מורשת יהדות מרוקו

הגלות

הגלות שאף היא מין של ייסורים, יש בה תועלת לישראל. יצוין, שבדור המגורשים ואחריו נתחדדה תחושת הגלות. כל זמן שהיו בספרד, שבה היכו שורשים אבותי­הם ואבות אבותיהם וראו ׳בה את מולדתם הטבעית, עוקצה של הגלות נתקהה בעיניהם. עתה משהורקו מכלי אל כלי, משהוצרכו להיטלטל לארץ זרה ולעבור חבלי קליטה קשים, חזר וניעור עוקצה של גלות והעלה אצלם הרהורים ושאלות. האם יש לזה סוף או שמא נגזר על עם ישראל להיות נע ונד? ולשם מה גלות זו ? ׳לשאלות אלו ,נתן דעתו ר׳ וידאל וענה עליהן. הוא שם בפי בעל התהילים: ״במדגיש קושיא: אתה קורא אותו גדול ונורא, ואיה !וראיתיו והרי בניו בגלות ? אמר, דע שעוזו הוא אע״פ שמשפט אהב והכניסם בגלות עם כל זה צדק, שקיימום (שקיומם) בגלות אלו הן נוראותיו. גדול הרועה שמציל כבשה בין שבעים זאבים״ . תשובה זו מיישבת היא רק את הפגם בגדולתו של האל, העשוי לנבוע מהיות בניו בגלות, והיא מנוצלת על־ידיו כדי להבליט אצל הקורא את השגחתו המיוחדת של האל על עמו, הבאה לידי ביטוי ברור יותר דווקא בתנאי הגלות הקשה. הלקח הוא, שלא רק שאין להתייאש, אלא ,אף יש לראות בקיום בגלות מעשה נסים.

אד על תכליתה ומשמעותה של הגלות מן הבחינה האישית של הפרט, עונה בפי­רושו לפסוק ״אשרי הגבר אשר תיסרנו יה״. אם כי פסוק זה אינו דן לכאורה אלא בייסורים סתם ולא בגלות, אומר הוא: ״וכן ג״כ לישראל הגלות לטוב להם ולא יטשם עד ישוב המשפט והגלות להם לצדק וטוב, כי מי יקום לי עם מרעים (הרעים שבישראל) ולזה הגלות הוא טוב שימרקו חלאתם וטנופתם בו״ ״. ובמקום אחר משלים הוא רעיונו זה כדי לסלק טענה שהיתה בפיהם של נוצרים ושל מתנצרים שטענו, שהגלות היא מנת חלקם של היהודים ודבוקה היא בהם: ״רמזו כי גלות ישראל אינו אלא כדי להתם פשע וחטאת ישראל לבד לא בעצם.

שאלה אחרת שעלתה בגלות היא: המידה הרבה של השפע הכלכלי וההצלחה של הגויים מול הצמצום והדוחק של העם היהודי בגלות. הוא עונה עליה באמצעות המדרש והמשל שמביא (אסתר ז, א):

בגלוה

משל לאדם שהיתה לו סייחה וחמורה וחזירה והיה נותן לחזירה בלא מדה לחמורה ולסייחה במדד. אמרה סייחה לחמורה מה שוטה זה עושה אנו שאנו עושין מלאכתו של בעל הבית נותן לנו במדה ולחזירה שהיא בטלה שלא במדה אמרה לה תבוא השעה ואת רואה במפלתה שאין מאכילין אותה יותר לכבודה אלא לרעתה כיון שבא קלנדס נטלו לחזירה ושחטוד. התחילו נותנין שעורין לפני בתה של המורה היתה מנשבת בהן ולא אכלה אמרה לה א,מה, בתי לא והמאכל גורם אלא הבטלה גורמת.

ובפירוש המשל הוא אומר:

חזירה שהיא אדום… וחמורה שהם ישראל אשר יטו שכמם לסבול כחמור גרם נושא סבל… ואמר סייחה וחמורה סייחה על המון העם אשר לא ידעו ולא יבינו כ״א יטילו עצמם על מנהיגיהם כגמול עלי אמו, וחמורד, הוא המנהיג אב ואם בישראל והמשילם בנקבה… כי כולם כא׳ הם שואבים       

ומקבלים שפע ממעל… והיה נותן הא״י [האל יתברך] לעשו… בלא מדה די מחסורם והותר על אחד מאלף אלפי אלפים, ולכנסת ישראל וראשיה במדה, דבר קצוב די מחסורו אשר יחסר לו לבד…. ויאמרו החכמים לעם הארץ, אין… משפיעין טוב עליהם [על הגויים] אלא לרעתם… העושר והשפע יסבב הלכדו בפח יקוש.

עוד מבליט הוא קו אחר של הגלות, המיוחד אולי למארוקו, והוא עולם הכבד של המסים: ״כי בגלות לנו ב׳ מעיקים. הא׳ בדברים הגופיים — מסים וארגו­ניות… והב׳ בדברים נפשיים בביטול תורה ומצוות״. הוא מודע גם לקו שלילי אחר של הגלות — הסכנה שבהמרת הדת. הוא מביא מדרש מפסיקתא רבתי:

משל לגבור, (זה הקב״ה) שהיה עובר בנהר ובנו עמו, (כמאמר עמו אנכי בצרה), בא השבולת, (רמז לגלות), לשטוף את הבן (שעזבו הא״י [האל יתברר]) אעפ״ב תבן תפוס באביו (שהאל ית׳ משגיח בנו השגה׳ נסתרת וצפונה). עברה השיבולת על ראש ,הבן, (רמז למלכיות), .התחיל צווח אילולי שאתר, מחזיקני ומשגיח בי כבר הייתי שטוף בשבולת (וחזרני לאמונתם) אלא מה הנייא שאני עומד ומתבלבל במים, (רמז לגלות ההוא מונע גדול בשלמות), פצני ופדיני .

השיבולת השוטפת היא לדעתו סכנת המרת הדת הרובצת לפתחו של כל יהודי בגלות, אלמלא אותה ״השגחה נסתרת וצפונה״ העומדת לנו לבל נעבור לאמונתם. צד חיובי אחר מוצא המחבר בגלות וצרותיה. את הפסוק ״ויפר את עמו מאד ויעצימהו מצריו״, מפרש הוא: ויעצימהו — מפני צריו:

כי כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ וא״כ הוא היה סבה — בלחצו את ישראל — שיפרה. כי כל דבר יתקומם נגד המנגד וכ״ש ההשגחה האלקית… על דרך אל זה אביט אל עני ונכה רוח… ואמר כאן שהפרה ישראל והעצימהו — מצד צריו שהיו צוררים להם ״ .

שמא הסבר פסיכולוגי זה מסביר גם ׳התופעה, שדווקא בתקופות לחץ יצרו חכמי מארוקו יצירות גדולות בשדה התורה, ורוחו של הציבור היהודי לא נפלה.

דבריו המרובים על הגלות והסברתה מכל צדדיה מראים בעליל, כי הטראומה של הגירוש לא שככה גם בדורו, דור שני לגירוש. היאוש כרסם כל חלקה טובה בציבור היהודי, והיה צורך בדברי עידוד כלפי כל המיואשים הללו. בהקדמתו למגילת אסתר משמיע הוא דברי עידוד וחיזוק חמים:

עוד כוונה שניה… בפתשגן כתב המגלה שישיבו זאת ישראל על לבם בהיותם בגלות ויהיו נזכרים אצלם ולא ימירו דתם ולא ימר ריחם ולא תרפינה ידיהם באמרם אבדה תקותנו נגזרנו, ולא יהיה להם סבר בגאולה ויאמרו מה תעשה כבשה א׳ בן ע׳ זאבים יזכרו זאת ויתאוששו וידיהם תעשינה תושיה ויאזרו חיל בשכבר היו נתונים להשמיד להרוג ולאבד והשגחתו ית׳ היא שעמדה לאבותינו היא גם היא תעמוד לנו ואיש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק. הנה אלקים יבא ויושיענו אל תירא כי עוד חזון למועד בא יבא ולא יאחר  .

המידות בהשקפת־עולמו

כבר הזכרנו כי ״האדם שלמותו במדות, והוא סור מרע ועשה טוב״. אבל האדם ״אין ראוי שיתנהג כל ימי חלדו על פי מדד. א' אף כי תהיה מדה יקרה כענוה וברוממות כי לפעמים צריך האדם להיות עז כנמר לעשות רצון אביו שבשמים וג״כ צריך האכזריות לפעמים״. במיוחד אמורים הדברים במנהיג ומלך ״אשר הוא המראה אשר בו יסתכלו האנשים ויתנהגו על פי מדותיו כי יש לו להתנהג בשני עניינים מתחלפים כל אחד לפי מקומו ושעתו. שהוא התוקף והחולשה… וכבר אמר חכם א׳ בעת מותו למלך א׳: הזהר, שלא תהיה לח — ותתעצר (כלומר יסחטו אותך), ולא יבש — ותשבר, ולא מתוק — ותמצץ, ולא מר — ותמאס״ ^.

אין ׳מידות טובות מוחלטות, אלא הכל ביחס ובהתאם לשעה ולנסיבות. היחס בין הטוב ליפה

לשאלת זהות הטוב והיפה הוא אומר: ״כדברי אבן חמד צרכי היפה הם יותר קרובים להיות נענה עליהם… גם כי הוא אות על יופי המדות כי העין והפנים הם כראי מוצק לדבר הפנימי.

אבל במקום אחר אומר: ״כבר נראה מרז״ל היות האנשים היפים אינם מוכנים לשלימות חכמה אמרו… חכמה אינה מתקיימת אלא במכוערים, כי נראה היות דעת זו העלמה (= מתעלמת) דעת הפילוסוף: השמר ממי שרשמו הטבע, והוא השיב שאינו כן רק כל מאי דסאני, טפי גמיר… אבל מה נעשה שמדברי חכמים נראה שהטעם בזה מפני שמתגאה ביופיו״, ולזה ״הנוי נאה לצדיקים… כי אינם מתגאים״. והיופי לצדיקים לא רק שאינו מפריע לחכמתם, אלא יופיו ״ותכונת האיברים בו״ מורים על ״יופי תכונתו ונועם שכלו וחכמתו״ ^.

גמילות חסדים

מידה זו הוא מעלה על נס, ומבסס דבריו על המדרש: ״גדול כחן של גומלי חסדים שאין חסין… אלא בצלו של הקב״ה… ולא יושגחו לא על ידי מלאך ולא ע״י שרף אלא על ידו כי בזה לא יתן דבר קצוב… אבל בלי תכלית.

התשובה

התשובה היא ערך גדול, והוא מתאר את שלושת המניעים לחטוא: ״לה קונגילאסיון — אם דם לבו חם רותח על הרוב אי אפשר שלא יחטא. לה קוניבירסאסיון — החברה והשכנים הרעים אתם הוא משוחח ובא במגע. לה גיניראסיון — אם הוא מזרע רשעים כי הסגולה שמורה בזרעו ולזה לא רצה אברהם אבינו להשיא בנו לכנענים״ »ג.

אבל הייחום לא תמיד קובע. אדרבא, שכר גדול ושלמות גדולה לאדם שיעבוד אלוקיו נגד אופיו — שיתאמץ לסגל לו מידות טובות: ״בענין עבודת האל יותר נאות המנגד לטבעו ונוהג יושר במלאכה יותר מהטבעי… כי בזה יוכר גודל אהבתו לשי״ ת אף שהיו לו מונעים״

הסתפקות במועט

על מדה זו הוא אומר:

ומהידוע כי האדם ניכר בכיסו ובכוסו והוא מוסר טוב, גם תועלת… כי רוב החלאים יבאו מאכילה גסה… וכן ראיתי מי שכתב: תמהני על מי שמשים לבהמתו אוכל בשיעור קצוב ולו — אין שיעור… רק הב הב כל היום ^.

השתקפות מצב היהודים והערבים

תמונות ממצבם של המגורשים במארוקו עולות באופן ברור מכמה דברים שלו בפירושיו.

על הפסוק ״תשיבנו אחור מני צר ומשנאינו שסו למו מפרש הוא: ״עושים עצמם מריבים זה עם זה ודוחפים זה את זה ומפילים עצמם על הישראלי״. ודאי שתמונה זו ראה כמה פעמים בעיניו. ולפסוק ״כל זאת באתנו ולא שכחנוך״ שואל ומשיב: ״וא״ת הרי אנו רואים כמה יהודים ששותים מי הגיות? אמר שזה אינו אלא בהכרח, אבל הלב לא נסוג אחור לבנו מעבודת האל ית׳ אע״פ שנראה שנטתה אשורנו מני דרך. שאם שכחנו שם אלקינו… הלא אלקים יחקור זאת, ויש מין אחר: שעליך נהרגים כל היום״. ובמקום אחר: ״השקיתנו יין תרעלה — יין שמתיר עולה של תורה כי הצרות והאונס פוטרין את האדם מן המצוות כי אנוס רחמנא פטריה״

גלות אדום וישמעאל

אם כי המחבר לא ראה גלות אדום, שמע עליה כנראה מפי אבותיו ומפי הבאים משם, שהגיעו מספרד אנוסים גם בזמנו. לתהלים קכג הוא אומר:

חננו ה׳ חננו כי רב שבענו בוז. ירצה כנגד גלות אדום וישמעאל. ישמעאל הם מבזים אותנו בדבריהם ופחזותם וזהו כי רב שבענו בוז. וכנגד אדום שהם הורגים נפשות ישראל בשמדות אמר רבת שבעה לה נפשנו… וזהו שחזר וכפלם: עלינו מלעיגים אותם שאננים הם ישמעאל (הלעג השאננים) גם מבזים אותנו אדום, שהם בית גאים, יבזונו.

ובמקום אחר: ״ישמעאל — שפת שקר, אדום לשון רמיה שאינו מדבר בפה ולב שוים״. תמונה אחרת מחיי היהודי מצייר להלן:

או שמעתי שישראל איך שיעשו ויתנהגו אין שווה להם. איש חכם נשפט את איש (כסיל) ואויל ורגז ושחק ואין נחת (משלי כט, ב) אם הם שאננים ושקטים לא ישתדלו בגאוה אלא שפלים, ילעגו להם יען שהם בבלויי סחבות לבוש, ואם ילבשו בכבוד וקצת מעלה, יבזו אותם העצב נבזה נפוץ (ירמיה כב, כח) ילבשו בגדי חופש רקמה? ונ״ל שאומרים ישראל, אותו הלעג לא היה ראוי אלא לגוים ושאננים ושקטים על שמריהם ומענים אותנו, וכן הבוז, היה ראוי לגוים גאים, החושבים כי כחם ועוצם ידם עשה להם החיל, להם היה ראוי הבוז והלעג לא לנו ה׳ לא לנו שכבר שבעה נפשנו במרורים.

אמונת אדום וישמעאל

כנגד אדום וישמעאל כי משיחם אומרים צד אלוקות בו. כנגד א׳ (= אדום י) — אל יעוז אנוש, כנגד השני (ישמעאל) ידעו גוים אנוש המה סלה על דרך לא איש אל שדרשו שצפה בלעם שעתידין א״ה לו׳ על משיחם שהוא אל, זה מי שיאמר כן — ויכזב. וכן הב/ לא בן אדם — והאומר כן, יתנחם.

ועוד במקום אחר: ״והנפש אשר תעשה ביד רמה. דברי המורה פ׳ מ״א, חלק ג׳ וירמוז על ישו ושליח ונביא הישמעאלים ועליהם הכפל.בכתובים״».

על דרך המלכות

״שכן דרך מלכות ישמעאל כי מלכות ופילגשים תצאנה בתוך שפחות מלובשות בלויי סחבות, שלא תוכרנה עד בואן לבית אז תלבשנה לצניעות זהו פנימה ממשבצות״ (זהב לבושה). ולהלן: המלך ״!אפי׳ עם עמו צריך לפעמים שיראה לעם כאלו הוא חלש, כזקן שנוטה לחולשה ורכות הלב לחמלה על בני עמו ולפעמים יראה כאדם תקיף ובעל כח מנהיג במורא מחזיק על קו הדין ולא יחמול ולוא יכסה ולא יעביד אשמה״.

דרכי נימוס

אלה שהיו.נהוגות בזמנו משתקפות בפירושיו. על הפסוק ״בניך כשתילי זיתים״ אומד: ״מצאתי כתוב שיהיה מוסרך על פניהם לבל יקרבו ולבל יסבו על שלחן אביהם יד ביד לאכול עמו!אלא סביב סביב לשמושו״. דומה שפירוש זה שמצא, אולי מאחד חכמי התושבים הוא, שכן דרך הערבים שהבנים ׳לא היו אוכלים על שלחן אביהם, בחינת ״.ראוני נערים ונחבאו״. אבל תרבות המערב שהביאו אתם המגורשים אינה כן, אלא הבנים .אכלו על שולחן אביהם עמו. נוהג אחר משתקף מפירושו: ״או ירצה שלא מפני הצורך תצטרך להשכיר בניר לאחרים אלא תמיד יהיו באוכלי שלחנך״. כנראה היתד. תופעה זו שכיחה בימיו

היוזם לאנוסים

בעיית האנוסים היתה גם בדורו, והיו אנוסים שהגיעו בימיו מספרד לארצות צפון אפריקה והוא רואה את חזרתם לדת בעין יפה. כלפיהם הוא מבאר את הפסוק בפרשת ניצבים ״ושבת עד ה׳ אלקיך״: ״תחלה יהרהרו תשובה בלבותם. ואין להם כח לפעול רק בלבם, אחר יוסיפו אומץ לנוס ולהמלט משם יהיה לאל ידם לעשות מצוות בפועל בלי פחד. זהו ואתה תשוב״ (אתה בעצמך עוד תשוב).

נכרי המקיים מצוות ומעלת הגרים

על הנכרים שעושים מצוות הוא מביא את דעת הרמב״ם, שפוסק להלכה: ״הנכרי והכותי —תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר… אע״פ שאינם חייבים במצוות… יש להם קצת שכר. כמו שאמרו בתלמוד יש להם שכר כמי שאינו מצווה ועושה״. על הגרים הוא מביא את דברי החבר ב״ספר הכוזרי״, שענה למלך כוזר על שאלתו: ״אני רואה שתורתכם אינה נתונה כי אם לכם״. תשובת החבר היא: ״לכל הנלוה אלינו מהאומות יגיעהו מהטובה שייטיב הבורא לנו אך לא יהיה שוה עמנו״. ורבי וידאל אומר על זה: ״ואני אין דעתי נוחה בכך. וכבודו במקומו מונח כי האמת הוא כי שוה הוא כגר כאזרח והלואי לא יהא גדול (מאתנו) כי מדברי חז״ל נראה שהוא גדול״. הוא סותר את דברי הכוזרי שקבע, כי ״לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האזרח (היהודי) כי האזרחיים לבדם הם ראויים לנבואה״, ומביא ראיות רבות לסתור דבריו.

סוף הפרק להשקפת עולמו ומשנתו של רבי וידאל-חיים בנטוב