חסון). קשרי הראובני עם הנגיד יתבררו בשירו של יעקב הסופר. נמעני החותמות שנשלחו לפאס מפורטים ברשימתו של שלמה כהן בלבד(אשכולי, הסיפור, עמ׳ 139), ואינם מופיעים בגוף הסיפור(עט׳ 96). על עמי שם טוב בן אברהם ראה גרבר, פאס, עמ׳ 89, 117, 119. המחברת טוענת בטעות, שזה שם של שני נגידים שונים.ע"כ
מתברר אפוא, שדוד הראובני עמד במרכזה של תסיסה משיחית שסחפה רבים במרוקו – ובאלג׳יריה ־ ובכללם שני מנהיגי הקהילה החשובים ביותר, והעשירים ביותר במרוקו של אותה תקופה, שקשריהם עם דוד הראובני היו הדוקים. האחד היה ר׳ אברהם אבן זמרה־זמירו, שפעל כאמור באספי ובאזמור, והאחר ר׳ יעקב רוזאליש, שפעל בפאס. שניהם עמדו בראש המגורשים מספרד ומפורטוגל, ולמעשה בראש הקהילות היהודיות במרוקו, משום מעמדם אצל מלכי מרוקו: הם שמרו על קשרי עסקים ומסחר עם פורטוגל, וכיהנו לעתים גם בתפקידים דיפלומטיים. הופעתו של דוד הראובני הגבירה בוודאי את הציפיות המשיחיות של מגורשי ספרד ופורטוגל שהתיישבו במרוקו ובמערב אלג׳יריה, ואשר חלק מבני משפחותיהם חיו כאנוסים בארצות מוצאם. חלק עיקרי בתכניתו המשיחית של דוד הראובני היה שחרור אנוסי ספרד ופורטוגל בדרכו לכיבוש ארץ ישראל ולשיבת ציון.
בשיר המתפרסם נזכר דוד הראובני במפורש, בשם המלך דוד, ומוזכר בו הסוד שגילה ליעקב הסופר כששהה כחודש בביתו. לפי הסברה מחבר השיר הוא יעקב הסופר עצמו. הוא מתאר את האווירה המשיחית ששררה בקהילתו, את מניעי שליחותו, את סוד הגאולה שהראובני גילה לו ואת הדמויות שהיו קשורות לביקורו אצל ״המלך דוד״. בשיר אין זכר לסיפור הבדוי של דוד הראובני בדבר מוצאו מחבש, או מארץ תבור או חבור, ולא לייחוסו לשבט ראובן. להפך: על פי אחד הרמזים שבשיר ייתכן אפילו, שדוד הראובני הציג את עצמו באוזני המבקר ממרוקו כמגורש גם הוא, או בן למגורשים, שכן כך הוא מתאר אותו: ״קרוב לנו האיש <דוד>, מגואלינו הוא״(טור 56).
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית-סודו של דוד הראובני…עמוד 10
פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה-גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים.
קריאה מהנה וסופגניות טעימות.
פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה
גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים:
דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו
לקראת חג החנוכה אני שמח להביא כאן שיר ויכוח מיוחד במינו שנכתב במרוקו בערבית יהודית, כנראה במאה ה-19, ובמרכזו התנצחות בין שני החגים חנוכה ופורים. השיר מובא באחת מגרסאותיו הקצרות מתוך כ"י Heb. 28º 4288 (דפים 7א-8ב), שבספרייה הלאומית בירושלים. שירי ויכוח נכתבו במרוקו גם בעברית, במיוחד על נושא המתיחות הנמשכת והכמו־טבעית שבין הגבר והאישה. הם היו נפוצים בקהילות שונות, בראש וראשונה בקהילות שבהן הם נכתבו, ומופיעים במקורות רבים.
השיר על חנוכה ופורים נכתב בלא כל ספק שהוא כחיקוי לשיר ויכוח שהיה נפוץ בכל קהילות מרוקו והוקדש להתנצחות בין פסח לסוכות. השיר הועתק במאה ה-19 ובמאה ה-20 בעשרות כתובי-יד, והודפס גם פעמים רבות במאה ה-20 על גבי עלים תלושים. סימני החיקוי מפוזרים לאורך הטקסט שיובא להלן ומקיימים זיקה ישירה בין הוויכוח שבין פסח לסוכות והוויכוח שבין חנוכה לפורים, לא רק מעצם מתכונת הוויכוח שבין ישויות השייכות למחזור השנה היהודי, אלא גם תוך היצמדות למוטיבים ולרכיבים שונים העומדים ביסוד ההתנצחות שבין החגים הניצים וההשמצות ההדדיות שהם משמיעים.
בשני הטקסטים, עוצמת הוויכוח המתקיים בין החגים נובעת לא רק מן המעמד השונה המיוחס לכל חג בשני הצמדים — פסח לעומת סוכות ופורים לעומת חנוכה — אלא גם מהעתקתו של הפולמוס למישור היחסים הטעונים שבין הגברים לנשים בחברה היהודית המסורתית, להלכה במרוקו בלבד אך למעשה בכלל קהילות ישראל באשר הן שם. האנשה זאת של השוני במעמד החגים מתאפשרת בערבית היהודית (ובעברית) הודות למין הדקדוקי הזכרי של החג המוערך יותר (פסח לעומת סוכות, פורים לעומת חנוכה) ולמין הנקבי של החג המוערך פחות (סוכה לעומת פסח, חנוכה לעומת פורים). אולם אמצעי לשוני דקדוקי זה בא לסמל בעצם את המעמד התרבותי השונה של כל חג וחג בחיים החברתיים והמשפחתיים היהודיים וכן את התחרות הגלויה והסמויה הקיימת בין הגבר לאישה בחברה היהודית המסורתית ואף בין תחושותיה ותרומתה של האישה היהודייה לקיום החגים כהלכתם וכמנהגם לבין תרומתו של הגבר לפעילות זו.
כיצד מתחברים מערכים אלה הקושרים בין ישויות דתיות-התנהגותיות כמו החגים היהודיים אל הדמיונות הקהילתיים? חוויות החגים שחזרו על עצמן בצורה כה אינטנסיבית כל שנה באותו תאריך במשך עשרות דורות הפכו את רישומיהם של חגי ישראל בנפשות החוגגים ובתרבות הקהילתית לממשויות חברתיות עצמאיות בעלות נוכחות מנטאלית משלהן. זו נושאות משמעות אנושית ותרבותית שמעבר לטקסים ולהתנהגויות המייחדים כל חג וחג ומעבר למקורותיו הדתיים וההיסטוריים. עבור החוגג היהודי, החג הוא קודם לכול חריגה מן היומיום ומפעולות החולין. אולם מימוש כל הכרוך בו — טקסיו ותנאיהם, מנהגיו הכלליים והפרטיים, מלבושיו ומטעמיו המיוחדים — דורש הכנות מאומצות מן המשפחות ומציב אילוצים לא מעטים, ובמיוחד הוצאה כספית שמעבר לתקציב המשפחתי הרגיל, שהיה מצומצם בלאו הכי משום דלותם של רוב גדול מבני הקהילה. אין ספק בכך, שחוויות החג מפתחות רגשות התעלות מעל לשיגרה ואף תחושה של הוד והדר בטקסים מסויימים, כמו עריכת הסדר בפסח למשל. בו בזמן החג מציב בפני המשפחה החוגגת מכלול של פעולות, של החלטות, של אילוצים, של תסכולים ושל ערכים המכניסים אותה ללחצים רבים, בראש וראשונה לחצים כספיים המופעלים על ראש המשפחה כדי שיעמוד בכבוד במילוי צורכי החג, אך באותה המידה גם לחצים פיסיים ופסיכולוגיים המופעלים על עקרת הבית דרך ההכנות המדוקדקות והתובעניות של טקסי החג, חפציו, מצרכיו וארוחותיו. כך למשל, לא כל הפתגמים הערביים-היהודיים שהיו בפי נשים יהודיות במרוקו ועניינם פסח קושרים שבחים לחג, אלא להפך. פתגם אחד אומר בתרגום קרוב למקור: "לא נאכל את המצה עד שנהפוך לעלה נידף" (בגלל המאמצים הפיזיים הכרוכים בניקיון ובהכנת המצרכים של החג); פתגם שני שהוא דו-משמעי מוסיף: "פסח חג המרור / חג המחסור".
רישום מנטאלי זה של החגים הביא גם ליצירת מעין היררכיה חברתית ותרבותית המדרגת את החגים בתודעה הקהילתית על פי המאמצים הכלליים שתובע כל חג וחג ועל פי מהות הטקסים והמשמעויות הכרוכים בו, וממקמת אותם זה ביחס לזה. בראש הסולם, עומד בלא כל ספק פסח, שהוא אמנם חג החרות אך הוצאותיו מרובות, הכנותיו ארוכות ומדוקדקות. טקסיו המפוארים ומצרכיו המיוחדים, אסור שיהיה בהם ספק חמץ כלשהו. בגולה, פסח נמשך שמונה ימים וחג הסוכות תשעה ימים. גם בחג זה החל בסתיו מתקיימים טקסים מיוחדים, ובמיוחד בניית הסוכה והכנת ה"לולב", היינו ארבעת המינים עבור התפילות בבית הכנסת. לכן הוא יכול לשמש בר תחרות לפסח, כאשר לזכותו עומדים יתרונות משלו הנובעים מהעדר המיגבלות שמטיל פסח על בן הקהילה בענייני חמץ ומצה. שלישי בסולם מנטאלי זה הוא חג השבועות, שאינו שווה משקל לשני הרְגָלִים הראשונים משום שהוא נמשך (בגולה) יומיים בלבד וטקסיו המשפחתיים מועטים ביחס. לכן בשיר על מריבת פסח וסוכות הוא משמש כמשכין שלום בסוף הקטטה בין שני הניצים ומצהיר עליהם כעל שווים בזכויותיהם וביתרונותיהם. בדרגה פסיכולוגית נמוכה יותר נמצאים שני החגים פורים וחנוכה. הראשון נמשך רק יממה אחת אך רועשים בו, משתכרים בו וסועדים בו. לעומתו חנוכה דלה בטקסים ובמטעמים ייחודיים. לבד מן הדלקת הנרות היומית, אין בחג זה טקסים המלכדים כמו ביתר החגים את כל בני המשפחה. גם המטעמים המיוחדים הנוהגים בקהילות שונות, כמו הסופגניות או הכוסכוס, אינם כלליים לכל בני הקהילה אלא שייכים למנהג המשפחתי, שמשפחה אחת מקיימת אותו בצורה זו או זו ומשפחה שנייה אינה מקיימת אותו כלל. מבחינה זו חנוכה נמצאת בתחתית הסולם הפסיכולוגי-תרבותי של החגים היהודיים.
השיר על חנוכה ופורים שלפנינו ממחיש אם כך על דרך ההיתול ואולי אף על דרך הפארודיה — של השיר על פסח וסוכות — את המעמד הנמוך של חנוכה בהיררכיית החגים. בדומה לסוכה בשיר על פסח, חנוכה מוצגת כאן כאישה חסרת ישע, חסרת משפחה, שמוצאת מחסה זמני אצל השכנים כשפורים תוקף אותה (טורים 7-8). היא עומדת בודדה ליד פתח ביתה כקבצנית (טור 33), אך מקפידה בתחילה על כבודו של הגבר (טורים 7-8). אולם כוחה בלשונה. היא אוזרת כוח (טור 11) ומהממת את פורים במסכת השמצות וקללות (טורים 11-62), שלא ציפה להן (טורים 72-82), ומאלצת אותו לנהוג כלפיה באותה מטבע. גם הוא מפעיל נגדה לבסוף את נחת לשונו במקום נחת זרועו (טורים 82-04). בתחילה, פורים התנהג כיאה לגבר בטוח בעצמו ותוקפני, המפעיל אלימות כלפי חנוכה בלא כל התגרות מצידה, היינו אלימות לשם אלימות (טור 7).
המריבה בין השניים מתחילה עם התפרצותו של פורים וכיבויו האלים את מנורת החנוכה (טורים 5-6) ונמשכת בנאום השמצות של האחת כלפי השני ובנאום תשובה לא פחות פולמוסי אך קצר יותר של פורים. ההתנצחות מסתיימת בלא כל ניסיון להשלמה בין הניצים — שלא על דרך המריבה בין פסח וסוכות — לא רק משום שאין חג שלישי באותו המעמד המסוגל לפשר ביניהם ולהפסיק את כעסם, אלא גם משום שלפורים יש יתרונות ומאפיינים מייחדים העולים בהרבה על אלה של חנוכה. כמו כן, שלא כמו בשיר המסגרת על פסח וסוכות, אין ההתנצחות מזמנת כאן דו-שיח מסורג בין שני הניצים עם הצגת טענות כלפי בן השיח והגנה על העמדות של הדובר אלא נאום פולמוסי רצוף שבו מוצגים חסרונותיו וקלקוליו של החג היריב בלא שיוצגו יתרונותיו וסגולותיו. כמעט כל מה שמייחד את היריב משמש כאן נושא ללעג ולקלס בפי המתחרה.
בשיר מדובר על חביות היין וה'מאחיא' המזומנות עם תחילת חג החנוכה (טור 3), אך חביות אלה משמשות למעשה לצורכי כל השנה ולאו דווקא לצריכה בחנוכה. זאת התוצרת שהתקבלה מדריכת הענבים בסתיו ומייצור יין השרף בתהליך של זיקוק פירות הקיץ — תאנים, תמרים, רימונים — וכן חלות דבש המושרים ומוחמצים במים. הטקסים המייחדים את חג החנוכה נוגעים בעיקרם לפתילות שהוטבלו בשמן והודלקו לפנות ערב כל יום משמונת ימי החנוכה. במרוקו נהגו להשתמש בפתילות ובשמן להדלקת מנורת החנוכה ולא השתמשו כלל לצורך זה בנרות שעווה. פתילות אלה לא נמכרו בחנויות אלא כל עקרת בית נהגה להכין אותן מקרעי בגדים ובדים לבנים ישנים כדי שהשמן ייספג בהן ויבערו בקלות. הכנת הפתילות לא הייתה נוחה ביותר, שכן זו הייתה מלאכת כפיים שחייבה לגלגל את חתיכת הבד הקטנות בין כפות הידיים — ולפעמים על חלק אחר של הגוף — כדי ליצור גלילי בד מהודקים שיספגו את השמן ויבערו לזמן ארוך יחסית. נפיחות הידיים הנובעת מכך אינה הגזמה של המחבר (טור 13), אלא פרט אנושי חשוב. לעומת זאת, התנפלות חתול הבית על חבילת הפתילות ובליעתן על כל המשתמע מכך (טורים 13-23) אינה מעשה של יומיום אלא אירוע נדיר הבא להדגיש את אזלת ידה של האישה היהודייה וחוסר הישע שלה בחג זה, שאין בו ייחוד כביכול כשמתעלמים ממקורותיו הדתיים והלאומיים. אי השימוש — על פי ההלכה — באורות החנוכה לצרכים של תאורה וכמקור להבערת אש (טורים 53-63) מבליט עוד יותר את מעמדו הנמוך של החג ואת מיותרותו כביכול. גם הדימויים הקשים של חנוכה כאישה אלמנה וזנוחה (טורים 93-04) במסכת העלבונות שפורים מרעיף עליה אינם ממתנים תחושה זו כלפי החג, להפך.
לעומת אי-התועלת והעליבות שבחנוכה, פורים מוצג בשיר כחג גדוש אירועים והתרחשויות הן בבית הכנסת והן בחיק המשפחה. אלה כוללים: סעודת פורים, שאין העני יכול להכינה כיאות בגלל יוקר העופות (טורים 31-41, 42), וזאת בדומה למה שמועלה בשיר על פסח וסוכה בעניין פסילת העוף השחוט של העני בגלל חשש של חמץ; מנהג אכילת הכוסכוס בחלב בכלים מחרס (טורים 51-61); מצוות שמיעת המגילה בבית הכנסת והפעלת הרעשנים ואמצעים אחרים להבעת הסלידה מהמן ובני ביתו (טורים 71-02); הכנתו וצריכתו של לחם מיוחד עם ביצים קשות בתוכו כסמל לעיני המן (טור 12); שתיית יין ומאחיא עד לשוכרה עם תוצאות מביכות או מבישות, כגון הירדמות בבית המארח (טורים 22-32) ומכות לאישה (טור 32)
גודש האירועים, המטעמים והמשקאות שמאפיין את פורים חולף חיש מהר שכן החג נמשך יממה אחת בלבד. ההתפכחות בשושן פורים מוציאה את האדם היהודי מחדוותו הקצרה ומציבה מייד בפניו את צרכיו הקרובים והמאיימים של פסח לבד מהכנותיו הארוכות והמתישות (טורים 52-62). אכן, שני החגים ה"גבריים" והמוערכים של מחזור השנה היהודי סמוכים זה לזה, ומשמחתו של זה מתגלגלות דאגותיו של זה.
להלן הטקסט המלא של השיר על פי תרגומו העברי מן המקור הערבי-יהודי. התרגום והעריכה שלי (י"ש).
קצת חנכה ופורים [=סיפור חנוכה ופורים]
-1 אזיו נעאווד ליכּום, יא לזמעא למבארכּא, / קצא זראת באין פורים וחנכּה,
תכאצמו עמלו חרכּא / לילת כ"ה פכסלו פסהר [תאלת]
[=בואו ואספר לכם, קהל מבורך, סיפור שקרה בין פורים וחנוכה,
שרבו וניהלו מערכה, בליל כ"ה בכסלו, בחודש [השלישי].
לקנאדיל מגסולין / ולכוואבי די שראב ומאחייא מחלולין;
ונאס כּאמלא מחתאלין / באש יסעלו חנכּה, יא כוואני.
[=המנורות מנוקות, וחביות היין והמאחייא פתוחות;
ובני הקהילה כולם דרוכים להדליק את נרות חנוכה, הו אחיי.]
5 -בחרא בדאת חנכּה תסעל לפתילה / וכלט עליהא פורים בו למגילה;
דגייא צלחלהא לקנדילא, / ובקאת גיר דלמאני.
=]אך התחילה חנוכה להדליק את הפתילה ולפתע פרץ פורים אבי המגילה;
מייד כיבה לה את המנורה, ורק האפלה נותרה.[
חנאת ראצהא חנכּה ולא כּלמתו / ועלא ענאייתו כלאתו,
חתא תרא אס פראצו. / חאב יכאצמהא בלעאני.
=]הרכינה חנוכה את ראשה ולא דיברה איתו, והקפידה עם כבודו,
עד אשר תראה מה בדעתו. והוא התכונן לריב איתה בכוונה תחילה[.
כרזת לברא בלפקעא, / ראתו ואוקפת בלפזעא,
-10 ועמודו עלא כּתפו מודעא;/ הרבת ודכלת ענד זיראני.
=]יצאה החוצה פגועה, הביטה בו ועמדה מפוחדה,
והוא מקלו מונח על כתפו; ברחה ונכנסה אל בית השכנים].
קאלת: דחיו עלייא האד שמאתא, / ואס אנא רזעת לו המן בן המידתא?
דלמא תנזל עליה צאכטא; / מן שמא נתהנא האני.
=]אמרה: גרשו מעליי זאת החרפה; האם הייתי עבורו המן בן המדתא?
שייפול עליו חושך וזעם; מן השמים אזכה בשלוותי.[
שמעו לואחד למסכין פלילתו, / משא ישרי טוייר למגלתו;
צאבו גאלייא קימתו / ובאת בלא עשייאני.
=]שמעו מה קרה לעני בליל פורים: הלך לקנות תרנגול לסעודת המגילה,
מצא שמחירו יקר מאוד, והלך לישון בלא ארוחה וסעודה.[
-15 פנהארו מא צאבו פיה נאס ראחא, / מן די צבח צבאח חתא למנחה.
מא ייאכּלו ברכּוכּש חתא תכּתר לפדיחה, / מן קלת חוואייז לפכראני.
=]ביום פורים לא מצאו בו מנוחה, מהשכם בבוקר עד לזמן מנחה.
לא אוכלים כוסכוס בחלב עד מלוא הכלימה, בגלל מיעוט כלי החרס.[
כּבאר וסגאר יגּלסו פצלא, / מא יקומו חתא ישמעו למגלה;
ומנאין ידכּרו המן ידרבוה בתקילה, / יאו ישחקוה בלחזראני.
=]גדולים וקטנים ישובים בבית הכנסת, אינם עוזבים עד שקוראים את המגילה;
וכשמזכירים את שם המן מפוצצים נפץ, או מועכים אותו בין אבנים[.
לישאשרא יטרקוה / ועלא לחזאר ישחקוה;
-20 ואידא יצוורו צורתו יעלקוה, / פלקצבא יאוו פלחייטאני.
=]הילדים מפוצצים אותו ועל אבנים מועכים אותו;
ואם יציירו את דמותו יתלו אותו על בית גבוה או על הקירות.[
דאךּ ילגּי לאכור יקול: דוז, / רא למרא עמרת לבוז;
יסרבו מאחייא יקולו: קום כרז, / לא תטיח לי פי דארי.
=]אחד נתקל בשני ואומר: מהר, האישה הכינה את הלחם עם ביצי המן.
שותים מאחייא ואומרים לחבר: קום צא, שלא תיפול שיכור בתוך ביתי.[
ואחד ישכּר ויברךּ פי למרא, / ואחד יטיח פחאל קנטרא;
ולמסכּין מא יזבר כליה ענגּרא / באש יעמל סעודה, יא כוואני.
=]האחד שותה לשוכרה ומרביץ לאישה, השני משתרע כמו גשר;
והעני אינו מוצא אפילו גרגרת להכנת הסעודה, הו אחיי].
25 -יצבחו נהאר שושן גיר יכממו, / כל ואחד יקרא המו
באש יגּאבלו פסח בן עמו / ותקול מא דאז פורים, יא כואני.
=]כולם קמים ביום שושן פורים מהורהרים, כל אחד פנוי לדאגתו,
כיצד לקבל את פני פסח בן דודו, כאילו לא היה פורים, הו אחיי.[
פורים, יא כוואני, שמע מעאיירתו / ודגייא קפז ולווא עלי]ה[א מגלתו.
קאלהא: אזי, יא מסוודתו, / ואס אנא רזעת לךּ נצראני?
=]פורים, הו אחיי, שמע את עלבונו ומייד קפץ וגלגל עליה את מגילתו.
אמר לה: בואי, בישת מזל, האם נוצרי אני עבורך?[
מא סמאווךּ נאס חנכּה / חתא ערייאנא ומסווכּא.
-30 מא פיךּ גיר לכּלאם ולא פכּא; / ונתי מא תסווא חתא פלסאני.
=]לא קראו לך היהודים בשם חנוכה אלא משום שאת חסרת כול ומכוערה.
אין בך אלא דיבורים, לא ניחמים; את הרי לא שווה אף לא זוז אחד.[
יתנפכו ידין נאס בלפתיל לפתילא, / תזי לקטא תאכּלהום פי מרא.
לאגדא תציבהא תבדק פדלאיילא / באש תעמל אוכרין, יא זיראני.
=]ידי היהודיות מתנפחות בהכנת הפתילות, והחתול בא ובולע אותן בחופזה.
למחרת אתה מוצא אותה מחפשת בין הכרוזים במה להכין פתילות אחרות, הו אחיי[.
תציבהא דימא פחאל שאעייא פם לבית, / יאו יעלקוהא פלחיוט.
ותכצר נאס פי זיות / בלא פאיידא, יא חדראני.
=]אתה מוצא אותה תמיד כמו קבצנית בפתח הבית, או תלויה על הקירות.
גורמת ליהודים הפסד שמן בלא תועלת, אתם הנוכחים].
-35 דווהא מא יכּונו יקראוו ביה, / ונפיע מא יסתנפעו ביה.
ונארהא מא יציבו ישעלו ביה, / לא כּבאר ולא סגאר ולא נשוואני.
[=אור המנורה אין קוראים לידו, ואין כל תועלת בו.
גם מן הלהבה אין מדליקים אש, לא גדולים לא קטנים ולא נשים.]
סיר, יא קלילת צוואב ולאדאב, / מא נתין גיר סים לעדאב.
לוכּאן מא נחשון בן עמינדב / מא תשווא חתא פלסאני.
=]לכי, את חסרת כל ייחוס ונימוס, אינך אלא כסם הייסורים.
לולא נחשון בן עמינדב לא היית שווה כל זוז[.
כּל לילא כּא תזיד פתילא / פחאל סי מרא חאיירא ודל[י]לא.
-40 ופם לביות גאלסא פחאל סי הזאלא / מא תא ישיוויהא חתא אוחדאני.
=]כל לילה את מוסיפה פתילה בדומה לאישה חסרת יכולת ועלובה.
ולפתח הבית את ישובה כאלמנה, ואף לא אחד נותן בך את תשומת ליבו.[
כפי שניתן להיווכח בקלות, מעטים ביותר האזכורים המפורשים של היסודות הפולחניים-הדתיים והליטורגיים המייחדים כל כך את החגים היהודיים בקהילות המסורתיות. פרט לעניין קריאת המגילה ולהרעשה שמלווה אותה, מוזכר גם המן בן המדתא (טור 11) כדמות המסמלת את האכזריות ושאט הנפש שנובע ממנה. בנוגע לחנוכה, מוזכרת דמות מקראית הקשורה לליטורגיה של החג, נחשון בן עמינדב (טור 83), ולא דמות הקשורה למקורו של החג. הזכרת שמו של נחשון בן עמינדב, נשיא מטה יהודה, נובעת מקריאת פרק מן הפרשה (במדבר ז, י-יז) בשחרית של היום הראשון בבית הכנסת.
המעמד הסימבולי־התרבותי שקיבלו החגים היהודיים ביצירה העממית (ולפעמים גם ביצירה הרבנית) מציב אותם כישויות עצמאיות בעלות חיות משלהן, משל היו מנותקות ממחזור השנה היהודי הכולל אותן ומתקיימות בחלל חיצוני עם רצונות ודרישות משלהן כלפי בני הקהילה וכלפי כל חוגג וחוגג. מעמד עצמאי זה בא לידי ביטוי בטקסטים ספרותיים שונים, ביניהם השירים העבריים והערביים-היהודיים שדובר בהם כאן. טקסטים אלה מיטיבים להמחיש את הממדים הקיומיים והתרבותיים של החגים ומפקיעים אותם מן המישור התיאולוגי והדתי העיקרי שבו הם מוצבים בטקסטים היהודיים המייסדים — המקרא, התלמוד וההלכה. טקסטים אלה מיטיבים להציג את האמביוולנטיות שבה התייחסו בני הקהילות, גברים ונשים, לחגים ולמועדים ששברו את שיגרת היומיום והעניקו להם יחד עם השבת שעות חסד והתעלות, ולהביע את תחושותיהם החצויות — תחושות של התעלות רוחנית ושל חגיגה גסטרונומית מכאן ותחושות של תסכול וחרדה מכאן.
הערות
1 המאמר התפרסם בראשונה: "גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים: שיר–ויכוח ממרוקו", בתוך אורות בהרי האטלס; מנורות חנוכה מאוסף שולמן במוזיאון ישראל, בעריכת ח' בנג'מין. ירושלים, מוזיאון ישראל 2002, עמ' 21-18.
2 ראו את מאמרי: "מיתוס האישה בשירת יהודי מרוקו: שני שירי ויכוח רבניים מן המחצית השנייה של המאה ה-19", בתוך מ' הלצר ומ' מלול (עורכים), תשורות לאבישור; מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, בלשון העברית ובלשונות השמיות מוקדשים לפרופסור יצחק אבישור, תל אביב תשס"ד, עמ' 339-321. ראו את המאמר בקישור:
http://jychetrit.s379.upress.link/wp-content/uploads/2020/02/י-שיטרית-מיתוס-האישה.pdf
3 על שירי ויכוח בתרבות עמי המזרח ובשירת יהודי מרוקו ראו את מאמרי: ״משעשועי הכתיבה הרבנית במרוקו: מבנים פואטיים בפיוט על הקולמוס לר׳ שמואל עמאר (מכּנאס, 1889-1830) – הפיוט וההדרתו״. בתוך יגאל שוורץ, רונה טאוזינגר ואחרים (עורכים), מחשבת הספר; מחקרים בספרויות יהודיות מוגשים לאבידֹב ליפסקר, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, תש״ף, עמ׳ 315-301.
4 ראו את מאמרי: "היררכיית החגים ודמיונותיהם בקהילות יהודיות מסורתיות: מבנים פואטיים ולשוניים בשיר התנצחות בין פסח לסוכות בערבית של יהודי מרוקו מן המאה ה19-", בתוך: מ' מוצ'ניק וצ, סדן (עורכים), מחקרים בעברית החדשה ובלשונות היהודים מוגשים לאורה (רודריג) שורצולד, ירושלים: הוצאת כרמל, עמ' 579-558.
JYCHETRIT.S379.UPRESS.LINK
jychetrit.s379.upress.link
פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה
גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים
דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו
שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו-יוסף שטרית
שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו
שירת יהודי מרוקו כוללת אלפי פיוטים, בקשות, קינות, תוכחות, מליצות ושירים לימודיים בעברית וכן מאות שירים בערבית יהודית. כמעט כל היצירה הזאת, ובמיוחד זו הכתובה עברית, עוסקת באופן אובססיבי כמעט בשלושה מוקדים עיקריים: מוראות הגלות הנמשכת, כמיהה ותפילה לגאולה הקרובה, והתכונות הדתיות של החגים והמועדים היהודיים. המעיין בקורפוס עצום זה, ובעיקר באותו חלק שזכה והופיע בדפוס, עשוי לקבל את הרושם, כאילו לגבי משוררי יהדות מרוקו חדלו הקהילות שבהן הם ישבו לחיות חיים היסטוריים עצמאיים משלהן מאז חורבן הבית ואבדן העצמאות הלאומית. בהסתמך על חלק זה מן השירה אפשר באמת לטעות ולחשוב, שקהילות אלה לא הושפעו כלל מאילוצי התהפוכות המדיניות והחברתיות שעברו על הסביבה המוסלמית שבה ישבו, ושלא חלו בהן תהליכים פנימיים משתנים, אלא הן קפאו על שמריהן מאות בשנים. ואכן, לכאורה, מועטים הם השירים הידועים העוסקים במישרין באילוצים חיצוניים ובתהליכים פנימיים אלה. האם כך הדבר גם באותו חלק נכבד משירת יהודי מרוקו שעדיין מחכה להיגאל?
לאחר עיון ביצירתם של משוררים יהודים רבים במרוקו – ובעיקר תוך סקירה שיטתית של מאות כתבי־היד שבספריות הציבוריות והפרטיות שמקורם במרוקו או בצפון־אפריקה – מתברר שאין התמונה חדה כל כך. במסגרת מחקריי על שירת יהודי מרוקו התגלו לי עד כה יותר ממאה שירים, בעברית או בערבית יהודית, המתייחסים במישרין לאירועים היסטוריים או חברתיים שונים שנגעו לכלל הקהילוה במרוקו או לאחת מהן, בתקופות שונות מאז המאה ה־12 ועד לימינו, כולל אירועים שהתרחשו בזמן האחרון ממש.
כפי שניתן היה לצפות, רוב השירים האלה מתארים או מבכים מרה מאורעות טרגיים שמהם סבלו קשות קהילות יהודיות שונות במרוקו או מחוץ לה. אחרים דווקא מביעים את הרגשת ההקלה והרווחה שחשו בני הקהילה שעה שהתחולל ה״נס״ ובאה הישועה סמוך לזמן שבו עמד לקרות האסון שאיים על חיי הקהילה. השירים מן הסוג השני צורתם כשל פיוטים, בעוד שהראשונים נכנסים לתחום ה״קינה״. בערבית יהודית זוכות יצירות אלה לשמות קצה או קצידה, בלא כל הבחנה בין מאורע טרגי ומאורע משמח. מטרתי כאן להציג בקצרה את עשרות השירים ה״אירועיים״ האלה ולפרסם בראשונה שני שירים שנכתבו בקהילת מכנאס, האחד בתחילת שנות התשעים של המאה ה־18 והאחר כשבעים שנה לאחר מכן.
על חורבן רוב הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה ובספרד המוסלמית בידי המוואחידין, במחצית המאה ה־12, נשתמרה במרוקו קינתו של ר׳ אברהם אבן עזרא בלבד. קינה זאת – ״אהה על ספרד ירד״ ־ נמצאה בגירסאות שונות בקהילות רבות במרוקו ומחוץ לה, והיא מזכירה קהילות רבות שנחרבו באותן גזרות שמד: מכנאס, פאס, אגמאת שליד מראכש, דרעא וסג׳למסא. היא מצויה בעיקר בכתבי־יד של קינות לתשעה באב ששימשו באזור הנקרא כיום תאפילאלת. כמו כן מספרות מסורות שונות על קורותיהן של קהילות רבות בעמק הדרעא מלפני הכיבוש המוסלמי ועד להכחדתן בידי המוראביטין, אך לא נשתמרו שירים על כך מאותה תקופה.
מגירוש ספרד ופורטוגל שרדו, לעומת זאת, קינות רבות שנתחברו בידי משוררים מבין המגורשים, שהתיישבו במרוקו או באלג׳יריה. כך מתייחס שמעיה קוסון בקינות רבות לתלאות הקשות ולהשפלה שהיו מנת חלקם של המגורשים ולהשמדת הקהילות היהודיות והתרבות היהודית בספרד ובפורטוגל. קינות אלה, המופיעות גם הן בקובצי קינות לתשעה באב, כוללות יצירות אלה: (א) ״יום מאורי יום מאורי חשך בגירוש קאסטילייא״; (ב) ״מר לי מר כי חזות קשה הוגד לי״ (ג) ״נפלה עטרת כתר ראשנו״. גם קינתו של מאיר די וידאש ״אבינו, הגמול הזה קוינו? אללי!״, המגוללת את צעקתו ותרעומתו של המשורר על גודלו של עונש הגירוש ועל סבלם המיוחד והבלתי מובן של הילדים, התינוקות, הנערות והנשים של המגורשים, נפוצה מאוד באותם כתבי־יד. ליד טקסטים אלה מוצאים גם את קינתו של משורר החותם בשם אברהם, ״גולת ספרד, בכל לבבכם ברכו נא שם אלהיכם״, וכן שתי קינות נוספות בלא סימן ברור המתייחסות גם הן לגירוש:
״שמעתי שמעך יראתי, אמרתי ה׳ הנני״ ו״אליכם עדה נאמנה, אשאל מכם מענה״.
ברם המאורעות המסעירים שהשאירו את הרישום העמוק ביותר בשירתם של יוצרים עבריים ילידי מרוקו היו הפרעות האכזריות שערך המלך מולאי יזיד בשנים 1792-1790 (תק״ן־תקנ״ב), במיוחד בקהילות היהודיות העירוניות בצפונה ובדרומה של מרוקו. מלבד קינותיהם של ר׳ דוד בן אהרן חסין ושל ר׳ יעקב אלמאליח, שנתגלו ונתפרסמו עוד בסוף המאה שעברה, נמצאות קינות רבות נוספות בכתבי־יד שונים, משל משוררים שחוו על בשרם את זוועות האימים של הימים ההם. קינתו של ר׳ מרדכי בן מסאס [=משאש] ״ארים את קולי בבכיה״, אשר תובא בהמשך, מתארת את התלאות שעברו על יהודי מכנאס ומזכירה את קהילת תיטואן שסבלה גם היא רבות. בקינתו ״אקונן במהרה ואקדש צום ועצרה״ אין דוד בן מנחם מציין שמות של קהילות, אך הוא מתאר את זדונו ואת התעללויותיו של המלך, שהיה כנראה בלתי שפוי ופגע גם באוכלוסייה המוסלמית. לאחר מותו הפתאומי של ״הצורר״ בשנת 1792 חיבר ר׳ יהודה אלבאז מצפרו פיוט שבו אין הוא מסתיר את שמחתו לאיד ואת שמחתן של כל הקהילות על הסתלקותו של המלךהמזיד, וכך עשה גם ר׳ יהודה בן עטאר מפאס; הלה אף רשם כרוניקה מפורטת למדי בשם ״זכרון לבני ישראל״ על אשר אירע בעיר זו ובערים אחרות.
אולם עם כל רישומם העז של מאורעות אימים אלה בשירים שהוזכרו קינות או פיוטים אלה הם אך בודדים בתוך יצירתם הענפה ־ בחריזה ובפרוזה – של אותם מחברים, אשר היו עדים לזוועות. לעומת זאת אותה טרגדיה (ועמה זוועות נוספות שקדמו לה בעשר שנים) תופסת מקום מרכזי בשירתו של ר׳ שלמה בן יששכר חלואה, שעבר גם הוא במכנאס אותו גיהינום, ואשר יצירתו השירית – מן החשובות והמעניינות שנכתבו אי פעם בצפון־אפריקה ־ עדיין מחכה להיגאל מתוך כתבי־היד הרבים שבהם היא מצויה. חלק גדול מן הדיוואן שלו מורכב למעשה מאותן קינות רבות – למעלה מעשר – שבהן הוא מבכה מרה את אשר עבר על יהודי מכנאס ״עת נכנסה בלשת״ לעיר, ועל יהודי פאם, אשר גורשו מבתיהם ומתיהם הוצאו מקבריהם, כולל עצמות הרבנים והמכובדים של הקהילה. לצד אירועים מסעירים ומייאשים אלה, שאותם מתאר המשורר בהרחבה ובהתרגשות רבה תוך ציון תאריכים מדויקים בתוך הטקסט השירי, הקדיש שלמה חלואה שירים רבים נוספים לתיאור ולשחזור הזוועות שעברו עליו ועל כל הקהילה של מכנאס בזמן הבצורת והרעב של השנים תקל״ט-תקמ״א (1779/81), תוך הדגשת סבלם קורע הלב של הילדים והתינוקות, אותם ״עוללים בפיהם לחם שאלו – פורש אין להם״.
שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו-יוסף שטרית
עמוד 40
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ( 1792-1790 ) יוסף שיטרית
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ) 1792-1790 (
יוסף שיטרית
אוניברסיטת חיפה
- מקומו של השיר מתאפילאלת בכלל התיעוד על פרעות מולאי יזיד
ימי שלטונו של הסולטאן מולאי יזיד )אפריל 1790 — פברואר 1792 ( ייזכרו לדיראון עולם בתולדות יהודי מרוקו בגלל הפרעות שגזר על הקהילות השונות מיד עם עלותו לשלטון, ובמיוחד על הקהילות העירוניות שבממלכתו. מעשי זוועה אלה כללו מקרי רצח של עשירים ונכבדי קהילות ושל אנשים מן השורה; פעולות סחטנות, שוד וביזה; חיוב בסכומים עצומים כמס חסות; גירוש מן הבתים ומן הרבעים היהודיים )ה'מלאח'( והשארת המגורשים תחת כיפת השמים; אינוס בחורות ונשים וחטיפת אחדות מהן; הרס בתים מן היסוד לאיתור אוצרות שהוסתרו; הרס בתי כנסת והפיכתם לפעמים למסגדים; הרס בתי קברות והשלכת עצמות המתים, ועוד. אם כי הפרעות המאורגנות התקיימו בחודשים הראשונים בלבד למלכותו של יזיד, עד לקיץ 1790 , הייתה תקופת שלטונו כולה מסכת רצופה של סבל נורא ושל חיים תחת טרור מתמיד, תוך פחד מהלשנות לשלטונות, שדינן היה לרוב מוות והחרמת ההון המשפחתי.
במכּנאס ובפאס נמשכו ההתעללויות ביהודים עד למותו של 'המלך המזיד'. לולא נהרג לפתע בחודש ה– 22 למלכותו בקרב שניהל ליד מראכש נגד צבא אחיו מולאי האשם ובני בריתו שמרדו נגדו, אין לדעת באילו תנאים הייתה יהדות מרוקו ממשיכה להתקיים. מניין נבעו כל מעשי הרשעות והנבלה הללו שכמעט והמיטו שואה על הקהילות השונות? הסולטאן כיוון את מעשי הזוועה שלו נגד הקהילות כדי להתנקם בעשירים היהודים ששירתו את אביו הסולטאן סידי מוחמד בן עבד אללה )מלך בשנים 1790-1757 (, משום שסירבו להלוות לו כספים שהיה זקוק להם בימי מרדו נגד אביו, סירוב שנבע למצער מאימת תגובתו של זה. הוא גם נטר להם טינה על כך שהביאו את דיבתו רעה בפני אביו על מעשי הנבלה שעשה בכמה מבנות ישראל לאחר שחטף אותן ודרש מהן להמיר את דתן כדי שיהיה לו נוח לעשות בהן כרצונו. אביו אילץ אותו להחזיר את החטופות למשפחותיהן. את טינתו העביר מולאי יזיד לכלל היהודים באשר הם, וטיפח אותה לכדי שנאה תהומית ומבעיתה. אולם יש לציין כי מעשי ההפקרות והזימה שלו והשיטות האכזריות שהפעיל לא נגעו ליהודים בלבד אלא כוונו גם נגד כל נתיניו, ובמיוחד נגד אלה שחשב אותם לאויביו, היינו כל בכירי הממשל והצבא המוסלמים ששירתו תחת אביו, היו סגולותיהם וכישוריהם אשר היו. לאחר שעלה לשלטון לא שם מולאי יזיד גבולות לרגשי הנקם שלו ונתן דרור להפרעתו הנפשית. כך נהרגו בימי שלטונו הקצרים מאות, ואולי אלפים, מבין נתיניו, לעתים לעיניו ולעתים הרג אותם אף במו ידיו, לבד מן האלפים הרבים שנהרגו במלחמות התכופות שניהל נגד אֶחיו שמרדו בו וביקשו למלוך תחתיו. לא לחינם יצא שמו בקרב האירופים שתיעדו את קורותיו המזוויעות כמלך צמא דם, ובקרב רבני מרוקו כ'מלך המזיד'.
מאורעות הדמים ומעשי העריצות של מולאי יזיד היו מן החמורים בתולדות מרוקו. הם זכו לתיעוד בידי רבנים, בידי משוררים עבריים וערביים–יהודיים מקהילות שונות, בידי כותבי כרוניקות מוסלמים ובידי קונסולים ונוסעים אירופאים שהיו עדים להתרחשויות או שמעו עליהן מיד אחרי היקרותן.
הפרעות ביהודים מצאו הד ניכר בחיבורו של שמואל רומאנילי (1814-1757), חסיד תנועת ההשכלה מאיטליה. הוא שהה במרוקו בשנים 1791-1786 , הכיר מקרוב אחדות מן הדמויות היהודיות שהוצאו להורג וחי בקהילות שנפגעו קשות בפרעות. להשלמת התיעוד הידוע זה מכבר בעברית אני מביא כאן קטע כרוניקה שלא התפרסם עד כה, וכן קטעים הנוגעים לפגיעות ביהודים והלקוחים מספרו של מומר נוצרי שהיה עד להתרחשויות. הכרוניקה חוברה בידי ר' חביב בן יוסף טולדנו ממכּנאס שחווה את אימי המאורעות ושתיעד את הזוועות מיד אחרי התרחשותן, היינו עוד בימי שלטונו של מולאי יזיד. כך, שכן הוא מפנה אליו דברים במבע הלוואי 'ירום הודו', המשמש כאשר מדברים על שליטים בעודם בחיים. הטקסט מופיע בכ"י מס' 5471 שבמכון בן–צבי, דף 85 א:
הה ליום המר והנמהר, יום חשך ואפילה אשר לא ראו אבותינו ואבות אבותינו, יום ג' בשבת לניסן ש' נת"ק לפ"ק ]=שנת תק"ן, היינו 1790 [, באה שמועה לכאן העירה מכנאס יע"א ]=יכוננה עליון, אמן[, שמת סי]די[ מוחמד בן עבדלא; וכשמענו זאת, אחזתנו רעדה וצירי יולדה עד כמעט אשר פחזה נשמתינו ממנו ונדנו כאשר ינוד הקנה במדינת הגויים. ונתערבבו שם ט"ו ימים עד יום ד' בשבת פסח ב' באה אגרת ליר"ה ]=לירום הודו, היינו הסולטאן[ )!( להאלודייא ]=האודאיא, שבט ערבי שסיפק חיילים לצבא המלך[ שיכנסו לאלמלח ויבוזו את שללנו; ושללו אותנו והוליכו את כל מחמדינו והיו מפשיטים מלבושינו מעלינו ונשארנו ערומים יחיפים, אנשים ונשים וטף. ומשם נסענו להאלמדינה] הרובע המוסלמי[ וקצת ממנו נדו להאלודייא ]=מחנה הצבא[, והיינו שם לחורב ביום ולקרח בלילה, ונתקיים בנו מ"ש ]=מה שכתוב[: 'לא ראו איש את אחיו' ]שמות י כ"ג[; ונוסף על זה, שהיינו עטופים ברעב והיו הקטנים צועקים ללחם ואין פורש להם. ונשארנו שם מטולטלים עד יום א' ערב חג השבועות אשר בא יר"ה ]=ירום הודו[ מעיר תיטוואן והכניסנו להאלמלח ומצאנו אותו חרב מאין אדם ומאין בהמה, כי הרסו גם פרצו כל מחמדינו; כי בעונותינו הרבים היו פריצי בני עמינו מראים להם כל מחבואינו אשר צפננו בהם את מחמדינו, ולא נשאר בלתי אם גוייתנו ואדמתינו. ובאה שמועה שהעירה תיטוואן יע"א ]=יכוננה עליון, אמן[ גם כן שללו אותם ובזזו את כל מחמדם, וגם כן שללו את העירה לקסאר ולערייאס ]=לאראש[ יע"א; והעיר פאס יע"א הוציא אותם מהאלמלאח והניחם במקום אחר קורים לו קסבת זראדא. השי"ת ]=ה' יתברך[ יחשוב לנו כל מה שאירע לנו כפרה על כל עונותינו ויביא לנו משיח צדקנו שיגלה במהרה בימינו בעגל ]=במהרה[ ובז"ק ]=ובזמן קריב[. נאם הקטן חביב בלא"א ]=בן לאדוני אבי[ כהה"ר ]=כבוד הרב הגדול רבי[ יוסף טולידנו זלה"ה ]=זכרו לחיי העולם הבא[.
כן תועדו כאמור מעלליו של מולאי יזיד כלפי נתיניו ומשרתיו בידי מומר גרמני אשר התאסלם במרוקו וזכה כנראה למעמד חשוב בשירות הסולטאן סידי מוחמד ויורשו, תחת שמו המוסלמי סיד אדריס. הכותב הכיר מבפנים את התנהלותו של העריץ, את מעשי הזוועה שלו, את מלחמותיו התכופות ואת עוינותו לספרד שנגלו מיד עם עלותו לשלטון. בתקופת שירותו מומר זה שימש כנראה סוכן חשאי של ספרד בחצר הסולטאן. הוא היה מודע למאמצי הספרדים למגר את שלטון אויבם ולעזרה הצבאית שהגישו לאָחיו מולאי הישאם ולצבא שתמך בו באזור מראכש; בראש צבא זה עמד עבד אל–רחמן בן נאצר, מנהיג שבטי העבדא ומושל עיר הנמל אספי. ב– 1794 הצליח סיד אדריס להימלט ממרוקו וחזר לדתו הקתולית בספרד. הוא חיבר בצרפתית משובשת דו"ח מפורט על שלטונו של מולאי יזיד תחת הכותרת Abrégé de la vie de Mulei Liezit, empereur de Maroc, écrite [!] par un témoin oculair[e]
שהודפס לראשונה ברומא ב– 1794 מתוך מקור זה אני מביא כאן להדגמה ובתרגום לעברית מספר
קטעים הנוגעים ליהודים.
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ) 1792-1790 ( יוסף שיטרית
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ( 1792-1790 ) יוסף שיטרית
א . באותו הזמן ציווה יזיד על חייליו לשדוד את כל יהודי תטואן. הם ביצעו מעשים מבעיתים. החסד הרב שחיות טרף אלה עשו היה לתת למספר בחורות ונשים לברוח כשהן בעירום מלא. הכול נהרס ונשדד. היהודי שטיפל בעיר זו בענייני ספרד נערף ראשו. כך קרה גם ליהודי התוניסאי יעקב עטאל, שריגל למען אנגליה בחצר הסולטאן. אילו יעקב זה היה פחות גאה ומנופח, הוא לא היה יודע מעולם את הצרה שבאה עליו: ראשו נתלה על שער העיר בטנג'יר. למעלה מאלף משפחות יהודיות ובהן נשים וילדים נשארו חשופות והתחננו לאלה שהרסו את חייהן שייתנו להן פרוסת לחם בצדקה )עמ' 31 (.
ב . מולאי יזיד נסע מטנג'יר ללאראש. מיד עם הגיעו הוא סילק את הפחה של העיר וכן את מושל האזור הסמוך; הראשון נאסר בכבלי ברזל על רגליו בלא שניתנה לכך כל סיבה. משם פנה ]הסולטאן[ למכּנאס. היהודים היו שם הקרבנות הראשונים של חמת זעמו. בתיהם נהרסו ונשדדו בידי החיילים הלבנים של ]שבט[ האודאיה. שניים מחשובי הקהילה נתלו ברגליהם. האחד נפח את נשמתו ביום השביעי והשני ביום התשיעי. כל בנותיהם נאנסו, שבע נפחו את נשמתן תחת התעללות החיילים. כל היהודים גורשו בעירום מבתיהם כמו בתיטואן. זוועה זו לא הייתה כדוגמתה. הסיבה שהביאה את יזיד לתלות את שני היהודים,
בן זכרי וחתנו, ברגליהם, היא זו: שתי בנותיו של היהודי שימשו כשעשוע ליזיד כשהיה עדיין נסיך עם שובו בפעם הראשונה מן ]העלייה לרגל ל[מכה. הוא אילץ אותן להתאסלם כדי שיוכל להתעמר בהן ביתר חופשיות. האב וחתנו הלכו לנשק את רגלי אביו הסולטאן הזקן ודיווחו לו על האלימות שהייתה מנת חלקן של שתי הבנות. הסולטאן מצא שתלונתם אמת, וציווה על בנו להחזיר את שתי הבנות לאביהן ואִפשר להן לחיות לפי הדת שבה נולדו. לבד מזאת הוא גינה בחריפות את בנו על מעשיו, והדבר היה קשה על זה עוד יותר משום שהתלונה הוגשה מפי יהודים. לכן הוא נקם בהם בצורה האכזרית ביותר. הוא לא הסתפק בכך שהמית באכזריות כזו את האבא והבעל של הבנות האומללות; שתיהן התאסלמו לפני כן מרוב פחד כשהוכרז יזיד כמלך, ובאישורו הן נישאו לבעלים שגם הם התאסלמו, וביניהם אליהו לוי. אלא שהוא גם חטף אותן מבעליהן על אף שהיו בהיריון וציווה לשרוף אותן בחיים עד שהפכו לאפר. היהודי הידוע בגא שהיה האחראי הראשי על האוצר של הסולטאן הזקן בא אל אדוניו החדשים כדי לדווח לו על המצב הכספי של מרוקו, אך זה ציווה מיד לגזור אותו לגזרים ולשרוף אותו. מאושרים היו היהודים עם נשותיהם ובניהם שהצליחו להימלט חיים מידי המתעללים בהם. תוך כדי השוד נרצחו ארבעים ושבעה גברים, נשים וילדים, לבד מעשרים בחורות לערך שנלקחו ולא שמעו עליהן יותר. ) עמ' 35-34 (.
היהודי הידוע בגא הכוונה לר' מרדכי אשריקי, שהיה בזמנו מגדולי העשירים במרוקו ומראשי קהילת מכנאס. הוא כונה בשם החיבה 'לחזאן בכא' ] Bakha [, ולא ] Bagha [ כפי שרשום פה.
ג . כשהגיע מולאי יזיד לפאס הוא התנהג כלפי היהודים כמו שעשה בתטואן ובמכּנאס, ויותר מכך. הוא ציווה לגרש אותם מן הרובע היהודי, כך שלמעלה מאלף ומאתיים משפחות יהודיות נאלצו לחיות בחוסר כול תחת כיפת השמים, עד שריחמו עליהם כמה מוסלמים ונתנו להם במה להקים אוהלים דלים כדי לחסות בצילם. כשלוש מאות ילדים וחמישים נשים נספו עקב המאורעות )עמ' 46-45 ).
בשיר המתפרסם כאן לראשונה מוקדש מקום ניכר לפורענות שבאה על יהודי פאס. המחבר מתאר ומבכה את גורלם המר של בני הקהילה ונכבדיה בלא פחות מתשע מחרוזות )טורים 5א 12- ב(. במקומות שונים הוא גם מפנה לסבלן של קהילות נוספות כמו לאראש, תיטואן, טנג'יר, אסווירה )מוגאדור( ומראכּש, אך את עיקר דבריו הוא מייחד לפרעות שפגעו ביהודי תאפילאלת. בעניין זה השיר שלפנינו הוא, עד כמה שידוע, המסמך היחיד המתעד את אשר עבר על בני קהילה זו. את השיר מצאתי עד כה בגרסה אחת ויחידה בכתב יד של פיוטים שהועתק כנראה בתחילת המאה ה– 19 באזור תאפילאלת ונמצא כיום בספריית בית המדרש לרבנים בניו יורק, ומספרו Mic. 4319 .י 17 השיר רשום בו בדפים 16 א 20- א, אך חסרות בו מחרוזות ראשונות, שאין לדעת מה מספרן ומה תוכנן. אולם על פי מה שניתן ללמוד מתוך השיר עצמו יש מקום להשערה שמחרוזות אלה אינן רבות ושהן מתייחסות כנראה למאורעות הקשים שקרו במכּנאס, שכן קהילה זו אינה מוזכרת כלל ביתר המחרוזות המופיעות בשיר על אף הזוועות שהתרחשו בה.
מטרתי בפרסום השיר היא לא רק להוסיף מסמך בלתי ידוע, לבד מן הכרוניקה והעדויות דלעיל, לרשימת הכתבים הרבים שהתפרסמו באחרונה או זה מכבר, בשפות שונות, על פרעות מולאי יזיד ביהודי מרוקו, אלא גם לההדיר אותו ולפרשו על פי השיטה שהשתמשתי בה בעבודותיי השונות שהוקדשו לכתביהם וללשונותיהם של יהודי צפון אפריקה. בלב שיטת הניתוח עומד העיקרון שאין לחקור את המבנים הלשוניים של כל טקסט שהוא בניתוק מן המרחבים הרפרנציאליים שהוא בונה ומפנה אליהם ומן המרחבים האידיאולוגיים והתרבותיים העוטפים אותו, המכוננים אותו והמאפשרים את קיומו בחברה שבה נוצר ובחברות אחרות שאימצו אותו. בבלשנות המודרנית לאסכולותיה השונות, ובמיוחד בזרמים הגנרטיביים– מבניים שבה, נעשו עד כה מאמצים כבירים כדי להדגיש ולהבליט את הממד העצמאי של
המבנים הלשוניים בשפות הפרטיות ובלשון בכלל ביחס למשמעות ולמשמעויות השונות הנבנות בשיח ובטקסטים. נוצרת על ידי כך משמעות וירטואלית, מדומה, המנותקת כביכול מכל הקשר מוגדר, אך תוצאה זו היא למעשה מדומה, שכן אין אפשרות לנתק בין המשמעויות הנקבעות בדרך זו לבין המשמעויות האצורות במוחם של החוקרים ושל הדוברים והצמודות לזכרי שיח וטקסטים שהם נושאים ומפעילים אותם ביודעין ובלא יודעין. טענתי היא, אם כך, שבכל אירוע שיח ובכל טקסט אין המשמעויות יוצאות במישרין או כאילו–מאליהן מתוך המילים החיצוניות–כביכול שהדובר השתמש בהן. למעשה, ובאופן עיקרי, הכוונות של בני השיח ושל המחברים, וכן התכנים המגֻוונים שהם מעוניינים להעביר דרכן לבני שיחם ולקוראים או לשומעים, הם אלה הקובעים תחילה ובמידה מכרעת את המבנים הלשוניים שהם
משתמשים בהם. כוונות אלה הן שמנחות את הדוברים להשתמש במילים המופיעות באירוע השיח או בטקסט, בכפוף בוודאי לידע הלשוני שלהם. בכל שיח ובכל טקסט המשמעות בכלל והמשמעויות המכֻוונות בפרט קודמות אם כן בשכלו של הדובר )או הכותב( למבנים הלשוניים שהוא בוחר ביודעין ובלא יודעין להשתמש בהם, ומנחות אותו במימושיו הלשוניים השונים בהתאם לידע הלשוני והטקסטואלי שלו.
המבנה הטקסטואלי של השיר
קהילת תאפילאלת וייחודה
השיר המוהדר והמפורש כאן שייך לסוגת הקינה הקהילתית, שרבים מן המשוררים היהודים במרוקו נזקקו לה בכתיבתם העברית או הערבית–היהודית, ולפעמים אף בשתי הלשונות גם יחד, במתכונת של 'מטרוז', כפי שהראיתי במקומות שונים. כאן הטקסט נכתב כולו בערבית יהודית, והוא מזכיר בלשונו שיר אירועי–היסטורי אחר מתאפילאלת שנכתב גם הוא כולו בערבית יהודית ב– 1679 על מגפת דֶבֶר איומה שהפילה אלפי חללים בקהילה זו. בשני השירים רב מספר היסודות העבריים המשולבים בתוך האמירות השונות, ושימושים מגוונים אלה מעידים על כך ששני המחברים היו על פי כל הסימנים תלמידי חכמים, ואולי אף בעלי מעמד רבני או חינוכי בקהילה ולא אנשים מן השורה. כמו בשיר על הדבר, גם השיר שלפנינו אינו נושא בצורה כלשהי את שם המחבר, וזה יישאר עלום עד שיימצאו, אולי בדרך נס,
גרסאות נוספות של השיר שלמות יותר.
אשר לקהילת תאפילאלת שמדובר בה כאן, היא כנראה התאוששה אחרי מגפת הדבר הנוראה שכילתה כמעט כליל, מאה עשרים ואחת שנה לפני כן, את אוכלוסייתה היהודית על רבניה, פרנסיה ועשיריה. היכן יש למקם את הקהילה הנקראת תאפילאלת בשני השירים? כיום שם זה מציין אזור נרחב בדרום מזרח מרוקו, הכולל את עמק הזיז, ולא שם של יישוב אחד. אולם בעבר, כנראה עד לתחילת המאה ה– 20 , הורה שם זה על מקום מוגדר החופף את העיירה הנקראת היום ריסאני, שהוקמה סמוך למקומה של העיר העתיקה סיג'ילמאסה. ריסאני ממשיכה לשמש עד היום מקור מחצבתם של מלכי השושלת העלאווית השולטת במרוקו מאז 1664 , שכן בה קבור מייסד השושלת, מולאי עלי אל–שריף ( 1659-1589 ). אני מציין פרט זה כדי להקדים ולרמוז על אופיין המתון–ביחס של הפרעות שפגעו ביהודי תאפילאלת לעומת קהילות אחרות במרוקו, כפי שנראה מתוך הטקסט. הקרבה בין השליטים המקומיים ליהודים ולחכמיהם הייתה, על פי עדויות שונות, מתוחה פחות מאשר באזורים אחרים במרוקו, ובמיוחד מאז התבססותה של שושלת הרבנים והקדושים ממשפחת אבוחצירא, שגם היא צמחה ושגשגה ביישוב זה עוד בימיו של ר' יעקב אביחצירא ( 1880-1805) בעניין זה יש לציין שחומרת ההתעללויות בקהילות היהודיות הייתה תלויה במידה לא מועטה גם ביחסם האישי של השליטים המקומיים ליהודים, ומשום כך היו קהילות שלא סבלו קשות מחמת זעמו של מולאי יזיד, כמו קהילת צפרו למשל.
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ( 1792-1790 ) יוסף שיטרית
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ) 1792-1790 ( יוסף שיטרית.
המבנה הפואטי והנרטיבי של השיר
הטקסט שלפנינו לא נשא כנראה לחן ולא נועד להיות מושר בקול, על אף מתכונת החריזה שלו בתבנית מעין–אזורית )אאאת, בבבת, גגגת….(. גם משקלו אינו סדיר, ומספר ההברות בצלעות השונות אינו קבוע )משבע עד חמש עשרה הברות ויותר(. סימן פואטי נוסף המשותף לכלל השירה הערבית–היהודית הן המניפולאציות המורפולוגיות שעורך המחבר בצורות המילים החורזות בסופי הסטרופות כדי ליצור את החריזה המברחת הדרושה לשיר. כאן שינויים מורפולוגיים כאלה רבים ביותר, ומביאים ליצירת הסיומת המברחת -ני. הטקסט חובר להשמעה כשיר סיפורי–אירועי שרבות בו האמירות הנרטיביות והאמירות המגיבות על ההתרחשויות המתוארות והמפרשות אותן או המשוות אותן לאירועים דומים שקרו בעבר או בקהילות אחרות. המחבר מדגיש ממד נרטיבי זה של שירו במחרוזת , ומכנה בה את הטקסט שלו בשם 'קצא' במובן של שיר סיפורי:
קאמת פקלבנא לגצא, / עליהא קתבנא האד לקצא.
האדא מא שמענא, וואעסא / ולו רית בעינייא.
]=מילאה ליבנו חרדה, ועל כך כתבנו שיר זה.
זה מה ששמענו, קל וחומר אילו ראיתי ]הכול[ במו עיניי.[
מחרוזת זו מתייחסת למעשי הזוועה שקרו בקהילות השונות, ובכללן תאפילאלת, ואשר הגיעו לאוזני המחבר ובני קהילתו ולפרעות שהם היו הקרבנות שלהן. כחוליה מחברת בין תיאור הזוועות בקהילות השונות והלקח שיש ללמוד מהן, שני טורים אלה מקפלים בתוכם את עיקרי האומרה, או מכלול האמירות, המתפתחת בשיר: )א( העלאת התוצאות הנפשיות המיידיות של הפרעות שנעשו עם אווירת הטרור שנוצרה, היינו החיים בחרדה מתמדת )'קאמת פקלבנא לגצא'(; )ב( הכתיבה כניסיון להשתחרר מן המועקה ולוּ לזמן מה )'עליהא קתבנא האד לקצא') (;ג( הצורך והרצון להעיד גם מראייה וגם משמיעה על חומרת ההתעללויות והפרעות שקרו בקהילות השונות, לציון רגשי הסולידריות וההזדהות המכוננים את החיים היהודיים בגלות )האדא מא שמענא, וואעסא ולו רית בעינייא'(. יתר על כן, קולו של היחיד המעביר את זיכרון הפרעות מתערבב כאן עם קולם של הרבים עד כדי התחלפות ביניהם: צורת הרבים משמשת כאן במקום היחיד — 'קתבנא' במקום 'קתבת' הצפוי — שכן המחבר של השיר היה אחד; והיחיד במקום רבים: 'רית בעינייא' במקום 'רינא בעינינא', משום שהמחבר לא היה היחיד ששמע על מה שקרה בקהילות מרוקו. ככלל, התמזגות זו של קולות היחיד והציבור בקהילות השונות היא העומדת ביסוד כתיבת השירה היהודית במרוקו )ובכל הקהילות המסורתיות בכלל(, אם בעברית או בערבית יהודית )או בכל לשון יהודית אחרת(. התמזגות זו היא גם הנושאת את התכנים האירועיים, האמוציונאליים והפרשניים בשיר; אלה מאורגנים בשלוש חטיבות מובחנות היטב: )א( הפרעות בקהילות שונות ובעיקר בפאס הפרעות ביהודי תאפילאלת סיכום מעשי הפרעות, ולקח המאורעות עם תפילה לגאולה ולביאת המשיח .
הערת המחבר: בפואטיקה הערבית במרוקו השם 'קצא' מציין טקסט סיפורי בעל תכונות ספרותיות מובהקות, בין אם הוא שייך לתחום הפרוזה בין לתחום השירה, המולחנת והלא מולחנת. במסורת הכתיבה היהודית במרוקו, 'קצת אברהם ונמרוד' כתובה בפרוזה, שעה ש'קצת יוסף הצדיק' נכתבה בידי משוררים רבים בצורה של שירים שונים, מחורזים ומולחנים.
הפרעות בקהילות היהודיות לאחר מות הסולטאן סידי מוחמד בן עבד אללה .
חוסר המחרוזות הראשונות בשיר אינו מאפשר לנו לקבוע את מכלול הקהילות שהמחבר דן בהן. בולטת בהיעדרה כאמור קהילת מכּנאס. על לאראש שלחוף האטלנטי בצפון מרוקו מובא רק עניין ריכוז היהודים במקום אחד והשערים שנסגרו עליהם ) 1ב(. אשר לטנג'יר, המחבר מדגיש בעיקר את מצב החרדה שהיו שרויים בו כל בני הקהילה ואת תשלום הכופר הכבד שנכפה עליה ) 2א-ב(. יהודי תטואן היו הראשונים שסבלו קשות מחמת זעמו של מולאי יזיד, משום ששהה סמוך לעיר עד להמלכתו בתוך מבנה של קדוש מוסלמי, מולאי עבד אל–סלאם. מבנה זה שימש לו מקום מקלט בטוח בחיי אביו. תיאור הפרעות ) 3א 4- ב( מדגיש את הגורל המר של בני הקהילה ושל כל הקבוצות המרכיבות אותה, ואת מעשי השוד והביזה היסודיים שהיו מנת חלקם. אולם מעשי הזוועה עצמם מצוירים באופן כללי לרוב תוך שימוש בפועל גנרי כמו 'ריתלוהום' ]=פרעו בהם[, או במבע בעל משמעות כללית כמו 'גאזו עליהום כמן שדא' ]=עברו עליהם צרות רבות[. המחבר סיגל כנראה את העמדה המסורתית של הרבנים, המתייחסים למקרי האונס של נשים ובחורות כאל עניינים שהשתיקה יפה להם, בין היתר משום כבוד המשפחות שהיו קרבנות לאלימות פושעת זו, ולכן העדיף לרמוז על התעללות קשה זו ולא לדווח עליה במפורש.
קהילת פאס זוכה לעומת זאת לתיאורים רחבים ומפורטים יותר בגלל מרכזיותה, גביריה וחכמיה. המחבר מדגיש במיוחד את השינוי הדרסטי שחל במרחב הפרטי והציבורי המפואר שבו חיו היהודים עד לפרעות, לעומת חייהם העלובים אחר כך במרחב משמים ומדכא שאליו גורשו. הסילוק מן הבתים הנאים הביא להזנחת יושביהם לשמש הקופחת, לרעב ולצמא, עד שמצאו אוהלים קלים לחסות בצילם-. הגירוש לווה גם בהרס בתי הכנסת המהודרים . המחבר מעמת במפורש בין הכבוד והעושר שהיו ליהודים לפנים ובין אובדן כל רכושם והישארותם בחוסר כול אחר כך בין פאר הבתים ובין המקום השומם שישבו בו עתה בין ההדר והתענוגות של עשירי הקהילה וחכמיה מקודם ובין מצבם המושפל והמעורר רחמים לאחר מכן גם כאן לתיאור המצבים החברתיים והכלכליים המהופכים מתלווה תיאור החרדות ומצבי הרוח המדוכאים של הנפגעים — 'רפדו להם ושרבו למרארא: מנכדין משא וצבאח 'מאהו עלאש יהמדו ויצברו.
מסכת סבל כזאת אין ראויה לה אלא קללה נמרצת המופנית כלפי הזמן שאִפשר אותה — 'אמא עד דאך נהאר די כרזו מן דייאר, על פי איוב ג, ג: 'יאבד יום אולד בו והלילה אמר הרה גבר'. בגלל הסכנה שבדבר, הזמן משמש כאן במקומו של 'המלך המזיד'. עבור המחבר, חומרת הפרעות שפגעו ביהודים ניתנת עוד פחות להבנה כשעולה זכרו של הסולטאן הקודם, סידי מוחמד בן עבד אללה, שהיטיב עם היהודים ועם המוסלמים כאחד. המשורר מונה בצער רב ובגעגועים )'מא יוואתינא נלבשו לא סדרייא ולא קפטאן את מידותיו ואת דרכי שלטונו של המלך: הוא השליט ביטחון ברחבי הארץ דאג לצרכיהם של עניים בימי בצורת ומחסור וחילק להם גרעינים הכניע את אויביו וזכה ליראה ולהוקרה ) א (. על כל אלה הוא ראוי שיתפללו עבורו לרחמי האל
עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ) 1792-1790 ( יוסף שיטרית.
שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו-יוסף שטרית
בתחילת המאה ה־19 חיברו ר׳ שמואל אלבאז ור׳ עמור אביטבול בצפרו פיוטים רבים שבהם תיארו את המצב הרעוע ואת הסכנות התכופות שארבו ליהודי המקום. הם נותנים דרור בשיריהם גם להרגשת ההצלה הפלאית שפיעמה בלבם, בשעה שדיכא השלטון המרכזי את שבטי ה״מהאווש״ הברבריים, שהתמרדו נגדו והחרידו בתוך כך את שלוות הקהילה היהודית.
על התמרדותם של שבטים נוספים – שבטי האודאייא – ועל הסבל הרב שנגרם עקב כך לקהילה היהודית בפאס נתחברה בין השנים 1832-1825 קצידה בערבית יהודית, ״לקצידא דלכור״ (=שיר הפגזים), בידי משורר החותם בשם שמעון, כנראה שמעון רודאני., השיר מתאר את ההרס הרב שהיה מנת חלקו של המלאח בפאס זדיד (=פאס החדשה) ואת המחסור במצרכי מזון ששרר בו עקב ניסיונותיו של המלך מולאי עבד ארחמאן לדכא את מרד האודאייא, שנמשך יותר מעשר שנים, ולהוציאם מן העיר פאס, שאליה נהגו לפלוש ושבה עשו שמות בקרב האוכלוסייה היהודית והמוסלמית כאחת. שנתיים לאחר מכן, בשנת 1834 (תקצ״ד), נהרגה על קידוש השם באותה עיר הצעירה סוליכה חג׳וויל מטנג׳יר, אשר העלילו עליה שכנים מוסלמים כאילו הסכימה להתאסלם וחזרה בה. מותה במות קדושים ועמידתה האיתנה של הצעירה היפה מול הניסיונות הבלתי־נלאים של השלטונות המוסלמיים להביא אותה לידי שמד הותיר רושם עז בכל הקהילות היהודיות ברחבי מרוקו, ושירים רבים נתחברו בפאס ומחוץ לה הן בעברית והן בערבית יהודית לתיאור יופייה, גבורתה ועוז רוחה של סוליכה. עקב כך היא נהפכה לדמות אגדית, שהמשיכה וממשיכה לעניין משוררים וחורזי חרוזים.
הערת המחבר: בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה העשרים נכתבו אף מחזות בספרדית ובאנגלית על דמותה של סוליכה הצדיקה. ראה על כך הטל, ביבליוגרפיה, בערך ״סוליכה הצדקת״ שבמפתח השמות. בשנת 1952 שימשה במרוקו דמותה של ״סול הצדיקה״ נושא לתחרות חיבורים בעברית מטעם חברת ״מגן דוד״ להפצת השפה והספרות העברית במרוקו, והפרס הראשון הוענק לר׳ חיים שושנה ז״ל (שהיה לימים דיין בבית הדין הרבני בבאר־שבע), שחיבר פואמה ארוכה עליה. ראה את החוברת: תוצאות ההתחרות הספרותית לשנת תשי״ב, בהוצאת חברת מגן דוד, קזבלנקה [חש״ד]. גם המשורר ארז ביטון הקדיש שיר לדמות אגדית זו. ראה ספר הנענע, תל־אביב תשל״ט, עט׳ 29-27, תחת הכותרת ״קסידת סוליקה״.
בשנת 1862 (תרכ״ב) ולאחריה נכתבו במכנאס שירים רבים בשתי השפות היהודיות על מעלליו, שנאתו ליהודים וסופו המר של מורד במלכות בשם זילאלי בן רקייא המכונה ״למעגאז״ (=העצלן), אשר הצליח לקבץ סביבו שבטים ברבריים ויצא בראש צבא לכבוש את מכנאס. לאחר הוצאתו להורג של המורד נהגה הקהילה היהודית במכנאס לחוג חג פורים מיוחד ־ ״פורים דלמעגאז״ – ביום טז באדר. השירים הרבים שמצאתי בכתבי־יד נכתבו כולם בידי משוררים שהיו עדים למאורעות, כגון ר׳ שמואל בן אהרן עמאר (אשר שירו העברי יובא להלן), ר׳ יהודה בן יוסף ברדוגו, ר׳ יוסף בן שטרית ואחרים שנשארו ברובם אלמונים, אולם גם ר׳ יוסף משאש (1974-1890) חיבר על אותו מאורע שיר ארוך בן 62 מחרוזות בשנת 1924 (תרפ״ד), בהסתמכו על השירים הקדומים.
בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה העשרים נתחברו שירים אירועיים רבים, בערבית יהודית בעיקר, בידי משוררים מצפרו: ר׳ יחייא אדהאן, ר׳ שלום אזולאי, ר׳ חיים אהרן מאמאן ור׳ ראובן אג׳ייני. כל השירים מתייחסים לתקופה זו או אחרת בזמנם של שלושת המלכים ששלטו אז זה אחר זה במרוקו -מולאי אל־חאסאן, מולאי עבד אל־עזיז ומולאי עבד אל־חפיץ׳ – ומתארים את ניצחונותיהם על השבטים והאוכלוסיות השונות אשר התמרדו נגד שלטונם או סירבו להכיר בסמכותם. הם גם מגוללים את ההתנכלויות שהתנכלו מנהיגי המרידות השונות לקהילות יהודיות שנמצאו באזורים שתחת השפעתם, כגון קהילת צפרו. הפיוט של ר׳ שלום אזולאי ״שירו אמוני, הודו לה׳״ נכתב בסיון תרס״ד (1904), לאחר ש״נהרג באורח פלא השר הצורר [=עומאר ליוסי], אריה משחית אשר אכל את יעקב בכל פה וכל העולם שמחו לאידו״.שיר אחד של ר׳ ראובן אג׳ייני בערבית יהודית ושיר עברי של ר׳ חיים אהרן מאמאן נכתבו לאחר שנתפס ועונה למוות בשנת 1909 מנהיג המרד הידוע מהרי הריף, זילאלי בן דריס זרהוני המכונה ״בו חמארא״(=בעל האתון), אשר גרם סבל רב ליהודים שנמצאו תחת השפעתו, כגון יהודי תאזא. הדים לסבלה של קהילה זו בין השנים 1904-1897, כאשר נאלצה לגלות ממקום מושבה ולהתפזר בין קהילות אחרות בצפון מרוקו, נמצאים בשיר ערבי־יהודי שנכתב כנראה בידי משה בלילתי מתאזא; הלה גם העתיק את כתב־היד שבו רשום השיר. מאותה תקופה רבת מהומות בתולדות מרוקו נשתמרה בעל־פה גם קצידה ערבית־יהודית המתארת את הפגזת קזבלנקה על ידי אניות מלחמה צרפתיות בשנת 1907.
גם לאחר שנאלץ בית המלוכה המרוקני לחתום בשנת 1912 על הסכם הפרוטקטורט עם צרפת, הסכם שהיה אמור להחזיר את היציבות והביטחון למרוקו, נמשכו המהומות והאנדרלמוסיה בחלקים שונים של המדינה. על הקטל שנעשה ביהודי פאס בשנה שנכנסו אליה הצרפתים לא גיליתי עד כה שיר כלשהו, אך על אשר אירע בתאפילאלת שבדרום־מזרח מרוקו לאחר מכן כתב יחייא בן מכלוף אדהאן קינות רבות בעברית וקצה אחת ארוכה מאוד בערבית יהודית. בשנת 1919 פשטו שבטים ברבריים על כפרים ועיירות בתאפילאלת ועשו בהם שמות תוך התנכלות לקהילות היהודיות שבמקום. ביום שבת יד בכסלו תר״ף הוצא להורג בלא כל סיבה סבירה המנהיג הרוחני של קהילות אלה, המקובל ר׳ דוד אביחצירא. רצח זה היה טראומה של ממש בקרב האוכלוסייה היהודית, והרגשת הייאוש שאחזה ביהודי תאפילאלת היא המזינה את שיריו של יחייא אדהאן.
שירו הערבי היהודי של יחייא אדהאן נכתב כנראה על פי הדגם של קצה ארוכה אחרת – ״קצת תאפילאלת״ – שחוברה כמאתיים וחמישים שנה לפני כן, ובה מתאר המשורר האלמוני בפרוטרוט את הזוועות שחוללה מגפת דבר נוראה בקרב קהילות באזור תאפילאלת, בהשמידה בשנת 1679 (תל״ט) משפחות שלמות וחלק גדול מן האוכלוסייה היהודית על רבניה, מנהיגיה, עשיריה וענייה. חשיבותה של קצה זאת אינה נעוצה רק בעתיקותה ובערכה הספרותי, שאינם מוטלים בספק, אלא גם בהיותה כיום המסמך ההיסטורי היחידי המעיד על אותה טרגדיה שהתחוללה בתאפילאלת במחצית השנייה של המאה ה־17. מסמך היסטורי יחידאי כזה הוא קצה נוספת בערבית יהודית, המתארת את חורבן המלאח של תהאלא בלב הרי האנטי-אטלס שבדרום מרוקו והעברת אוכלוסייתו היהודית בכוח למקום סמוך. גם שם היו שבטים ברבריים מקומיים – שבטי אי[ת] מזאל – מעורבים בעניין. בדומה לקצה על תאפילאלת נמצאה עד עתה קצת תהאלא במקור אחד ויחיד בלבד, אך שלא כקודמתה אין אפשרות לתארך אותה בדייקנות. כל שניתן לומר על פי נתוני כתב־ היד הוא, שהאירועים המתוארים התרחשו לכל המאוחר בתחילת המאה העשרים.
גם על מאורעות אשר לכאורה לא הייתה מעורבת בהן במישרין קהילה יהודית במרוקו נכתבו שירים בערבית יהודית. מתוך השירים שגיליתי האחד עוסק במלחמת העולם הראשונה בלא כל התייחסות ליהודים והשני במלחמת האזרחים בספרד, שבה נפגעו כמה יהודים ממליליה שבצפון מרוקו הספרדית. אשר למלחמת העולם השנייה, הרי, בדומה לכל יתר הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה, נקלעה גם יהדות מרוקו לאחר כיבוש צרפת לאיום הנאצי ולסכנת ההשמדה. רק אחרי שנחתו צבאות בנות הברית בקזבלנקה בנובמבר 1942 נשמו יהודי מרוקו לרווחה. כך נכתבו שירים רבים בערבית יהודית על עליית הנאציזם ועל ניצחונות בנות הברית עוד לפני היוודע התוצאות הסופיות של המלחמה ודבר השואה הנוראה.
אחרי מלחמת העולם השנייה כתב ר׳ מסעוד בן שבת בקזבלנקה פיוטים בעברית ובהם הסמיך את זכר השואה לגאולה שבהכרזת העצמאות, תוך שהוא מתאר את מלחמת הקוממיות ומזכיר את פועלם של דוד בן־גוריון, חיים וייצמן ומשה שרתוק.
שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו-יוסף שטרית
יוסף (יוסי) שיטרית-צרכי פסח המלחיצים
צרכי פסח המלחיצים
פיוט דו־לשוני (מטרוּז) ממכּנאס על הוצאות החג הכבדות
המקור העברי והערבי־היהודי ופירושו
לשמיעת הפיוט מפי פרופ' שטרית יש ללחוץ על הקישור…
https://www.facebook.com/josephyossi.chetrit/posts/10227205140384023?notif_id=1649863446660595¬if_t=comment_mention&ref=notif
המקור של הגרסה המוהדרת כאן: כ״י הספרייה הלאומית בירושלים [=סל״י] מס׳ Heb. 8°5606, דף 78א-ב. גרסאות נוספות של השיר: כ״י סל״י Heb. 8° 3898, דפים 59-58; כ״י סל״י Heb. 8º 7435, דף 129א-ב; כ״י מכון בן-צבי 2010, דף 46א-ב.
1- שִׁמְעוּ קוֹלִי בְלָשׁוֹן צָח; / יְגוֹנוֹתַי אַגִּידָה.
לִבִּי תָמִיד לֹא נָח; / אֵשׁ בוֹעֶרֶת יְקֵידָה.
כְּצִפּוֹר נִלְכַּד בַּפָּח; / שֵׁנָה מֵעֵינַי נָדְדָה.
בַּמֶּה אֲקַדֵּם פֶּסַח / וְכָל צָרְכֵי הַהַגָּדָה?
1א. [שמעו] קוואלי זד, מאהו מזאח. / נעאוודו בלפֿהאמא ולדא.
עמדא עלא מן סעדו טאח, / מסכּין! ולא מן סאב תסנידא.
טול אייאמו עמרו מאהו מרתאח; / כֿסאתו גֿיר תנהידא.
באס נגּאבליךּ, יא תאזיר פסח, / חתא בקסיסבא ליסירא.
=]שמעו דברִי, שהוא דבר אמת ולא בדיחה. אומר אותו בתבונה ובטוב טעם.
אבוי למסכן שמזלו מזל ביש! ולא מצא תומך וסומך.
כל ימיו אין לו בכלל מנוח; נותר לו רק להיאנח.
במה אקבל את פניך, הו פסח עשיר? אפילו לא בשמלונת לילדה.[
2- לְמִי אֶעֳרוֹךְ [אֲמָרַי], / וּמַה תִּהְיֶה אַחֲרִית?
שַׂחְתִּי לְכָל חֲבֵרַי. / פָּנַי כָּבְשׁוּ בַּקַּרְקָעִית.
עָנוּ הֵמָּה לִדְבָרַי: / חִטִּים קַח לְךָ בְּרִבִּית.
גָּבְרוּ וַאֲחָזוּנִי צִירַי. / תָּקְעוּ בְלִבִּי חֶרֶב חַדָּה.
בַּמֶּה אֲקַדֵּם פֶּסַח / וְכָל צָרְכֵי הַהַגָּדָה?
א. עייאטי אגיר למולאנא / כֿאלק אסבעאן ודאייאע.
הווא לעאטי בלא מנא. / אלפֿלךּ ידור ויבדל סוואייע.
עאוודית לסחאבי לגֿבינא. / קאלולי: רפֿד עידיךּ בטאלע.
חסית אוזהי פֿי [לארד] טאח. / דובית פֿי לארד מרא אוחדא.
באס נגאבליךּ
=]אני מתפלל רק לאלוהינו, יוצר השבע והרעב.
הוא הנותן בלא לצפות לתמורה. גלגל הכוכבים מסתובב ומשנה את העתים.
סיפרתי לחבריי על עוגמת נפשי. אמרו לי: קח לך מצרכי החג בהקפה.
חשתי שפניי נפלו לאדמה. נמוגותי בבת אחת בתוך האדמה.[
3- פֶּסַח אֵין לוֹ אֶלָּא אַרְבַּע מֵאוֹת זוּז, / כֻּולָּם לְהוֹצָאוֹתָיו.
אֲזַי אֶשְׂמַח וְאֶעֳלֹוז, / וְיַחֲזֹור כֻּולּוֹ לְעוֹלָמוֹתָיו.
כּוֹסִי בְיָדִי [אֶ]אֱחֹוז; / דָּגִים, בָּשָׂר וְעוֹפוֹתָיו.
הַשֵּׁם הוּא יִתֵּן לָנוּ עֹוז, / לִי וּלְכָל הָעֵדָה
בַּמֶּה אֲקַדֵּם פֶּסַח / וְכָל צָרְכֵי הַהַגָּדָה?
3א. אלאהּ יעטינא ברכת האד לעיד, / זאנא בסרוט כּתירא.
כּולסי מלזום תעמלו זדיד: / זלאפֿא, מגֿרוף וקדירא.
חתא למטלאק באס תעייד. / ואשראב יסקי בלקדירא.
עמדא עלייא! מא סיבית סניד / ולא עוואן בחוויזא סגירא.
באס נגּאבליךּ
=]אלהים יברך אותנו בברכת חג זה, שבא אלינו עם תנאיו הרבים.
הכול חייב להיות חדש: הקערה, הכף והקדירה.
גם המערוך להכנת המצות לחג. את היין יש למזוג מן החבית.
אויה לי! לא מצאתי תמיכה ולא עזרה אף לא במשהו קטן.[
-4 תֵּן לָנוּ זְכוּת [הַ]מּוֹעֵד, / יָהּ אֲדוֹן הָעוֹלָמִים.
וְגִשְׁמֵי רָצוֹן לָנוּ תוֹרִיד, / וְתַרְבֶּה חִטִּים וּשְׂעוֹרִים.
וַאֲנִי אֶבְטַח עַל הַיָּחִיד, / הַזָּן כֹּל מִקַּרְנֵי רְאֵם.
הוּא יִשְׁלַח לָנוּ צָרְכֵי מוֹעֵד / לִי וּלְכָל הָעֵדָה
בַּמֶּה אֲקַדֵּם פֶּסַח / וְכָל צָרְכֵי הַהַגָּדָה?
4א. נדל נכֿמים גֿיר פֿיה ונרוז, / אייאךּ נסיבלו סי חילא.
גֿלבני ולא סיבית באס יגּוז. / זאתני לכֿדמא קלילא.
לעיד לולי ותאני בזוז, / סרוטהום מא מנהום תחווילא.
לקמח, זריעא וקלב ארוז / מטחון מספֿי בתילא.
לגֿנמי אדכּאר ופֿרך אלוז / תזודהאלו פֿי כּול לילא.
וואנא גֿיר חזאן כּאתיב [אלחרוז] / מא נקדיר [לשרוטאתו פֿי מרא.[
=]כל היום אני רק חושב עליו ותוהה, אולי אמצא לו איזו תחבולה.
הכניע אותי ולא מצאתי במה לספק את צרכיו. לא היתה לי עבודה רבה.
החג הראשון והחג השני, שניהם מציבים תנאים קשים.
חטים, זרעים ואורז, הכול טחון ומנופה כהלכה.
בשר כבש זכר ואפרוחי אווזים אתה חייב לזמן לו בכל ערב.
ואילו אני רק תלמיד חכם, כותב קמיעות. אין בכוחי לעמוד בכל תנאיו.[
סימנים מיוחדים בטקסט: המלים והצירופים המוצבים בסוגריים מרובעים [ ] מופיעים בגרסאות אחרות של השיר ומתאימים יותר הן לתוכן הן למבנים הפרוזודיים של השיר. הקו העליון שמעל העיצורים גֿ, כֿ, פֿ מסמן אותם כהגאים רפים, ואילו הנקודה בתוכם מסמנת אותם כעיצורים דגושים.
גרסה שונה וקצרה יותר של טקסט זה, בלא ניקוד הפיוט העברי, הופיעה בספרי: יוסף שיטרית, השירה הערבית היהודית שבכתב בצפון אפריקה; עיונים פואטיים, לשוניים ותרבותיים. ירושלים: משגב ירושלים. תשנ״ד, עמ׳ 260-258. ראו שם גם את הפרק על שירת המטרוז, עמ׳ 304-195.
הפיוט נכתב במכּנאס במאה השמונה עשרה ונפוץ לאחר מכן ביתר הקהילות. קריאתו וביצועו בעל פה הביאו לשינויים רבים בגרסאות השיר בהשוואה לגרסה המקורית של השיר ואף בכתבי־יד שמקורם ממכּנאס. הגרסה המובאת כאן מופיעה בכתב־יד שהועתק במכּנאס בתחילת המאה העשרים.
הפיוט שייך לסוגת ה׳מטרוז׳ המערבת את העברית והערבית־היהודית בתוך אותו השיר במתכונות שונות, חיצוניות ופנימיות. במטרוז החיצוני משלבים שני שירים שתכניהם שונים ושייכים למקורות שונים אך נושאים לחן דומה. בשיר שלפנינו יש לנו סוג של מטרוז פנימי משכפל, שבו כל חרוזה או סטרופה עברית זוכה לעיבוד עוקב בערבית יהודית. העיבוד הערבי־היהודי אינו תרגום של הטקסט העברי אלא מציג את תכניו בשינויים שונים, המעמתים את שני הנוסחים ומצביעים מניהּ וביהּ על מעמדן החברתי־הלשוני השונה של שתי השפות הבונות את השיר. הטקסט העברי שואב את מלותיו ודימוייו מן המקורות העבריים המקראיים והבתר־מקראיים הקבועים והקפואים, דרך ציטוטים ישירים ועקיפים מן המקורות; אלה נובעים מלימוד לרוב פסיבי של העברית. לעומתו הטקסט הערבי־היהודי זורם וגמיש יותר משום שהוא משתמש במבני הלשון הטבעית והדבוּרה של המשורר והקוראים ומסתייע גם ברובדי לשון כתובים מוקדמים יותר של הערבית היהודית. בעניין זה השיר שלפנינו מיטיב להדגים את הנוסחאיות הסמויה של השירה העברית במרוקו וביתר הקהילות בכלל עד לעת החדשה ואת הזרימה החפשית של הטקסט הנוצר בלשון האם.
שתי הרקמות הלשוניות המשולבות בשיר ה׳מטרוּז׳ נושאות כאן גם מבנה פרוזודי שונה במקצת. ארבע החרוזות העבריות שומרות על מבנה פרוזודי אחיד לאורך השיר. הן מורכבות מארבעה טורים דו־צלעיים במתכונת של שיר מעין־אזורי שבו שלושת הטורים הראשונים חורזים בצורה זהה אבאבאב ואילו הצלע הראשונה של הטור הרביעי חורזת כמו יתר הצלעות הראשונות אך הצלע השנייה נושאת חריזה שונה החוזרת על עצמה בסוף ארבע החרוזות, במתכונת אבאבאבאת. לעומתן החרוזות הערביות־היהודיות אינן נושאות מבנה אחיד. שתי החרוזות הראשונות (1א ו־2א) הן בנות ארבעה טורים דו־צלעיים אך שתי האחרונות כוללות חמישה טורים דו־צלעיים. אולם גם הן שומרות על התבנית המעין־אזורית של הסטרופות העבריות דרך תבנית החריזה שלהן: אבאבאבאבאת גדגדגדגדגת בשתי החרוזות הראשונות, הוהוהוהוהת זחזחזחזחזת בשתי האחרונות. אשר למשקל השיר כל צלעית מורכבת משבע או שמונה הברות. בגרסאות השונות שעיינתי בהן לא צוין לחן לשיר.
אשר לתכני שני הנוסחים של השיר, הפיוט העברי הוא בעיקרו שיר תלונה של העני על מר גורלו ערב פסח בגלל ההוצאות הכבדות של צרכי החג שאינו יכול לספק אותן, ואילו הנוסח הערביּ־היהודי של השיר מדגיש את התפילה לבורא שיבוא לעזרתו. בשיר העברי הדובר מתלונן על מצבו הדחוק והקודר המביא אותו לדיכאון ולנדודי שינה (סטרפה 1). הוא פונה לעזרה לחבריו אך אלה מחמירים את מצבו משום שהם מציעים לו לקנות את כל מה שדרוש לו בהקפה שעה שהוא יודע שהוא לא יוכל להחזיר את החוב (סטרופה ב). אחר כך הוא מתאר את הסיבה לתסכולו: הוצאות החג מסתכמות ב׳ארבע מאות זוז׳. בסכום נכבד זה הוא אמור לקנות יין, דגים, בשר ועופות (סטרופה ג). בלית ברירה הוא מתפלל לבורא שיגיש לו ולכל הקהילה את העזרה הדרושה למילוי צרכי החג ו׳צרכי ההגדה׳, היינו צרכי שני לילות הסדר (סטרופה ד.(
כל התכנים הללו מעובים יותר ונהירים יותר בנוסח הערבי־היהודי של השיר. הם מוצגים גם בנימה הומורוסטית יותר. כאן הדובר פונה לא רק לחבריו ולבורא אלא גם לחג עצמו ומנכיח אותו דרך פנייה ישירה אליו: ׳יא תאזיר פסח׳ [=הו פסח העשיר] בגרסה שלפנינו או ׳עמי פסח׳ [=דודי פסח] בגרסאות אחרות (טור הרפרן, הרביעי בסטרופה 1א). נעשה שימוש גם בצורות הקטנה של שמות – ׳קסיסבא׳ [=שמלונת] לילדה במקום ׳קסאבא׳ [=שמלה], ובגרסאות אחרות ׳קביצ׳א דלכֿדרא׳ [חבילונת של ירקות] במקום ׳קבצ׳א דלכֿדרא׳; וכן ׳בחוויזא סגֿירא׳ עם הקטנה כפולה דרך שם התואר ׳סגֿירא׳ [=קטנה] ודרך צורן ההקטנה ׳חוויזא׳ במקום ׳חאזא׳ [=דבר מה, חפץ.[
בסטרופה א1 הדובר מציג את מצבו כביש מזל תמידי שאין לו על מי לסמוך ויכול רק להשמיע אנחות, שכן אין לו אפילו במה לקנות שמלונת חדשה לבתו. בתחילה הוא מזהיר את המאזינים שאין הוא מספר בדיחה אלא מתאר אמת לאמתה. בסטרופה ב1 הוא מבין שהוא לא יקבל עזרה מחבריו אלא עצות הגורמות לו לדיכאון עמוק יותר. לכן הוא פונה לבורא הנותן בלא לצפות לתמורה, שלא כמו בני אדם, שיעזור לו לספק את צרכי החג. בשתי הסטרופות האחרונות הוא מתאר בהרחבה מה הם צרכי החג: חידוש כלי האוכל והמטבח, ובכללם המערוך הנחוץ כל כך להכנת המצות בבתים, שכן עד למאה העשרים לא שווקו מצות מוכנות; את החטים להכנת קמח המצות, מנופה כראוי וכן אורז, אשר מסתבר שיהודי מרוקו צרכו אותו אז בפסח משום שלא נחשב מן הקטניות. לבד מן המצות עיקר ההוצאות מופנה לרכישת בשר כבש זכר, מפוטם כנראה, ואף אפרוחי אווזים כמו המהדרים במצווה. עניין נוסף שהוא מדגיש, המצרכים היקרים דרושים לשני לילות הסדר שכן במרוקו, כמו בכל קהילות הגולה, קיימו סדר ראשון ערב פסח וסדר שני על כל ההדר והמטעמים שלו בערב שלמחרת. בליל הסדר השני נהגו יהודי מרוקו לקרוא את ההגדה במקור ולתרגם אותה לערבית יהודית (או לספרדית יהודית) פסקה אחרי פסקה. בגרסאות אחרות של השיר נוסף טור אחר המדגיש עוד יותר את תסכולו של הדובר בגלל ההקנטות של האשה: ׳כל מא תעמל תקוליךּ זיד. מא עמלת פחאל קראניך טכירא׳ [=ככל שאתה קונה יותר היא אומרת לך: תוסיף עוד. לא מילאת את חובתך כמו יתר הבעלים]. בטור האחרון של השיר המחבר שהוא גם הדובר בשיר מוסר את המקור לדלותו: ׳אנא גיר חזאן כּאתיב לחרוז׳; הוא אמנם תלמיד חכם אך עיסוקו בכתיבת קמיעות, עיסוק שאינו מזמן הכנסה קבועה. בגרסאות אחרות של השיר, העיסוק הוא ׳חזאן כאתיב אלוח׳ [=תלמיד חכם הכותב לוחות לילדים שבאים ללמוד אצלו].
על פסח והוצאותיו המלחיצות נכתבו שירים נוספים ארוכים יותר בערבית יהודית. הם יופיעו בחיבור שאני מכין ויוקדש לשירי החגים והמועדים עם המטעמים והמשקאות שלהם שליוו את יהודי מרוקו לאורך הדורות. על לחצים אלה מהלכים בקרב יהודי מרוקו גם פתגמים שונים. אביא כאן שניים מהם:
1 – ׳פסח הוא לה׳ [l-adonai] – חתא ללילתו [=בפסח יש לסמוך על חסדי האל – עד ערב החג ממש]. היהודי מביע את תקוותו שהאל יזמן לו במה לקנות את מצרכי החג ואת הבגדים החדשים הדרושים לחג עד לרגע האחרון ממש.
2 – לפתגם השני יש שתי גרסאות הנובעות מן העמימות של המלה ׳ל-כֿס׳ [l-ḫaṣṣ], שיש לה שני מובנים: א) החסה, שאת עליה צורכים בתחנות שונות של סדר פסח שבהן אוכלים מרור; ב) מחסור.
גרסה א: פסח ‒ עיד לכֿס [=פסח הוא חג החסה].
גרסה ב: פסח עיד ל-כֿס. נתי תשרי והווא יכֿס. [= פסח הוא חג המחסור. ככל שאתה קונה יותר חסר עוד.]
חג פסח שמח ומהנה אל אף כל הלחצים