מורשת יהדות מרוקו

מערכות השמים

מבין השיטין במקומות רבים נראה, שרבי וידאל שם דגש רב וייחס חשיבות רבה למערכות השמים ותפקידם בהנהגת העולם והשפעתם על גורלו של אדם. הוא מתמצא בכל הדרכים העשויות להביא את האדם לידיעת העתיד. וכך כותב בנושא זה:

לפי הגדרת העתידות הוא בב׳ אופנים: אם בכח הדמיון והחזק, וזה ענין החלומות הצודקי׳, וענין הכישוף האוב והידעוני ויתרם. וההסתכלות בקמטי הכף, והכתף, וההגרלה בחול, כל זה מין א׳ מהנעת הדמיון במוכן אל זה.

 והמין הב׳ בבחינת וידיעת משפט הכוכבים והזלתם… והנה שניהם אין ממש בדבריהם ואם ישנו הוא סתום. כי ההגדה הקסמיית תבוא ברמזים נעלמים ויצא הדין סתום וחתום ופעמים רבות ישתבשו כאשר שמענו וכן ראינו. ואם הכוכביית והתכוניית אף כי היא יותר מבוארת הנה היא גם תכזב פעמים רבות ותשובש בה הבחינה על הרוב. והטעם לפי שהודאת המערכת אינה מכרחת, בעבור היותה מורה על הדבר בכללותו לבד, לא בפרטיותו. ואף באותו הכללות לא תכריח עליו, אבל תכין לבד….

אף־על־פי שכאן נראה שהוא מפחית בערכם, במקומות רבים בספרו מדגיש הוא את תפקידה של המערכה בקביעת גורלו של אדם. לדוגמה: על הפסוק ״גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות״ אומר הוא: ״אולי ירמוז כי היה אז שולט רושם בית מבתי הגלגל הנק׳ בשם בית מלכות הרומזת על המרת דבר תחת אחר וכן הומרה אסתר תחת ושתי, וכן מורה על צוות דבר ולא יקויים וכן צוה המלך ולא קיימה ושתי״. ועוד: ״וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים אולי יהיה כי ראה בבית הנז׳ מבתי הגלגל הנקרא בשם בית הנשים והוא מורה על הזיווג כנודע לחכמי הגורל״. וכן לפסוק ״ותהי אסתר נושאת חן״ מביא את המדרש ״בעיני העליונים ובעיני התחתונים״, ואת פירוש אביו: ״שהמערכת וצבא השמים וחייליהם ומלאכי אלקים ושרים של מעלה היו משפיעין טוב עליה ומשגיחין בה השגחה שלמה ומלמדים עליה סגיגורייא….

המערכה ממלאת תפקיד גם בענישת האדם: ״עוד רמז שהצדיק יענש כפי המערכה לבד וביום פקדי ופקדתי אבל הרשע יענש מיד כפי ההשגחה״¹⁰¹. אבל לא תמיד, יש ש״האל יתברך כשמביא רעה על הרשע ימתין שתגזור המערכה גם כן רע עליו. זהו כי יבוא יומו. אבל לצדיקים אע״פ שהמערכה גוזרת רע מביא טוב עליהם. זהו לא יבושו בעת רעה.

ולהלן הוא מפרש את המאמר במדרש תחלים (מזמור לו):

 ״ר׳ אייבו אמר !המלאכים היו מקלפין [את השם שהלה עליהן על ישראל], ורבנן אמרו מעצמו הייה .נקלף״ — במלים אלה:

ר׳ אייבו  סובר שנפלם .במלחמה היה אפי׳ שהמערכה לא היתד. הגוזרת אלא המלאכים בהשגחה מפילים אותה. ורבנן אמרו מעצמו, שהמערכה היתה עוזרת לניגוד ולא היה צריך לעשות היפך. שהרשע ממתין לו הקב״ה עד שתגזור מערכתו רע עליו ע״ד [על דרך] וגם רשע ליום רעה  להראב״ע.

תורת הגמול — שכר ועונש

אמנם אין בדברי ר׳ וידאל בנושא זה ,משום חידוש, כי הדברים עתיקים. אך דבריו בנדון זה חדורים אופטימיות ותקווה, סובלנות ונועם. אף בעונש, שכל כולו רע הוא, מוצא לנכון להבליט את נקודות האור, את החיובי שבו. שאלה שהטרידה רבים היא שלוות הגויים מול מצבם המושפל של ישראל ״שלום רשעים זה קשה״, ותשובתו היא: ״שטוב הרשע הוא לשלם לו שום צד זכות״, ובסוף הוא יקבל את עונשו. השכר והעונש הם בהשגחתו הפרטית של האל יתברך, כי הקב״ה ״ממלאכת עולמו שבת ולא שבת מהענש הרשעים… אע״פ שיש הנהגה טבעית, העיקר הוא ההשגחיית לשכר הצדיקים ועונש הרשעים, וזה רצון האל. אבל גם בעונש נשאר תפקיד־מה למערכה: ״שהצדיק יענש כפי המערכה בלבד וביום פקדי ופקדתי, אבל הרשע ייענש מיד כפי ההשגחה״. העובדה שהעונש הוא השגחיי מבטיחה שיהיה בו חסד, העונש יחלוף מהר ואחריו תבוא רווחה. בפירושו לפסוק ״עושה צדקות ה׳ ומשפטים לכל עשוקים״ (תחלים קג) הוא מהפך את הפסוק ומפרשו כדי להדגיש את חסד האל יתברך:

אע״פ שעושה משפטים עם כל זה עושה צדקות. ואמרו, שהוא ענין צדיק

ורע לו והודיע שרחום הוא ואינו מביא מהרעה כי אם מעט, וחנון —

שנותן טוב מתנת חינם, ארך אפים — אותו מעט רע שמביא אינו מביא

מהר אלא בהמתן כי ארך אף הוא; והטוב שנותן בחנם אינו כמתנת בשר

ודם, שמתנתם מעוטה, אלא רב חסד וידו מלאה… וביאר… שימצא

בשכר אלקי שהוא תמידי ונצחי וזהו חסד… ונתבאר שהעונש תכליתיי, והשכר בלתי בעל תכלית…

רואים כי מצד אחד מגמת דבריו לעודד האיש המיוסר לבל יתייאש, ומצד אחר ממריצו שיעשה טוב ואז יימצא ראוי לקבל חסד האלוקים. אין לראות בייסורים רק רע, אלא תועלת תצמח מהם. והוא מעמיד את השאלה ״איך אתה אומר לעולם חסדו והלא מביא יסורין לאדם ?״ ומסביר:

אמר שגם זה הוא תועלת כי מהמצר וייסורין סיבה לשוב, ולהכנע. וא״ב אפי׳ זה הוא חסד. וביאר זה יותר במה שאמר ה' לי ׳כעוזרי ועוזר לי בהבאתו עלי צרות ויסורין, ואע״פ שלפנים יראה שהוא שונאי, בהביאו רע לי, אין זה כי אם ליסרני        וא״כ תועלת הוא, ויהי לי לישועה יסור יסרני יה. וזהו פתחו לי שערי צדק — כי בזה יפתחו לי שערי׳ להודות לה׳ ^.

בהביאו את מאמר חז״ל ״חביבין ייסורין כקרבנות דבר אחר חביבין ישראל יותר מן הקרבנות״, מעמיד הוא על שני מעלות שבייסורים:

א. שהם מרצים כי הם כפרה;

ב. שהם מרצין יותר כי הם מעוררין לתשובה.

אף־על־פי־כן אין זה מונע ממנו לראות את סיבת הצרות שמצרים לישראל, באמונה היהודית: ״אינם מצרים אותי אלא על שיש לי אמונה בך״ כלומר, וראויים הם לעונש.

הגלות

הגלות שאף היא מין של ייסורים, יש בה תועלת לישראל. יצוין, שבדור המגורשים ואחריו נתחדדה תחושת הגלות. כל זמן שהיו בספרד, שבה היכו שורשים אבותי­הם ואבות אבותיהם וראו ׳בה את מולדתם הטבעית, עוקצה של הגלות נתקהה בעיניהם. עתה משהורקו מכלי אל כלי, משהוצרכו להיטלטל לארץ זרה ולעבור חבלי קליטה קשים, חזר וניעור עוקצה של גלות והעלה אצלם הרהורים ושאלות. האם יש לזה סוף או שמא נגזר על עם ישראל להיות נע ונד? ולשם מה גלות זו ? ׳לשאלות אלו ,נתן דעתו ר׳ וידאל וענה עליהן. הוא שם בפי בעל התהילים: ״במדגיש קושיא: אתה קורא אותו גדול ונורא, ואיה !וראיתיו והרי בניו בגלות ? אמר, דע שעוזו הוא אע״פ שמשפט אהב והכניסם בגלות עם כל זה צדק, שקיימום (שקיומם) בגלות אלו הן נוראותיו. גדול הרועה שמציל כבשה בין שבעים זאבים״ . תשובה זו מיישבת היא רק את הפגם בגדולתו של האל, העשוי לנבוע מהיות בניו בגלות, והיא מנוצלת על־ידיו כדי להבליט אצל הקורא את השגחתו המיוחדת של האל על עמו, הבאה לידי ביטוי ברור יותר דווקא בתנאי הגלות הקשה. הלקח הוא, שלא רק שאין להתייאש, אלא ,אף יש לראות בקיום בגלות מעשה נסים.

אד על תכליתה ומשמעותה של הגלות מן הבחינה האישית של הפרט, עונה בפי­רושו לפסוק ״אשרי הגבר אשר תיסרנו יה״. אם כי פסוק זה אינו דן לכאורה אלא בייסורים סתם ולא בגלות, אומר הוא: ״וכן ג״כ לישראל הגלות לטוב להם ולא יטשם עד ישוב המשפט והגלות להם לצדק וטוב, כי מי יקום לי עם מרעים (הרעים שבישראל) ולזה הגלות הוא טוב שימרקו חלאתם וטנופתם בו״ ״. ובמקום אחר משלים הוא רעיונו זה כדי לסלק טענה שהיתה בפיהם של נוצרים ושל מתנצרים שטענו, שהגלות היא מנת חלקם של היהודים ודבוקה היא בהם: ״רמזו כי גלות ישראל אינו אלא כדי להתם פשע וחטאת ישראל לבד לא בעצם.

שאלה אחרת שעלתה בגלות היא: המידה הרבה של השפע הכלכלי וההצלחה של הגויים מול הצמצום והדוחק של העם היהודי בגלות. הוא עונה עליה באמצעות המדרש והמשל שמביא (אסתר ז, א):

בגלוה

משל לאדם שהיתה לו סייחה וחמורה וחזירה והיה נותן לחזירה בלא מדה לחמורה ולסייחה במדד. אמרה סייחה לחמורה מה שוטה זה עושה אנו שאנו עושין מלאכתו של בעל הבית נותן לנו במדה ולחזירה שהיא בטלה שלא במדה אמרה לה תבוא השעה ואת רואה במפלתה שאין מאכילין אותה יותר לכבודה אלא לרעתה כיון שבא קלנדס נטלו לחזירה ושחטוד. התחילו נותנין שעורין לפני בתה של המורה היתה מנשבת בהן ולא אכלה אמרה לה א,מה, בתי לא והמאכל גורם אלא הבטלה גורמת.

ובפירוש המשל הוא אומר:

חזירה שהיא אדום… וחמורה שהם ישראל אשר יטו שכמם לסבול כחמור גרם נושא סבל… ואמר סייחה וחמורה סייחה על המון העם אשר לא ידעו ולא יבינו כ״א יטילו עצמם על מנהיגיהם כגמול עלי אמו, וחמורד, הוא המנהיג אב ואם בישראל והמשילם בנקבה… כי כולם כא׳ הם שואבים       

ומקבלים שפע ממעל… והיה נותן הא״י [האל יתברך] לעשו… בלא מדה די מחסורם והותר על אחד מאלף אלפי אלפים, ולכנסת ישראל וראשיה במדה, דבר קצוב די מחסורו אשר יחסר לו לבד…. ויאמרו החכמים לעם הארץ, אין… משפיעין טוב עליהם [על הגויים] אלא לרעתם… העושר והשפע יסבב הלכדו בפח יקוש.

עוד מבליט הוא קו אחר של הגלות, המיוחד אולי למארוקו, והוא עולם הכבד של המסים: ״כי בגלות לנו ב׳ מעיקים. הא׳ בדברים הגופיים — מסים וארגו­ניות… והב׳ בדברים נפשיים בביטול תורה ומצוות״. הוא מודע גם לקו שלילי אחר של הגלות — הסכנה שבהמרת הדת. הוא מביא מדרש מפסיקתא רבתי:

משל לגבור, (זה הקב״ה) שהיה עובר בנהר ובנו עמו, (כמאמר עמו אנכי בצרה), בא השבולת, (רמז לגלות), לשטוף את הבן (שעזבו הא״י [האל יתברר]) אעפ״ב תבן תפוס באביו (שהאל ית׳ משגיח בנו השגה׳ נסתרת וצפונה). עברה השיבולת על ראש ,הבן, (רמז למלכיות), .התחיל צווח אילולי שאתר, מחזיקני ומשגיח בי כבר הייתי שטוף בשבולת (וחזרני לאמונתם) אלא מה הנייא שאני עומד ומתבלבל במים, (רמז לגלות ההוא מונע גדול בשלמות), פצני ופדיני .

השיבולת השוטפת היא לדעתו סכנת המרת הדת הרובצת לפתחו של כל יהודי בגלות, אלמלא אותה ״השגחה נסתרת וצפונה״ העומדת לנו לבל נעבור לאמונתם. צד חיובי אחר מוצא המחבר בגלות וצרותיה. את הפסוק ״ויפר את עמו מאד ויעצימהו מצריו״, מפרש הוא: ויעצימהו — מפני צריו:

כי כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ וא״כ הוא היה סבה — בלחצו את ישראל — שיפרה. כי כל דבר יתקומם נגד המנגד וכ״ש ההשגחה האלקית… על דרך אל זה אביט אל עני ונכה רוח… ואמר כאן שהפרה ישראל והעצימהו — מצד צריו שהיו צוררים להם ״ .

שמא הסבר פסיכולוגי זה מסביר גם ׳התופעה, שדווקא בתקופות לחץ יצרו חכמי מארוקו יצירות גדולות בשדה התורה, ורוחו של הציבור היהודי לא נפלה.

דבריו המרובים על הגלות והסברתה מכל צדדיה מראים בעליל, כי הטראומה של הגירוש לא שככה גם בדורו, דור שני לגירוש. היאוש כרסם כל חלקה טובה בציבור היהודי, והיה צורך בדברי עידוד כלפי כל המיואשים הללו. בהקדמתו למגילת אסתר משמיע הוא דברי עידוד וחיזוק חמים:

עוד כוונה שניה… בפתשגן כתב המגלה שישיבו זאת ישראל על לבם בהיותם בגלות ויהיו נזכרים אצלם ולא ימירו דתם ולא ימר ריחם ולא תרפינה ידיהם באמרם אבדה תקותנו נגזרנו, ולא יהיה להם סבר בגאולה ויאמרו מה תעשה כבשה א׳ בן ע׳ זאבים יזכרו זאת ויתאוששו וידיהם תעשינה תושיה ויאזרו חיל בשכבר היו נתונים להשמיד להרוג ולאבד והשגחתו ית׳ היא שעמדה לאבותינו היא גם היא תעמוד לנו ואיש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק. הנה אלקים יבא ויושיענו אל תירא כי עוד חזון למועד בא יבא ולא יאחר  .

המידות בהשקפת־עולמו

כבר הזכרנו כי ״האדם שלמותו במדות, והוא סור מרע ועשה טוב״. אבל האדם ״אין ראוי שיתנהג כל ימי חלדו על פי מדד. א' אף כי תהיה מדה יקרה כענוה וברוממות כי לפעמים צריך האדם להיות עז כנמר לעשות רצון אביו שבשמים וג״כ צריך האכזריות לפעמים״. במיוחד אמורים הדברים במנהיג ומלך ״אשר הוא המראה אשר בו יסתכלו האנשים ויתנהגו על פי מדותיו כי יש לו להתנהג בשני עניינים מתחלפים כל אחד לפי מקומו ושעתו. שהוא התוקף והחולשה… וכבר אמר חכם א׳ בעת מותו למלך א׳: הזהר, שלא תהיה לח — ותתעצר (כלומר יסחטו אותך), ולא יבש — ותשבר, ולא מתוק — ותמצץ, ולא מר — ותמאס״ ^.

אין ׳מידות טובות מוחלטות, אלא הכל ביחס ובהתאם לשעה ולנסיבות. היחס בין הטוב ליפה

לשאלת זהות הטוב והיפה הוא אומר: ״כדברי אבן חמד צרכי היפה הם יותר קרובים להיות נענה עליהם… גם כי הוא אות על יופי המדות כי העין והפנים הם כראי מוצק לדבר הפנימי.

אבל במקום אחר אומר: ״כבר נראה מרז״ל היות האנשים היפים אינם מוכנים לשלימות חכמה אמרו… חכמה אינה מתקיימת אלא במכוערים, כי נראה היות דעת זו העלמה (= מתעלמת) דעת הפילוסוף: השמר ממי שרשמו הטבע, והוא השיב שאינו כן רק כל מאי דסאני, טפי גמיר… אבל מה נעשה שמדברי חכמים נראה שהטעם בזה מפני שמתגאה ביופיו״, ולזה ״הנוי נאה לצדיקים… כי אינם מתגאים״. והיופי לצדיקים לא רק שאינו מפריע לחכמתם, אלא יופיו ״ותכונת האיברים בו״ מורים על ״יופי תכונתו ונועם שכלו וחכמתו״ ^.

גמילות חסדים

מידה זו הוא מעלה על נס, ומבסס דבריו על המדרש: ״גדול כחן של גומלי חסדים שאין חסין… אלא בצלו של הקב״ה… ולא יושגחו לא על ידי מלאך ולא ע״י שרף אלא על ידו כי בזה לא יתן דבר קצוב… אבל בלי תכלית.

התשובה

התשובה היא ערך גדול, והוא מתאר את שלושת המניעים לחטוא: ״לה קונגילאסיון — אם דם לבו חם רותח על הרוב אי אפשר שלא יחטא. לה קוניבירסאסיון — החברה והשכנים הרעים אתם הוא משוחח ובא במגע. לה גיניראסיון — אם הוא מזרע רשעים כי הסגולה שמורה בזרעו ולזה לא רצה אברהם אבינו להשיא בנו לכנענים״ »ג.

אבל הייחום לא תמיד קובע. אדרבא, שכר גדול ושלמות גדולה לאדם שיעבוד אלוקיו נגד אופיו — שיתאמץ לסגל לו מידות טובות: ״בענין עבודת האל יותר נאות המנגד לטבעו ונוהג יושר במלאכה יותר מהטבעי… כי בזה יוכר גודל אהבתו לשי״ ת אף שהיו לו מונעים״

הסתפקות במועט

על מדה זו הוא אומר:

ומהידוע כי האדם ניכר בכיסו ובכוסו והוא מוסר טוב, גם תועלת… כי רוב החלאים יבאו מאכילה גסה… וכן ראיתי מי שכתב: תמהני על מי שמשים לבהמתו אוכל בשיעור קצוב ולו — אין שיעור… רק הב הב כל היום ^.

השתקפות מצב היהודים והערבים

תמונות ממצבם של המגורשים במארוקו עולות באופן ברור מכמה דברים שלו בפירושיו.

על הפסוק ״תשיבנו אחור מני צר ומשנאינו שסו למו מפרש הוא: ״עושים עצמם מריבים זה עם זה ודוחפים זה את זה ומפילים עצמם על הישראלי״. ודאי שתמונה זו ראה כמה פעמים בעיניו. ולפסוק ״כל זאת באתנו ולא שכחנוך״ שואל ומשיב: ״וא״ת הרי אנו רואים כמה יהודים ששותים מי הגיות? אמר שזה אינו אלא בהכרח, אבל הלב לא נסוג אחור לבנו מעבודת האל ית׳ אע״פ שנראה שנטתה אשורנו מני דרך. שאם שכחנו שם אלקינו… הלא אלקים יחקור זאת, ויש מין אחר: שעליך נהרגים כל היום״. ובמקום אחר: ״השקיתנו יין תרעלה — יין שמתיר עולה של תורה כי הצרות והאונס פוטרין את האדם מן המצוות כי אנוס רחמנא פטריה״

גלות אדום וישמעאל

אם כי המחבר לא ראה גלות אדום, שמע עליה כנראה מפי אבותיו ומפי הבאים משם, שהגיעו מספרד אנוסים גם בזמנו. לתהלים קכג הוא אומר:

חננו ה׳ חננו כי רב שבענו בוז. ירצה כנגד גלות אדום וישמעאל. ישמעאל הם מבזים אותנו בדבריהם ופחזותם וזהו כי רב שבענו בוז. וכנגד אדום שהם הורגים נפשות ישראל בשמדות אמר רבת שבעה לה נפשנו… וזהו שחזר וכפלם: עלינו מלעיגים אותם שאננים הם ישמעאל (הלעג השאננים) גם מבזים אותנו אדום, שהם בית גאים, יבזונו.

ובמקום אחר: ״ישמעאל — שפת שקר, אדום לשון רמיה שאינו מדבר בפה ולב שוים״. תמונה אחרת מחיי היהודי מצייר להלן:

או שמעתי שישראל איך שיעשו ויתנהגו אין שווה להם. איש חכם נשפט את איש (כסיל) ואויל ורגז ושחק ואין נחת (משלי כט, ב) אם הם שאננים ושקטים לא ישתדלו בגאוה אלא שפלים, ילעגו להם יען שהם בבלויי סחבות לבוש, ואם ילבשו בכבוד וקצת מעלה, יבזו אותם העצב נבזה נפוץ (ירמיה כב, כח) ילבשו בגדי חופש רקמה? ונ״ל שאומרים ישראל, אותו הלעג לא היה ראוי אלא לגוים ושאננים ושקטים על שמריהם ומענים אותנו, וכן הבוז, היה ראוי לגוים גאים, החושבים כי כחם ועוצם ידם עשה להם החיל, להם היה ראוי הבוז והלעג לא לנו ה׳ לא לנו שכבר שבעה נפשנו במרורים.

אמונת אדום וישמעאל

כנגד אדום וישמעאל כי משיחם אומרים צד אלוקות בו. כנגד א׳ (= אדום י) — אל יעוז אנוש, כנגד השני (ישמעאל) ידעו גוים אנוש המה סלה על דרך לא איש אל שדרשו שצפה בלעם שעתידין א״ה לו׳ על משיחם שהוא אל, זה מי שיאמר כן — ויכזב. וכן הב/ לא בן אדם — והאומר כן, יתנחם.

ועוד במקום אחר: ״והנפש אשר תעשה ביד רמה. דברי המורה פ׳ מ״א, חלק ג׳ וירמוז על ישו ושליח ונביא הישמעאלים ועליהם הכפל.בכתובים״».

על דרך המלכות

״שכן דרך מלכות ישמעאל כי מלכות ופילגשים תצאנה בתוך שפחות מלובשות בלויי סחבות, שלא תוכרנה עד בואן לבית אז תלבשנה לצניעות זהו פנימה ממשבצות״ (זהב לבושה). ולהלן: המלך ״!אפי׳ עם עמו צריך לפעמים שיראה לעם כאלו הוא חלש, כזקן שנוטה לחולשה ורכות הלב לחמלה על בני עמו ולפעמים יראה כאדם תקיף ובעל כח מנהיג במורא מחזיק על קו הדין ולא יחמול ולוא יכסה ולא יעביד אשמה״.

דרכי נימוס

אלה שהיו.נהוגות בזמנו משתקפות בפירושיו. על הפסוק ״בניך כשתילי זיתים״ אומד: ״מצאתי כתוב שיהיה מוסרך על פניהם לבל יקרבו ולבל יסבו על שלחן אביהם יד ביד לאכול עמו!אלא סביב סביב לשמושו״. דומה שפירוש זה שמצא, אולי מאחד חכמי התושבים הוא, שכן דרך הערבים שהבנים ׳לא היו אוכלים על שלחן אביהם, בחינת ״.ראוני נערים ונחבאו״. אבל תרבות המערב שהביאו אתם המגורשים אינה כן, אלא הבנים .אכלו על שולחן אביהם עמו. נוהג אחר משתקף מפירושו: ״או ירצה שלא מפני הצורך תצטרך להשכיר בניר לאחרים אלא תמיד יהיו באוכלי שלחנך״. כנראה היתד. תופעה זו שכיחה בימיו

היוזם לאנוסים

בעיית האנוסים היתה גם בדורו, והיו אנוסים שהגיעו בימיו מספרד לארצות צפון אפריקה והוא רואה את חזרתם לדת בעין יפה. כלפיהם הוא מבאר את הפסוק בפרשת ניצבים ״ושבת עד ה׳ אלקיך״: ״תחלה יהרהרו תשובה בלבותם. ואין להם כח לפעול רק בלבם, אחר יוסיפו אומץ לנוס ולהמלט משם יהיה לאל ידם לעשות מצוות בפועל בלי פחד. זהו ואתה תשוב״ (אתה בעצמך עוד תשוב).

נכרי המקיים מצוות ומעלת הגרים

על הנכרים שעושים מצוות הוא מביא את דעת הרמב״ם, שפוסק להלכה: ״הנכרי והכותי —תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר… אע״פ שאינם חייבים במצוות… יש להם קצת שכר. כמו שאמרו בתלמוד יש להם שכר כמי שאינו מצווה ועושה״. על הגרים הוא מביא את דברי החבר ב״ספר הכוזרי״, שענה למלך כוזר על שאלתו: ״אני רואה שתורתכם אינה נתונה כי אם לכם״. תשובת החבר היא: ״לכל הנלוה אלינו מהאומות יגיעהו מהטובה שייטיב הבורא לנו אך לא יהיה שוה עמנו״. ורבי וידאל אומר על זה: ״ואני אין דעתי נוחה בכך. וכבודו במקומו מונח כי האמת הוא כי שוה הוא כגר כאזרח והלואי לא יהא גדול (מאתנו) כי מדברי חז״ל נראה שהוא גדול״. הוא סותר את דברי הכוזרי שקבע, כי ״לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האזרח (היהודי) כי האזרחיים לבדם הם ראויים לנבואה״, ומביא ראיות רבות לסתור דבריו.

סוף הפרק להשקפת עולמו ומשנתו של רבי וידאל-חיים בנטוב

תקנות גאונים בביטול מודעה

אברהם בארי

מוקדש לזכרו הנעלה של פרופ׳ ר׳ חיים זאב הירשברג ז״ל אציל הרוח, חוקר ומורה

 במשך למעלה מארבע־מאות שנה שימשו הגאונים כמנהיגי העולם היהודי, בהיותם סמכות רוחנית עליונה. בפעילותם זאת השאירו אחריהם חומר ספרותי מגוון, הכולל ספרים בתחומים שונים של ההלכה והמחשבה, ותשובות רבות אשר השיבו לשואליהם מכל התפוצות. חומר זה משקף את גדלות הגאונים כמפרשי התלמוד וכמיישמי הלכותיו ועקרונותיו לפתרון בעיות הלכתיות, שהתעוררו על רקע המציאות היום־יומית, המשתנית תדיר עקב שינויים פוליטיים וכלכליים. אך לכאורה נראה, כי דלה היתה תרומתם בתחום התחיקתי של ההלכה, המסור לגדולי חכמי התורה שבכל דור. מספר התקנות המפורשות המיוחסות לגאונים מועט ביותר, בהתחשב באורך התקופה שבה פעלו ובהיקף הרחב של סמכותם.

 בספרו ״תקנות הגאונים״ כינס טיקוצ׳ינסקי תשע־עשרה ״תקנות״ בלבד, שעליהן הוסיף חבצלת עוד ״תקנות״ מספר. הגדיל לעשות אחריהם הרב שציפאנסקי, שליקט מספר רב יחסית של !הלכות שלדעתו יש לראותן כ״תקנות גאונים״, אף כי רבות «״תקנות״ אלו מוזכרות כתקנות במקורות הראשונים .בלבד ולא בכתבי הגאונים. ועם כל זאת עדיין לא מוצתה הרשימה, וקיימות הלכות והוראות נוספות אשר ״זכו״ לכינוי ״תקנה״ בידי הגאונים עצמם.

אולם קביעת הלכת גאונים כ״תקנת גאונים״ דורשת זהירות מרובה. כינוי ההלכה במונח ״תקנה״ אין בו די. יש לבחון היטב את ההלכה במקורות התלמו­דיים ובמקורות הגאוניים השונים, לבדוק מידת התפשטותה וקבלתה כנוהג מחייב, ובמידה לא פחותה יש לעיין באופיה של הבעיה המיוחדת שלפתרונה מיועדת התקנה. רק אחרי בחינה מדוקדקת אפשר יהיה להסיק מסקנות כיצד לסווג את ההלכה הגאונית.

בדיוננו הבהרנו בתחילה את הרקע ההלכתי שבמקורות התלמודיים כדי לעמוד על החידוש ההלכתי שבהלכה הגאונים לעומת הדין התלמודי המקורי, וכדי להדגיש את היסודות ה״תקנתיים״ שבהלכה, בניתוח המקורות הגאוניים הקדשנו תשומת־לב מיוחדת להשוואת המקורות השונים, ולהעמקה במשא־ומתן והדיון ההלכתי. ועוד, ייחדנו מקום לבחינת הלכות הגאונים בספרות הראשונים, כדי לבדוק את מידת התייחסותם להלכות־תקנות אלו, ועד כמה ראו בהן תקנות או הוראות מחייבות.

עיקר כוונתנו להביא תמונה שלמה יותר מפעולתם התחיקתית של הגאונים בנושא הגט והגירושין, ובד־בבד להאיר הארה נוספת על דרכם התחיקתית של הגאונים בקביעת הלכות מחודשות בעלות אופי תקנתי. בדעתנו לשוב לנושאים אלה במחקרים נוספים כדי להציג את דרכם ההלכתית של הגאונים ביצירת הלכות מחודשות תחיקתיות, שבאו לספק צורך מציאותי, אף אם הלכות אלו לא !הוכרו כ״תקנות״.

תקנת נוסח ביטול מודעה

פעולה משפטית תקפה, בדרך־כלל, אם היא נעשית מרצונו וגמירת דעתו של עושה הפעולה. כאשר עושה הפעולה מודיע מראש בפני עדים, שהוא עתיד לעשות פעולה מתוך אילוץ, יש בכך הוכחה שהפעולה היא באונס ועל־כן אינה תקפה. הודעה זאת היא ה ״ מ ו ד ע ה ״.

  במשנה ערכין ה, ו נאמר: ״… חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה שנאמד לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני״. ובבבלי ערכין כא ע״ב על הפסקה במשנה ״וכן בגיטי נשים״ מובא: ״אמר רב ששת האי מאן דמסר מודעה אגיטא מודעיה מודעה פשיטא לא צריכא דעשוה ואירצי מהו דתימא בטולי בטליה קמ״ל דאם כן ליתנו עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעיה״. במקורות תלמודיים אלו מתמקד הדין בגט כפוי, ונקבע שמוסר הגט מבטל מודעה קודם נתינתו.

מדברי הבבלי האלו למדים אנו שתי הלכות עקרוניות:

א.      יש אפשרות הלכתית לבטל את המודעה על־ידי מוסר המודעה עצמו. אמנם הדברים אמורים במודעה על גט, אך לא נראית סיבה שהדין ישתנה במוד­עות על שטרי ממון.

ב.      במקרה שבו כופים גט על־פי דין, יש צורך בביטול מפורש של מודעות לפני נתינת הגט. דין זה של רב ששת מוסב אך ורק במקרים שהגט ניתן בכפייה. במקרה כזה נאמר במשנה: ״כופין אותו עד שיאמר רוצה אני״, ונלמד מדקדוק הלשון — שב״כופין״ נדרש ״עד שיאמר״; על־כן אין להסיק מכך לגבי המקרים שבהם ניתן הגט מרצונו החופשי של המגרש, כשאין כל סיבה לחשוש לקיומה של מודעה  (בעוד בגט כפוי החשש למודעה סביר ביותר).

בביטול מודעה — אשר בתלמוד נזכר רק בפסקה המצוטטת לעיל — נעשה שימוש נרחב בתקופת הגאונים, ולשם הסדרתו הותקנו תקנות מתאימות.

״תקנת״ נוסח הביטול

מצאנו בתשובת רב נטרונאי :

ובשביל עבד שאמר לרבו שחרר את בני ואי לא אשתמד ועמד ומסר עליו מודעה ושחררו ואח״ב בא העבד ואמ' בטל לי מודעה ובטל וחזר רבו וכתב מודעה על מודעי וע(תה) הרי ראובן מבקש למכור את בן העבד ובא העבד ותפלין – ותבעו –  בדין ישראל והוציא גט שחרור שלו ורבו מוציא מודעה שמסר עליו והעבד מוציא בטול מודעי והרב מוציא מודעא על בטול מודעי. כך הדין יראו ב״ד אותו שטר בטול מודעא שביד העבד אם כתוב בו הוו עלי סהדי דבטלתיה לההוא מודעה דהוה מסרית על גט הרות דפלוני בן עבדי בהדין לישנא מודעא קדמאה בטיל ומודעא דמודעא לא בטיל ובטיל גט חרות וההוא בן עבד, עבד גמור הוא ואי מזבין ליה רבו שפיר זבין דהא אבטיל גט חרות דיליה ואם תאמי כבר בטליה למודעה דמסר עליה דגט כבר מסר ליה מודעא למודעי אי אמרת בשלמי מהני מסר מודעא על מודעא משום הכין תקינו בתי דין ראשוני׳ למכתב ובטילי מודעי ומודעי דמודעי עד סוף כל מודעי אלמי לא דייקי עדי׳ הכין איפשר למימסר מודעא על מודע׳ ולא בטיל מודעא דאנוס הוא ואיכא בין הכי להכי טובא אבל אי כתבו מהדי בהדין לישנא דקנינא מן ראובן דבטיל כל מודעא ומודעי דמודעי דמסירין על גט חירות דפלוני בן עבדי וקיימתי לגט חירות דיליה בטילי להר כל מודעי וההוא גט חירות מעלי׳ הוא וההוא בן עבד בן חורין הוא וכשר הוא ולא יכול ראובן לזבוני ואע״ג דזבניה לאו כלום עבד וזביניה לאו זביני ״.

בתשובה זו מוזכר, כי ״בתי־דין ראשונים״ תיקנו תקנה הקובעת נוסח מיוחד וקבוע לביטול מודעות, הכולל לא רק ביטול מודעה אלא ביטול ״כל מודעי ומודעי דמודעי עד סוף כל מודעי״. היינו, גם אם נמסרה מודעה על עצם ביטול המודעה, תיבטל אותה מודעה מכוח הביטול האחרון והמפורט. הנוסח צופה גם אל העתיד, ועל־כן כלול בו גם ביטול כל מודעה עתידית, אף כשזו באה לבטל תוקפו של ביטול זה.

רקע התקנה

מהו הרקע לתקנה זו ? כאמור, נקבעה האפשרות ההלכתית לביטול מודעה, ובגט כפוי אף נפסק כי הביטול הוא חלק בלתי נפרד מנתינת הגט. אך היו שעקפו ביטול זה על־ידי מסירת מודעה נוספת על הביטול עצמו, בטענה כי הוא נעשה באונס ולא מרצון המבטל ^. יתירה מזו, יש שבנוסח המודעה עצמו הוסיפו כי כל ביטול שייעשה בעתיד לא יהיה בר־תוקף. אמצעים אלו הפכו את ביטול המודעה לכלי הסד כל תועלת מעשית. במטרה לסתום פרצה זו נקבעה פסקה מיוחדת בתיקון הנוסח, שמשמעותה לא רק ביטול מודעה שנמסרה על הגט או על העברת הממון, אלא ביטול כל מודעה ובכלל זה מודעה על הביטול. ״ומשום דאיכא מאן דכד מאסר מודעא אמי לשהדי למודעה דאי אפילו מבטילנא ליה להלין מודעא לא ליבטול תקיגו להנפושי מילי ולמימר ומודעי דנאפקין מיגו מול׳ על סוף כל מול׳ לסלוקי ספיקי״ ״.

תשובה זו מתייחסת לגט שחרור, שמהותו ההלכתית מושווה לגט אשה. סביר מאוד להניח, כי תקנה זו תוקנה בראש־וראשונה לעניין גיטין מעושין; שם ביטול המודעה הוא יסוד חשוב להכרת תוקפו של הגט, ונדרש פתרון הלכתי שימנע עקיפתו. עם זאת, העקרון כשלעצמו כוחו יפה גם לעסקות ממון. ובעיה שתעסיקנו בהמשך הדברים תיסוב על שאלת היקף תקנה זו.

זמן התקנתה

אימתי נתקנה התקנה ? רב נטרונאי מוסר, כי נתקנה בידי ״בתי־דין ראשונים״ — מושג מעורפל שיש בו כדי להעיד על קדמותה של התקנה, אך לא על זמנה המדויק ״. הרב אסף טוען, כי:

אין כל ספק שנוסח זה של ביטול מודעה הוא קדום מאד ונמצא בתקון שטרות קדמונים, וגם רב האי בן שרירא וגם השואלים שפנו אליו ידעו אותו מן השמוש התמידי. ואמנם נוסח זה מצאנוהו כבר בתשובות רב נחשון והוא מגיע כנראה עד לימי הסבוראים או הגאונים הראשונים כי רב נטרונאי כותב משום הכין תקינו רבנן הראשונים למיכתב ביטולי מודעי ומודעי דמודעי ומודעי דנפקי מגו מודעי.

הערת המחבר : אכן התעוררה הבעיה מה יגבר על מה: האם המודעה הראשונה שכל ביטול בעתיד לא יהיה תקף, או שמא המודעה האחרונה — הודעת ביטול אומרת כי כל מודעה קודמת בטלה ? ונפסק, כי ההודעה האחרונה היא הקובעת. ראה ״הלכות פסוקות״ (ראו) ותשובת רב נטרונאי (הערה 13, לעיל). ונצטט כאן מ״הלכות פסוקות״, שם: ״ומי שמוסר מודעא במודעו אע״פ שאמר לעדים בשעה שהוא מוסר מודעא שאם אבטל מודעי לא יבטלו לא אמר כלום אם מבטל מודעיו אותו שעה ממנו אע״פ שאמר בזמן מודעא אם אבטל מודעא לא יבטלו בטילין״. רק לאחר פסיקת הלכה זו יש מקום לתקנת הנוסח. וראה ״אוצר השטרות״ לגולאק, עמי 268. והשווה הרמב״ם הלכות גירושין פ״ו ה״י, שדעתו שונה.

הערת המחבר : הבסיס ההלכתי לביטול מבוסס על בירור דעתו ורצונו האמיתיים של מוסר המודעה. מבחינה זו, אין העקרונות של עסקות ממון ושל גט שונים, אם כי מצויים הבדלים בנוסח המודעה עצמה. ועיין להלן.