ארכיון יומי: 19 בדצמבר 2017


ב. שבחי סול הצדיקה-ז'ולייט חסין

ב. שבחי סול הצדיקהז'ולייט חסין

השירה בשבח צדיקים היא נדבך חשוב בקורפוס הפיוטים של מרוקו. פייטנים שלרוב היו דיינים, רבנים, הוגים ופוסקים נהגו לנסוע למרחקים כדי להשתטח על קבר צדיק שבחרו לשם ״זיארה״(הביקור או העלייה לקברות צדיקים). בנסיעות אלה נחשפו היהודים לסכנות מרובות, סכנות מידי בני אדם, כגון פורעים וליסטים, וסכנות מידי שמים, כמו נהרות שעלו על גדותיהם והציפו דרכים וכפרים. העלייה לקברות צדיקים לשם הודיה לצדיק ובקשת מזור על מכאובים עלולה הייתה להיות הרת אסון לעצמה, אבל האמונה בצדיק ובזכותו גברה על כל חשש ופחד. כנראה סמכו על האמרה ״שלוחי מצווה אינם ניזוקים״.

הצורך בתמיכה בעקבות האסונות שהרבו לפקוד אותם, הן במעגל חייהם הפרטיים הן במעגל חייהם הקהילתיים, עורר בפייטנים אמונה תמימה ששכנה בשלום עם הגישה השכלתנית ששררה בעיסוקיהם האחרים שבתחום ההגות, הדיינות והרבנות. הערצת הצדיק, העלייה לקברו וחיבורי השירים לשבחו ניזונו מספר הזוהר ומתורת הסוד. חיבור קינה על מות צדיקים (במיוחד אם מתו מוות קשה) היה חשוב כהקרבת קרבן על המזבח בירושלים. שבח וקינה היכולים להיות כרוכים זה בזה נמנים עם המעשים הטובים המומלצים בספר הזוהר, משום שבכוחם להציל את האדם ממוות של ילדיו הקטנים שוב ושוב; תופעה שהייתה די נפוצה בקהילות מרוקו עד תחילת המאה העשרים. כיוון שכך, העלייה לקברות צדיקים והכתיבה עליהם במרוקו הייתה תופעה חברתית שנהגה בכל השכבות של הקהילות היהודיות, גברים ונשים כאחד, גבירים ופשוטי עם, תלמידי חכמים, גדולים והדיוטות. העשייה הזאת הייתה נחוצה להישרדות הקהילה מבחינה רוחנית ונפשית. כיוון שהמזור הרוחני היה חשוב להתגברות על מחלות ועל רעב שפרצו בשל בצורות תכופות, על פרעות הסביבה המוסלמית ועל פגיעות מצד שלטון עריץ שרירותי ואכזר, נגעה העלייה לקברות צדיקים במישור קיומי.

הערת המחברת: בשונה מההנחה של דשן, תשמ״ג, עמי 91-90, הגורס שהעלייה לקברות צדיקים במרוקו מסמנת תהליכים חברתיים משתנים בקרב היהודים וביחסים בין הקהילה היהודית לחברה המוסלמית, חושפת בפנינו הכתיבה היהודית של המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה מציאות שונה. בפיוט של דוד חסין מהמאה השמונה־עשרה, ״אל הר הטוב הזה באתי", מתוארת עלייה לקברות צדיקים שלא הייתה אופיינית רק לתקופתו, אלא מקובלת גם במשך המאה התשע־עשרה בקרב משפחות מיוחסות, דבר שאפשר להיווכח בו בפיוט של ברדוגו המתאר עלייה לקברות צדיקים ב־1834 (ברדוגו, 1844, עמי י). התופעה חצתה מעמדות ונמשכה מאות שנים, כך שאין לקבוע את סיבותיה בתהליכים חברתיים ובהשפעת התפתחותו של המרבוטיזם בחברה המוסלמית. נכון יותר לומר שהיא נעוצה במבנים רוחניים ותרבותיים שהיו מושרשים בקהילות מרוקו עד המאה העשרים.

 דוד חסין מסיים את פיוטו ״אל הר הטוב הזה באתי״ במילים ״קָרְבַּן שְׁלָמִים וְעוֹלָה / יֵרָצֶה יְחָשֵׁב שִׁירִי״ (חסין, תשנ״ט, עמי 590). תלמידי חכמים ודיינים ראו בעלייה לקברות צדיקים זכר להקרבת קרבנות בבית המקדש, גישה שקיבלה את השראתה מספר הזוהר, במיוחד מפרשת ״אחרי מות״(זוהר, חלק ג, נו ע״ב). העלייה לקברות צדיקים נעשתה מתוך יזמה אישית ולא מתוך תלות ביום הילולה ממוסד על ידי הקהילה, ואין בה שמץ מאותו פולחן קדושים שהתפתח מאוד בעשורים האחרונים של המאה העשרים, במיוחד בארץ ישראל. במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה במרוקו לא ניתן לדבר על הגיולטרייה הנעוצה בהוויה שכולה אי־רציונליות ולמדנות לא מעמיקה ועממית. ממקצת הדוגמאות שהבאנו מתברר שלמדנות יתרה ושכלתנית יכלו להשתלב בעלייה לקברות צדיקים לשם תחינה ותפילה. עד כאן הערות המחברת

חוויה אקזיסטנציאלית זאת, שחבקה את כל הקהילה בלא הבדל מין, עיסוק, רמת השכלה או מצב כלכלי, השתלבה במכלול האמונות והדעות שלהם ומצאה סימוכין במורשת היהודית על כל רבדיה. מכאן שאין ללמוד את העלייה לקברות הצדיקים רק על פי מדעי הפולקלור. העשייה הזאת חצתה את כל שכבות האוכלוסייה והייתה מקור ליצירות פואטיות פרי עטם של מחברים הנחשבים מכונני תרבות בקהילותיהם. העלייה לקברות צדיקים, החוויה והעשייה הרוחנית הנלווית אליה הן תופעה תרבותית שיש לגשת אליה על פי מדעי התרבות.

הערצת הצדיק באה לידי ביטוי במעשים כמו השתטחות על קברו, הדלקת נרות בקרבת הקבר, עריכת סעודת הילולה ביום השנה למותו, בניית בית כנסת על שמו, שבועה בשמו, נדירת נדרים לכבודו וקריאת הצאצאים על שמו. שליחי ציבור ורבנים המברכים את הציבור ואת האדם הפרטי שוזרים בברכותיהם, לצד האבות ודמויות מרכזיות ביהדות, גם שמות נערצים בקרב יהודי מרוקו בכלל ובקרב הקהילה בפרט.

מטבע הדברים, קורפוס השירים על הצדיקים מתקשר לקורפוס הקינות וההספדים. שירי הקינה הם אחד הסוגים הבולטים בשירת החול הספרדית. מלבד השפעת התרבות הערבית, בקינות של תור הזהב ניכר חותמן של הקינות המקראיות ושל הקינות העבריות שבתלמוד. בשירי קינה ספרדיים ישנם סממנים האופייניים לשירת הקודש: אקרוסטיכון, סיומות מקראיות, משקל הברות דקדוקי, תבניות מעין אזוריות ותבניות סטרופיות מגוונות. כל אלה מעמידים את הסוג בתחום הביניים שבין קודש לחול ומקרבים אותו קרבה רבה לשירת הקודש. שירת הקינות קרובה באופייה ובייעודה לתחום זה שבין קודש לחול המצוי בשירת ספרד. הקינות כוללות בדרך כלל שלושה מרכיבים – שבח המת, הבעת צער על מותו ותנחומים למשפחה ולנפטר – והן משמשות מקור לא אכזב לעדויות היסטוריות על פי כתובותיהן(הן חוברו כתגובה למאורעות שהיו, ועסקו באישיותם של חכמי הדור המוספדים).

מלבד הקינות על תלמידי חכמים, כלל קורפוס הקינות של יהדות מרוקו קינות על מותן של נשים צדקניות, נשות חכמים שמתו בעת שילדו, בעודן צעירות.

במורשת הקינה מתקופת ספרד, ובמיוחד בכתיבתו של ריה״ל, רשות הדיבור והקינה מוענקת לקרובו של הנפטר, ולפעמים לאב שנפטר בעצמו או לאב הדואב על מות בנו. הקינות מדובבות את הנפטר עצמו. לפעמים הקינה מתבססת על דו־שיח בין הנפטר לקרוביו ולפעמים בין אם לבתה המתה.

יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסית-ז'ולייט חסין

יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסיתז'ולייט חסין

אף על פי שהקצא בערבית־יהודית מחויבת כסוגה שלא לכלול מילים משפות אחרות, מצויים בקצות על סול יסודות עבריים לרוב, עניין המסתבר לאור התכנים המיוחדים הנוגעים בנערה יהודייה שמתה על קידוש השם. לצד יסודות אלו נציין גם כמה יסודות מן הערבית. אין כאן מקום לניתוח לשוני מורפולוגי מפותח של התופעות, והדיון בהן בא רק להאיר את המצב התרבותי של קהילת מרוקו בסמוך לשנת 1834, ובכך את היחסים בין המוסלמים והיהודים.

בחרנו תחילה במלחון ״ביסם אללאה קאומי״ כדוגמה ללמוד ממנה על הגאוגרפיה הלשונית, המשליכה על הגאוגרפיה התרבותית וההיסטורית המשתקפת מהקצות האחרות. נשאל, האם היסודות מן העברית ומן הערבית מושכים בעקבותיהם צורות פיוטיות ייחודיות? המחקר הספרותי מראה שאלה אינם מהווים מוקד ליצירתן של צורות פיוטיות ייחודיות.

א. יסודות מהעברית ומילים ערביות שיוהדו

לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ אפיונים של קצידה קלטית, בשל העובדה שהיא מושתתת על פנייה ישירה למאזין היהודי, נציגם של כל חברי הקהילה, כולל בניו ונכדיו של המחבר המוזכרים בסוף הטקסט. הוא מייחל לכך שיעלה בידם לשמור נאמנה על מורשת השיר, שיר אשר נבנה בשיקול הדעת ועל פי כל חוקי המשקל, במטרה לנטוע בזיכרונם של הדורות הבאים את מורשת סול הצדיקה.

בקורפוס הפיוטים והקצות זאת הפעם היחידה שהבניית זיכרונה של הצדקת תלוי באיכות השיר, ושבח הצדקת קשור באופן מהותי לשבח אמנות השירה. נוסף על כך, לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ איכויות המייחדות את המלחון, צורה שעסקנו בה בפרקים הקודמים.

הקצא הזאת, המאמצת את סוג הפתיחה מהשירה הדתית בערבית־יהודית, אינה מסתיימת בקריאת שמע ובתפילה לבניין בית המקדש. התפילה לאלוהים שיגאל את עמו מצרת הגלות בזכות האימהות(״שרה מעא רבקא״, שרה עם רבקה) אינה מצויה בסוף הקצא אלא בטורי ה״ח׳רוג׳״ בחטיבה הרביעית. ה״ח׳רוג׳״, או ה״ח׳רג׳יה״(יציאה), הוא בית או טור(אזור) החותם חטיבות בשיר או הפותח חטיבות חדשות. זאת צורה האופיינית לשירים חילוניים. איכויות מבניות אלה תורמות לכינון הקינה כקצידה השייכת לסוג המלחון.

לצד האיכויות המבניות קיימות איכויות צורניות, כמו היסודות הרבים מן העברית, שגם הם מקרבים לשירי המלחון שחוברו בידי יהודים. כבר בפתיחה מתוארת סול כראויה לשבח באותה מידה שכל אדם טוב ראוי לו:

יסתאהל תמדיח / בנאדם למליח / בלסאני פאציח

 נוציף תוציף / לזינת לכליקא

וּזֵהַּא גיר כאמור / צבחאן מן כלקהא

 נאה לשבח / האדם הטוב / בלשון צחה

אשיר ואתאר / ליפת הבריאה

 פניה כאודם היין / ישתבח יוצרה

להלן הקישור באתר מורשת מרוקו לכל הקצצא:
http://moreshet-morocco.com/?p=26477

 בטקסט מכונה ״אנוש״ בשם ״בְּנָאדם״, צורת ההיגוי בפי היהודים של הצירוף ״בן אדם״ אשר היה שגור מאוד בשיח שלהם, בדרך כלל בצורת יחיד. הערבית הקלסית שאלה את הביטוי מהעברית ונתקלים בו בכתובים בצורת ״אבן אדם״( ابن أدم). הופעתו בתחילת הקצא מאפשרת להתייחם אליו כאל יסוד עברי מכוון שהשתמשו בו היהודים מתוך זיקתם למקורות העבריים ולא להקשרים תרבותיים ערביים. נזכיר שהמילה השגורה בערבית בשירה לציון ״בן אדם״ היא ״אנסאן״( إنسان).

יסוד עברי נוסף המופיע במילה החותמת את הבית השלישי בחטיבה השנייה הוא ״בדיקא״:

עלא סהאדת זור / נראוהום בלבדיקא

(כדי להעיד עדות שקר / הלוואי נראה אותם בכיליונם)

שם העצם בדיקא משמש כאן בהוראת "כיליון״. השימוש בבד״ק במשמעות כיליון שגור בפי אנשי פאס ומכנאם, במיוחד בקרב הנשים, ומכאן ניתן לשער את מוצאו של המחבר, שעשוי היה להיות איש מפאם או ממכנאס (או מצפרו) שהחליט לחבר קצא לכבוד סול למען השמעתה בפני יהודים הבאים להשתטח על קברה. בדרך כלל המושג שבו היו משתמשים יהודים להוראת הכיליון הוא ״פְנָא״, וזאת על פי הערבית הקלסית וגם על פי הערבית הדיאלקטית של היהודים והערבים. איך קרה ששם העצם ״בדיקא״ התגלגל למילה שמשמעותה ״כיליון"? גלגול זה מסתבר רק מתוך הלכות הפסח שעל פיהן מצווים לסלק כל פירור חמץ באמצעות בדיקה בנרות בכל פינה ופינה. ברם, הבראיזם זה אינו יונק את תוקפו רק ממצוות בדיקת החמץ אלא גם ממצווה המוטלת על השוחט לבדוק את הבהמה לאחר השחיטה אם אינה טרפה, אם אין נקב בריאה וכדומה. מכאן התואר ״שוחט ובודק״. נזכיר שהפייטנים מדברים על שחיטתה של סול, וכך בכתיבה היהודית על סול בערבית־יהודית המילה השאולה מהעברית ״בדיקא״ מבטאת את הייחול לחיסולם של שוחטי הנערה היהודייה.

כללו של דבר, למילה ״בדיקא״ בקצא זיקה לשתי פעולות מכריעות בריטואל היהודי. נוסף על כך, באופן השימוש בה יש משום מחאה על הריטואל הדתי המוסלמי המתקשר כאן לגזר דין ה״רידה״ שהוביל למעשה השחיטה, עריפת ראשה של סול בסיף כמצווה על פי ההלכה המוסלמית. אם כן, הכתיבה היהודית על סול מבנה ומחזקת קשרים בין רבדים יהודיים שונים: בדיקה לסילוק החמץ, בדיקה לסילוק הטרף והטמא מבית ישראל, סילוק הבהמות הטרפות, סילוק האנשים ששחטו את סול. אלה האחרונים מדומים לחיות טמאות, כמו החזיר המופיע כדימוי לגרדומאים המוסלמים בבית הרביעי של החטיבה הרביעית, בית המסתיים בקללה לכיליון ושוב במילה ״בדיקא״.

על פי הלכות הפסח חייבים לשרוף את החמץ שנאסף. מוטיב השרפה הוא ממוקדי השיר. הרי לעתים קרובות גופותיהם של הכופרים באסלאם שהוצאו להורג נשרפו. על כן המוסלמים המנסים לשכנע את סול לחזור בה מהחלטתה אומרים לה:

ראה דאכּ לגנזור / מא יסתהלסי חריקא

(הנה הפנים היפות ההן / אין נאה להן השרפה)

המילה ״חריקא״ החותמת את הבית הרביעי של החטיבה השנייה חורזת עם ״בלבדיקא״, החותמת את הבית שלפני כן. המילה ״בדיקא״ הופכת לגרעינו של שדה סמיוטי־סמנטי המאיר את פרשת סול, שדה הנארג מחוטים הקשורים באופן הדוק לרבדים תרבותיים יהודיים. המילה העברית ״בדיקא״ היא מושג תשתית בקצא מבחינת עיצוב התוכן והצורה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

דצמבר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« נוב   ינו »
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

רשימת הנושאים באתר