רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-סיום המאמר

הסוגיה העיקרית, המציגה בדרך הבהירה ביותר את כלל הבעיות העולות מכתיבתו הספרותית של דנינו וממגמותיו החברתיות, ממשיכה למעשה את הדברים הללו ומשלימה אותם: לאיזה קהל יעד בדיוק כתב דנינו את ספרו על שתי לשונותיו – עברית רבנית מקושטת מאוד מצד אחד, וערבית־יהודית לא פשוטה ברמתה אבל בהירה, למשכיל הבינוני העממי, מצד אחר? חיים זעפרני מנה מאתיים שלושים וחמישה אוספים דרשניים, מתוכם מאה ושניים שראו אור או נותרו בכתבי־יד שנכתבו בזמן החדש – כלומר למן המאה הי״ח -־מקצתם נכתבו בערבית־יהודית. אבל הוא לא נתן תשובה ברורה לשאלת שורשה של פנייה דו־לשונית זו, חוץ מן התשובה הפונקציונלית שמקורו של סגנון כפול זה בדרשות בבית הכנסת שנישאו בערבית־יהודית, ושבו וניתרגמו בידי המחברים קודם שנוסחו סופית או לפני פרסומם.

יוסף שטרית כתב במפורש שסגנון זה בפי פייטן כמו ר׳ דוד בוזגלו, שחי בזמנו של דנינו,

הוא המשך המסורת האנדלוסית מימי הביניים שעניינה שילוב בין המסורת היהודית, שבה כתבו היהודים בימי הביניים גם כן באותיות עבריות, ובין המסורת הערבית; והוא הוסיף וציין שהדבר נתחדש בזמן המודרני, בעיקר בתחומי מפגש חסרי מתח דתי. ואולם בניגוד לימי הביניים, שבהם כתבו היהודים, ובפרט המשכילים שבהם, חיבורים בלשון שהיתה מוכרת לשתי האוכלוסיות – הלוא היא הערבית הספרותית, אין לנו שום הוכחה, לדבר שהערבים בקזבלנקה או בכל עיר אחרת במרוקו ובצפון־אפריקה קראו ערבית־יהודית באותיות עבריות. עם זאת יש הבדל בין הגות ודרוש ובין פיוט, שבאופן טבעי עיבודו לשירה ולמוסיקה חשפו אותו להתעניינותו של הרוב המוסלמי ולא רק של המיעוט היהודי.

אפשר להסביר את חידושה של התופעה הדו־לשונית בזמן המודרני על־פי שתי מגמות שונות, שלכאורה סותרות זו את זו, אבל למעשה משלימות זו את זו ויסודן במבנה החברתי של הקהילה.

הכתיבה בעברית השתלבה בתקופה החדשה בתולדות עם ישראל, ואחת ממטרותיה היתה חשיפת רציפותה ההיסטורית של האומה וגילוי שלמותה התרבותית והרוחנית. העת החדשה התאפיינה ברחשי האהבה המופלאים ללשון העברית שנתגלו אצל היהודים המשכילים במרוקו ובצפון־אפריקה, כמוהם כמשכילים העבריים באירופה. תבנית זו של הדרשה בלשון הקודש היתה ידועה במרוקו במאות קודמות, ואפילו הניהול השוטף של ענייני הקהילה ותקנותיה היה בעברית, וזכתה להמשכיות נמרצת יותר במאה העשרים, בלוויית חידושי לשון, ופעמים בשדות סמנטיים חדשים לחלוטין – אם כי אצל דנינו היא עדיין לא באה לידי ביטוי, לא להלכה ולא למעשה – על־פי המהפכה של אליעזר בן־יהודה.

הכתיבה בערבית היא תוצר של אחד התהליכים שאפיינו ביותר את הזמנים החדשים בתולדות עם ישראל, כמו בתולדות כל העמים, הלוא הוא תהליך הריבוי הדמוגרפי שהתחולל בשלהי המאה הי״ט והשינויים בחינוך שהתרחשו עקב כך, כשבני השכבות העממיות, שגדלו והתרבו, למדו קרוא וכתוב וחיפשו בלא הרף ספרות בלשונות המקום. הספר סוד הבריאה, שנכתב בסוף חייו של דנינו, הוא דוגמה מובהקת לכך. חלקו האחרון, הכולל שבחי חכמים וצדיקים, נכתב בערבית־יהודית בלבד. כתיבה בלשון זו שירתה את מטרותיו של דנינו בכל מה שקשור בשני חלקי האוכלוסייה היהודית שאליה פנה: החכמים – אם אכן חפצו לשמוע את דבריו – והמשכילים האחרים. דנינו, שדעתו על חניכי התרבות הצרפתית היתה כנראה שלילית ביותר, לא חשב שאלה אכן יקראו ספרות דתית כלשהי. יתר על כן, הוא תיארם כמי שעוברים על מצוות הדת ומבזים את התורה ולומדיה, שכן עצם העובדה שהם למדו צרפתית ולא ערבית הפקיעה אותם מראש מקהל־יעדו. הערבית היהודית היתה אפוא אמצעי להגיע לחוג אחר לגמרי, שחבריו נחשבו ״בינוניים״ למדי בהשכלתם ולא השתייכו לחוג חניכי התרבות הצרפתית, אבל היתה בהם דעת לקרוא וללמוד בערבית־יהודית מעט מן החכמה היהודית ומן החכמה הכללית, שבחי צדיקים וסיפורי עמים. בכך מצטרף דנינו לדמויות הממוצעות שבחברה, שתרומתם להבנתה של זו אינה נופלת מתרומתם של החכמים הרשומים שפעלו בה, או של המשכילים החילוניים שהתעניינו בספרות בלשון הצרפתית על נושאים סוציולוגיים. השימוש בערבית־יהודית הלך אפוא התרחב מעבר לחוג החכמים שמימי הביניים וכלל גם את בעלי ההשכלה הבינונית שלא היו חניכי התרבות הצרפתית. הדבקים בתרבות הצרפתית ממילא התרחקו כמעט לגמרי מכל ספרות הקשורה ביהדות: לא במטרופולין ולא בערי השדה כמו ווז׳דה או סטאט.

ח. אחרית דבר

חקר ההיסטוריה הרוחנית היהודית בצפון־אפריקה עודנו בחיתוליו. אמנם, תולדות הקהילות תוארו כללית כמעט מכל זוויות הראייה האפשריות – על תולדות היהודים במאה העשרים, שבמהלכה הוסיפו לשמור על מסורותיהם הדתיות – אבל בכל מה שקשור בתולדות הקהילות השונות וברוח שפיעמה בהם, עדיין ארוכה הדרך לפנינו.

השאלה הגדולה היא שאלת זהותם הרעיונית של יהודי צפון־אפריקה: מצד אחד, הניב המחקר החדש, המרבה להתמקד בתחומי הפולקלור והאנתרופולוגיה, פרות חשובים ובעלי משקל סגולי. ומצד אחר זכו התפיסות הדתיות במאה העשרים למחקר – בעיקר בתחומי המשפט והפיוט. רק לימוד עצמאי של הנהגתם הקהילתית של יהודי צפון־אפריקה ושל חכמיהם, סופריהם ומשכיליהם, יאפשר לסרטט תמונה שקולה על הישגיה של היצירה המסורתית. זו מצויה במידה רבה בתוניסיה, במרוקו ובלוב, ובמידה פחותה – גם באלג׳יריה. ר׳ דוד דנינו, למשל, או ר׳ דוד אלקאים במרוקו היו שותפים למגמה המרכזית שהתפתחה בצפון־אפריקה בשנות הארבעים, החמישים והשישים. אפשר שהם משקפים את קורותיו של היסוד המסורתי בתרבותם – לימוד התורה וכתבי הקודש, וכן יסודות התורה שבעל־פה, בצד אימוץ הדרגתי של התפתחויות חדשות, כמו תפוצת הדפום והשכלת ההמונים.

ואולם לבד מן השאלה ההיסטוריוגרפית, כיצד התבטאה מורשת זו במשך המאה העשרים? – כלומר משנות השבעים ועד ימינו, שאז נטשו רוב יהודי צפון־אפריקה גולה זו? כיום יהדות צפון־אפריקה היא היסוד המסורתי החזק בקרב יהודי צרפת; וגם בקנדה מסתמנת חזרה של יהודים רבים יוצאי צפון־אפריקה לערכי היהדות, ובפרט למנהגים ולהווי של אבותיהם. הניתוק מן ההוויה שהולידה את הרעיון הציוני, כמו הניתוק מן האידאולוגיה והאווירה שהנחו את העדה החרדית, מאפיינים את רובם המכריע של יהודי צפון־אפריקה, המורכב מבני השכבות העממיות, שעלו לארץ. הם ראו בציונות הגשמה של חזון דתי, ובחרדים ראו ציונים לכל דבר. וכך, הגם שמקור הציונות המודרנית היה באירופה ובלעדי דורשיה ונושאיה שם לא היתה יוצאת לדרך, בלא היענותם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה ספק רב אם אמנם היתה זו מתקיימת. הפתרון שסייע להימלט מן האנטישמיות או לעוקפה הוחל מאוחר מדי מבחינתם של יהודי אירופה, אבל מבחינתם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה, שתמכו בו, הוא הוכתר בהצלחה יחסית, ולו רק מן הבחינה הדמוגרפית.

כך קלטה הציונות ציבור שאינו ער לשלילה ששללו אותה הפלגים הדתיים ולמתח שביניהם ובין המדינה המתהווה. בלי שיפעלו להשגתה של מטרה זו, זכו הדתיים, ועדיין הם זוכים (בעיקר בזכות הישיבות), לתמיכה וליוקרה בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועקב כך הם נהנים מהצטרפותם של רבים לשורותיהם ומהבנה לטענותיהם כנגד החילוניות והכפירה הפוגעות בארץ הקודש. המזרחיים ראו בציונות הכרח הנובע מן הדת ופסלו הפרדה מאורח חחיים הדתי, וכל־שכן זלזול ושלילתו בנוסח אחד־העם. העולם הדתי ומחויבויותיו במובן האורתודוקסי לעולם לא ייחשבו לאנכרוניזם שאבד עליו כלח; וגם כשחלקים ניכרים ביהדות החלו לנטוש ערכים דתיים, הוסיפו יהודי המזרח לראות בעולם החרדי את המייצג האידאלי של העולם היהודי והביעו כלפיו הערכה ותמכו בו.

מעניין להיווכח כי כשם שהמזרח היה מנותק משני יסודות אלה, כן גם החרדים והציונים היו מנותקים מן המזרח. אלה גם אלה סברו, מטעמים שונים, כי אוכלוסייה זו, שזה מקרוב באה, זקוקה לחינוך ולשינוי. אלא שלעומת קברניטי המדינה, שהשתדלו לחולל אצלם שינויים, נמצאו החרדים מתנתקים ומסתגרים בתוך עולמם, כשאין הממסד רואה צורך להתקרב אליהם ולקרבם. כשנסוג הממסד מעמדה זו והחל לקרבם (אך לא להתקרב אליהם), זכה זה לאהדה שנתנה תוקף לדרישותיו וחיזקה את כוחו. אולם ספק אם התקרבות זו חלה גם מבחינת העמדה בנושא הציוני, וגם כשלמדו, פעלו ודיברו בשם חוגים חרדיים מובהקים, לא נעשתה שלילת המדינה לנחלתם של יהודי צפון־אפריקה, ומטרתם היתה לשנות את הצביון ולאו דווקא להחרים ולנדות את מי שאינם הולכים בדרכם.

השאלה כיצד היו העניינים מתפתחים לו הכירו רבני צפון־אפריקה את העמדה החרדית היא היפותטית. חשוב יותר התהליך שעברה הציונות בעקבות עמדתם של יהודי המזרח. זו חדלה להיות מה שהתכוונו לו או שהצהירו עליו מייסדיה, והחלה עוברת מהפך שהחזיר את הדיון בשאלה הדתית למרכז הבימה ועשה אותה לרלוונטית לא פחות משהיתה בימים עברו. בעקבות התוודעותה של יהדות המזרח לציונות, החלה זו עוברת מטמורפוזה הדוחקת במידה רבה את ערכי מבשריה ומחזירה ביתר עצמה ותוקף את היסוד הדתי־המשיחי, שהם ביקשו להתנער ממנו.

מכאן ואילך אין מדובר עוד בקהילה חרדית קטנה ורועשת, אלא בציבור גדול למדי, שגם אם אין הוא חי על־פי הנחיותיה של אותה קהילה, הוא תומך בערכיה וברבות מטענותיה, ובכך מעניק לה משקל רב בחיים הציבוריים והפוליטיים בארץ – עובדה שאנו עדים לה היטב בימים אלה.

מכאן החשיבות שנודעת לחקר דמויות מסוגם של דנינו ואלקאים. דמויות כמותם פעלו גם בלוב ובתוניסיה, כגון מרדכי הכהן בטריפולי, אברהם הכהן בצפאקם וכלפון הכהן בג׳רבה; והוא הדין לדמות כמו ר׳ יוסף גנאסיא בקונסטנטין שבמזרח־אלג׳יריה – שהצד השווה אצל כולם הוא דבקותם במסורת הרוחנית המקובלת בצפון־אפריקה. את תגובתם המתונה יחסית של רבנים אלה להקמתם של מוסדות חינוך ציוניים או לפעילות ציונית אפשר ככל הנראה להסביר בהתפשטותם של רעיונות אירופיים בקרב רבים משכבת המנהיגות של יהודי צפון־אפריקה. חלוצים, אלו מבחינת התמיכה בציונות, אלו זכו בפינו לכינוי ״רבנים משכילים״, ותרומתם ליצירה הרוחנית לא נפלה מתרומתם של גדולי החכמים בהלכה (ובקבלה), הגם שאלו היו משכמם ומעלה. כל אחד מהם הרים תרומה ליצירה הרוחנית המתחדשת בתחום התעניינותו, ופניו היו בעיקר להמונים – כפי שראינו אצל דנינו, שהתמקד בבעיה החברתית ועסק בפיצול בין העשירים ובין העניים – שנודעו לו לא רק השפעות כלכליות אלא גם השפעות חברתיות ורוחניות. לאחרונה פנו חוקרים אחרים לחקר סוגיות נוספות, כגון מסורות הלשון, הזיקה לארץ־ישראל או הפצתה של העברית במרוקו, ולרשותם עומדת אסופה גדולה של מובאות ומקורות מן הספרות הרבנית, שיש בהם סוגיות חדשות וגישה מתקדמת, בפרט בכל מה שקשור בהתיישבות בארץ, בעלייה למדינת ישראל ובמופת תחייתה של הלשון העברית.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-סיום המאמר