יהודי-קזבלנקה-עיונים-במודרניזציה


יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

קזבלנקה

קזבלנקה – העיר ואוכלוסיית היהודים

עדויות משלוש זוויות ראייה

הבה נתוודע לקזבלנקה וליהודיה בשלהי התקופה הקולוניאלית. לשם כך ניעזר, בין היתר, בעד ראייה ישראלי, ההיסטוריון, חיים זאב הירשברג, הראוי להיחשב גדול חוקריה של יהדות המגרב בדור הראשון שלאחר הקמת המדינה. באביב 1955, מיהר הירשברג למגרב בטרם יינעלו השערים לפני ישראלים; הוא ביקר תחילה בתוניסיה, המשיך לאלג׳יריה ותחנתו האחרונה היתה מרוקו, שלה הקדיש את עיקר נסיעתו. הוא סייר ברחבי הארץ, כולל בקזבלנקה, וכתב את רשמיו בספרו המרתק, בארץ מבוא השמש (הירשברג, תשי״ז).

לפנינו אם כן עדות המשלבת את התרשמויותיו של עד־ראייה עם ידיעותיו והבחנותיו של היסטוריון בעל בקיאות בתולדות הארץ ותושביה. ואולם, הירשברג היה ישראלי וציוני נלהב שבא להכיר מקרוב את התפוצה שאליה היה קשור גם ברגשות לאומיים ולא רק מנקודת מבטו של תייר או חוקר. לפיכך, העדפותיו ונטיותיו היו במידה רבה פועל־יוצא של השקפת עולמו הציונית. יתרה מזו, הירשברג היה יהודי שומר־מצוות, שנמנה בישראל עם המחנה הדתי־הלאומי.

אם נשקלל את הנתונים הללו, נוכל לשער כי התבוננותו של הירשברג על קזבלנקה ועל יהודיה תושפע אל־נכון הן מהכרותו עם האוכלוסיות השונות והן מבקיאותו בתולדות המגרב. ואולם, יש להניח כי היא תושפע גם מהשקפתו הציונית ועמדתו הדתית־הלאומית. מי שמבקש להכיר את אוכלוסיות קזבלנקה בכלל, ואת אוכלוסיית היהודים בפרט, מוטב לו אפוא להיעזר גם בעדויות המציגות זוויות ראייה של משקיפים מרקע אחר. כך, למשל, נקודת מבט ציונית אחרת, שאיננה מיוסדת על השקפה דתית־לאומית נוכל למצוא בעדותו של ישראלי אחר, שמואל (זיאמה) דיבון, מי שהיה איש השגרירות הישראלית בפריז. בשלהי 1953הוא יצא לביקור במרוקו וחיבר דו״ח מפורט שעשוי להוות עד עצם היום הזה מקור חשוב להכרת יהודי מרוקו.

*חיים זאב הירשברג.

ח״ז היושבת (1975-1903) – בשנות החמישים היה פקיד בכיר במשרד הדתות וחוקר באוניברסיטה העברית. בשנים הבאות היה ממקימי אוניברסיטת בר־אילן. חיבורו המרכזי בחקר יהודי צפון־אפריקה הוא תולדות היהודים באפריקה הצפונית, כרכים א-­ב, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ״ה.

עוד נעזר בשני חיבורים – גם הם פרי־עטם של עדי־ראייה – אך הפעם לא תיירים, אלא אנשי קזבלנקה. הראשון הוא החוקר החשוב של העיר, הגיאוגרף הצרפתי אנדרה אדם (André Adam); השני הוא ארמנד (עמרם) אטדגי, אז ילד יהודי צעיר וחד־עין, בן למשפחה שהתגוררה ב״מלאח״ – הרובע היהודי העתיק של העיר. אטדגי עלה ברבות הימים לישראל וחיבר לאחרונה את זכרונותיו(אטדגי, 1990).

עדויות משלוש זוויות ראייה יסייעו לנו אפוא להכיר את פניה של קזבלנקה: זווית ציונית של חוקר־תייר ושל איש מנגנון החוץ של ישראל, מחקר של מלומד צרפתי בר־סמכא וזכרונותיו של ילד יהודי תושב המלאח.

מבט על העיר ועל המלאח

שתי תופעות מרכזיות צדו את עינו של הירשברג בבואו לקאזא (הכינוי הרווח לקזבלנקה). התופעה הראשונה נוגעת לאופיה העירוני; השנייה נוגעת לאווירה ששררה בה באותם ימים. קזבלנקה היא עיר נמל, שהתפתחה מעיירה קטנה בראשית המאה ה־20 לכרך המודרני והגדול ביותר של מרוקו בסוף תקופת הפרוטקטורט הצרפתי. הירשברג, שהכיר את ערי־הבירה העתיקות של מרוקו: פאס, מראכש, מכנאס ורבאט – נדהם מהשוני בינן לבין קזבלנקה, שהגדירה בלשונו, ״עורק החיים העיקרי בתקופה שבה שולט הכיס על הכל״. בשל התפתחותה החדשה והמהירה – רשם בפנקסו – גם לא נוצרה בקזבלנקה תופעה שליוותה כל אחת מערי הממלכה העתיקות: חיבורן של שתי ערים, זו בצד זו: עיר חדשה בעלת צביון אירופי מובהק ליד עיר ישנה, שתושביה המקומיים כונו בשם ״ילידים״(indigènes).

קזבלנקה היתה ערב רב של רבעים: הרובע המוסלמי הישן(ה״מדינה״ הישנה) והגטו היהודי הישן (ה״מלאח״) – שכנו צמודים זה לזה והיוו ביחד את חלקה העתיק של העיר. העיר החדשה חבקה את העיר העתיקה מצפון, ממזרח ומדרום, אך בחלקה המזרחי של העיר החדשה התפתח רובע מוסלמי גדול חדש (ה״מדינה״ החדשה), סגור ומסוגר בפני כל תושב לא־מוסלמי. בתחומי העיר החדשה היו שכונות־פחים דלות שהתיישבו בהן מהגרים שהגיעו מאזוריה הפנימיים של הארץ, לצד שכונות שהתגוררו בהן בעיקר אירופים, אך גם מוסלמים ויהודים מהמעמד הבינוני הגבוה. אחדות משכונותיה של העיר החדשה, במיוחד בחלקה הדרומי, היו שכונות פאר במונחים מערביים.

עדויות על המלאה היהודי

אך טבעי הוא שהירשברג מיהר למקד את תשומת לבו על ההיבטים היהודיים של העיר ובראשם הרובע היהודי – המלאח – שבעבר היה המקום היחידי שיהודים התגוררו בו. אף אם בשנות החמישים, חלק גדול מיהודי העיר כבר לא גר בו, הרי שנותר בו ריכוז יהודי בולט ומוקד של מצוקה שמשך אליו לא רק את תשומת לבם של תיירים, אלא של כל האישים והמוסדות שטיפלו בציבור היהודי בקזבלנקה. מכאן גם העניין המיוחד בו, והמקום המרכזי שיתפוס בדיוננו.

* ארמנד אטדגי – החל לכתוב את זכרונותיו לאחר שלמד באוניברסיטה הפתוחה את גירסתו הראשונה של קורס זה, על יהודי צפון־אפריקה. כיום מורה לאלקטרוניקה ותושב אשקלון.

** פרוטקטורט – הכינוי לסוג המשטר הקולוניאלי שהנהיגו הצרפתים במרוקו ושהונהג על־ידי צרפת ומעצמות אחרות גם במקומות אחרים. הכוונה למשטר שבו מעצמה אירופית נוטלת תחת חסותה (protection) ארץ מסוימת בלי לסלק את שליטיה הקודמים ובלי לבטל באופן רשמי את ריבונותם. בפועל, הפכו השליטים המקומיים ל״בובות״ שנציגי השלטון האירופי משכו בחוטיהן.

לרוב, כאשר אנו קוראים על רובע יהודי בעיר מודרנית כלשהי, עולה לפנינו שכונה עתיקה־יומין שתושביה הולכים ומתמעטים. לא כך אפשר להתרשם מתיאורו של הירשברג:

  • במלאח ובסביבתו הקרובה ביותר חיים כיום כ־25,000 נפש. רובם הגיעו הנה בעשר עד חמש־עשרה השנים האחרונות מכל קצות הארץ. כאן אין בתים וחצרות, שעברו בירושה מדור לדור, אין מסורת משפחתית הקשורה לפינה מסוימת, לבית הכנסת של סבא. זו שכונת ה׳סלאם׳, שאליה נדחקים כל העניים והאביונים, העוזבים את המלאח שלהם בעיירות ובכפרים. ללא הפסק נמשך זרם הבאים מנקודות קטנות, שבהן תנאי החיים נעשים ללא נשוא, מהעיירות הנידחות, שמהדהד בהן קול התעמולה מקאהיר. כולם מקווים למצוא פרנסה בעיר הגדולה, לחם עוני בהיתר – ואם אין ברירה אף שלא בהיתר. והאפשרויות לכך מזדמנות כאן כאילו מעצמן, ומזמנות וקורצות ומושכות בעבותות: הנמל הסואן עם גלי המלחים הנקלעים הנה כל יום, חיילי ארצות הברית במדים ושלא במדים, העיר החדשה עם חנויותיה הענקיות, עם חלונות־הראווה מלאים ׳כל טוב', חליפות, שמלות לפי האופנה הצרפתית, סחורות סידקית צרפתיות, המדינה עם המספר הרב של בתים צבעוניים, שחלונותיהם מוגפים ושעריהם נעולים ביום ונפתחים לרווחה עם רדת החשכה ומזמינים לסור. […] אלה הם פיתויים, שלא כל נפש יכולה לעמוד בפניהם, בייחוד נוכח העוני והדלות בדירה העלובה; למראה הורים זקנים, אשה וילדים קטנים נמקים ברעב, אחים ואחיות מוכים בתחלואים שונים ומשונים.

(הירשברג, תשי״ז, עמוד 177׳)

משורות אלה עולה המצוקה ועולים הגורמים להתפוצצות הדמוגרפית במלאח. אכן, הרובע היהודי בקזבלנקה, העיר החדשה, יחסית, נבנה מחורבנם של מלאחים אחרים בעיירות ובכפרים שירדו מגדולתם, והתפתחותו שיקפה את ההגירה הגדולה של מוסלמים ויהודים לקאזא.

שמואל דיבון, המבקר הישראלי האחר בקזבלנקה של אותם ימים, כתב על תופעת ההגירה הכללית לעיר בשורות הבאות:

  • […] אין כל ספק שההשתקעות הצרפתית זעזעה את הארץ. הערים החדישות ביותר, הכבישים, הרכבות, והמכוניות שהגיעו לאזורים נידחים ביותר שינו את פני המציאות. כפרים שהיו רחוקים ממרכזים עירוניים מרחק של דורות, מצאו עצמם לפתע במרחק של מספר שעות נסיעה בלבד. במשך 30-25 השנים האחרונות הוכפלה האוכלוסיה מארבעה לשמונה וחצי מיליון נפש. באזורים הכפריים נוצרו בעיות תעסוקה, והנוער שטעם את טעם הציביליזציה החל להימשך לערים ולשאוף לחיים טובים יותר. אט אט החלה להתפתח נדידה מהדרום לצפון הארץ. כמעט בכל מרכז עירוני הנך מוצא קבוצות עקורים המחפשים דרכים להיקלט בחיי העיר. רובם, בעיקר הצעירים, חושבים על קזבלנקה עיר המסחר והתעשיה אשר התפתחה במהירות מפליאה ואשר בקרבתה מחנות אמריקניים המעסיקים פועלים רבים. את בעיית ההגירה הפנימית המזעזעת את יסודות המבנה המסורתי של המדינה, אפשר לראות בצורה בולטת וחריפה ביותר בסביבות קזבלנקה בצורת עיר הפחים (bidon ville). בעיר פחים זו יש למעלה מ־000החיים בתנאי צפיפות בלתי אנושיים. אנשים אלה פרצו מסגרות מסורתיות של חברה וכלכלה, ראו צורות חיים חדשות ובלתי מוכרות, אולם טרם נקלטו ונתארגנו בדפוסי חיים חדשים.

כאן נתפוררו המושגים המקובלים של משפחה, סמכויות, עול ומשמעת, ונוצר חלל ריק שטרם נתמלא.

(דיבון, 1953 , עמודים 6-5)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

casablanca

בהמשך הדו״ח התייחס דיבון גם למלאח:

כשאתה מהלך ברחובות ובסימטאות הצרים של המלאח ההומה מאדם, במיוחד בערב, יש לך רושם שאין אתה בתוך רחוב אלא בתוך פרוזדור של בית אחד עצום. קשה לא לחוש את רגש הקרבה והסולידריות שהתפתח על רקע של נגישות ורדיפות במשך דורות.

התא היסודי של חיי המֶלה היא המשפחה – במובן הרחב ביותר של המלה. המשפחה מהווה תא חי מלוכד הפועל מתוך הרגשת אחריות הדדית. קשה להבין כיצד מתקיימים היהודים העלובים היושבים בחוצות ומנסים למכור את מעט הסחורה העלובה שבידם ללא הצלחה, מבלי לקחת בחשבון את הסולידריות המשפחתית הפועלת במקרים אלה.

הצעירים, אשר מבחינה מסוימת פרצו את חומות המלאח, קנו להם השכלה ועובדים בחוץ – שבים בערב אל בין החומות וממשיכים לגור שם. אך על רבים מבין הבורגנות שנוצרה בשנים האחרונות עם בוא הצרפתים, קשה הפרידה מהמלה. (שם,עמוד ר)

אם הירשברג התרשם בעיקר מאותות ההתרופפות של המסגרות המשפחתיות והערכים המסורתיים במלאח, הרי שדיבון התרשם בעיקר מהצפיפות בו, ותיאוריהם מייצגים את אופן הדיווח של ישראלים רבים מהמלאח של קזבלנקה. ואולם, תשומת הלב של המבקרים והשליחים מוקדה גם בהיבטים אחרים. כך, למשל, מצוי בידינו דו״ח מקצועי של צוות מחקר פסיכולוגי־רפואי אשר הורכב ממומחים מישראל ומשווייץ.

לאוכלוסיה היהודית בצפון־אפריקה, מחוץ למעמד היהודי הבורגני, שמשקלו המספרי זעום ואין אנו דנים בו כאן, חסר התנאי היסודי הראשון להיגיינה, והוא – שטח מגורים מספיק. מרבית יהודי הכפרים והערים מצטופפים בשכונות מיוחדות, הקרויות במארוקו ״מלאח״ ו״חארה״ (כלומר רובע) באלג׳יריה ובתוניסיה. כמה מספרים דיים להדגים את הצפיפות הזאת: במלאח של קזבלנקה שטח המגורים הממוצע לנפש הוא 4 מטרים מרובעים, בצפרו (בה מגיעה הצפיפות לשיאה) הוא רק 2 מטרים מרובעים לנפש. צפיפות האוכלוסיה היהודית במלאח של צפרו גדולה בערך פי מאה מזו שבעיר אירופית; בקזבלנקה – פי 40; ברבאט ובמראכש – פי 25. המצב דומה בכל שטחי המלאח שבערים האחרות.

80 אחוזים מן המשפחות גרות בחדר אחד. יש לזכור שמשפחה מרוקאית כוללת 2 הורים, 8-4 ילדים ולפעמים אף למעלה מזה, ולעתים קרובות גם סבא וסבתא. התאורה בחדרים לקויה והם אינם מצויירים במים זורמים (במרבית שטחי המלאח נזקקים עדיין לשואבי־מים), בית־שימוש אחד משמש משפחות רבות. מתוך 53 תלמידים בכיתה אחת בתוניס העיר, גרו 37 בחדר אחד עם משפחתם; 32 מתוך ה־37 היו בנים למשפחות בעלות 9-4 ילדים. אין כל פתרון לעודף האוכלוסיה בשטחי המלאח. הבעייה אף הולכת ומחמירה – השטחים מתמלאים והולכים. […] יתר על כן, אין מוסיפים לבנות בשטח המסוגר של הרובע היהודי, שתחומיו הוגבלו על־ידי ההיסטוריה. הרגלי ההיגיינה המודרנית לא קיימים כאן: מתרחצים מעט – במידה המספקת את מצוות הדת; כלי־המטבח נשמרים במצב מפוקפק, ובסימטאות השורצות זבובים נשארים מצרכי האוכל בלתי מכוסים, כולל בשר, שריחו נודף ממנו ומעיד עדות נאמנה על אי־טריותו.

ברי שהאוכלוסיה נופלת טרף למחלות, שלא קל לשירותי הבריאות להתגבר עליהן. אחת המכות הקשות ביותר היא הגרענת, מחלת עיניים מידבקת הפוגעת ב־85-80 אחוזים מן הילדים והמבוגרים כאחד. הטיפול הרפואי סייע לבער את המחלה בכמה אזורים. אבל היא עדיין מגיעה לשלב של אינפקציה מוחלטת אצל -8 10 אחוזים של קורבנותיה ולעתים קרובות מביאה לעוורון.

גם שחפת הריאות והעצמות עושה שמות. לפי הערכה, מגיע אחוז התינוקות המגלים סימני שחפת, מלריה ודיזנטריה ל־70 אחוזים. כמו כן נפוצים מקרי גזזת, מגפות שפעת, חצבת וחזרת.

תנאי החיים במלאת מפחיתים את התנגדות הגוף למחלות. הדיור, התזונה הדלה וחסרת ההרכב הנכון (בשר מתובל ולפרקים גם בלתי טרי, הרבה קוסקוס ומעט ירקות), חוסר קביעות במועדי הארוחה (ארגון החיים הלקוי מונע את הקביעות שהיא כה חשובה בתרבות יציבה; הילד אוכל בכל שעה שהוא רעב וכל אימת שדבר מאכל נופל לידו).

עקב מאות השנים של דלות, שכיחות מחלות, רבות מהן תורשתיות, כגון: עגבת, שחפת, כהל (אלכוהוליזם). תנאי־ההריון הם גרועים ופוגעים בהתפתחותו התקינה של העובר. הילדים אינם ישנים די צורכם כי החל מגיל רך ביותר הם מתרוצצים ברחובות עד שעות הערב המאוחרות. אמנם הרחוב מזיק פחות לבריאות מאשר הבית, אבל הגוף אינו זוכה למנוחה הדרושה לו.

(פוירשטיץ ואחרים, תשכ״ז, עמודים 61-60)

ממבט ראשון עולה לכאורה, כי שלוש העדויות שנבחנו עד כה שונות למדי זו מזו. ואולם, בחינה נוספת של העדויות הללו מלמדת על מכנה משותף. לכולן עין הבוחנת את המציאות הנגלית לה באמות מידה ערכיות־השוואתיות. כך, למשל, תיאורו של הירשברג טבוע בחותם  ההשוואה בין מסורת החיים של היהודים במלאחים הישנים לבין זו המתפתחת בכרך המודרני. מדבריו נרמזת ההתפקדות מן הערכים הישנים. גם ריבון, כשהוא מדבר על התוצאות הכלליות של ההגירה לעיר מדבר על התפרקות מן ״המושגים המקובלים של משפחה, סמכות, עול ומשמעת״. עם זאת, מעניין שבדבריו על המלאח מובלט ערך הסולידריות המשפחתית שהוא מגלה ברובע היהודי, סולידריות המושווה אצלו למתרחש בפרוזדור של בית ענק. מעבר להשוואה עם דפוסי החיים והערכים של החברה היהודית המסורתית מובלעת בדברי המבקרים הישראלים ההשוואה עם ערים מודרניות באירופה ובמדינת ישראל. הסתכלות זו בולטת במיוחד אצל מחברי הדו״ח הפסיכולוגי־הרפואי. בלי שהדברים נאמרים באופן מפורש, ברור שהכותבים מחזיקים באמות מידה לחיים מתוקנים בשורה של תחומים: שטח מגורים, גודל המשפחה, הרגלי תברואה ותזונה, שכיחות מחלות, תרבות גידול ילדים, וכך הלאה. אלה הן אמות המידה הנהוגות בערים אירופיות והמציאות במלאח נמדדת לפי הסטייה מהן.

אכן, אך טבעי הוא שמבקרים וחוקרים הבאים מן החוץ ינסו להמחיש לעצמם ולקוראיהם את ייחודו של המקום הזר באמצעות הבחנה בין ערכים המקובלים עליהם לעומת מציאות מוכרת.

עתה, מעיון בשורותיהם של המשקיפים ה״מקומיים״, אנדרה אדם (החוקר האירופי) וארמנד אטדגי (הנער ה״יליד"), מעניין אם נוכל להבחין בנטיות תיאור אחרות, ואם תמונת המלאח המצטיירת מהן תהיה שונה באופן בולט.

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

casablanca

 

אכן, אך טבעי הוא שמבקרים וחוקרים הבאים מן החוץ ינסו להמחיש לעצמם ולקוראיהם את ייחודו של המקום הזר באמצעות הבחנה בין ערכים המקובלים עליהם לעומת מציאות מוכרת.

עתה, מעיון בשורותיהם של המשקיפים ה״מקומיים״, אנדרה אדם (החוקר האירופי) וארמנד אטדגי (הנער ה״יליד"), מעניין אם נוכל להבחין בנטיות תיאור אחרות, ואם תמונת המלאח המצטיירת מהן תהיה שונה באופן בולט.

כך כותב אנדרה אדם:

למלאח היו ממדים צרים ביותר ושום חומה לא הפרידה בינו לבין הרבעים המוסלמיים. הזרימה הנמשכת והולכת של מהגרים יהודים חדשים, ברובם עניים, גרמה לכך שהרובע התמלא ועלה על גדותיו במהירות והזרם פרץ לעבר הרבעים הסמוכים. [״.]

כך אירע, שהשטחים הריקים האחרונים נתפסו, לעתים שלא כחוק: נערמו בהם בקתות פשוטות, צריפים מקרשים או מפח הוקמו בגנים הישנים, בחצרות, באכסניות ואפילו על המרפסות של הבתים הבורגניים הישנים.

לזרם היהודי היו תוצאות ברורות במישורים שונים. ראשית, מבחינת הצפיפות. זו חרגה במהירות מן הגבולות הנדרשים על־ידי ההיגיינה: 1387 להקטאר, בתוך החומות, ב־1949. שנית, האוכלוסייה היהודית הלכה ודחקה את האוכלוסייה המוסלמית, תחילה מן המלאח הקטן המקורי, ואחר כך בעיקר בכיוון המדינה המקורית ובאב מראכש. החל מ־1949, בתוך החומות, היהודים עלו במספרם במידה רבה על המוסלמים: 43,000 מול 25,000. הלחץ היה הרבה יותר חזק ברובע. […] אפשר לפקפק אם בין שתי האוכלוסיות חצץ גבול קווי, גמיש ככל שיהיה. בכל ה״מדינה" וברובע של באב מראכש הקירבה במגורים היתה החוק. לא היתה שום סימטה שבה לא התערבבו שתי האוכלוסיות, בפרופורציות משתנות.

(Adam, 1972, p. 47)

ואטדגי כותב:

אני נולדתי בבית מספר 30 ברחוב ספי הנמצא במרחק עשרות מטרים בלבד מנמל קזבלנקה. הרחוב שלנו הוא הקצה של המלאח היהודי. בניגוד לסיפורים שאני שומע, הגבולות של המלאח אינם ברורים. זה נכון שבמלאח מתגוררים הרבה יהודים, אלא שמתגוררים בו גם מוסלמים ובהרבה מקומות יש אפילו בתים מעורבים כמו הבניין שלנו.

רוב המסחר הוא בידי המוסלמים. בשכונה שלנו יש אולי ארבע או חמש חנויות מכולת המוחזקות על־ידי יהודים. ליד בתי הכנסת הרבים והחדרים ללימוד תורה יש גם מסגדים, חדרי לימוד הקוראן ואפילו כנסייה נוצרית, ״כנסיית הספרדים״ כפי שאנו מכנים אותה. הרחוב שלנו שונה מיתר הרחובות של המלאח, אולי בזכות היותו הרחוב המוליך לנמל. הוא רחב ממדים ומכוסה אספלט. בצדו האחד: שורה של בתים יפים המאוכלסים ביהודים ובצדו השני משאבת המים. הבית של הלוחמים הוותיקים עם החצר הגדולה והעץ הענקי ובהמשך בית הספר המוסלמי לבנות, ו״הרזידנס פרנסס״ שהוא בית משכנו של המושל הצרפתי עם גינותיו המטופחות ושני החיילים העומדים דום בשער כניסתו. מאחורינו משתרעת ה״מדינה״, השכונה המוסלמית הצפופה מאדם עם ריחותיה השנואים עלינו. בכניסה למדינה, ברחוב ״אל פתח״ המסתעף מרחוב ספי, ניצבת לה במלוא הדרה הכנסייה הספרדית עם מגדלה המרובע ודלתה הנעולה העושה אותה לכל כך מסתורית. מולה נמצא בית הכנסת המפואר על שם אטדגי שכולו מצופה שיש ומואר בנברשות בדולח. בחצר בית הכנסת […] פצצה ענקית שבדרך נס לא התפוצצה. בתפילות יום כיפורים האין סופיות הילדים ואני נוהגים לרכוב עליה ולבחון אותה בסקרנות רבה.

לא רחוק מרחוב ספי נמצא רחוב ״גאמע־אשלוח״(ריכוז השלוחים) – ללא ספק שם יאה לרחוב בו נמצא בית הכנסת של רבי ימין. בית הכנסת המשמש גם ״חדר״ שוכן בקומה השנייה של בית דו קומתי. הקומה הראשונה הרוסה ועזובה. לפרוזדור הצר בו אנו יושבים מגיעים לאחר טיפוס במדרגות תלולות ללא מעקה ביטחון. מיד לאחר היציאה מהמדרגות, מימין לכניסה לפרוזדור, שני חדרים: אחד שהוא בית הכנסת עצמו והשני חדר לימוד.

הן הרצפות והן הקירות מרוחים סיד לבן וגס. מכלול עלוב שאין בו לא הוד ולא הדר. בסוף הפרוזדור דירת המגורים של רבי ימין, אשתו ובתו היחידה עם פניה החיוורות וחסרות החן הנוטות לצבע צהבהב כנטיית צבע הקירות בימי רטיבות וגשם.

(אטדגי, 1990, חלק א, פרק 7)

״שלוחים" – כינוי לתושבים אשר בפנים־הארץ, שלא ממוצא ערבי, אלא ממוצא ברברי, כלומר, מצאצאי התושבים הקדומים של הארץ. תושבים כפריים אלה נחשבו לנחותים מבחינה כלכלית, ועוד יותר מכך מבחינה תרבותית. שפתם העממית היתה לעתים ברברית, שפה שאין לה כתב ושאינה נמנית עם השפות השמיות.

מבדיקת העדויות השונות עולה הבחנה מעניינת, לפיה עדותו של ריבון, השליח הישראלי, המבקר במלאח ומדווח מהמקום, נפגשת מבחינה מסוימת עם זו של אטדגי, הנער היהודי מהמלאח. אחד הדברים המאפיינים את נקודת המבט של אטדגי הוא שהיא נעדרת – בניגוד לכל האחרים – ראייה שלילית של סביבת המלאח. רק ריבון מתקרב להתרשמותו זו, שהרי הוא מדגיש נקודה חיובית שמצא שם – אותה סולידריות משפחתית.

נשאלת השאלה, מדוע ריבון הדגיש את התא המשפחתי במלאח, אם לא ישב בין יהודי המקום ולא חקר את טיבם? באותם ימים, ראשית שנות החמישים, התנהל ויכוח בין קובעי המדיניות בישראל על אודות הקריטריונים שלפיהם צריך לאשר מועמדים לעלייה ממרוקו. בין הנושאים שעלו על הפרק עמדה שאלת הפרדת המשפחות בין המבקשים לעלות לישראל. ריבון נקט עמדה בשאלה זו, אם כי בעקיפין, ובעצם נגע גם באחת משאלות היסוד שעמדו על הפרק: האם זו עלייה ״טובה״ או ״גרועה״. כך, יוצא מדבריו שאם הסולידריות המשפחתית היא מהתכונות המחזקות את אוכלוסיית המלאח הרי שלא כדאי לפגוע בה, ואם אוכלוסיה זו מצטיינת בסולידריות, הרי שיש בכך כדי לאזן צדדים שליליים בתרמיתם של עולי מרוקו.

ככלל, התיאורים של שליחים ותיירים ישראלים באותה תקופה מצטיינים בזיקתם, הגלויה או הסמויה, לשאלת העלייה. הציבור וקובעי המדיניות בישראל היו צמאים למידע על טיבם של העולים שסביבם התעורר ויכוח. הכל הבינו שיש לעלייה זו סימני ייחוד משלה, אך מהם בדיוק? וכלום מוצדק הוא התו השלילי שדבק בתדמית ה״מרוקנים״?

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

עמוד 25

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

casablanca

המצב הקולוניאלי והחברה היהודית

עדותו של ישראלי אחר, ג׳ו פוקס, עשויה לסייע להבנת ייחודו של הציבור היהודי בקזבלנקה. פוקס, שייצג את תנועת הנוער ״גורדוניה״, ביקר במרוקו בחורף 1953, במטרה להקים בעיר מועדון של תנועתו. השליח ביקש להסביר לשולחיו בארץ את הקשיים בהקמת הקן התנועתי, ותלה אותם בראש ובראשונה במבנה של החברה היהודית בעיר; הדיווח שלו הראה בקווים חדים את החלוקה הפנימית בעיר המרוקנית בכלל ובקרב האוכלוסיה היהודית בפרט.

הערת המחבר: גורדוניה – תנועה חלוצית שנוסדה בפולין, בשנת 1923. שמה נבע מן האידיאל שלה: לחנך את הנוער ברוח דמותו ותורתו של א״ד גורדון, והיא הועידה את עצמה לפעולה ציונית־חלוצית בקרב הציבור היהודי הרחב (בהבדל מתנועת השומר הצעיר אשר פעלה בעיקר בקרב הנוער המשכיל). התנועה חינכה להגשמה עצמית דרך עלייה והתיישבות קיבוצית. מרכזה בארץ־ישראל היה בקיבוץ חולדה.

 

כשמדברים על עיר מסוימת במרוקו, צריך לדעת שלמעשה קיימות שלוש ערים (אני כותב במיוחד ערים ולא רבעים, כדי להדגיש את ההפרדה המוחלטת של כל חלק וחלק): העיר האירופית, המדינה הערבית והמלאח היהודי. וכשמדברים על יהודים מעיר מסוימת הרי הם מתחלקים לפי שני מקומות מגוריהם (ההדגשות במקור – י״צ): תושבי המלאח ותושבי העיר האירופית החדשה ויש לדעת שביניהם אין כל מגע ואין כל סיכוי להצליח לרכזם באותו מועדון. ז״א, באם היו רוצים להקיף את כל הנוער היהודי של עיר מסוימת, התנאי הראשון הוא להקים לפחות שני מועדונים בכל עיר ועיר ולראותם כסניפים נפרדים שאולי אחרי עבודה רבה ומרץ רב יוכלו לקיים פעולה משותפת מדי פעם בפעם: מועדון אחד במלאח והשני בעיר האירופית. אינני מדבר עכשיו על הצד המעשי, אלא על הבעיה בפני עצמה.

 

אבל כך התמונה עוד לא שלמה, כי למעשה קיימות בקרב היהודים שלוש שכבות: השכבה העניה ביותר, השכבה הבינונית, והשכבה האמידה הרואה את עצמה כאריסטוקרטיה. את אנשי השכבה הבינונית אפשר למצוא גם בגיטו, אבל באותה המידה שהיהודים היושבים מחוץ למלאת לא יסכימו לבוא למועדון הנמצא במלאח עצמו, באותה מידה אנשי השכבה הבינונית החיים במלאח עצמו לא יסכימו לשתף פעולה במועדון משותף עם אנשי השכבה העניה הגרה באותו המלאח עצמו, כך שלמעשה קיימות שלוש שכבות של יהודים שקשה להביאן במגע אחת עם השניה כקריעת ים סוף. ברצוני עוד לציין כי אנו עובדים בעיקר בשכבה הבינונית ולמעשה חוץ מתנועת הצופים, אין אף תנועה חלוצית המצליחה לעבוד בקרב השכבה העליונה.

(מכתב בחתימת ג'ו, 11.3.1953, גנזך המדינה, חוץ, תיק 168/11)

 

הואיל ומחבר הדו׳׳ח היה נציגה של תנועה חלוצית־סוציאליסטית, הרי שהיה אמון על התפיסה לפיה החברה מחולקת למעמדות לפי הרמות הכלכליות. נראה שמסיבה זו הוא חילק את האוכלוסיה היהודית של ערי מרוקו לשלוש שכבות: ענייה, בינונית ואמידה. דא עקא, שחלוקה ריבודית־כלכלית היתה קיימת כמעט בכל מקום ובכל קהילה. לו היה נדרש השליח להסביר רק על־פיה את פשרו של הקושי המיוחד במרוקו לקיים קשר ומגע בין המעמדות, הרי שהיה מתקשה לעשות זאת. משמע, שורש הבעיה של החברה היה נעוץ ביסוד הייחודי לקזבלנקה ולערים אחרות שבתחום ההתפשטות הקולוניאלית־האירופית.

 

כידוע, מבחינה משפטית נחלקה האוכלוסיה הקולוניאלית לשניים: אוכלוסיית הילידים, תושבי הארץ המקומיים; והמתיישבים האירופיים שנהנו מזכויות־יתר פוליטיות וכלכליות לעומת הילידים. בעצם, הפערים הללו בזכויות שיקפו את ההיבט הלגאלי של ההפרדה הטוטלית שנוצרה בסיטואציה הקולוניאלית, כמעט בכל תחום, בין שתי קטגוריות אנושיות אלה. ככלל, הדימוי הקיבוצי של הילידים היה נחות מבחינות רבות לעומת האירופים שנהנו מדימוי קיבוצי גבוה ולרוב גם מיחס עדיף שהתפתח לעתים לכדי תודעת עליונות גזענית. ברם, מחוץ לסטריאוטיפים ולרגשות הסובייקטיביים היו להפרדה זו גם ביטויים קונקרטיים ברורים: החל בחלוקה לאזורי מגורים נפרדים דרך פערים באורח החיים, בעיסוקים הכלכליים, ועד להבדלים ברורים בסגנון הלבוש, בדת, בשפה המדוברת, בדפוסי החינוך, וכך הלאה. אם נרצה, הוסיפה החלוקה הקולוניאלית־הדיכוטומית מחיצה נוספת על זו של המעמד הכלכלי־החברתי והעניקה לה משמעות לא פחותה ממנה.

 

בבואנו לדון במיעוט היהודי והדיכוטומיה הקולוניאלית, אנו עומדים בפני בעיה. שכן, לא היה ניתן לשבץ את כלל התושבים היהודים בקטגוריה קולוניאלית אחידה. על פניו מעמדם של יהודי המקום לא היה שונה מזה של המוסלמים המקומיים: אלה וגם אלה ניצבו בצד הילידי של החלוקה. ואולם, המיעוט היהודי במרוקו היה חלק קטן מתוך אוכלוסיה גדולה אחרת – כלל היהודים בעולם, שלרוב אנשיה מעמד אירופי. אמת, מעמדם של יהודים במקומות אחרים לא היה צריך להשפיע בהכרח על מצב יהודי מרוקו, אלא שמיעוט זה נטה להגירה, ולכן הגיעו למרוקו יהודים לא־מקומיים, בעלי מעמד אירופי. כך, למשל, קבוצת -מהגרים היהודיים הגדולה ביותר הגיעה דווקא מארץ אחרת בצפון־אפריקה, מאלג׳יריה.

 

יהודי אלג׳יריה קיבלו אזרחות צרפתית בשנת 1870 ומאז נעשו, לפחות להלכה, בעלי מעמד אירופי. שמונים השנים הללו קבעו חיץ ברור בינם לבין יהודי מרוקו הילידים. מלבד קבוצה זו, שמנתה כמה אלפי יהודים, התיישבו בקזבלנקה תחת השלטון הצרפתי כמה עשרות משפחות יהודיות אשכנזיות מאירופה, משפחות בעלות אזרחות אירופית כלשהי. לבסוף, מן הראוי לציין קבוצה מרכזית בעילית היהודית המקומית שמנתה מספר לא־גדול של משפחות יהודיות מרוקניות אשר זכו במרוצת השנים לחסות, או אפילו לאזרחות אירופית. מוצאן של אלה מעילית החברה היהודית של שלוש ערי־חוף מרוקניות: מוגדור, טנג׳ר ורבאט. נראה שהגירתן לקזבלנקה נבעה מהאפשרויות הכלכליות הגדולות שהיה ביכולתה להציע במחצית הראשונה של המאה ה־20. עם המשפחות הללו נמנו, בנאזראף, בנדהאן, זאגורי ואחרים, אשר זכו למעמד אריסטוקרטי ייחודי בקרב האוכלוסיה היהודית־המרוקנית בעיר. לאורך שניים או שלושה דורות עברו משפחות מסוג זה תהליך של אירופיזציה, שבא לביטוי, בין השאר, בקבלת מעמד פוליטי שחילץ אותן לרוב ממעמד הילידים, נתיני הסולטן. משמע, שנוסף על ייחוסן הישן, הופנמה במשפחות הללו גם תודעת שייכות לצד האירופי בדיכוטומיה הקולוניאלית. בדרך זו, נולדה בחברה היהודית קבוצה בעלת מעמד אירופי, שעמה נמנו משפחות אריסטוקרטיות מרוקניות מסוג זה, משפחות יהודיות ממוצא אלג׳ירי, משפחות אשכנזיות וכן משפחות מהגרים מארצות המזרח (בעיקר מתוניסיה) שהחזיקו באזרחות צרפתית, בריטית או בלגית.

 

הואיל ודיוקנה של העילית היהודית בעיר נשא אופי אירופי, היה זה רק טבעי שמעמד הביניים ביקש לחקותה ונטה להתרחק ולהסתייג מקשר חברתי כלשהו עם היהודים־הילידים, אשר הצטופפו בסימטאות המלאח ובשוליו. מכאן, שהקושי המיוחד לגשר בין חלקי האוכלוסיות היהודיות בקזבלנקה, לא היה טמון רק בהבדלי המעמדות שנבעו מפערים כלכליים, אלא גם – ואולי בעיקר – מהשתייכות לקבוצות שיש להן מעמד קולוניאלי שונה.

בקטע הבא עולים הרבדים הפנימיים בחברה היהודית של קזבלנקה כפי שהם משתקפים מבעד לעיניו של הילד ארמנד היוצא מהמלאח לביקור אצל הרופא בעיר החדשה. אגב הביקור עולה הבחנה נוספת: גם בקרב האוכלוסיה היהודית של המלאח היו רמות שונות של מעמד כלכלי ושל זיקה לתרבות המערבית. לדוגמה, מתברר, כי אמו של ארמנד ידעה לדבר מעט צרפתית – תופעה שאיננה מובנת מאליה בנוף של הסביבה.

 

■ אמא […] על אף אמצעינו שלטענתה הם צנועים לוקחת אותי לרופא פרטי בעיר הצרפתית כל אימת שאני מתלונן על כאב וזאת על אף קיומה של המרפאה היהודית, "אוז״ע", [אוז״ע – ארגון יהודי עולמי שהעניק עזרה רפואית לילדים יהודים בתפוצות שונות.] בטענה שהיא לא מניחה את דעתה. אני מודה ברגש של אשמה, שיותר מפעם אחת עשיתי את עצמי חולה על מנת לזכות בהליכה לרופא היהודי בן סעיד, שמרפאתו נמצאת בבניין הגבוה שבעיר הצרפתית. איזה יופי של טיול. אמא ואני מתלבשים חגיגית. לאחר ״פלאס דה פראנס״[ כיכר צרפת (Place de France): שמה של כיכר גדולה הגובלת עם צדה הצפוני של העיר העתיקה.] אנו מגיעים לקליניקה דרך רחובות שלאורכם חנויות עם חלונות ראווה נוצצים, כשבהם עומדים ילדים, גברים ונשים לבושים חליפות ושמלות.

 

בכל פעם אמא מסבירה לי שאלה לא אנשים אמיתיים אלא רק בובות בגודל טבעי. קשה להאמין. ומסביב שלטים צבעוניים, נדלקים וכבים, מבלי שאיש יעמוד לידם. יותר מכל אני אוהב לעקוב אחר האוטובוסים האדומים שמגגותיהם יוצאים שני מוטות מתכת המתחככים עם חוטי החשמל המתוחים באוויר לאורך הרחובות. כדי להגיע לקומה של ד׳׳ר בן סעיד אנו נכנסים לתוך המעלית. הכל שקט, כאילו אין דיירים בבניין. בחדר ההמתנה יושבים אנשים מכובדים ומעיינים בחוברות צבעוניות. האשה עם החלוק הלבן מזמינה אותנו בעדינות להיכנס. היא פונה לאמא בכינוי ״מדאם אטדגי״ כמו שהי מכרות ותיקות. לאחר המתנה ארוכה אנו נכנסים לחדרו של הרופא. ד״ר בן סעיד, בחור צעיר ויפה תואר קם לקראתנו. אמא מסבירה לו בצרפתית את מיחושי. הוא מחייך ומבקש ממני להתפשט. לאחר הבדיקה הוא כותב מכתב מהיר, משהו על פתק לבן ומקבל את הכסף שאמא מושיטה לו בהבעת פנים שהתשלום אינו חשוב. בדרך חזרה אני שואל את אמא, ״מאיפה את יודעת צרפתית?״

״כשהייתי צעירה עבדתי במקום שדיברו בו רק צרפתית ומשמיעה למדתי לדבר.״ ״הביקור עלה לנו הרבה כסף?"

״הביקור עולה הרבה כסף. אבל אני משלמת לד״ר הרבה פחות. וכדי לא להביך אותי הוא אפילו לא מעיר לי על כך.״

לבי מתרחב מאהבה לד״ר בן סעיד היהודי שהוא לבטח איש חכם מאד. גם אמא חכמה אם היא למדה צרפתית רק משמיעה. ואני. אני לא חכם? אני יודע לקרוא את כל חמשת חומשי התורה ומסוגל לדקלם חלקים ניכרים בעל פה. סידור התפילה שגור בפי ובן כמה אני? […] ברגעים ההם, של שמחה והתרוממות הרוח בהליכה לאורך הרחובות ההומים אנשים יפים, משהו מעיב: רגש רגעי של פחד התמונה הברורה של החדרים האפלים שבקומה השנייה. צווחה של ילד מעונה ומפוחד. ריח של טחב ושל דבק עשוי מים וקמח.

(אטדגי, 1990 , חלק א, פרק ו)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

עמוד 29

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

casablanca

קבוצות הנהגה בקזבלנקה המשתנה

 

בערים מודרניות המושכות אליהן מהגרים מאזורים מסורתיים ופחות מתועשים של הארץ, אך טבעי שיתחוללו תהליכי שינוי ותמורות חברתיות רחבי־היקף. לעתים נוצרת בערים כאלה חברה שבקרב מרכיביה השונים התערערו מוקדי הארגון והערכים המסורתיים, וזאת בלי שחדשים יתפסו את מקומם.

 

גם בקזבלנקה התחוללו תמורות חברתיות מואצות, ואם נרצה נוכל למצוא להן אותות ראשונים כבר בהתרשמותו של הירשברג מהמלאח. הירשברג מדבר על ״פיתויי העיר הגדולה": חיילי ארצות־הברית, המלחים, החנויות המלאות כל־טוב, או בתי־הזונות. מעניין שהוא בחר לציין בעיקר היבטים שליליים, המשקפים לכאורה סטייה מן ההסתפקות במועט ומנורמות המוסר האופייניות לחברה היהודית המסורתית. עוד תיאר הירשברג התרופפות בנורמות הדתיות המסורתיות: ״ראיתי את המלאח עוד פעמים רבות במועד ובשבת ובימות חול. בימי המעשה היה מעלה ריחות צחנה של בשר ושומן שרוף וירקות נרקבים; בימות חג היה מתעטף בבגדי יום־טוב – אבל גם אז היה בו משהו, שפגם את שמחת החג בלבי. צעדים מספר מפתחי בתי־כנסת, המצויים כאן על כל שעל, ישבו על רצפות האבן של הרחובות יהודים בשאשיות ובג׳לבות, כלומר לכאורה שומרי מסורת, ושיחקו בקלפים; צעירים וזקנים ללא הבדל. נראה שאין להם בילוי זמן יותר הולם את החג״ (הירשברג, תשי״ז, עמוד 179).         

 

תהליכים דומים התחוללו גם בחברה המוסלמית העירונית. עמרם אדטגי זוכר מראה שהתרחש בשולי המלאח בחנותו של אביו, בשעת משחק בקלפים של האב וחבריו המוסלמים; מראה אשר עשוי ללמד על התרופפות דפוסי הדת המסורתיים בקרב רבים מהתושבים בחלקים העממיים של קזבלנקה:

 

■ הערב המשחק יימשך לתוך הלילה. […] הערב אבא במיטבו ובשיא ביטחונו העצמי. הוא מפתיע את יריביו במערכים מתוחכמים של המשחק הצרפתי "בלוט״. ״ומה תגידו על הקלף הזה? [הוא פונה אל עומר ומוסטפה, ועובר לעניין אחר – י״צ] מכל מצוות הדת החביבה עליכם היא מצוות הסהרה שלפני התפילה. נעים לכם להכניס לישבן את האצבע הגדולה עד החוליה השנייה. זה לא פלא שכולכם הו […] לא אגיד בשל נוכחות הילד.״

 

״מועלם מאיר״, מגיב מוסספה בנימה של מתאמץ לכעוס. ״אם לא היית לי יותר מאח, כמוסלמי אני מצווה להעביר אותך בחרב על כך שאתה לועג לדת שלנו.״ ״אתם מוסלמים אתם? הנביא שלכם הגנב לא אסר עליכם לשתות יין? ״מועלם מאיר", מזדעק עומר, "יש לך מזל שאני אוהב אותך. אחרת זה הרגע הייתי שוחט אותך על שהעזת לכנות גנב את הנביא עליו השלום והתפילה. תן עוד סיבוב של יין ותפסיק עם ההבלים שלך״.

 

בהפסקת המשחק מוסטפה מכין את הכיף לעישון על ידי קיצוץ עלי השיבולת והעלה השמנוני של הטבק הירוק. סיבוב של הרחה. המעשנים מסכימים שהכיף מעולה. מוסטפה מכניס את התוצרת למטווה שהוא ארנק קטן מעור ומכין את כלי העישון הנקרא ״שבשי״ העשוי מוט עץ חלול שבקצהו פייה עשויה חימר. מוסטפה שואף עמוק לריאותיו מנה של עשן ומעביר את הכלי לחבריו המעשנים. אט אט חיוך של אושר עולה על פניהם. הם הרבה יותר נכונים לשמוע בסלחנות את ההתקפות של אבא על הנביא ודת האיסלם.

 

"תשמעו סיפור על טיפשותם של המוסלמים״, אומר אבא, ״סחה היהודי יצא לשוק עם עכבר קטן הקשור אליו בחבל. ראה אותו איברהים המוסלמי.״ [הוא מספר את הסיפור וחוזר לתיאור – י״צ], עוד סיבוב של יין. עוד טעימה מהקנה. החיים זורמים להם בנעימים ובשלווה. עוד בדיחות המלוות בגלים מדבקים של צחוק. אני יושב ומתבונן בהם: אבא הוא גבה קומה עם פדחת על ראשו ״זה מרוב סחיבת תבניות כבדות על ראשי כשהייתי צעיר״, הוא מסביר את פשר הפדחת. אבא מעולם לא חלה ולא החסיר יום או רגע של עבודה. הוא גם חזק. לפני כמה ימים כשישבתי ליד פתח החנות התנכל לי ללא סיבה צעיר מוסלמי. אבא תפס אותו בחולצתו והרים אותו באוויר. הבחור התחיל לנופף ברגליו וידיו כמו עוף רגע לפני השחיטה. לולא התערבותו של יצחק הסנדלר הוא היה חונק אותו.

 

עומר הוא איש עדין ונעים הליכות. חייכן וחסר דאגה. מוסטפה הוא הצעיר שבחבורה. הוא בחור חינני ושופע הומור. אין לי מושג מה זה הכיף ומה השפעתו על המעשן. אם מוסטפה מתקיים רק ממכירת הסם נראה בעליל שעסקי הכיף הם הרבה יותר מוצלחים מעסקי העוגיות [של אביו של ארמנד – י״צ]. יש לי אהדה רבה לאבא וחבריו. אני לא שלם עם המעמד הזה של משחק הקלפים. אני אוהב את הפשטות המאפיינת את יחסיהם, הם אינם מסתירים אחד מפני השני את תחושותיהם. אם בא להם לשחרר נאד הם משחררים וצוחקים, אם בא להם לשיר הם שרים. אם בא להם להעלות אנחה הם מעלים. הם אינם דתיים, אבל הם מאמינים באמונה תמימה בגדולתו של אלוהים. יש בעולם עניים ועשירים. הם שמחים בחלקם. אין להם שאיפות להתעשר, הרי יש סדר בעולם והם מקבלים ומשלימים עם הסדר הזה. אין להם רעיונות למהפכות. לא מהפכות חברתיות ולא מהפכות שלטוניות.

(אטדגי, 1990 , חלק א, פרק 13)

 

אחד ההבדלים הבסיסיים בין התרשמותו של הירשברג לזכרונותיו של אטדגי נעוץ בנקודת המבט של ההיסטוריון הישראלי, הציוני־הדתי, לעומת זו של הנער הצעיר במלאח, החף מכל אידיאולוגיה. לדידו של הירשברג, תהליכי ההתפרקות ממוסר ומדת סופם לפורר את החברה היהודית־המקומית ולהקשות, בין היתר, על גיוסה לתנועה הלאומית ולעלייה לארץ־ישראל. לעומתו, אטדגי חי בהווי חיים חדש המתפתח בשולי המלאח בלי לבחון את משמעויותיו לטווח הרחוק. גם מתיאורו, מכל מקום, מצטיירת קזבלנקה כאתר שינויים שבו ננטשים ערכים ודפוסי התנהגות ישנים לטובת צורות חדשות של התנהגות ויחסים חברתיים פרי החיים בעיר המודרנית. דומה, כי במקומות מוצאם של המהגרים לא היה מתנהל משחק קלפים בין האנשים הללו, בוודאי שלא היו התלוצצויות מעורבות ברעמי צחוק על ענייני דת קדושים ואיש לא היה מוצא את עיקר פרנסתו ממכירת חשיש.

* אגב, מוסטפא הצעיר, המטורזן, הסוחר בסם, מתגלה בזכרונותיו של אדטגי כלאומן מרוקני הנוטל חלק פעיל בטרור נגד הצרפתים. משמע, אטדגי הצעיר טעה לחשוב שאין למוסלמים צעירים אלה ״רעיונות למהפכות״.

 

1.2.1 ״הציונים״

 

תהליכי שינוי עלולים להתחולל בצורה לא מבוקרת ולהוביל את הציבור הנתון להשפעתם לכיוונים שקשה לצפות אותם מראש. לעומת זאת, תהליכים המבוקרים על־ידי גוף מכוון, כמו שלטון מרכזי או הנהגה כלשהי, עשויים לאזן השפעות שאינן ניתנות לבקרה ולעצב את הדיוקן המתפתח של הציבור הזה. כך, למשל, אנו יכולים לבחון את נוכחותם של הישראלים – הירשברג, דיבון, או של אנשי הצוות הרפואי שערך את המחקר על ילדי המלאח – כניסיון מסוים להתערב בתהליכי השינוי. זה עתה הבחנו בביקורת של הירשברג על התהליכים העוברים על הנוער היהודי בעיר. הירשברג לא שהה בקזבלנקה בשליחות רשמית, ולא היה זה מתפקידו לפעול בקרב הנוער המקומי, כך שיתפתח בכיוון הציוני, הרצוי לו. אך לא כן דיבון, ועוד יותר ממנו הצוות הרפואי שפעל מסעם ״עליית הנוער״.

 

הבה נתבונן בפעילות הציונית בעיר מנקודת מבט זו. בקזבלנקה התגוררו שליחים ובני־משפחותיהם, מעין מושבה ישראלית שמנתה בשנה האחרונה לשלטון הקולוניאלי מאה נפשות בקירוב. השליחים התרכזו בתחומים העיקריים הבאים: ארגון עלייה, הדרכה בתנועות נוער, הוראת עברית ומקצועות יהדות. אגב, באותה שנה שהירשברג ביקר בעיר (1955), נוספה פעילות הקשורה בהגנה עצמית שנוהלה בידי אנשי ״המוסד״.

לצד אנשי המושבה הישראלית היו מעורבים בפעילות הציונית גם יהודים מקומיים רבים. כן פעלו בעיר סניף של ההסתדרות הציונית העולמית, מרכז הפדרציה הציונית של יהודי מרוקו, וסניפים מקומיים של תנועות־נוער ציוניות שהדריכו בהם עשרות מדריכים מקומיים ואשר השתתפו בהם כמה מאות חניכים. בעצם, העיר רחשה פעילות ציונית, פעילות שמשימתה העיקרית היתה לארגן עלייה לישראל; מנהל מחלקת העלייה בקזבלנקה, שכונתה ״קדימה״, היה הדמות המרכזית בפעילות הציונית במרוקו, ומשרדי המחלקה – צומת עצביה. אנשי ״קדימה״ אף הקימו את מחנה אליהו – מחנה עולים גדול, ששכן 27 קילומטרים מדרום לעיר, בדרך לעיר מזאגאן.

 

אם נרצה, אנו רשאים להתבונן במנגנון הציוני הזה – על מוקדיו הישראליים ועל מוקדיו המקומיים כאחד – ולראות בו חבורה המבקשת להנהיג את יהודי העיר, ואפילו את יהודי מרוקו כולה. לפנינו עילית מנהיגה האוחזת באידיאולוגיה ברורה לגבי התבנית שרצוי להעניק לתהליכי ההיתוך. היא, העילית הציונית, איננה מצדדת בהשתלבות של יהודי העיר בקרב קבוצות דתיות ואתניות אחרות הנמנות עם אוכלוסיית קזבלנקה. לדידה, השמירה על יחודו של כלל הציבור היהודי היא ערך עליון. עם זאת, אין היא מבקשת לשמרו במהדורה־מקומית־המסורתית, בצורת הקהילה שבגלות, אלא במהדורה מודרנית – להביא את יהודי־תפוצות לארצם העתיקה־החדשה, ולשקם את עצמאותם הלאומית.

 

הצלחתה העיקרית של ההנהגה הציונית בקזבלנקה באה לביטוי בגבולות המלאח ובשוליו הקרובים, מקום משכנם של המהגרים העניים, או בני שכבת הביניים הנמוכה. דומה כי תנאי חייהם הקשים מנשוא לא מנעו מהם להפנים תודעה דתית־מסורתית, תודעה שהובילה אותם ישירות מהמלאח בכפרי הדרום למלאח בעיר הגדולה. יהודים מאזוריה הפנימיים של הארץ לא פנו להתגורר בשכונות הפחים החדשות שצצו בעיר, ולא התיישבו לצד מוסלמים דלים כמותם. בעוד שבדפוסי השיכון של המוסלמים לא נשמר החיץ האתני ומהגרים ערבים וברברים התגוררו בצוותא, נשמר במלוא תוקפו החיץ הדתי בין המהגרים הטריים מאזורי הכפר ומנע מן היהודים לפרוץ אל מחוץ למלאח העולה על גדותיו ולמצוא להם משכן באחת משכונות הפחים.

 

ברם, כאמור, האוכלוסיה היהודית הגדולה של קזבלנקה לא היתה בעלת מבנה הומוגני. בשכונותיה המעורבות של העיר החדשה שכנה אוכלוסיה יהודית אמידה, שבתודעתה המסורתית כבר נבעו הסדקים. ציבור זה לא רק היה נכון לגור שלא בשכונה יהודית מובהקת, אלא שאף – בד בבד עם עלייתו במעלות הכלכליות – לדור בשכונה בעלת חותם אירופי מובהק. גם בקרב אוכלוסיה זו, ואולי דווקא בקירבה, נעשו מאמצים מצד השליחים הישראלים והפעילים הציוניים לפעול ולעורר לעלייה, אך בשלב זה בהצלחה פחותה מזו שבקרב יושבי המלאח ושוליו הקרובים.

 

הערת המחבר: ערבים וברברים – שני היסודות האתניים המרכיבים את האוכלוסיה המוסלמית במרוקו ובמגרב בכלל. הערבים מתייחסים במוצאם לצאצאי השבטים אשר יצאו מתחום חצי־האי ערב ותוך כדי מסע כיבושים בסהר הפורה, בצפון־אפריקה ובספרד הפיצו את האסלאם ואת התרבות הערבית. הברברים מתייחסים במוצאם לתושבים המקוריים של צפון־אפריקה, שקיבלו עליהם את עול האסלאם, אך הוסיפו להחזיק ברבים מסממני תרבותם המקורית ובשפתם הברברית.

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

קבוצות הנהגה בקזבלנקה המשתנה

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל זרמים רפורמיסטיים־מערביים

casablanca

זרמים רפורמיסטיים־מערביים

אליאנס – ״כל ישראל חברים״

אם לשפוט לפי הקריטריון של הנכונות לגור מחוץ לגבולותיה של השכונה היהודית המובהקת, הרי שזירת התמורות של קזבלנקה פעלה את פעילותה, וגרמה בהדרגה להתרופפות חישוקיו של הציבור היהודי־המסורתי. מעניין, שגם תהליך זה התרחש בהתערבותן של קבוצות הנהגה יהודיות, אם כי מגמות פעילותן היו שונות מאלה של הציונים. בסיכום התרשמותו מהמלאח, כותב הירשברג: ״כזה הוא מלאח קאזא. אלה המצליחים לצאת ממנו, לאחר שצברו קצת הון פונים מערבה – אל שכונה חדשה בחציה, שגם היא מאוכלסת רובה ביהודים. בסביבה זו בתי־הכנסת החדשים והמרווחים, הישיבות, בתי־הספר של כל־ישראל־חברים״(הירשברג, תשי״ז, עמוד 179).

 

במוסד האחרון שמזכיר הירשברג, בית הספר של ״כל ישראל חברים״(כי״ח) – יותר מאשר בארגונים שהפעילו הציונים בקזבלנקה – טמון המפתח העיקרי להבנת תהליכי התמורה בקרב יהודי העיר. גם מאחורי בית־ספר זה, שעשרות כמוהו היו פזורים ברחבי מרוקו, עמדה עילית יהודית, לא ציונית, ובעבר שרר מתח ברור בין אנשי הארגון היהודי־הצרפתי שעמד מאחוריו, לבין אנשי העילית הציונית במרוקו. מעניין, שבשהותו בקזבלנקה, הירשברג התאכסן דווקא אצל אחד מראשי כי״ח, ז׳יל ברונשוויג, מגדולי עשיריה היהודיים של מרוקו וממקורבי משרד הנציבות הצרפתית במדינה; אחד הדברים שננסה לברר הוא, כיצד קרה שהירשברג הציוני בחר להתארח דווקא אצלו.

 

כשנוסד כי״ח, בשנת 1860, ובעשורים הראשונים לקיומו, עד סמוך למלחמת העולם הראשונה, ייעד לעצמו הארגון, שלא לייצג את יהדות צרפת בלבד, כי אם את כלל יהודי התפוצות. מייסדי הארגון, קומץ אינטלקטואלים ונדבנים יהודים־צרפתים, ראו עצמם חיל־חלוץ של היהדות האמנציפטורית, יהדות המערב אשר השתחררה מכבלי מעמדה המסורתי, השתלבה בחברה המקומית והגיעה להישגים שאיפשרו לה לסייע לאחים־לדת שטרם עברו תהליכים דומים.

 

במבט ראשון נראה היה, כי הסיוע שהם נכונו להעניק לאחיהם נבע מפילנטרופיה, מנדיבות־לב, שמקורה בעקרונות של סולידריות יהודית. ואולם, ספק אם במבט לטווח ארוך ראוי להבליט דווקא היבט זה של פעילותם. מודל ההתפתחות הרצוי ליהודי התפוצות, כפי שראו זאת ראשי אליאנס, היה המודל שלהם שהכריע לגבי התפתחותם ומעמדם; משמע, מודרניזציה והשתלבות בחברה הסובבת. מטרתם המוצהרת היתה לסייע ליהודים, ובעיקר לילדים ולבני־נוער, דרך כינון מוסדות חינוך אירופיים־מודרניים, במטרה שהללו יכשירו אותם להיות אזרחים טובים השואפים לשוויון זכויות מלא (אמנציפציה) בארצות הולדתם. הם ניסו אפוא לחולל תנועה שהיא בעיקרה תנועת רפורמה, שמטרתה לחזק את הפרט היהודי בתפוצות על־ידי תיקון ערכיו המסורתיים.

 

המגמה הרפורמיסטית, יותר מאשר המגמה הפילנטרופית, עמדה אפוא באותה עת ביסוד פעילותה של עילית יהודית־מערבית זו. ואולם, יש להדגיש כי מדובר בתנועה ששורשיה קדמו להופעת כי״ח ואותות פעילותה ניכרו בדרכי פעולתם של אישים וארגונים במקומות שונים, לאו־דווקא בקרב יהודים־צרפתים. בתנועה יהודית־חברתית זו פעלו גם יהודים בריטים, גרמנים, אמריקנים ואחרים, ביניהם אנשים בשלוחותיה של יהדות אירופה בארצות המזרח. בפעילותם, בתקופות השונות, התבלטו מאפיינים מגוונים: לעתים בלט בהם ההיבט הסולידרי, או הפילנטרופי יותר מאשר הרפורמיסטי. אף־על־פי־כן, ביסוד פעילותם עמדה, יותר מכל מגמה אחרת, המגמה המתקנת, הרפורמיסטית. לכן ראוי להגדיר את העילית היהודית הזו ״רפורמיסטית״; באשר לתואר ״מערבית״, הרי שהוא נבע מכך שתנועה זו התפתחה לראשונה בקרב יהודי המערב וייצגה את מודל התמורה שעמד ביסוד פעילותה.

 

לא קשה להבין את המתח ששרר בין מנהיגי כי״ח לבין מנהיגי התנועה הציונית בקזבלנקה כמו במקומות אחרים בעולם. פעילי כי״ח – ובעצם התנועה היהודית־המערבית שעמדה מאחוריו – קדמו לציונות בתפיסתם כמבשרי עידן חדש בחיי הציבור היהודי בעולם ותבעו לעצמם את כתר ההנהגה של היהודים בעידן זה, כפי שעשתה הציונות אחריהם. כי״ח גם קדם לציונות כארגון יהודי בינלאומי – או נכון יותר בין־תפוצתי – ארגון אשר הקים לעצמו אגודות שתמכו בו כמעט בכל קהילה יהודית ופרש רשת מוסדות שפעלו בהשראתו בתפוצות, בעיקר בבלקנים ובארצות האסלאם. נושאי דגלו באו מהשכבות הגבוהות של החברה היהודית והם ייצגו את היסודות המתמערבים ביותר בתפוצות היהודיות השונות. משהופיעה הציונות, נולדה ביניהם מערכת יחסים דיאלקטית הן במישור האידיאולוגי והן במישור הארגוני־הפוליטי ובחלק מהתפוצות, אף במישור החברתי. יתרה מזו, לתנועה היהודית־האוניברסלית הוותיקה, בעלת האוריינטציה הרפורמיסטית־המערבית, כבר היתה שליטה ברבות מן התפוצות היהודיות, בו־בזמן שהציונות עשתה רק את צעדיה הראשונים.

 

״אבותינו הגאלים״

אם נרצה פעלו בכי״ח שתי מגמות סותרות: מצד אחד, פעל הארגון בשם העיקרון לפיו יש לשלב יהודים במקום מושבם, ובכך החליש את העיקרון של ההיבדלות הדתית־האתנית; מצד שני, בעצם הקמתו ופעולתו למען יהודי העולם מודגשים הקשרים הבין־תפוצתיים והסולידריות היהודית.

 

מאמציו של הארגון להבקיע את חומת ההסתגרות של היהודים והעובדה שהוא פעל לטובת היהודים ולאו־דווקא לטובת הקבוצות האתניות שסבבו אותם – שתי מגמות סותרות אלה ניכרו היטב בסדר העדפותיו. כך, באזורים רבים נמנעו חברי הארגון מלהדגיש את לימודי הדת, או השפה העברית, ובזה תרמו לעידוד תהליך החילון ולהתערערות היסודות החשובים לכל קיום אתני, במיוחד לזה של היהודים: דת־מיוחדת, לשון־קודש, וכן זיכרון קולקטיבי של מורשת הנמסרת מדור לדור. ואולם, בכך שבתי הספר של הארגון ופעולותיו הדו לקדם את האוכלוסיה היהודית, הם יצרו לה מסלול קידום משל עצמה, שונה בקצב ובאיכות מזה של האוכלוסיה הסובבת, והדבר עלול היה להגביר את השוני בין היהודים לסביבתם. במרוקו היה הדבר ניכר ביותר, כמו גם במקומות רבים בארצות האסלאם.

 

הסולידריות ואחדות העשייה היהודית־הרפורמיסטית היתה עלולה, מצדה, להיפגע מסתירה פנימית נוספת בקרב העילית היהודית שעמדה מאחוריה. ציבור זה השתלב בחיי הכלכלה והממשל בארצות המערב וראה עצמו אזרח נאמן ופטריוט של ארצות מושבו השונות. מנקודת מבט זו אי־אפשר לראות בו גוף הומוגני, כי אם ציבור המחולק לאגפים לאומיים־אירופיים שונים. כידוע, בתקופת כינונו של כי״ח נכנסו המעצמות האירופיות לתחרות קולוניאלית חריפה שהובילה לשורת קונפליקטים נוספים שהגיעו לשיאם במלחמת העולם הראשונה. ברור, כי הסולידריות של העילית היהודית־המערבית הרפורמיסטית הועמדה אז בסימן שאלה. ואכן עוד לפני פרוץ מלחמת העולם פרשו מכי׳׳ח רוב האגפים הלאומיים הלא־צרפתים והקימו בהדרגה ארגונים רפורמיסטיים נפרדים משל עצמם: ״אגודת־אחים״ הבריטית (Angio-Jewish Association) ו״חברת העזרה״ הגרמנית (Hiifsverein). מאוחר יותר הקימה לעצמה גם יהדות ארצות־הברית ארגונים דומים, ביניהם, הג׳וינט, שמילא, כפי שנראה בהמשך, תפקיד חשוב ביותר בחייה של הקהילה היהודית בקזבלנקה. כי״ח איבד פחות או יותר את היומרה לייצג עילית יהודית בין־תפוצתית, ונצבע באופן מוחלט וסופי בצבעי הטרי־קולור – צבעי דגלה של צרפת.

 

 

* הג׳וינט – השם האמריקני המקוצר של American Jewish Joint Distribution Committee. הארגון נוסד בשנת 1914 ומטרתו המקורית היתה הגשת סיוע לפליטים יהודים בתקופת מלחמת העולם הראשונה. הוא קיבץ את נציגי כל הזרמים המרכזיים של יהודי ארצות־הברית ועל כן כונה בקיצור ״ג׳וינט״(משותף, איחוד). מכאן ואילך שימש ארגון פילנטרופי מרכזי של יהדות ארצות־הברית וסייע ליהודים בארצות מצוקה ברחבי העולם. הארגון מילא תפקיד חשוב מאוד בטיפול בשארית הפליטה לאחר השואה, וכן בהגשת עזרה למדינת ישראל בשנותיה הראשונות.

 

בארצות שבהן ההזדהות הלאומית עם מרכז כי״ח (בפריז) היתה עלולה להוות קושי, נהגו ראשי הארגון להצניע את הנטייה הלאומית־הצרפתית, כדי שלא תישמט הקרקע מתחת לרגליהם. שם, בלי לוותר על הוראת השפה הצרפתית ועל המגמה הפרנקופילית של מוסדות החינוך שלו, התאים הארגון את מגמותיו הציבוריות ואת תוכניות הלימודים שלו לדרישות השלטון ולנטיות הלאומיות המקומיות. דוגמה בולטת לכך היא תורכיה העות׳מאנית, שלצד הוראת הצרפתית טיפחה כי״ח בתחומיה גם את האוריינטציה הפרו־תורכית. ואולם, חשוב לזכור, כי היו מקומות שבהם הקנה החותם הלאומי־הצרפתי יתרון לפעילות של כי״ח. המקומות הללו היו בראש ובראשונה בתחומי ההתפשטות הקולוניאלית של צרפת, דהיינו, בנחלותיה עתירות האוכלוסיה היהודית של צפון־אפריקה. שלוחות הארגון בתוניסיה ובמרוקו העניקו ליהודים חינוך פרו־צרפתי, חינוך שנמשך לאורך דורות, ושאפשר לראות בו ניסיון להכשיר ציבור זה להזדהות עם השלטון הקולוניאלי ולשמש מעוז לאומי־צרפתי במקום מושבם.

 

מאמציו של כי״ח נתקלו בקשיים משני עברי המתרס: מצד השלטון הקולוניאלי הצרפתי ומצד החברה היהודית. הקושי מצד השלטונות נבע מכך שלא היה להם עניין להעניק ליהודים־הילידים סטטוס אירופי ואזרחות צרפתית. השלטונות הצרפתיים בתוניסיה חרגו מעט ממדיניות ההגבלה ואיפשרו ליהודים בעלי השכלה גבוהה להשלים את תהליך ״צירפותם" ולקבל אזרחות צרפתית. ברם, חריגה זו – שנגעה רק לעילית היהודית – לא הופעלה במרוקו. כאן נחסמה דרכם של יהודים שנשאו סטטוס "ילידי״ לקבלת אזרחות צרפתית, תהא אשר תהא מידת הזדהותם התרבותית והפוליטית עם השלטון. היהודים המקומיים נשארו, כמעט כולם, נתיניו של הסולטן.

המאמצים ״לצרפת" את יהודי תוניסיה ומרוקו נתקלו בקושי גם מצד החברה היהודית, שכן בד בבד, ובאופן חלקי אף בתגובה למאמצים הללו, פרץ הקונפליקט בין המנסים לקרב את -ציבור היהודי לצרפת לבין התומכים בקיומו הנפרד ובטיפוח תנועתו הלאומית שהתגבשה בציונות. הקונפליקט ניכר גם בין הכתלים של מוסדות החינוך בחסות כי״ח ואפילו בקרב ס־רות מנהליהם ומוריהם. ועוד, אגודות הבוגרים של הארגון היו עד מהרה לזירת ־ממודדות בין מגמות ציוניות לבין מגמות רפורמיסטיות־מערביות קלאסיות.

אומנם, בשנת 1870 הם העניקו ליהודי אלג׳יריה אזרחות צרפתית, אך מנקודת מבטם היתה זו טעות שלא התכוונו לחזור עליה במקום אחר.

 

מלחמת העולם השנייה הנחיתה מהלומה קשה ביותר על ראשי הרפורמיסטים המערביים וחיזקה את הנטייה לציונות בקרב העילית הרפורמיסטית. אם נרצה, כאן נולד המפגש בין פרופי הירשברג לז׳יל ברונשוויג, מי ששימש סגן נשיא כי״ח העולמי וראש הפלג הפטריוטי־הצרפתי ביהדות מרוקו ערב קבלת העצמאות. ברונשוויג היה מיוזמי ההיענות לדרישה להגביר את לימודי היהדות במוסדות הארגון, דרישה שהיתה בולטת בעוצמתה דווקא בשורות בוגרי הארגון ותנועת הנוער ״שארל נטר״ שהם הקימו.

 

יהיו מגמות ההתקרבות בין רפורמיסטים פרו־צרפתים לבין ציונים אשר יהיו, אף אחת מהעיליות היהודיות הללו לא ויתרה על לוז האידיאולוגיה שלה ולא על היומרה להנהיג לפי תפיסתה את אוכלוסיית היהודים המקומית. כמו בקרב הציונים, גם בקרב נאמני כי״ח, בעלי האוריינטציה הפרו־צרפתית, היתה קזבלנקה מרכז פעילותם וצומת עצביהם באותה עת. כפי שקראנו אצל דיבון, ניצב בעיר בית המדרש למורים של כי״ח־מרוקו(Ecole Normale Hebraique), ומלבדו פעלו בה ששה בתי־ספר, שלא לדבר על מוסדות חינוך נוספים שהיו קשורים לארגון. עם צוות המורים, המנהלים והפעילים של כי״ח בעיר נמנו כמה מאות אנשים שהרביצו תורה בשמונת אלפים תלמידים בקירוב. מלבד פעילות חינוכית ממוסדת זו פעלה בעיר תנועת־הנוער הגדולה, שהקימו בוגרי כי״ח ושנקראה על שמו של אחד ממייסדי הארגון, שארל נטר. על אף התמיכה שמצאו הציונים בקרב חברי הארגון, הרי שהם נמנעו מלראות בה תנועת נוער חלוצית. יתרה מזו, גם ביחסים שנרקמו בין ראש הארגון במרוקו, ז׳יל ברונשוויג, לאישים ישראלים אין לראות מודל קבוע ליחסים בין פעילי הארגון לבין התנועה הציונית.

 

אגב, רעייתו של ברונשוויג, גלאדיס, ממשפחת טולידנו המרוקנית, גילתה נטיות ציוניות עוד לפני נישואיה. הזוג ביקר בישראל זמן קצר לאחר מלחמת העצמאות ולא הסתיר את התרגשותו מהתחייה הלאומית־ היהודית. בביקורם התוודעו גם לפרופ' הירשברג, וזה היה אפוא הרקע לקשרים שנטוו בינם לבין ההיסטוריון הציוני, הדתי־הלאומי.

 

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל זרמים רפורמיסטיים־מערביים

עמוד 40

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל.

casablanca

בתיאור מלא־חיות זה משתקפים רבדים שונים של חברת המלאח היהודית, רבדים שהיה ביכולתם להשפיע על דיוקנה ועל נטיות ההזדהות בתוכה. תרבותם הבסיסית של הדיירים כולם היא ערבית־יהודית מקומית; רק בודדים, בעיקר מקרב הילדים, עושים צעדים בשפה הצרפתית, ובכך מקבלים מעמד של מתווכים בין בני המשפחה לבין התרבות האירופית שמעבר לחומות המלאח והמיוצגת בתיאור זה בעיתון הצרפתי. ברם, הזיקה הקרובה למוסלמים – זיקה המיוסדת על תרבות מקומית משותפת ועל יחסי גומלין הנובעים משכנות הדוקה – לא מולידה בהכרח הרגשת קירבה למוסלמים. אדרבה, מוסא, יהודי דל ועני שאין לו נגיעה לחברה הצרפתית או לתרבותה, מגלה תמיכה בצרפתים ונאמנות עזה להם, ומביע רגשי בוז ושנאה כלפי שכניו המוסלמים. לא כל המשתתפים בפגישה שותפים לרגשותיו כלפי כל מה שמייצג המוסלמי, אם כי ניווכח בשורות הבאות שהם מרגישים עצמם מנוכרים לשכניהם, בני הדת האחרת. ובלשונה של סימי: ״המדינה הזאת היא של המוסלמים, לא שלנו״.

 

המעניין ביותר הוא הבלבול והערבוב של הרגשות שנוצרו אצל ארמנד. הוא לומד לדעת מביתו, מבית־הכנסת, או מסביבתו היהודית במלאח, שאבותיו הם אברהם יצחק ויעקב, 'מכאן שהוא נמנה עם מחנה שכניו היהודים, הבוחרים להתרחק מקבוצות אתניות אחרות. לעומת זאת, בבית הספר של כי״ח הוא לומד לדעת שאבותיו הם ה״גאלים״ – אבותיהם -קדומים של שליטי הארץ הקולוניאליים. עם זאת, אין הוא יכול להתעלם מהעובדה שחוץ מהכומר (שטיפל אגב בכנסייה העתיקה של קזבלנקה אשר ניצבה בתוך המדינה) ומבעליו של ־קולנוע – הוא מכיר את הצרפתים רק מקריאה בספרים. אם נרצה, הרי לפנינו המחשה ־־י הגבול העובר בין ילידים לאירופיים. סביבתו המיידית של ארמנד היא סביבת יהודים ומוסלמים – ילידים כמוהו.

 

השפעת הלימודים בכי״ח על תפיסת זהותו העצמית של ארמנד לא היתה אפוא ברורה, ובוודאי שלא הולידה הזדהות מיידית עם צרפת. בשלב זה, היא באה לביטוי בהתפתחות ההבדל בין תפיסת הזהות המסורתית של סביבתו הקרובה לבין זו שלו. משמע, אם לשאר הדיירים ברור הפער הבלתי־ניתן לגישור בינם לבין המוסלמים – אצל הנער מסתמנים בקיעים וסימני שאלה. יתרה מזו, תמונה אחרת, אשר עולה בזכרונו, מלמדת כי החינוך הלאומי־הצרפתי מעורר בו רגשות שהיו יכולים לעורר חלחלה בלבם של מורים רבים בכי״ח:

 

■ הפעילות ברחוב ערה. במפעל הקטן הצמוד אלינו והמייצר נעליים, מכונות התפירה מתקתקות בקצב של מכונות ירייה. למוסטפא, שנכנס אלינו בדרך כלל לשאול אם .מתקיים משחק הערב, יש היום מנגינה אחרת.

׳חביבי מאיר אני עומד להגיד לך משהו שלא הייתי אומר אפילו לאחי. הימים לא טובים. אני מבקש ממך לנעול את החנות ולהגיע עם בנך הביתה.״

חלפו כעשרים דקות מרגע ההודעה ואנחנו כבר בבאב מרכאש. ברחובות אין שום סימן המעיד על דבר חריג.

מאז ראשית המאורעות חונה דרך קבע ליד תחנת המשטרה שבמרכז הרחבה, והמאוישת;דרך קבע בשוטר צרפתי אחד ובמספר שוטרים מוסלמים המכונים על־ידי היהודים סבקוני (נבערים מדעת), מחלקה של חיילים מוסלמים המשרתים ביחידות הצבא הצרפתי חיילי יחידת הגומיה. גבוהי קומה, לבושים שמלה ארוכה בצבע חאקי וחמושים במקלעים ובסכינים ארוכות, או יחידת חיילים סנגליים, כושים ענקיים בעלי ציוד צבאי זהה ובשמלה בצבע אדום. אבא דוחק בי להדביק את צעדיו המהירים בחוזרו על המשפט ׳מוסטפא יודע על מה הוא מדבר״.

התחילת רחוב ספי שברי הזכוכית מגיעים לגובה ניכר. בכניסה לבניין אנו נתקלים באמא המבוהלת.

איך הגיעו לרחוב כל שברי הזכוכית? אנו שואלים.

 

״הייתם צריכים לראות ולשמוע. הם [הכוונה למוסלמים הנאבקים בצרפתים – י״צ] הביאו משאיות של ארגזי בקבוקים ריקים והשליכו לרחוב.״

חבל. הייתי בשמחה עוזר להם. אחרי כל צפייה בסרטים של לורל והררי, השמן והרזה, אני מת להיכנס לדברי זכוכית ולהפיל הכל.

דקות ארוכות של חרדה חולפות. כל ההמון הנשמע בבירור מהרחבה שליד הצריף הולך ומתעצם. מרחוב אל פתח נשפכים אל המחצית הקדמית של רחוב ספי גלים של צעירים. מהרווח הקטן שבתריס חלון הצריף אני עוקב אחריהם.

 

המון משולהב. נכון לקרב בידיים ריקות ובפיו סיסמה אחת: ״בן יוסוף לממלכתו ואנו הלאומנים נמות עליו״.

״אוי לנו,״ זועקת אמא. ״איפה הצבא? הם ישחטו את כולנו.״

תשובתו של סידי מוחמד [בעל־הבית המוסלמי של משפחת אטדגי – י״צ] מגיעה אלינו מהחצר של הקומה השנייה:

״הם לא ישחטו אף אחד. אני ערב לשלומכם. אלה חמומי מוח. מי צריך את הצרות? אם במקום לירות הצרפתים היו מסכימים לדבר לא היו עוד הפגנות ואלימות.״

סידי מוחמד אומר כל הזמן דבר והיפוכו. בעיניו ״לדבר״ כמוהו להסכים לדרישות המפגינים ואם לא מדברים טבעי שיש אלימות והוא נגד אלימות.

 

מתי ואיך הגיעו חיילי הגומיה? בראשם קצין צרפתי נוצרי, ביחד שנים־עשר גברתנים, טורבנים על ראשם. הם מתארגנים ליד המשאבה, שקועים בים הזכוכית, קסדות, מגן,כידונים ומקלעים, ומסתדרים לרוחב. עוד מעט יחשיך. אני בעמדת תצפית מצוינת. לחיילי יחידת הגומיה ולסנגלים תדמית מפחידה. לדברי מוסא אלה הם לוחמים נועזים המשספים את גרונו של האויב ומי שפחות מזה ביתר מהירות ואדישות מאשר הרב השוחט תרנגול. ורק הם כמוסלמים יודעים איך לדבר עם מוסלמי מתפרע, ולא החיילים הצרפתים הנוצרים עם חוקי המוסר שלהם. המפגינים שולחים לעבר החיילים יד קפוצה מלווה בתנועה מגונה. כל הכבוד לאומץ לבם. אנשים חסרי מגן העומדים מול הכידונים השלופים של הגומיה חייבים להיות צודקים. אין לי מושג ברור מה מידת צדקתם. אהדתי נתונה להם. כפי שהיא נתונה להמון הצרפתי המסתער בזעם על הבסטיליה מול חיילי המלך במהפיכה הצרפתית.

 

הלילה עוטף את זירת העימות. אורות פנסי הרחוב חוזרים כסימפוניה של ניצוצות צבעוניים מים הזכוכית. צפירה ארוכה מכיוון הנמל הקרוב. קריאה לתפילה מראש צריח המסגד שבאופק. ההמון מחליט להתפזר מרצון. אט אט הוא נבלע בחזרה אל תוך שכונתו; ״בן יוסוף״ שבפיו מאבד בהדרגה את רעם זעמו. אחדים מהחיילים ניגשים למשאבה להרוות את צמאונם. בחיים זה לא כמו בסרטים. חבל. או אולי מוטב כך. לאדם הזכות והחובה להגן על עצמו כשמתנכלים לו.

 

מהו הדבר שמניע את המוסלמים להילחם בצרפתים, שהביאו אתם אור וקדמה? מה ההיגיון בדרישה להסתלקות הצרפתים? ומה ההיגיון שחיילים מוסלמים נלחמים באחיהם, אפילו אם הם משרתים בצבא הצרפתי? הם מתפללים את אותן התפילות. האם דבר כזה ייתכן בין יהודים. לעולם לא. יהודי לא ירים יד על יהודי אחר. יהודי אינו הורג את אחיו. ועוד שאלה המטרידה את כולנו. האם יש יהודים במחתרת? למוסא יש תשובה. ״למה שנילחם? המלחמה הזאת לא שייכת לנו. ובכלל מוטב שהיהודים לא יתערבו.״

 

יש יהודים במחתרת או אין? המלחמה הזאת כן או לא שייכת גם לנו? בבית־הספר היא כלל לא קיימת. בבית הספר לא קיימים מוסלמים. לא קיימת מדינה ששמה מרוקו. לא קיים נביא ששמו מוחמד. ובוודאי שלא קיימים צאצאים שלו. אלמלא השיעורים של

 

אדון צרפתי המספר לנו על מלחמות היהודים בזמנים ההם גם יהודים לא קיימים. כל האירועים החשובים בעולם התרחשו לפני או אחרי בואו של המשיח ישו הנוצרי. בבית־הספר שלנו יש רק מדינה אחת בעולם. צרפת, כל השאר אינו חשוב.

מהרחובות הצדדיים המסתעפים מרחוב ספי, במרחק שתי חנויות מלפני המשאבה מגיחים לפתע עשרות נערים חמושים בסכינים. בו בזמן מגיחה מרחוב אלפתח עוד קבוצה. החיילים הבודדים שלא הקדימו להתפנות למנוחת לוחמים פותחים באש: צרורות ארוכים, צרורות יותר קצרים. אני מתמזג עם רצפת הצריף. רעש של זכוכית הנשברת בשנית, זעקות של פצועים. השקט הפתאומי מעיק. אני לבדי בצריף, נער המבקש את קרבת אמו הזועקת מתוך החדר: ״עמרם! תענה לי! אוי לי. הרגו אותו.״

 

״אני חי! רק עוד רגע ואני בא.״ אני חייב לראות. זה הרבה יותר מרגש מהסרטים. הצצה זהירה מהרווח מהתריס. חיילים סנגלים, שקל לזהותם בגלל ניגוד הצבעים אדום שחור, מגיעים בריצה מכיוון הרזידנס. מגע היד שאני מרגיש על גבי מאיץ בי את קצב פעימות הלב. אמא גוררת אותי אל החדר. רק עוד רגע, אני חייב לראות רק עוד […] התחינות לא עזרו לי. למחרת התקרית אני רץ לקנות עיתון. הראשון שאני קונה מאז שאני יודע לקרוא. בעמוד השלישי אני נתקל בכותרת קטנה: הצבא פיזר הפגנה אלימה של מתפרעים ברחוב ספי. החיילים נאלצו לפתוח באש בגלל השעה המאוחרת. אין בידינו סיכומים על מספר הנפגעים״. ובכתבה נפרדת ״נעצר אחד ממנהיגי המרד בעיר קזבלנקה. מוסטפא בן סלים. […] ״ רגש מוזר של גאווה מצית אותי. מי מחברי יאמין לי שמוסטפא זה הוא החבר של אבא, החבר שכנראה הציל את חיינו. מההתחלה העדפתי להסתיר את החברות של אבא עם סוחר הסמים מוסטפא. שוכני המלאח אינם זקוקים לעיתון כדי לדעת מה התרחש בין חומותיו. מוסא מכנס בדחיפות אסיפת דיירים שלא מן המניין. ״ראיתם? מה שהגומיה לא הספיקו לחסל, הסנגלים טבחו ודחסו לתוך שקי יוטה ריקים שהכילו קמח.״

 

״תגיד מוסא״, שואלת אסתר, ״איך אתה מסביר שנבערים ופחדנים סידרו את הצבא. אני לא ראיתי. נורא פחדתי להסתכל. ארמנד הבן של רחל ראה את הכל.״ וכשהיא פונה אלי: ״ספר לנו עוד פעם איך זה היה״.

מוסטפא לא יכול היה לראות את אשר התרחש מחלון חדרו. כך שאינו יכול לסתור את הגירסה המנופחת שאני מספר לו. לא רק למוסא שמורה הזכות לדחוס טבוחים לתוך שקי יוטה ודווקא של קמח. גם אני נולדתי וגדלתי במלאח.

(שם, פרק 22)

 

מן הדברים הללו מתברר שהחינוך המערבי־המודרני שכי״ח העניק לתלמידיו, ושהוסיף עליו קורטוב חריף של פרו־לאומיות צרפתית, לא הוביל בהכרח להזדהות עם המתיישבים הצרפתיים. ההשפעה על הנער היהודי מהמלאח, אם היתה כזו, היתה יכולה לגרום לו להשתחרר, באופן חלקי, מהסגירות האתנית המסורתית של סביבתו היהודית ולהיפתח לבני קבוצות אתניות אחרות, ביניהן, לוחמי החופש המרוקניים, שנואי־נפשם של המתיישבים ״צרפתים ובני־בריתם. עם זאת, יש לזכור כי רגשי אהדה רגעיים שארמנד גילה כלפי לוחמי החופש המרוקנים, אינם מצביעים על הזדהות עמוקה. אדרבה, מול מלחמת דוד וגוליית ״מתנהלת לנגד עיניו הוא מזהה בקרבו קושי להזדהות עם השבאב המוסלמי. יתרה מזו, נקטעים אחרים הוא אף חושף רגשי זרות וניכור כלפי המוסלמים, רגשות שלא ניתן להפריד אותם ממורשתו היהודית־המסורתית ומהחינוך המערבי הפרו־צרפתי: "למוסלמים אנחנו "חשים בוז, מאחלים להם אסונות, ומייחסים להם טומאת גוף ונשמה, מול העליונות ״מוסרית והטוהר של היהודים. אלה הן מחשבותינו״, הוא כותב בתארו את אחת ־״תכנסויות של אנשי הבית ברחוב ספי אצל מוסא. ועוד הוא כותב: ״מתגנב ללבי חשש לטן, האם המוסלמים יודעים את רחשי לבנו כלפיהם? אם הם יודעים, לבטח לא אנו יהודי ״שכונה אמרנו להם. אין יהודי כזה שיעז להגיד למוסלמי ולו חלק מזערי מכל "הטובות״ שהוא מאחל לו. אני מתבונן בהם, במוסא ובאשתו המבוגרים יחסית, באסתר ובאמא היותר צעירות. הם משוכנעים ומשכנעים. אני רואה על פניהם אור. אור המבטא את היופי הפנימי הנשפך החוצה. זה האור שאני רואה בערב יום הכיפורים על פני ההולכים לבית הכנסת עת אנו נוהרים מיד לאחר הסעודה המפסקת לבושים בגדי לבן לבתי הכנסת הרבים שבשכונה. שדעה זו נאמר שהיהודים משולים למלאכים. כן […] אני מלאך אני יהודי״(שם, פרק 4).

 

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

כי״ח והשלטון הקולוניאלי

עמוד 49

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 171 מנויים נוספים

יולי 2021
א ב ג ד ה ו ש
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031

רשימת הנושאים באתר