מורשת יהדות מרוקו

ר׳ חיים בן־עטר במשנת החסידות

דן מנור

א. מעמדו המקודש של ׳אור החיים׳ במסורת החסידית

על מעמדו של ר׳ חיים בן־עטר (להלן רחב״ע) במסורת החסידות העירו כבר רבים מאלה שעסקו בקורות חייו, ובמיוחד דנו בכך בפירוט ראובן מרגליות בספרו 'תולדות רבנו חיים בן עטר׳ ואברהם משי זהב בספרו ׳מסילות החיים׳, המכיל מבחר מכתבי רחב״ע.^, שני המחברים הללו מביאים מסורות מן הספרות החסידית, המתארות את גדולתו של רחב׳׳ע ומעמידות אותו בשורה אחת עם כמה מגדולי ישראל שזכו למעמד מיוחד במסורת החסידית. הקורא בספרים אלה עשוי להתרשם, כי רחב״ע (1743-1696), שהיה כידוע מרבני מארוקו, נמנה עם חכמי תנועת החסידות שצמחה במזרח־אירופה. הטעמים ׳לאימוצו׳ של רחב״ע על־ידי תנועת החסידות אינם מוסברים במסורות העוסקות בסוגיה זו. הפרטים על כך מרובים, ואצטמצם בציונים על מסורות אחדות מאלה.

מסורת רווחת אחת מספרת, שהבעש״ט עצמו ראה ברחב״ע מקובל מאנשי עלייה ובעל רוח־הקודש:

ורבנו הקדוש בעל אוה״ח [׳אור החיים׳] אמר עליו מרן הבעש״ט שנשמתו מרוח דוד של אצילות ובכל לילה שמע תורה מפי הקב״ה… והיה מיורדי מרכבה וגלוי נשמות ומדרגות רוה״ק (רוח הקודש] אמיתי. ומרן הבעש׳׳ט היה נפש דוד דאצילות והיה רוצה שיתקשרו ביחד נפש ורוח ותתגלה הנשמה וחיה דאצילות ותהיה הגאולה האמתית.

רחב״ע נולד בשנת תנ״ו (1696) בעיר סלא שבמערב מארוקו, למשפחה מיוחסת מצאצאי המגורשים. הוא נמנה עם חכמי מארוקו הבולטים ביותר מבני המאה ה־18, הקדיש את כל ימיו ללימוד תורה ולחיבור ספרים. בעטיה של מצוקה כלכלית הוא היגר לאיטליה בשנת תק״א, ופניו מועדות לא״י. באותה שנה הוא כבר נשא באמתחתו את חיבוריו: ׳חפץ ה^,, ׳פרי תאר׳, ו׳אור החיים׳. בשנת תק״ב הגיע לא״י ועוד באותה שנה ייסד ישיבה בירושלים. תוך זמן קצר יצאו לו מוניטין כמורה גדול וכבעל תורת הנסתר. בשנת מ״ז לחייו נפטר, בט״ו בתמוז תק׳׳ג(1743).

הרחב״ע והבעש״ט (1760-1700) מוצגים כאן כשווים במעמדם מבחינת היעוד המשיחי המיוחס להם, ואילו מקור נשמתו של הראשון עליון ממקור נשמתו של השני. עליונותו של רחב׳׳ע מסתברת גם מהמשך הסיפור, המציין את רצונו העז של הבעש״ט לראות את פני רחב׳׳ע, אף אם הרבה יהיה כרוך בנזק רוחני:

ושאל אותו על־ידי גיסו הקדוש ר׳ גרשון מקיטוב אם יהיה יכולת שיסע לירושלים ויתראה עם הקדוש פנים אל פנים… ומסר נפשו ונסע אף שאמרו לו מן השמים שלא יסע… ולקחו ממנו כל המדרגות אף תורתו ותפילתו שלא ידע לומר ברוך בתוך הסידור שלא הבין האותיות, ואמר מה בכך אסע ע״ה [עם הארץ] ובור אל הצדיק אור החיים.

בסופו של דבר נטרפה האונייה שבה הפליג הבעש״ט ורק בנס ניצלה בתו מטביעה, והוא נאלץ לשוב, מבלי להגשים את משאלתו.

מצויות מסורות חסידיות נוספות המציבות את רחב״ע בדרגה יותר עליונה מזו של הבעש״ט. מסורת אחת מספרת, כי בסעודה שלישית של שבת פנחס בשנת תק״ג רמז הבעש״ט לתלמידיו על פטירת רחב״ע, בזו הלשון: ׳כבה נר מערבי׳. על שאלת התלמידים מניין לו הדבר, השיב הבעש״ט:

יש כוונה אחת בנטילת ידים לאכילה שאין מגלים אותה אלא לחד בדרא [לאחד בדור] והיא היתה עד עתה לנחלה להר״ח בן עטר ועתה בשעת נטילת ידים לסעודה שלישית נתגלה לי סוד זה, וזה האות שהר״ח בן עטר כבר איננו.

כאן רמז ברור לכך, שהבעש״ט ראה את עצמו כיורש הרוחני של רחב״ע, והיחס ביניהם הוא של תלמיד כלפי רבו.

הבעש״ט לא שהה מעולם במחיצת רחב״ע, הוא ידע עליו מפי השמועה בלבד, או לפי המסורת על־פי רוח־הקודש. פרט זה מתאשר מאיגרת של ר׳ גרשון מקיטוב אל הבעש׳׳ט, שבה נאמר:

אמרת לי פעם אחת שרואה אתה במראה שבא חכם לירושלים ממדינת מערב והוא ניצוץ של משיח רק שהוא עצמו אינו יודע והוא חכם גדול בנגלה ובנסתר ובעל בכי, ואח״ב אמרת לי שאין אתה רואה אותו וכמדומה לך שהלך לעולמו, וכשבאתי לכאן חקרתי אחר זה הדבר וספרו לי מזה האיש פלאי פלאות ושמו ר׳ חיים בן עטר. והיה חסיד גדול חריף ובקי בנגלה ובנסתר והיו כל חכמי ישראל לפניו כקוף בפני אדם.

לפי אחת המסורות, כשהיה הבעש׳׳ט עולה לישיבה של מעלה היו מודיעים לו שבעל אוה״ח יצא כבר משם. כלומר, רחב״ע הקדים תמיד את הבעש״ט בעלייה למתיבתא דלעילא [לישיבה של מעלה], ראה: משי זהב, עמ' לא. לפי נוסח אחר, אמר הבעש״ט לתלמידיו: ׳לא בעל אוה״ח גדול ממני רק שהאוה״ח קל ברגליו יותר ממני כי בכל העולמות שאני עולה אומרים לי אך יצא מכאן הרב הקדוש אוה״ח׳. ראה: האפשטיין, עמ׳ 6.

לפי האיגרת הזאת יוצא, שהפרטים על דמותו של רחב״ע נתגלו לבעש״ט ברוח־ הקודש, בעוד שר׳ גרשון ידע אותם מפי השמועה בלבד, ופרט זה סותר מסורת אחרת, שלפיה זכה עוד ר׳ גרשון לשמוע תורה מפי רחב״ע. אולם הפרט החשוב באיגרת זו הוא הרמז בדבר דמותו המשיחית של רחב״ע, כפי שנצטיירה בעיני הבעש״ט. האמור בהמשך האיגרת, כאילו רחב״ע עצמו לא ידע דבר על נשמתו המשיחית, אינו עולה בקנה אחד עם מה שנראה כהזיה משיחית מדברי רחב״ע בספרו ׳אור החיים׳(להלן: אוה״ח). באחד מפירושיו הוא מדגיש את הצורך להרבות במצוות ובמעשים טובים, כדי להחיש את הגאולה ולהפיג את צערו של המשיח המצפה בכליון עיניים לגאול את ישראל. והוא חותם את דבריו במשפט: ׳שהמעשה הוא לתכלית דבר זה של משיח ה׳ שמו חיים׳.מהדברים כפשוטם משתמע, שהמחבר ראה עצמו בעל יעוד משיחי. ואכן כך הובנה כוונתו.^, אמנם אפשר להניח, כי השם חים רומז לנוטריקון של כינויי המשיח: חנינא יכון מנחם,“ אלא שהרהורי לבו של רחב״ע בדבר יעודו המשיחי נחשפים בקטע נוסף באוה״ח. קטע זה דן במאבקו של המשיח נגד הקליפות, כשלב הכנה לגאולה, ובהמשכו מספר רחב״ע על חלומו, שבו הוא נאבק עם הנקבה של סטרא אחרא והכניע אותה: ׳וכחזיון הזה הראוני בחלום שהאבקתי במלחמה עם הזכר ויהי נקל בעיני להכניעו והפלתי אותו בכוחי, ולנקבה נתאמצתי בכל כוחי כמה פעמים ואחר כמה טרחות יכולתי להשליכה כמה מעלות למטה לארץ׳.^2, דברי הבעש״ט, שרחב״ע לא היה מודע לנשמתו המשיחית, מתמיהים במקצת ואף מעוררים ספק אם אמנם עיין הבעש״ט באוה״ח.

לא רק אישיותו של רחב״ע, גם חיבורו ׳אור החיים׳ זכה למעמד מיוחד במסורת החסידית, כפי שניתן ללמוד מכמה חיבורים." א׳ מרקוס מפליג בהערכת אוה׳׳ח ומכתירו בתואר ספר הספרים של החסידות, ספר שהוא ׳נס הדגל של החסידות, כמצפן שמראה את הכוון על פני האוקינוס, הוא המזון הרוחני הנבחר בשביל מנוחת השבת׳.

והשווה עם דברי ר׳ יוסף בן נאים: ׳ביום שנכנס מוהר׳׳ח הנז׳ אל ירושלים תוב״ב אמר האדמו״ר י הרב בעל שם טוב זיע״א בערי אשכנז היום נכנס משיח בן יוסף לירושלים׳. ראה: בן־נאים, דף לה

ואכן כמה מחכמי החסידות עצמם השוו את קדושתו של הספר לזו של ספר הזהר. מסורת משמו של ר׳ ישראל מרוזין אומרת: ׳כמו שבדורות הראשונים היה הזוה״ק [הזהר הקדוש] מסוגל לטהרת הנשמה כן בזמן הזה מסוגל לימוד האוה״ח הקדוש לטהר את הנשמה׳.כיוצא בזה כותב ר׳ פנחס מקוריץ: ׳אין דבר שיוכל להחביא את עצמו כמו בספר הזהר ולפעמים בס׳ אור החיים׳.

על מידת חרדת הקודש של המסורת החסידית כלפי אוה״ח אנו למדים גם ממה שהיא מספרת על נוהגי הקריאה והעיון בספר זה, שרווחו בקרב החסידים. ר׳ פנחס מקוריץ כותב במקום אחר:

שפעם אחת ראה הרב [וכוונתו לבעש״ט, שהיה רבו] אור גדול בעיר ושאל אם נמצא שם ס׳ אור החיים, ונמצא שם ביד אחד חומש עם ׳אור החיים׳ והוא האיר על כל העיר… וקבל על עצמו ללמוד בכל יום דף מהאוה״ח בחומשים הגדולים.

עוד מסופר על בנו של האדמו״ר מרוזין, שאף הוא נהג ללמוד בכל שבוע את ׳אוה׳׳ח הקדוש על התורה׳. נוסיף לכך, כי בהרבה חיבורים חסידיים מובאים מדברי אוה׳׳ח, כפי שיתברר בהמשך דברינו. אפשר להסיק אפוא שרבים מחכמי החסידות אכן ידעו ספר זה והיו ביניהם שנהגו לעיין בו בקביעות.

ר׳ חיים בן־עטר במשנת החסידות-דן מנור-פעמים מס 20

עמוד

ב. ׳אור החיים׳ וכתבי החסידות

לא זו בלבד שרחב״ע וספרו אוה״ח זכו למעמד מקודש במסורות חסידיות, אלא חוקרים וביוגראפים אחדים מציינים בפסקנות את השפעת ׳אור החיים׳ על מחשבת החסידות. א׳ שטיינמן מעיר: ׳שניגונו של רחב״ע וניגונו של הבעש״ט חד הוא׳: ובהמשך: ׳כל דבור שיצא מפי בעל אוה״ח נעשה ניצוץ במשנת החסידות׳. אולם הדוגמאות המעטות שעליהן מצביע שטיינמן אין בהן די סמוכין לגירסתו זו. לדעת ר׳ מרגליות, היה רחב״ע מסוללי הדרך למחשבת החסידות. אף הוא מצביע על מקבילות רבות בין אוה״ח לכמה מקורות חסידיים, אולם אלו באות כהערות־שוליים בלבד, ללא דיון וניתוח, ואין בהן כדי לגבש מסקנה ברורה, אף שהן מעוררות עניין.

גם לדעת קאמעלהאר, ניכרת באופן ברור השפעת אוה״ח על החסידות, וזאת בשלושה נושאים: הדבקות, תורת הצדיק ואהבת ישראל.

בעקבות הדברים האלה, הדעה הרווחת ברבים היא שהשפעת אוה״ח על מחשבת החסידות היא כמעט ודאית. אולם סוגיה זו עדיין לא זכתה למחקר שיטתי, ועל־כן יש לנהוג זהירות בחזרה על המוסכמה הנ״ל. אלה הקובעים בפסקנות את השפעת אוה״ח על מחשבת החסידות כעובדה ודאית הפליגו בהערכתם, משום שלא נתנו את דעתם גם על המרחק שבין עולמו של רחב״ע לעולמם של חכמי החסידות בנושאים שונים. כך, למשל, כל המגמה החברתית התופסת מקום נכבד במשנת החסידות והבאה לידי ביטוי בתורת הצדיקות על כל היבטיה החברתיים: בפולחן הצדיק, בנטייה לאידיאליזאציה של התם וירא־השמים, גם אם אינו בן תורה, ובמושג עבודת אלוהים בגשמיות עד כדי קידוש כל מציאות החולין, היא מעבר למשנתו של אוה״ח. לשאלה, מהן אפוא הסיבות שהביאו אישים מרכזיים בחסידות להתעניין ברחב״ע ובחיבורו — אין עדיין חשובה. הנה כי כן, המסורות החסידיות בנדון מעוררות לשוב ולתור אחר עקבות אוה״ח במשנת החסידות.

הבדיקה שערכתי, ואת מימצאיה אפרט בהמשך מאמרי, אינה מתיימרת להציג ראיות חותכות להשפעת אוה״ח על מחשבת החסידות. לכל היותר יש במימצאים אלה כדי ללמד על זיקה כלשהי בין אוה״ח לכתבי החסידות, בעיקר בתחום הפרשנות, ואולי אף להאיר במקצת את שאלת רישומו של ספר זה במשנת החסידות. המפתח לבירור זה הוא מעמדו של אוה״ח כמקור, שדבריו מובאים בהקשרים שונים בכתבי החסידות, אם כדברי תנא דמסייע ואם כהשלמה לפירושיהם. להלן רשימה של כמה חיבורים חסידיים מזמנים שונים, המביאים מדברי אוה״ח. הרשימה ערוכה לפי שיעור המובאות מאוה״ח הנכללות בהם ולא לפי סדר כרונולוגי:

א-׳דגל מחנה אפרים׳, לר׳ משה חיים אפרים.

ב-׳באר מים חיים׳ לר׳ חיים מטשארנאווץ (מצ׳רנוביץ).

ג-׳אמרי פנחס׳, לר׳ פנחס מקוריץ.

ד-׳אוהב ישראל/ לר׳ אברהם העשיל מאפסה.

ה- ׳קדושת לוי׳, לר׳ לוי יצחק מברדיצ׳ב.

ו- ׳בית אברהם׳, לר׳ אברהם מסלונים.

 ז-׳אמרי אלימלך׳, לר׳ אלימלך מגראדז׳סק

ח- ׳עירין קדישיך, לר׳ ישראל מריזין.

 ט-׳זכרון פנחס/ לר׳ פנחס חודורוב.

 י-׳עבודת ישראל׳, לר׳ ישראל מקוזניץ.

יא- 'ישמחלישראל', לר^׳ ישראל מטשורקטוב.־

(יב) ׳שפתי צדיקים׳ (לקט)•

רשימה זו של חיבורים חסידיים מעידה, כי מחבריהם קראו את אוה״ח, אולם כדי לקבוע אם הוא גם השפיע על הלוך־מחשבתם יש צורך בבדיקה של קטעי פרשנות באוה״ח תוך השוואתם עם קטעי פרשנות מקבילים בכתבים החסידיים. הבדיקה שלנו תתרכז בעיקר ב׳דגל מחנה אפרים׳(להלן: דמ״א) תוך התייחסות למקבילות אחדות נוספות מחיבורים אחרים.

ג. בין ׳אור החיים׳ ל׳דגל מחנה אפרים'

דמ״א ראוי לשמש אמת־מידה בבדיקה זו מהטעמים הבאים: המובאות מאוה״ח שכיחות בדמ״א יותר מאשר בכל חיבור חסידי אחר; יש קרבה בין המבנה הספרותי והשיטה הפרשנית של שני החבורים; מחבר דמ״א, ר׳ אפרים חיים משה(1800-1748). היה נכדו של הבעש״ט ושמע תורה מפיהם של יעקב יוסף מפולנאה ושל ר׳ רב בער המגיד ממזריטש, שהיו מאבותיה הרוחניים של החסידות. הזיקה בין דמ״א לאוה״ח עשויה אפוא לשפוך אור על המסורות, שטופחו בקרב החוג של הבעש״ט, בדבר מעמדו של רחב״ע. לזיקה זו שבין שני החיבורים יש ביטויים מכמה סוגים, כפי שנראה בפירוט להלן.

בפרשת הקרבנות נאמר בדמ״א, כי קורבן בהמה מכוון להביא תיקון לנפש החוטא שנתבהמה מחמת החטא. והוא מבאר זאת באורח מיסטי. שורש הנפש הוא השם ב״ן, שעל־פי הקבלה הוא מונח אקוויואלנטי לספירת מלכות,³⁵ והוא עולה בגימטריא בהמה. לסיום דבריו הוא מוסיף: ׳אח״ז [אחרי זה] מצאתי באוה״ח כמעט ממש דברינו׳.³⁶ גם אם אין בהשוואת שני הפירושים כדי להעיד על השפעה ממש של האחד על משנהו, מלמדת הערתו של מחבר דמ״א על כוונתו להתגדר ברמת פירושו, המשתווה לזו של אוה׳׳ח. יש בכך משום זיקה לאוה״ח כאל מקור שראוי להידמות לו.

סימן לזיקה ממשית בין שני החיבורים הוא ההסתמכות על אוה״ח כעל תנא דמסייע. על הכתוב: ׳ויתן ה את חנו׳(בר׳ לט:כא) מעיר רחב״ע, כי הצדיק לפעמים משרה חן על הרשע, מבלי שהלה ידע את מקורו האלוהי של חן זה: ׳כי לא תרגיש בחינת הרע במתק החן׳. השראת נעימות על הרשע כשהוא שרוי במחיצת הצדיק נועדה לטפח בנפש הרשע יחס של אהדה כלפי הצדיק: ׳לזה הוצרך ה׳ להרכיב בעין שר בית הסוהר אמצעי לערב [להנעים] אליו חן הצדיק׳. לולא דמסתפינא אפשר היה לומר, שבדברים אלה מסתמן נבט של מוטיב הצדיק הכאריזמאטי. ואמנם בפירושו לכתוב: ׳יאר ה׳ פניו אליך ויחונך׳ (במד׳ ו:כד) מסתמך מחבר דמ״א על דברים אלה של רחב״ע, ואומר: ׳ויש לומר דאיתא באוה״ח על פס׳ [פסוק] ויתן ה׳ את חנו ובו׳…׳. ולאחר שהוא מביא את דברי אוה״ח במלואם, הוא מוסיף שאכן זו כוונת הברכה ׳ויחונך׳: ׳שיתן ה׳ חנך בעיני כל ושידעו כולם מן החן שלך׳.מאחר שמחבר דמ״א מסתמך כאן על דברי אוה״ח, כנראה גם הוא מתכוון לצדיק.

חלום יעקב, לפי אוה״ח, כולו נבואה, והרמז לכך במלה ׳והנה׳, החוזרת שלוש פעמים בסיפור: ׳ולזה תמצא שדקדק לומר והנה בכל פרט ופרט מהנגלה אליו בחלום, והנה גבי ראיית הסולם… גבי ראיית המלאכים… גבי גלוי שכינה… הכוונה בזה כי היתה נבואה ממש׳. מחבר דמ״א מסכים עם פירושו של אוה׳׳ח הן לחלום יעקב שכולו נבואה והן לרמז שבמלה ו׳הנה׳. אך הוא מוסיף משלו לחיזוק הרעיון, ואומר שהמלה ו׳הנה׳ עולה בגימטריא 60, ובהתאם למאמר חז״ל, שהחלום הוא אחד משישים בנבואה, יוצא שחלום יעקב רמוז במלה ו׳הנה׳ והוא כולו נבואה.

הכתוב: ׳למען יטב לי בעבורך׳(בר׳ יב:יג) מעורר קושי בשל הפגם המוסרי שהוא מייחס לאברהם. לדברי אוה״ח, אברהם האמין ששרה בהתייחדה עם איש זר תזכה להתעבר, והבן שיוולד ממנה יוסיף לקיים את המורשה הרוחנית של אברהם, כדין ׳צדיק בן צדיק׳. כוונתו של אברהם לא היתה אפוא להפיק תועלת חומרית, כמשתמע מפשוטו של מקרא, אלא תועלת רוחנית. בעקבות פירוש זה, מציין דמ״א: ׳אמרי נא אחותי את [בר׳ יב:יג] ע״ד שכתב האוה״ח שכוונתו היה שע״י זה תזכה לבנים וכו. בהמשך דבריו הוא בא לחזק את דעת אוה״ח ומציין: כי המלה ׳בעבורך׳ שבכתוב פירושה התעברות, המלה ׳בגללך׳ היא בגימטריא ׳מילה׳ ובביטוי ׳למען יטב לי׳ מתכוון אברהם לטוב הרוחני של העולם הבא. דהיינו, באמצעות הבן יזכה אברהם לעולם הבא, כדעת אוה״ח.

. נמצאנו למדים, שבאוה״ח מודגש בעיקר הקשר המיוחד שבין האל ליעקב, כלומר לכלל ישראל, ואילו הרעיון הקבלי בדבר מעמדו של יעקב כמרכבה לשכינה הוא תוספת של מחבר דמ״א, המפרש את אוה״ח על־פי רוחו.

ר׳ חיים בן־עטר במשנת החסידות-דן מנור-פעמים מס 20

עמוד 95

לשונות יהודיות- במזרח ובמערב

הלשונות היהודיות״ הן לשונות שהיהודים השתמשו או משתמשים בהן בצורה מיוחדת אך להם – הרקע ההיסטורי לצמיחחן של הלשונות היהודיות הוא פיזורו של העם בגולה, בארצות רבות ובקרב תרבויות מגוונות, או ישיבתו בארצו בהיותה כבושה בידי זרים. בנסיבות אלה נזקקו היהודים ללשונות של זרים. גם הנטייה לשמור על העברית כלשון קודש תרמה לקיומן ולהתפתחות של הלשונות היהודיות.

לשונות אלו קיבלו השפעות לינגוויסטיות מעברית – שאילות מילים, שאילות סמאנטיות, העתקת אמרות ופתגמים וכיוצ״ב. שורש אחר לאופי היהודי של לשונות אלו מיוסד בטעמים דתיים: דה־קריסטיניזאציה או דה־ אסלאמיזאציה של הלשון. הלשונות היהודיות אופיין לרוב שמרני ולוקאלי יחסית. הן נכתבו באותיות עבריות, עם יוצאות מן הכלל מעטות במספר, והיו לשונות מגע בין יסודות לינגוויסטיים שונים. יידיש ולאדינו דוברו באר­צות, ששפת־המקום לא היתה גרמנית או ספרדית, ואילו ערבית יהודית, פרסית־יהודית ולשונות יהודיות אחרות צמחו מתוך הלשון שהיחה מדוברת באותה ארץ.

בלשונות היהודיות מצויים תרגומים של התנ״ך, ההגדה של פסח, התפילות, ותרגומים אלו בכל המקרים צמודים ומילוליים. בלשונות אלו אף התפתחה ספרות חילונית עניפה.

בסקירה הבאה – נביא בתמצית פרטים על התפתחותן, תפוצתן וספרותן של הלשונות היהודיות השונות במזרח ובמערב.

1-יוונית וארמית בעת העתיקה

הכיבוש היווני של ארצות המזרח גרם לעל­יית היוונית כשפת הדיבור והכתיבה בין יהודי ארץ־ישראל, מצרים, סוריה ואנאטוליה. בניגוד למה שאנו מוצאים ברוב הלשונות היהודיות, כתבו היהודים יוונית באותיות יווניות, כחלק מתהליך ההלניזאציה, שהיהודים קיבלו ממנו יסודות אחדים. כך נכתב תרגום השבעים ביוונית, וזכה להשפעה רבה גם מחוץ ליהדות.

ארמית היתה השפה המשותפת, הלינגואה פראנקה, של כל אחור המזרח בתקופה הקדו­מה, ממצרים ואסיה הקטנה במערב ועד הודו במזרח. יהודה הלוי טען בספרו ״הכוזרי״, שאברהם דיבר ארמית, ובעברית השתמש אך לענייני־קודש. ארמית היתה שפתם העיקרית של היהודים במשך מאות שנים בארץ־ישראל, בבבל, במצרים ובאנטיוכיה. חלק מספרי המקרא כתובים ארמית, וכן התלמוד הבבלי. תרגום אונקלוס משמש עד היום לקריאת פרשת־השבוע ביחד עם המקרא בלשונו המקורית. חלק מן התפילות כגון "קדיש״ ו״כל נדרי״, וחלק מן ההגדה של פסח, כתובים ארמית. הארמית היתה שפתם העיקרית של היהודים עד הכיבושים הערביים במאה השביע­ית, ואף לאחר מכן השתמשו בארמית כשפת המשפט וההלכה. רוב המסמכים המשפטיים, שטרות וכתובות נכתבים בלשון זו. חלק מן הספרות הרבנית, ובמיוחד ספרות ״השאלות והתשובות״, כחובה ארמית. היסוד היהודי שבכל לשונות היהודים מכיל רכיבים ארמיים, אשר ביתד עם הרכיבים שמקורם בעברית, מספקים אחח ניכר מאוצר־המילים של רוב הלשונות היהודיות.

לשונות יהודיות-במזרח ובמערב-פעמים מספר 1

עמוד 58

לשון התרגום (ארמית־יהודית חדשה)

יהודי כורדיסתאן שבצפון עיראק, במערב־ איראן ובדדום־תורכיה דיברו ארמית-יהודית, שכינוה לשון התרגום. לפי המסורת, השתקעו היהודים באיזור זה עם גלות עשרת השבטים ויישובם לא נפסק שם עד לימינו, כשרוב יהודי כורדיסתאן עלו לארץ. בנימין מטודלה מצא באיזור זה כמאה קהילות מישראל שדיב­רו בלשון התרגום.

גם הנוצרים הנסטוריאנים באותו איזור מדב­רים ארמית, הידועה בספרות המדעית כסורית חדשה.

היהודים מכנים לשונם בנוסף ל״לשון תר­גום״ גם בשמות "לישנא יהודיא״ ו״לשון הגלות״. ואילו הערבים מכנים אותה ״ג׳בלי״, (דהיינו – לשון איזור״ההר).

שפח התרגום הינה ארמית חדשה, ואוצר המילים שלה מכיל, נוסף למילים שמקורן ארמי, מספר רב של מילים עבריות, פרסיות, תורכיות, כורדיות וערביות. החוקרים מחלקים את השפה הזאת לשלושה דיאלקטים: א) דיאלקט זאכו או עמידייה שבו ניכרות השפע­ות של הלשון הערבית; ב) הדיאלקט של אורמיה, המושפע מן הפרסית; ג) דיאלקט ביניים ברוונדוו, ארביל, כירכוך. ללשון התרגום אין צורה תקנית אחידה ומשותפת; בכל ישוב יש להג מיוחד ולו מאפיינים לינגוויסטיים משלו. דבר זה הוא תוצאה מתקופה ממושכת של ניתוק בין היישובים ההרריים.

בשפת התרגום מצויה ספרות עשירה שבעל־פה; אמרות, פתגמים, סיפורי עם, שי­רים, נם שירי־קודש ושירי־חול. מבחר משירת העלילה, עם תרגום לעברית, כלול נספר שירת יהודי התרגום מאת יוסף יואל רבלין. (ירושלים, תשי״ט). מדרשים על התורה בלשון זו נשתמרו בכתבי״יד, וחלקם יצא־לאור בידי יונה צבר.

באמצע המאה העשרים נאמד מספר דוברי שפת התרגום ב-0,0001 איש בערך, רובם בכורדיסתאן העיראקית ובאיראן, ומיעוטם בכורדיסתאן התורכית.

הנוצרים דוברי הארמית שבכורדיסתאן עברו במשך הזמן לערבית או לתורכית, ואילו היהודים דבקו בלשונם שראו בה שפה יהודית מסורתית, שנייה במעלת קדושתה לעברית. את הכורדית של שכניהם (שהיא שפה אירא­נית) ראו כלשון־גויים.

לשונות יהודיות-במזרח ובמערב-פעמים מספר 1

כורדית

בצפון עיראק ובדרום מזרח תורכיה דיברו יהודית כורדית, שמעורבים בה יסודות עבריים, תורכיים וערביים, אין ספרות כתובה בלשון זו.

הגדה של פסח עם תרגום (מלמעלה למטה)

לערבית של יהודי בגדאד

לערבית של יהודי תוניס (בצירוף תרגום לצרפתית)

לערבית של יהודי מצרים

ערבית־יהודית

בהצי־האי ערב דיברו היהודים ערבית גם לפני האיסלאם. במאה השביעית, עם הכיבוש הערבי־המוסלמי, עברו היהודים להשתמש בהדרגה בערבית במקום ארמית ויוונית ברוב ארצות האיסלאם – בארץ־ישראל, סוריה, בבל, מצרים, אפריקה הצפונית ואף בספרד. יש להניח שהמעבר לערבית נעשה תחילה במרכ­זים העירוניים הגדולים. עד מהרה החלו היהודים להשתמש בשפתם הערבית גם כלשון כתובה, לצרכים יומיומיים, כגון מכתבים ושט­רות׳ ואף לכתיבת ספרות. היא נכתבה באות­יות עבריות בדרך-כלל. אף שכותבי השפה השתדלו לרוב לכתוב בהתאם לכללים המקוב­לים בערבית הספרותית התקנית, מכילים הכתבים בערבית־יהודית יסודות עממיים רבים וחריגות מן השפה הקלאסית, ומאפשרים לה­כיר לפחות באופן חלקי את דרך דיבורם של היהודים.

היהודים יצרו בערבית ספרות עשירה ומפוארת. היו משוררים יהודים חשובים בער­בית אף קודם האיסלאם. תחת שלטון האיס­לאם היו היהודים בין השותפים הפעילים ביותר ליצירה התרבותית הערבית, במיוחד בתחומי המדע כגון הרפואה, המאתמאטיקה, האסטרונומיה, הפילוסופיה ועוד.

בתחילה היו המרכזים שבמזדת־העולם הערבי: בבל, ארץ־ישראל, מצרים ופרס – מוקדי התרבות היהודית בערבית. בהדרגה עבר מרכז־הכובד למרכזים שבמערב, לספרד ולאר­צות המאגרב. החל מהמאה העשירית פרחו פס, קירואן, קורדובה וטולדו. בלטו המשודרים והוגי-דעות ובהם א׳ אבן עזרא, ש׳ אבן־נבירול, בחיה אבן פקודה, הרמב״ם, שכתבו רבות מיצירותיהם בערבית. בספרד עברו היהודים בהדרגה לשימוש בספרדית, אולם בכל האר­צות הערביות המשיכה הערבית לשמש כשפ­תם של היהודים עד לזמננו. בלהג שבפי יהודי המאגרב נשתמרו עד היום הזה ארכאיזמים שמתקופת הכיבוש הערבי במאה השמינית. בדיאלקט זה מצויים בנוסף ליסודות עבריים- ארמיים גם יסודות ספרדיים.

לשונות יהודיות-במזרח ובמערב-פעמים מספר 1

ברברית־יהודית

במספר מקומות במאגרב, כגון בהרי־אטלאס ובאיזורים הדרומיים של אלג׳יריה ותוניסיה, מדברים היהודים ברברית־יהודית. חלק ניכר מהם מדברים שפה זאת בנוסף לערבית־ היהודית (באשקלון מצויה קהילה של עולים ממארוקו המדברים ברברית־יהודית).

הספרות בעל־פה בלשון זו כוללת סיפורי עם_, שירי־עם, פתגמים וספרות דתית מסורתית, אף היא בעל־פה. מעט מאוד מספרות זאת נרשם עד כה.

בלשון זו הוציא ח׳ זעפראני את ההגדה של פסח.

6) פרסית יהודית

היהודים באיראן ובאסיה המרכזית, אפגאניסטאן ובוכארה, מדברים דיאלקטים פרסיים שונים, שאינם בבחינת לשון פרסית-יהודית אחידה. דיאלקטים אלה שונים באופן מהותי מהפרסית הסטאנדארטית, והם נכתבים באותיות עבריות על יסודות עבריים־ארמיים. עם זאת נתפתחה ספרות פרסית־יהודית שהיחה משותפת באיזורים שבהם דיברו להגים של פרסית־יהודית, אוצר של כתבים פרסית יהודית נתגלה בגניזה של קאהיר, והם כוללים תרגומי מקרא, פרשנות, ספרות, הלכה, מכתבים ושטרות. תרגומים קדומים של התנ״ך לפרסית־יהודית מצויים בכתבי־יד שבספריות שונות, ורק מעטים מהם הופיעו עד כה בדפוס. בשנת 1546 נדפס בקושטא תרגום התנ"ך לפרסית.

החל מהמאה ה־14 התפתחה השירה הפדסית־יהודית. מולאנא שאהין חיבר שירת עלילה על יסוד ספרי שמוח, ויקרא, במדבר ודברים. נדפסו יצירות רבות מהשידה הפרסית הקלאסית באותיות עבריות. במאה ה־16, התבססות השושלת הצאפאוית גברה בפרס הקנאות הדתית, שמנעה מהיהודים לפתח את ספרותם, אבל בבוכארה היה המשטר סובלני יותר, ושם פרחה הספרות הפרסית־יהודית במאות הט״ז-י״ח.

בסוף המאה ה־19 והתחלת המאה ה-20 היתה צמיחה מוחשית של הפרסית היהודית גם בפרס וגם בארץ־ישראל. בשנת 1908 תרגם

שמעון חכ בירושלים את הרומאן אהבת ציון של מאפו לפרסית יהודית, ובטהראן יצאו לאור שני עיתונים בלשון זו. היום בארץ מדברים להגים של פרסית־יהודית ושל בוכארית יהודית העולים מפרס וממרכז־אסיה.

7) תאתית יהודית

התאתית היא דיאלקט איראני, שמשתמשים בו היהודים ההרריים החיים בהרי־קאווקאז המזרחיים. דיאלקט זה יסודו בפרסית עם השפעות לינגוויסטיות של דיאלקטים איראניים צפוניים ושל תורכית. עד 1917 כתבו אותה באותיות עבריות. לאחר המהפכה הבולשביקית הוכרחו להמיר את האותיות העבריות באותיות קיריליות. בשנת 1959 הצהירו כ־3000 יהודים בדאגסטאן, כי תאתית־יהודיח היא שפת־אמם.

לשונות יהודיות-במזרח ובמערב-פעמים מספר 1

עמוד 61

למעלה: הגדה בתרגום לגרוזית (ללא טקסט עברי)

למטה: הגדה בתרגום לתאתית

גרוזית

היהודים הגיעו לגרוזיה בתקופת כורש מלך פרס או בתקופת הבית השני. תחילה דיברו עברית. תקופה מסוימת היו דו-לשוניים: עבריח וגרתית. אחר כך עברו לנרוזית שכללה יסודות עבריים דכים. לשונם נבדלת מהגרחית של הלא־יהודים במיוחד במיבסא, אך היהודים גם פיתחו ז׳ארגון לענייני מסחר שאיננו מובן ללא־יהודים.

• קרימצ׳אקית

היהודים בחצי־האי־קרים, הן היהודים הרבניים והן הקראים, השתמשו בדיאלקט התורכי: קפצ׳אקית, הנכתבת באותיות עבריות וכוללת יסודות עבריים. בשנת 1838 נדפס בקושטא תירגום התנ״ך בקרימצ׳אקית. לפי אומדנים משוערים חיים כיום כ־2,0001 קרימצ׳אקים בעולם, מתוכם כ־7000 בארץ־ישדאל.

• יוונית־יהודית

הכיבוש הערבי במאה ה־7 צימצם את השימוש ביוונית לתחום שלטונה של ביזאנטיון. יוונית־יהודית נכתבה מעתה בידי יהודים באותיות עבריות, והיא קלטה יסודות עבריים וארמיים. היסודות היווניים שבה לא היו זהים ליוונית התקנית הנורמאטיווית של התקופה מבחינת אוצר־המילים ומבחינת הדיקדוק. החל מהמאה ה״51 עם כיבוש ביזאנטיון בידי התורכים, חודרים גם יסודות תורכיים ליוונית היהודית.

בשפה זו חיבר נחום בן יחיאל מלון תלמודי בשם ״ערוך״ בשנת 1101, ואליה תורגמו ספרי יונה וקוהלת. ב־5471 נדפסה בקושטא מהדודה תלת־לשונית של התורה, בעבריח־לאדינו־יוונית. מהמבוא לספר זה אנו למדים. שהיוונית היתה אחת משתי השפות ״המורגלות ביותר״ בין היהודים באימפריה העותמאנית, בשנת 1576 נדפס בקושטא ספר איוב בתרגום יווני. רוב היהודים דוברי־היוונית שבאימפריה הביזאנטית, שהפכה לאימפריה העותמאנית, נעשו בהדרגה, אחר גירוש ספרד, דוברי לאדינו, באותה תקופה חדרו יסודות יווניים ללאדינו.

רק בדוום־יוון, בישובים קורפו, לאריסה, יאנינה, טרוקלב, המשיכו היהודים לדבר יוונית עד עצם היזם הזה. הקראים שבקושטא היו דוברי יוונית והמשיכו לדבר בשפה זו גם תקופה מסויימת לאחר הכיבוש התורכי ב־1453. היהודים ביוון בזמננו מדברים לרוב יוונית תקנית.

• איטלקית־יהודית

היהודים במרכז איטליה ובדרומה פיתחו בימי־הביניים המוקדמים דיאלקט איטלקי מיוחד, שהחל מהמאה ה־13 התפשט על־פני איטליה כולה. דיאלקט זה שכונה בשם latino או volgaeve ונכתב באותיות עבריות חלו בו שינויים רבים במשך הדורות ואופיו הארכאי נשתמר ברומא בלבד. יסודו של דיאלקט זה הוא האיטלקית של המאה ה־13, ומצויים בו יסודות עבריים, וכן דה־קריסטיניזאציה של האיטלקית.

באיטלקית״יהודית מצויים תרגומים של התנ״ך, הסידור, הגדה של פסח ופרקי־אבות, מורה נבוכים ומלות ההגיון של הרמב״ם ועוד. האיטלקית־יהודית כמעט נעלמה היום בתור שפת־דיבור, אך עדיין משתמשים בה, פה ושם, אנשים ממעמד־הפועלים היהודי ברומא.

לשונות יהודיות-במזרח ובמערב-פעמים מספר 1

עמוד 63

אליעזר בשן

הקשרים המסורתיים בין יהדות המזרח לישוב היהודי בארץ־ישראל

במסגרת זו אינני מתיימר להקיף את כל מיגוון הקשרים בכל התפוצות הכוללות את יהדות המזרח במשך הדורות, אלא לציין כמה נקודות. ופייניות. דבריי אין מטרתם אקדמית בלבד, אפשר שהם גם יסייעו להבנה טובה יותר של האווירה, שאפפה את אחינו מארצות האיסלאם מן המזרח והמגרב, שעלו בהמוניהם ארצה לאחר הקמת המדינה, והודות לעלייתם מצויה בארץ אוכלוסיה נכבדה בכמות ובאיכות, שמוצאה מארצות־המזרח. מן הראוי לקבוע, כי רובה של יהדות זו עלה ארצה הודות לזיקה המסורתית ולמשקע של הרגשות הדתיים והעממיים שפיעמו בקרבם ובקרב אבותיהם דורות רבים, ורק מיעוטה היא תולדה של הציונות המדינית, שהורתה ולידתה באירופה, שהרי ההתעוררות הלאומית באירופה במאה הי״ט כמעט לא הגיעה לתפוצות ישראל בארצות האיסלאם.

הנחה שנייה היא, כי יהדות זו באה ארצה לא על רקע פוגרומים המוניים או סכנה של חיסול פיסי או רוחני; אף כי היו השפלות ופגיעות ברכוש ובנפש, ואלה היו עשויים לזרז את תהליכי העלייה, המניעים העיקריים לעלייתם היו משיחיים ודתיים.

כשאנו בודקים את הזיקה המסורתית של עם ישראל בתפוצותיו, באירופה ובמזרח, לארץ־ישראל, אנו מוצאים הרבה קווים משותפים ודומים במהלך־הדורות, כל עוד עמדה החברה היהודית כולה על בסיס המסורת. שהרי כולם ינקו מאותם שורשים: מהתורה שבכתב ושבע״פ, מהאגדות, מהפיוטים, מההלכה ומאורח־החיים היהודי, מהתפילות ומהמנהגים, שהזכירו ליהודי דרך קבע את הקשר של העם עם מולדתו ואת התקוה להיגאל ולשוב אליה. תודעה זו חוזקה על־ידי גורמים חיצוניים: העובדה שהיהודים נחשבו זרים בעיני הגויים, שהשפילום והבדילום מתוכם, בצל הצלב כמו בצל האיסלאם. קשיים כלכליים חיזקו את הרגשת זרותם וארעיותם, והתקוה לגאולה מעול הגויים התמזגה עם אמונה בפתרון כלכלי אישי, בחינת ״איש תחת גפנו ותחת תאנתו״.

זעזועים פוליטיים וכלכליים, מלחמות, רדיפות וקנאות דתית, גירושים או החמרה במעמדם והגבלת זכויותיהם – תופעות שפקדו את החברה היהודית מדי פעם, הוציאוה משלוותה ומן אשלייתה בדבר יכולתה להתקיים בין הגויים, ואלה כמו הופעת משיחי־שקר חיזקו את הזיקה לארץ. חוטים אלה היו עשויים להיחלש או להינתק בעקבות רוחות ההשכלה והשוויון שהחלו להגיע ליהודי אירופה במאה וד18 וליהודי צפון־אפריקה במחצית השנייה של המאה ה־19, על״ידי הכיבוש הצרפתי ופעולות כי״ח (״אליאנס״), תהליך שעודד התבוללות. ואמנם, ככל שהיהודים נטשו את המסורת, וביחוד אמור הדבר במגרב, גם זיקתם לא״י ולמדינת ישראל נחלשה או נעלמה. ודוגמה לכך גורלה של יהדות אלג׳יריה, שהתבוללה במידה רבה בתרבות צרפת ורובה לא הגיע לישראל.

העלייה וההגבלות עליה

מכלל הנקודות האופייניות למערכת הקשרים בין יהודי המזרח לא״י הקשר המוחשי ביותר הוא העלייה. בכל התקופות באו יהודים מארצות־המזרח לארץ בתורת יחידים או קבוצות, אבל לא היתה עלייה המונית. וגם כאשר התחזק הישוב היהודי בארץ, שרובו עלה מארצות האיסלאם או מספרד, לא היו לישוב זה יומרות להקמת מדינה יהודית ואף לא לאוטונומיה. בדור שאחרי הגירוש הראשון מספרד בשנת קנ״א (1391), כאשר היה רצון מצד יהודים רבים לעלות, לא ראתה המנהיגות היהודית בעין יפה עלייה המונית, שהיתה עלולה לפגוע במעמדם העדין של הנשארים בגלות ולהביא אולי לשינוי פוליטי בארץ־ישראל. הנחה זו מתאשרת בין השאר במיסמך שפירסם ב. דינור מהשנים שאחרי קנ״א. זו איגרת של מוקדמי סאראגוסה, שמטרתה לשכנע המוני יהודים מספרד שרצו לעלות לא״י לבל יעלו, ובין הנימוקים לכך הם מזכירים: סכנות־דרכים, חשש שמא הדבר ירגיז את הגויים והתנגדות לדחיקת־הקץ. האיגרת מסיימת, כי יש לחכות לימים ״בשוב ה׳ את ציון… ואז נעלה עם ישראל חברים״ (ציון ל״ב, תשכ״ז, עמ^׳ 174-161).

גישה זו מובעת גם על־ידי שני חכמי התקופה, ר׳ יצחק בן ששת (הריב״ש, 1407-1326), שכיהן כרב בסאראגוסה וואלנסיה ואחר גירוש קנ״א עבר לאלג׳יר, ור׳ שלמה בן שמעון דוראן, הרשב״ש, שאביו עבר מספרד לאלג׳יר אחרי קנ״א. שניהם מבחינים בין חובת העלייה לא״י, החלה רק על יחידים בתנאי שאין גורמים מעכבים או מפריעים, ובין עלייה מאורגנת נגד רצונם ורשותם של השלטונות, שאותה הם שוללים. שניהם מצטטים את הנאמר בכתובות קי״א ע״א, על״ידי ר׳ יוסי בר׳ חנינא על השבועות שהשביע הקב״ה את ישראל שלא ימהרו את הקץ, שלא יעלו בחומה ושלא ימרדו באומות (שו״ת הריב״ש, סי׳ ק״א; רשב״ש, סי׳ב; השווה, חיים פאלאג׳י, נשמת כל חי, שאלוניקי תקצ׳׳ב, יור״ד, סי׳ מ״ט.)

תנאים פוליטיים חיוביים שנוצרו בארץ לאחר כיבושה בידי העותמאנים (1516) אמנם הגדילו את מספר היהודים ממגורשי־ספרד, שבאו לארץ ובנו את המרכז הרוחני והכלכלי בצפת, שפרח עד שנות ה־70 של המאה הט״ז. אולם האתגר שבבניינה של טבריה בתורת מרכז לחבל יהודי, על־ידי יוזמתם של דונה גראציה מנדס ודון יוסף נשיא, לא נענו לו המוני בית ישראל בארץ ובחו׳׳ל. התנגדות ושיטנה מצד האפיפיור והערבים המקומיים התפרשה, כי יד ה׳ אינה חפצה במעשה זה ולא היה רצון להתמודד ולהיאבק. אפשר לומר, כי עד המאה ה־19 לא היו תוכניות ומעשים ממשיים להגשמת עצמאות יהודית בארץ ישראל. העליות והקשרים אליה נשאו אופי אישי, דתי ורגשי, אך לא מדיני.

אף לגבי עליית יחידים קבעו הפוסקים מחכמי־המזרח הגבלות מסויימות. היו חכמים שאימצו את קביעתם של התוספות (כתובות, ק״י, ע״ב) כי הדין שאדם כופה אשתו בקיאים במצוות התלויות בארץ. הגורם הראשון היה המכריע, שכן העלייה היתה כרוכה בתנאי־הפלגה קשים ומסוכנים, בחשש לסערות וטביעה, בסכנת שוד, שבייה או הריגה בידי שודדי-ים או בדווים במדבריות. בהקשר לכך קבע הרשב״ש גבולות גיאוגראפיים: ״כל שהוא מסוף המערב עד נא אמון (=אלכםנדריה) אין כופין לעלות, ונא־אמון ולמעלה (=מזרחה) כופין ביבשה, וגם דרך־ים בימות החמה, אם אין שם לסטים בים בארצות הללו״. (שו״ת, סי׳ א)

אולם, חרף קביעתו עלו יהודים גם ממארוקו הרחוקה, אף שנשקפו להם סכנות בדרכם לארץ. בקרב חכמי מארוקו בדורות הבאים קיימות שתי גישות: האחת – המתחשבת בסכנות, במיגבלות כלכליות ובגורמים אנושיים ומשפחתיים, כגון טובת הבנים וחינוכם, שדוחים עלייה לארץ. וגישה שנייה, שנקרא לה אמונה מיסטית, כי ״שומר מצוה לא ידע דבר רע, ושלוחי מצוה אינן ניזוקים״, הגורסת, כי אף שקיימות סכנות בכל זאת צריך אדם לעלות, ועליו להתחזק באמונה שלא יקרה לו אסון. זו למשל גישתם של שני חכמים מצפרו: של ר׳ שאול ישועה אבוטבול (תצ״ט-תקס״ט, 1809-1739) (אבני שיש, ח״ב סי׳ צד) ושל ר׳ רפאל משה אלבאז (נפטר תרנ״ו, 1896, הלכה למשה, אהע״ז, סי׳ ו). שונה הדבר החל משנות ה־30 של המאה הי׳׳ט, כשחלפו הסכנות של שודדי־הים בים התיכון,. וקובעים החכמים, כי על־פי מצוות העלייה לא׳׳י,• יכול אדם לכפות אשתו לעלות.

יש להעריך את מאמציהם של יהודים לעלות לארץ לא רק בגלל סכנות הדרך, אלא על רקע הקשיים הכלכליים. עקירה ממקום כלשהו והליכה למקום אחר שאין יודעים מה צפוי בו לאדם הוא סיכון. מה עוד שידוע היה, כי הארץ ענייה ואינה מפרנסת בעליה בכבוד. היו גם מגבלות כלכליות עם היציאה, למשל, על העוזבים את מארוקו הוטל מם מיוחד על־ידי השלטונות, וזאת נוסף להוצאות־הדרך הרבות. אולי על רקע זה יש להבין את פסק־דינו של ר׳ רפאל בירדוגו ממכנאם (תק׳׳ד-תקפ״א, 1821-1744), כי מותר למכור ספר־תורה כדי לממן מכסף זה הוצאות הדרך לארץ־ישראל. לדבריו, ״העולם נהגו היתר זה, …ונראה כללמוד תורה״, כלומר למרות שאין לזה היתר בתלמוד, הרי הוא מדמה זאת ללימוד תורה, שלמענה מותר למכור ס״ת. נוהג זה במארוקו מעיד על החשיבות שייחסו לעליה לא״י(תורות אמת, אהע״ז, סי׳ א׳).

מניעים לעלייה

מלבד מצוות העלייה לארץ־ישראל והרצון לחונן עפרה, היו מניעים אחרים שעוררו יהודים לעלות לארץ. להלן נציין את המניעים העיקריים:

תחושת גאולה: גירוש ספרד והמאבק בין ספרד הקאתולית ובין תורכיה העותמאנית האיסלאמית נתפשו על״ידי יהודים רבים כמלחמת גוג ומגוג, ורבים ראו בכך חבלי־גאולה. העלייה לארץ נתפשה כחלק מתהליך זה, העשוי לקרב את הגאולה. גם הופעתם של משיחי״שקר, כמו שבתי צבי, חוללה עליות לירושלים.

עלייה כדי להיקבר בארץ: גברים ואלמנות עלו לעת זיקנה, כדי לבלות שארית־ימיהם בירושלים ולהיקבר בה. שכן הטמון באדמת א׳׳י עוונותיו מתכפרים לו, והוא פטור מגילגול־מחילות בעת תחיית־המתים. אגב, התיירים הנוצרים שביקרו בא״י מבליטים גורם זה, שהרי לפי תפיסתם אין א״י ארץ חיים בשביל היהודים. אך האמת היא. שעלו לארץ גם אנשים בגיל העבודה והפריות וכן בעלי משפחות.

אנוסים שחזרו בתשובה: בדורות שאחרי גירוש ספרד יכלו אנוסים לחזור ליהדות בגלוי רק בארץ שתחת שלטון מוסלמי, ומהם שבחרו לבוא אל א״י בהיותה מקום לכפרת עוונותיהם.

לימוד תורה: לעתים היתה זו סיבה נוספת לאחרות. למשל, ר׳ דניאל אישטרושה יליד שאלוניקי(שמ״ב-תי׳׳ד, 1654-1586) כותב על יהודי שחשקה נפשו לעלות, כי בגולה אינו יכול לעסוק בתורה מחמת המיסים שהם כבדים יותר מאשר בא״י. ועוד, דאווירא דא׳׳י מחכים (מגן גבורים ח״ב סי׳ ז), היו שקשרו את לימודם עם פעילות כלכלית.

בעקבות נדר: נהוג היה לנדור נדר, שאם ה׳ יעשה ויצליח בעסקיו, או יתרפא הוא או מי מבני־משפחתו, או יינצל מסכנה כלשהי, או יזכה בפרי־בטן, או בבנים זכרים _ יעלה לארץ ישראל.

ריפוי: היתה אמונה, כי עקרות עשויות להיפקד בזכות הארץ הקדושה, וחולים יתרפאו על־ידי טבילה בים־המלח וכדומה. ר׳ חיים פאלאג׳י (המאה הי״ט) מספר, כי יהודי עלה מתורכיה כדי להתרפא בבית־חולים נוצרי בירושלים (רוח חיים, יור״ד סי׳ רסג, דף קנח ע״ב).

מי שנכשל בעברה, שהוציאה לו שם רע, בייחוד בתחום האישות, העדיף לעזוב מקומו, מהם שבאו לארץ גם כדי לכפר על חטאם. למשל, ר׳ שלמה בן אברהם הכהן (המהרש״ך, מיוון, ר״פ-שס״א, 1601/2-1520) כותב על יהודי מברוסה שבא על פנויה ובא לא״י כדי לכפר על מעשהו(שו״ת מהרש״ך ח״א סי׳ כט).

היו גם גורמים פרוזאיים, אישיים וכלכליים אחרים לעלייה, כמו: פשיטת־רגל, אדם שפוטר ממשרתו, מאיסה בכבוד ובריחה מתפקיד בגלל מחלוקת, חכם שנרדף על־ידי גבירים ועריצים, סכנות ולחץ מסים.

הרכב העולים היה מגוון. בירושלים היו יותר תלמידי־חכמים, מקובלים ואלמנות. במקומות אחרים היו מרובים יותר: בעלי־משפחות, מהם גם אנשי־עמל וסוחרים.

אליעזר בשן

הקשרים המסורתיים בין יהדות המזרח לישוב היהודי בארץ־ישראל 1/2–פעמים מס' 1

עליית קבוצות בעקבות זעזועים פוליטיים

ציינו לעיל, כי השאיפה הכמוסה לעלות לארץ לובתה על־ידי מאורעות חיצוניים, שבעקבותיהם גבר מספר העולים. כך אירע, לדוגמה, באלג׳יר, לאחר הפרעות שערכו ינאצ׳יארים ביהודים בשנים 1805-1804, על רקע התסיסה נגד הדאי והסתה בגלל הצלחת המשפחות בקרי ובוג׳נאח. גם העליה בתרמ״ב (1882) מתימן פרצה על רקע המצוקות שפקדו את יהודי־תימן בשנות ה־70 בעקבות כיבוש תימן בידי התורכים העותמאנים ב־1872, וכן שחיתות של השלטונות המקומיים, קשיים כלכליים והגבלות. מאידך גיסא, חלה באותו זמן יתר פתיחות ונוצרו קשרים בין יהודי תימן לעולם היהודי, באמצעות שליחים ועיתונים, ועד שליחי הקהילות בבריטניה וחברת כי״ח החלו להתעניין בגורלם של יהודי תימן, שבתוכם החלו להתגלגל שמועות על קניית אדמות א״י בידי רוטשילד.

לעומת זאת, העליות מבבל במאה ה־19 לא היה להן רקע של משבר כלכלי ופוליטי. בתקופה זו עלו מבבל תלמידי״חכמים אמידים, שהתיישבו בחברון ובירושלים.

הסכמות לעידוד העלייה לארץ

היו עולים שהשאירו נכסיהם בחו״ל. מסרום לבן־משפחה או לנאמן כדי שהרכוש יעשה פירות, והרווחים היו נשלחים לארץ לפרנסת בעליו. במקרים אחרים היה העולה משאיר רכוש בחו״ל, כי לא היה בטוח אם ישאר בארץ.

ברודוס היתה הסכמה קדומה, וכן באיזמיר, ובתיריה שבתורכיה החל משנת תקפ״ה (1825) – כי על רכוש של עולים עד סכום מסויים חל פטור ממסים, ומעל סכום מסויים ישולמו מסים בשיעור נמוך מזה ששילמו תושבי־המקום.

זיארות: נפוץ היה המנהג לעלות למקומות קדושים ולקברי צדיקים וחכמים בא״י, והדבר נחשב כתחליף לעלייה. חכמים, ובמיוחד חכמי־הקבלה, עודדו זאת, ונכתבה ספרות של שבחי א״י, ובה ציוני הקברות הקדושים. היו שקשרו את עלייתם לזיארה עם מטרות אחרות, כגון אלה שמנינו לעיל, או עם פעילות כלכלית, חלוקת צדקה לעניים ועוד. היו יהודים שעלו עם משפחותיהם, וידועות נשים שהיו מעוניינות במיוחד לבקר במקומות מקודשים מסיבות אישות (פרי־בטן, בן זכר, ריפוי וכיוצ״ב). ומי שנדר לעשות זיארה ולא היה יכול לעמוד בנדרו היה עושה מעשה של מצוה כתחליף. התרת הנדר של זיארה היתה קלה יותר מאשר נדר לעלות לא״י לצמיתות, שהרי המצוה אינה העלייה החד־פעמית אלא הישיבה בה (ראה למשל, חסדאי הכהן פרחיא, תורת חסד, סי׳ א׳).

קשרי רוח עם א״י

הזיקה לארץ כמה פנים לה, היו קשרים רגשיים, מעשיים וכספיים.

שמות ערי ארץ ישראל: היו מקומות במגרב ובמקומות אחרים, שנקראו על שם ערים בא״י. למשל, ראבאט במארוקו היתה מכונה ״ירושלים החדשה״, העיר תיריה – ״צפת הקטנה״, ועוד רבים. בכתביהם של רבנים מכונות ערים בחו״ל על שמות מקומות בארץ ישראל, ולא רק טבריה וצפורי אלא גם עזה, שכם, חברון, באר־שבע, צור, צידון, ירושלים, ארץ הנגב, יהודה והגליל.

הסכמות על־דעת חכמי ארץ־ישראל: על חכמי ארץ־ישראל חפפה הילה של קדושה, והיו חכמים ובתי דינים בקהילות ישראל בארצות המזרח שהיו כותבים פסקיהם ״על דעת חכמי ארץ־ישראל״. כמו־כן מצויות הסכמות־קהל שבהן נאמר, כי הן נתקבלו על דעת חכמי צפת וחכמי ירושלים. חכמי ארץ־ישראל נתבקשו לתת הסכמותיהם לספרים, למען יהיו מקובלים ונפוצים.

שאלות מחו״ל הופנו לחכמי ארץ־ישראל, לא משום שחסרו גדולי־תורה בחו״ל אלא משום קדושתה של הארץ. לר׳ משה מטראני (המבי״ט), חבר בבית־דינו של ר׳ יוסף קארו, למשל, הופנו שאלות מדמשק, מחלב, מטרבלוס אשאם (טריפולי בלבנון), ממצרים, משאלוניקי ועוד, וכך גם לחכמים בדורות הבאים.

בית־הדין בירושלים נקרא ״בית דין הגדול״ או ״בית דין היפה״ שבירושלים. אלה כינויי־כבוד, שניתן למוסד זה לא משום שיש לו סמכות הלכתית לגזור על קהילות אחרות, אלא משום מקומו של בית־דין זה.

שלוחי ארץ־ישראל

שלוחי או־ץ־ישראל שהיו חכמים ואנשי־מעשה מילאו בתחום זה שליחות ראשונה במעלה מעבר לתפקידם באיסוף כספים. הם היו הגשר החי בין הישוב בא״י ליהודי הגולה, הפיחו בהם תקוות הגאולה והביאו אליהם את בשורת הארץ. דבריהם נתקבלו כדבר ה׳ מירושלים, שהרי אין כתורת א״י. מפיהם למדו לא רק את המתרחש בארץ, אלא גם תקנות, מנהגים ואמונות. הקמיעות שכתבו שלוחי א״י ליולדות, לריפוי ולהצלה היו מבוקשים ביותר. הם נתבקשו להיות בוררים בסכסוכים מקומיים, להכריע במחלוקות ובשאלות הלכתיות ועיוניות שלא נמצא להן פתרון במקום. הם היו משפיעים על בתי־הדין להתקין תקנות ולהוציא פסקי־דין, שנראו להם משרתים את טובת הציבור או את טובת הישוב בארץ, לשם הגברת התרומות. למשל, לפי יוזמתו של ר' יוסף הכהן, שליח טבריה לצנעא בשנת תקפ״ח (1828), תוקנו על־ידי בית־הדין תקנות להגבלת ההוצאות לסעודות שלפני החתונה ובשבעת ימי המשתה. חכמי א״י רצו להגביל את הביזבוז שבהפרזה בשמחות גם על־מנת להגביר התרומות למען ארץ־ישראל.

שלוחי א״י נחשבו אנשי״מופת, ואין תימה כי נשים מעוברות ביקשו לראות את החיד״א בהגיעו לתוניס, והיו נוגעות בשולי־מעילו ומנשקות אותם, בהאמינן כי על־ידי כך זכו לברכת שמים.

שלוחי א״י שנפטרו או נרצחו בדרכי המגרב ונקברו על אם־הדרך, מהווים מוקד לזיארות לא רק ליהודים אלא גם למוסלמים, המאמינים כי בכוחו של הצדיק לחולל נסים ולהושיע.

תרומות, מסים והקדשות שניתנו לא״י

התרומות שניתנו לשלוחי א״י היו חובת כבוד וזכות. היו שלוחים שתבעו כספים לא כמתת, אלא כחובה המוטלת על יהודי הגולה כחלקם בנטל החזקת הישוב, והשלוחים מזכים אותם במצוה זו. החיד"א הגדיר חובה זו, בין השאר. בנימוקים אלה:

• התרומה היא תחליף למצוות יישוב או־ץ־ישראל, שיושבי חו״ל חייבים בה, ואינם מקיימים אותה.
• תפילותיהם של בני־הגולה עולות לכיסא־הכבוד דרך ארץ־ישראל, שהרי אין האדמה הטמאה בחו״ל מוכשרת להעביר התפילות ישר לשמים. יושבי־א״י מהווים איפוא מתווכים ביניהם ובין הקב״ה.
• יסוריהם של בני ארץ־ישראל מכפרים עוונותיהם של בני־הגולה.
• בני־א׳׳י נתונים ביד אדונים קשים הסוחטים מהם מסים, ואם היהודים לא עומדים בתשלומים הם צפויים למאסר. התרומות הן איפוא בבחינת תשלומים לפדיון־שבויים, חובה שחלה על כל ישראל.

תיירים נוצרים שביקרו במגרב מזכירים את תרומות היהודים לא״י, ואלה כמה מההסברים שהם נותנים לתופעה זו: ל. אדיסון(1703-1632) כותב, כי היהודים תורמים לבית־המקדש שלפי תקוותם ייבנה בבוא המשיח. האמריקאי ג. ריילי, שביקר במארוקו בשנים 1816-1815, כותב שקיום הישוב היהודי בארץ דרוש כדי שהעם יהיה מוכן לכבוש בעתיד את ירושלים, על־פי הבטחת ה׳ לעמו הנבחר. כלומר, תפקידו של הישוב הוא כעין שומר־הגחלת עד בוא הגאולה. התרומות להחזקתו לא נשאו אופי פילאנטרופי, אלא השתלבו במערך נפשי־משיחי, כחלק מן ההכנה והציפייה לגאולה.

מצויות תקנות שונות בנידון ונזכיר רק אחדות. בפאם שבמארוקו הוסכם על־ידי חכמי המקום בשנת שס׳׳ג(1603), כי יש לתת תרומות לא״י ככופר־נפש בהזדמנויות הבאות: ביום־חתונתו, כפי מסת ידו. כשיזכה לבן זכר. בא׳ באדר יעמדו חמישה מטובי־הקהל בכל בית־כנסת לגבות לשקלים וכן ביום־פורים. בהמשך נאמר, שבכל בית כנסת יש לבחור גזבר מיוחד לנדבות ירושלים. (אברהם אנקאוה, כרם חמר, ח״ב, סי׳ מ״ח).

תקנה באותה עיר משנת תפ״ח (1728), שנתקנה במעמד הקהל, נועדה למנוע משלוחי״א׳׳י את הטירחה לדפוק על דלתות־נדיבים, והיא קובעת כי בבוא שליח למקום, חייבים מנהיגי העיר לצאת בכל לילה לאלמלאח ולגבות מכל איש ואשה, ולכוף ולהכריח לכל אחד. (יעקב בן מלכא, נר מערבי, ח״א, סי׳ ע״א).

מספר שיטות היו נהוגות על מנת לגייס כספים למען יושבי או־ץ־ישראל. מלבד נדרים ונדבות, היו מטילים קנסות שההכנסות מהם היו מיועדות לא״י, והיו מקומות שבהם הוטל מס־חובה יומי או שבועי למטרה זו. בשנת תפ״ז (1727) הוטל על־ידי פקידי ארץ־ישראל בקושטא על כל קהילות תורכיה והמזרח מם של פארה לשבוע. בשנת תקכ״ג(1763) הוטל בקושטא היטל מיוחד על יין ושיכר, במטרה להציל את יהודי חברון מחובותיהם. מוסד זה בקושטא שהחל לפעול בשנת תפ״ז (1727) עזר לא רק לספרדים וליוצאי ארצות האיסלאם בא׳׳י, אלא אף לשיקום הקהל האשכנזי בירושלים בשנות ה־30 של המאה ה״18, לאחר שנשדד ונהרס ב־1720.

בקהל תיריה הוטל בשנת תקפ׳׳א (1821) מם על קניית חוטי־רקמה, שההכנסות ממנו היו קודש לשלוחי או־ץ־ישראל ולשאר ההוצאות של הקהל. בקהילות מרובות של ספרדים ויהודי־המזרח היו חברות וקופות לא׳׳י, כמו גם קופות מיוחדות לערים ולכוללים שונים. קופת־טבריה נקראה קופת ר׳ מאיר בעל־הנס וקופת צפת נקראה קופת רשב״י. לכל קופה היו פקידים מיוחדים ונבחרו גבאים וגזברים שעשו מלאכתם בהתנדבות, לעיתים גם מילאו תפקיד מקביל למען קופת פדיון־שבויים, שתי מטרות שהיו קרובות זו לזו במשקלן ונחשבו כ״מצווה רבה״ (=גדולה).

למגביות א״י ניתנה קדימה על־פני תרומות לעניי המקום, וחוייבו להשתתף בהן גם תלמידי־חכמים, שבדרן־״כלל היו פטורים ממסים.

ההקדשות היו מקור נוסף של הכנסה בעבור א״י. מן המקורות עולה, כי יהודים בקהילות־המזרח היו נוהגים להקדיש חלק מרכושם קודם מותם למטרות צדקה מקומיות, וחלק ליושבי ירושלים וערי הקודש. לעיתים היו מקדישים קרן, שמפירותיה החזיקו תלמידי־חכמים בעיר מסויימת בארץ, ואלה יעסקו בתורה לעילוי נשמתו של הנפטר, ולעיתים היו משאירים הקדש בלי לקבוע יעדו וסמכו על האפוטרופוס שינצל את הכסף למטרה מכובדת.

לסיכום, צדדים רבים לזיקתם של יהודי־המזרח לארץ־ישראל, מהם הטבועים בחותם הרגשי־העממי, מהם בתחום ההלכה והיצירה, ואחרים בעולם המעשה. תורה וקמח שלובים זה בזה. קשרים אלה היו דו־צדדיים והדדיים. יהודי א״י נזקקו לתמיכתם החומרית של יהודי־הגולה, אולם אלה ציפו לתורה שיצאה מציון, ולאור שהקרינה או־ץ־ישראל על סביבותיה. ולא באנו למנות אלא מקצת מאופיים של קשרים אלה.

(על יסוד הרצאה למורים שניתנה בימי־עיון מטעם יד בן־צבי.

ירושלים, חנוכה תשל״ט)

אליעזר בשן

הקשרים המסורתיים בין יהדות המזרח לישוב היהודי בארץ־ישראל 2/2– פעמים מס' 1

עמוד 22