מורשת יהדות מרוקו

כפי שמתברר מתוך המקורות היו החילוקים בין מנהגי אשכנז וספרד בדיני איסור והיתר אחת הבעיות המרכזיות שהתעוררו ביישובים המעורבים שבבלקאנים. אין לך כמעט קהילה שלא התלבטה בשאלה זו שהיתה אחת מאבני הנגף בהתיישבות המעורבת של העדות הללו. נביא מספר דוגמות כדי לאמת דברינו. ובראשונה דברי גדול הפוסקים של התקופה, הרשד״ם, המעיד באחת מתשובותיו על קדמות היישוב האשכנזי מבחינה היסטורית וכל מה שנובע מכך לדורות: ״על ק״ק אשר בסופיאה, אשכנזים ורמניוטים וספרדים י״א היושבים ראשונה פה העיר אשר תחת ממשלת מלך תוגרמה יר״ה.

רבי שמואל די מדינה (ידוע בכינוי מהרשד"ם, ה'רס"ו, 1506 – ב' בחשוון ה'ש"ן, 12 באוקטובר 1589) היה מגדולי חכמי סלוניקי, יוון.

היו נוהגין כמנהגם לאכול בשר ע״פ הפוסקים המובהקים והמפורסמים… וכאשר כבש המלך יר״ה למלכות אונגריאה (1526) באו היהודים אשר שם שהביאם המלך יר״ה וקבעו דירתם קהל רב מהם בעיר סופיאה הנז' ונהגו בענין הבדיקה מנהגים זרים לא שערום אבותינו… וכאשר רבו האונגריש התחילו לנהוג כמנהגם בארצם וכאשר הלכו אלו האונגרוש הנז׳ לעיר קאבלה נשארו המנהגים ההם בעיר".

הערת המחבר: רשד״ם, יו״ד מ, וכן גם בנידון: ״על ענין שאלה מסופיאה… הנוהגים שנהגו מנהג האונגרוש, וזה שאם הספרדים תושבי העיר סופיאה לא נהגו בשביל קבלה שקיבלו עליהם, אלא היו נגררים אחרי האונגרוש ומנהגם״. דברי ריבות, נט. יש לציין שהוא מסתמך על פסק דינו של הרשד״ם הג״ל. ראה גם ר׳ שמואל גאון, משפטים ישרים ב:יד: ״עיר המהוללה סופיאה יע״א דנתייסדה על פי מנהגי אשכנז וגם הספרדים נמשכים אחרי מנהג האונגרוש הגם דהלכו להם לעיר קאבאלי׳״.

ראוי לציין שבתשובה מבחין הרשד״ם בחומרות שבדיני נפיחה, שדווקא בהן אין הוא מיקל, ובין שאר חומרות שאותן הוא מתיר לספרדים. דברים זהים כמעט בתוכנם לגבי פליבנא, כותב הרב ר׳ יוסף קארו (אבקת רוכל, ריב) כאשר נשאל בשבתו בקהילה סמוכה — ניקופול — אודות החילוקים בדיני בדיקת סירכות הריאה. אבל כאן נשאלה השאלה בכוון הנגדי, והוא שדווקא האשכנזים רצו להקל ממנהג הספרדים. על כך השיב להם מרן לאחר שהתפלפל בסוגייה של מקום שנהגו (פסחים דף נא, ב): ״.. .ובנידון שלפנינו עדיפא מינה שבתחילה באו ספרדים ואשכנזים לדור בפליבנא, והספרדים היו מרובים על האשכנזים והיה לאשכנזים לנהוג כמנהג הספרדים בין להקל בין להחמיר וכן עשו, הגם כי אח״כ באו עוד אשכנזים אחרים ונתוספו על הראשונים [ייתכן שגם כאן הוא רומז על הגירת ההונגרים. ש״ש]. לעולם הספרדים מרובים״. ולבסוף הוא מסכם את תשובתו וכותב: ״…פשיטא מביעתא בכותחא שהאשכנזים הדרים בפליבנא מותרים לאכול מבדיקת הספרדים ולא עוד אלא ואם באו להחמיר על עצמם אינם רשאים מפני הלעז ומפני המחלוקת, כי גדול השלום שעליו העולם עומד״. אביא עוד מדבריו שגם בהם הוא נוגע בחילוקי מנהגים שבין האשכנזים והספרדים או ההונגרים, אמנם לא בנוגע לדיני איסור והיתר אלא לגבי מנהגים אחרים, כגון לעשות מלאכה בשבוע שחל בו תשעה באב: ״וראיתי בני בודון נוהגים שלא לישא וליתן כלל משנכנס אב״ .

מתברר שבפליבנא עצמה יחסי האשכנזים בינם לבין עצמם לא התנהלו על מי מנוחות. ר׳ משה איסרליש נשאל על־ידי הכם מחכמי העיר ר׳ גרשון ב״ר יהודה על מה שאירע בעיר זו: ״הן אמת, כי זה ימים רבים, נתקשרו קהילה קדושה אשכנזים וק״ק, הגרים אשר פה פליבנא, וז״ל הכתב, נחנו חתומי מטה יחידים מקהילה קדושה אשכנזים ויחידים בק״ק בודון יצ״ו הבאים על החתום נתקבצנו יחד ונתקשרנו בקשר אמיץ וחזק בשבועה דאורייתא כל אחד לדעת חבירו וכולנו לדעת אחת לחיותינו יחד באגודה אחת באהבה ואחוה שלום ורעות, חברה אחת הנקראים חברה של גמילות חסדים לגמול חסד עם החיים והמתים. וכעת נראה לשתי הקהילות שיותר טוב להיות כל קהל וקהל לבדו ורוצים להתיר השבועה״ (רמ״א, פב). נראה שהאשכנזים או במיוחד יוצאי בודון היו מועדים לעורר מדנים בפילוגים, כי גם חכם אחר נשאל על כך כאשר ניסו ק״ק בודון להוציא עצמם מתוך הסכמה כללית שבין אשכנזים לספרדים בעיר זו.

הנושא השני שהעסיק את חכמי התקופה, אולי עוד יותר מאשר זה הקודם, הוא החילוקים במנהגי אישות שבין אשכנזים לספרדים בכל מה שנוגע לסבלונות, למנהגי כתובה ולחרם דרבינו גרשום, נביא גם על כך כמה מקורות אפייניים, כי רבו התשובות העוסקות בבעייה זו, שמתוכן נלמד על הכלל. הבעיות הללו התעוררו כמעט בכל אחד מישובי האשכנזים. והרי כמה עובדות: ״,מעשה היה בעיר סופיאה באיש אחד תושב ק״ק אשכנזים יצ״ו ושמו היקר ה״ר שמואל כמה״ר יצחק הלוי, שעשה מורשה לכה״ר יצחק הכהן יצ״ו, שילך לעיר אנדרינופול וישדך ויקדש לו שם אשה הראויה לו, והלך ר׳ יצחק המורשה הנז׳ וקדש לו בתולה אחת קליא בת ר׳ אברהם הלוי יצ״ו, וכשבא השליח לעיר סופיאה לא היה הר׳ שמואל המשלח בה. וכשבא לא נתרצה לקידושיו וחזר בו והלך וקידש הבתולה פראדלה בת הר׳ נפתלי יצ״ו, כאשר היותו מקודם חתנו בבתו הראשונה… וכעת הננו אחריו שעבר על תקנת ר״ג מאור הגולה לשאת שתי נשים יחד״ (דברי ריבות, שה).

רבה של העדה האשכנזית בתקופה ההיא היה ר׳ בנימין ב״ר מאיר הלוי החותם כאב־בית־דין על כמה פסקי דין משנת רצ״ב/1532 העוסקים בהתרת עגונות. הדיינים האחרים היו ר׳ נפתלי ב״ר יצחק הכהן, ר׳ אהרון ב״ר יוסף סטן רופא, ר^, אברהם ב״ר עקיבא הכהן ור׳ יוסף ב״ר יחיאל הלוי סג״ל. תשובה אחרת באותו עניין השופכת אור גם על תנועות ההגירה של יהודי האיזור, מצוייר. בשו״ת ר׳ שלמה כהן: ״איש אחד תושב פליבנא [מתוך התשובה יוצאת בפירוש שהיה אשכנזי] שנשא אשה מבודון ונשתהה שם כמו שמונה שנים, והיה לו בן מהאשה ההיא, ועכשו הלך ראובן מבודון ורוצה לחזור לפליבנא עם אשתו״. היא לא הסכימה, ועל־כן הוא מבקש רשות לשאת אשה על אשתו. מעניין לציין שהחכם פוסק שמותר לו אם אינו יכול להתפרנס בשום פנים ואופן בבודון, (כאן יש לנו אולי גם רמז מסוים לתנאים הכלכליים הקשים שם) .

אמנם השינויים במנהג הסבלונות לא היו מיוחדים לאשכנזים ולספרדים, כי אנו מוצאים גם באיטליה חילוקים מעין אלו וכן עוד בספרד (ראה מהרי״ק, שורש קעא, המסכם באריכות את כל המקורות בנושא זה). אבל כאשר חילוקים אלו הגיעו באזורינו לידי ביטוי, אפיין דבר זה בעיקר את ההבדלים בין שתי העדות העיקריות שהתיישבו באיזור עם הגורם המקומי הוותיק — הרומניוטים. רשד״ם בספרו מסכם בארבע תשובות ארוכות את החילוקים הללו על יסוד מעשה שקרה.

איש משאלוניקי שידך אשה בסופיאה ושלח לה סבלונות כמנהג הספרדים. כפי שנראה להלן, בסופיאה חששו לסבלונות ובשאלוניקי לא חששו. וכך החלו הרינונים בקרב הציבור בדבר חשש קידושין. לאחר שרשד״ם מברר באריכות את הצד ההלכתי שבדבר כאשר יש חילוקי מנהגים בין מקום המשודך והמשודכת ומסתמך בעיקר על דברי ר׳ אליהו מזרחי, אינו מסתפק בכך, אלא מסביר את העניין גם מבחינת ההתפתחות ההיסטורית של ההתיישבות העדתית בבלקאנים, בנדון דידן בעיר סופיאה: ״.. .מאחר דבראשונה היו תושבי העיר ההיא גריגוש דחוששין לסבלונות, ואח״כ באו הספרדים, ולא באו בבת אחת וקמא קמא בטיל, זה אינו דהא באו מאונגריאה יותר מששים בתים בבת אחת כפלים מתושבי העיר ולא קבלו עליהם כחומרא ההיא, וראיה לדבר שאירע ביניהם, כמה מעשים כאלה כפי מה שאומרים מגידי אמת בהיותם נוהגים גם כן כמו הספרדים לשלוח הסבלונות לכלה, קודם הקידושין, ונתבטלו אח״כ ולא חשו לסבלונות, והיו ביניהם אנשים רשומים חכמים ורבנים ולא עשו מעשה לחומרא. ואותם האונגרוש עמדו בעיר שלוש או ארבע שנים ובעמדם שם באו הספרדים ונגררו אחריהם ומעולם לא קבלו עליהם חשש סבלונות… ובהיות האשכנזים מדקדקים על אלו העניינים ובורחים טפי מן הלעז…״. לאחר מכן הוא רוצה להוכיח שגם בשאלוניקי היתה התפתחות דומה: ״.. .שהרי גם בשאלוניקי באו האשכנזים א׳ והתחילו מעט מעט לבא הספרדים ונהגו מנהגיהם כבא׳ וזה ברור. וא״כ כיון שקהל ספרד לא נהגו לחוש לסבלונות אין ספק אלא שהחזיקו מנהג הק״ק ספרד אשר בשאלוניקי יע״א, ולדעתי שכן הוא שרוב ק״ק ספרד אשר בסופיאה הם תושבי שאלוניקי״. ולבסוף הוא מסכם: ״סוף דבר ולע״ד שאין לחוש לאלו הסבלונות כלל אפילו שגריגוש ואונגרוש ואשכנזים נהגו לחוש מ״מ הספרדים, הם כעיר אחרת נוהגים כעיר שאלוניקי…״ (רשד״ם, אה״ע טו, וראה גם שם, טז, יז).

הערות המחבר:   ״ה׳ אלוקים יודע והוא עד כי לא גבה לבי ולא רמה מחשבתי לעמוד במקום גדולים, כי ירא אנוכי שמא ירוצו גולגלתי… אלכה לי אל הגדולים, מי לנו גדול בזמננו כהרב הגאון הגדול כבודו כמהר״ר אליה מזרחי זלה״ה, ותשובתו הרמתה הלא היא כתובה נמצאה ביחידי סגולה, גילה לנו והורה כי הראוי הוא להלך בתר אחריה דמשדך, ואם שם במקומו חוששין לסבלונות ראוי לחוש אע״ג שהמשודכת ממקום שאין חוששין… ודעתי הקלושה חלושה ואנוסה מסכמת, כי על דבריו אין להוסיף ומהם אין לגרוע, כי מי הוא אשר יבוא בזמננו אחר המלך האדיר את אשר כבר עשוהו, ונשמע פתגם המלך בכל עיר קושטאנטינה עיר גדולה לאלוקים, קיימו וגם קבלו עליהם דברי הרב להחזיק בסבלונות״. רשד״ם, אה״ע יד.

שאלה דומה רשד״ם, אה״ע עד, כאשר אלמנה אשכנזיה מהעיר סופיאה השתדכה על־ ידי גיסה שישב באיסקופיאה לאדם אחד, והוא גם קיבל סבלונות עבורה, היא התחרטה, ועמדה בפניה בעיית ספק קידושין בגלל הסבלונות שגיסה קיבל בעבורה.

מלבד החילוקים הללו היו גם הבדלים במנהגי כתובה בין ספרדים לאשכנזים בכל הקשור לתוספות כתובה או לתקנות שו״ם בדבר חלוקת הנדונייה לאחר מות אחד מבני הזוג. כך נשאלו חכמי הספרדים עוד בראשית המאה הי״ז מבודון הרחוקה, בדבר מעשה שאירע לאחד מתושבי העיר נשא לו אלמנה והיא הכניסה לו נדונייה הגונה של אלף גרושוש: ״…והם אשכנזים ומנהגם דשם הוא משונה ממנהגי האשכנזים של שאר המקומות, כי בשאר המקומות האשכנזים כותבים בתנאי כתובה את תקנת שו״ם, אך שם בעיר בודון כל אחד ואחד מהם עדר עדר לבדו״. השאלה היתה סבוכה עוד יותר מפני שהאלמנה גם כתבה לבעלה שטר מתנה על רכושה. על כן נשאלו החכמים עם מי הצדק, כאשר הדברים הגיעו לידי פירוד בין בני הזוג».

קשרי משפחה הסתעפו ביותר עקב ההגירות ברחבי האימפריה. כפי שנלמד מן העובדה שהגיס חייב לחלוץ ליבמתו גם אם היא יושבת במרחקים. פרטים מענ­יינים ניתנים בשאלה שנשלחה מבודון (בתשובה שלפנינו מכנים אותה בשמה הגרמני אובן), בשנת שכ״ט/1579, אל הרשד״ם. הגיס שהגיע משאלוניקי הרחוקה דרש לפצותו לכל הפחות בתשלום הוצאות הדרך שלו. הפנייה באה מאת הרב האשכנזי באובן באותה תקופה שחתם את שמו חיים בן מוה״ר יצחק המכונה הצמן(!) שהיה אב״ד במעהרן. נראה שלפני מותו חשש הבעל מקנוניה שאחיו יעשה נגד אשתו ועל כן המציא לה טופס מתנה שהיה מנוסח בצורה כזאת שלא תפסיד דבר מהירושה. בית־הדין באובן אישר בהסכמה טופס מתנה זו וכך נמנעו מלשלם לאח גם את הוצאות הנסיעה שלו. נגד זה פסק רשד״ם והוכיח שבית־הדין לא הכריע ביושר, משום שהגיס בא לעיר שלה ולא היא לעירו (רשד״ם, אה״ע קיד).

בסיום הסקירה ברצוני להביא עוד כמה מקורות מעטים שבהם נזכרים אשכנזים רק דרך אגב ללא כל קשר עם השאלה שנשאלה, בניגוד לרוב המקורות שציטטנו לעיל. ר׳ תם ן׳ יחיא מזכיר באחת מתשובותיו (אהלי תם, עב) שעמד בקשרים הדוקים עם סופר אשכנזי מהיר בכתיבתו בעיר פליבנה. על־ידי החכם משה ורנק מפליבנה, החותם את שמו משה ורנק בכמהר״ר זכריהו איש ורנק המכונה מהר״ל מטנבל(?) ורנק אשכנזי, שאל את ר׳ יוסף קארו אודות צוואת שכיב מרע שנעשית בעיר זו, ושבה חילק הנפטר את נכסיו בין השאר לקרוביו שבצפת ובשאלוניקי.

כפי הנראה לא השתוו הקרובים בחלוקת הירושה ועל כן פנו אל הרבנים שיכריעו ביניהם (אבקת רוכל, ע־עא). אמנם, לא היו האנשים אשכנזים כפי הנראה משמותיהם שנזכרו בצוואה, אך היות שהפנייה היתה דווקא אל ר׳ משה ורנק ציינו גם מקרה זה. פרט היסטורי, שקשה להכריע בו בדיוק למה מכוונים הדברים, נמצא בדברי רשד״ם שיחידי ק״ק מדון שאלוהו על אחד מהם שקנה בית ברחוב היהודים והחזקה לא היתה מבוררת כל צרכה. ייתכן שהמדובר על בודון עצמה. אם כן, יש בידינו ראייה בדבר רחוב היהודים בה במאה הט״ז. אבל ייתכן מאד שהשאלה משאלוניקי או מעיר אחרת שנמצאה בה קהילת בודון (רשד״ם, חו״מ רעב).

לבסוף נביא את תוכן הסיפור המעניין על אחד מן היהודים המומרים שעלו לגדולה בהונגריה בראשית המאה הט״ז לפני הכיבוש העות׳מאני. על אף היותו מומר, המשיך לעשות טובות לעמו. וכפי הנראה מתוך השאלה, לא המירו בניו את דתם: ״וששאלתם על אודות יהודי א׳ שהיה בעיר בודון ושמו שניאור בכ״ר אפרים ונתפש על גויה אחת והכריחוהו הגוים להמיר דתו ונעשה אותו שניאו׳ אדם גדול בין הגוים ונהיה קרוב למלכות, ובהיותו בין הגויים עשה טובות לישראל בין בגופו בין בממונו עד אין חקר והציל כמה נפשות וקהילות מישראל כאשר אבאר מקצתן עד שקמו עליו הגויים ורצו לשרוף אותו ונתפש ודנו אותו לשריפה באמרם שעדיין הוא יהודי ובממון רב ניצול מידם ובחמלת ה׳ עליו: ואף לאחר שיצא מבית האסורים לא הניח יד מלעשות ליהודים כל הטובות שעשה כבר בגופו ובממונו ויותר ממה שעשה עד יום מותו. והנה אזכיר ממה שעשה ידוע זה לכל הקהל דבודון יצ״ו שקם מלשין א׳ ורצה ליתן הלשנה איך שהיהודים המיתו ילד אחד מהגויים וגנז הדרם בתוך היהודים ונודע הדבר לאותו שניאור הנז' ועשה השתדלות עם המלך ועם השדים עד שמסרו המלשין בידו והוא מסר אותו בידי היהודים וחנקו אותו. והממון שהוציא על זה הכל מכיסו הוציא. ואחר שעשה המעשה הזה הכריזו כל החכמים וכל הקהילות בכל בתי כנסיות שכל מי שיקר׳ אותו משומד שיקנסו אותו הראשים בגופו ובממונו: ואח״כ עשה תשועה גדולה לישראל, שהיתה קהילה במלכות פיהים פראג, שגם אותו מלכות היה תחת יד המלד מאנגר. ויש בה הרבה יהודים יותר ממה שהיו בבודון והיה יוצא עליהם הקצף לגרש אותם והשתדל הוא בגופו ובממונו עד שיבטל גם אותה הגזירה בעזרת השם יתעלה ובישועתו ועוד עשה שפע׳ אחת היתה יהודיה אחת שהיתה תפוסה ודנו אותה שריפה והציל אותה. וגם בחור אחד שנתפש על גניבה הציל אותו מן התליה. ובכל ערב שבת חלק צדקה לעניי ישראל עד יום מותו. ועוד קם רשע א׳ בארץ לועזות ולקח בן ובת בקטנותם והלך עמהם למדינה אושטרייך ונשתמד הוא וגם בנו ובתו מסר לע״ז.

ואח״ב נפגר אותו הרשע יש״ו ושלה אותו שניאור בעד בניו והביאם תחת כנפי הש­כינה ועל זה פיזר קרוב למאתים פרחים: וכאלה רבות עשה שקצרה היריעה לכתבה. ובשעת מיתתו התודה לפני כמה יהודים על עונו בבכי ותחנונים ומת בוידוי׳ והנה השאלה אם יש לקרות בניו לתורה על שמו מנהג האשכנזי׳ לקרות עמוד פלוני בר פלוני״. בתשובתו פוסק ר׳ אליהו הלוי, שיש להזכיר את שמו כאשר קוראים את בניו לתורה.

לסיכום, ברצוני להעיר שוב, כי לא היה בכוונתי להקיף את מכלול היחסים שהיו בין העדות השונות לאחר בואם של מגורשי ספרד לתחומי האימפריה העות׳מאנית, בפרט לא בכל מה ששייך למתיחות החברתית ־הסוציולוגית. ניסיתי במאמר זה להצטמצם בנושאים מסויימים שבהם היו הניגודים חריפים במיוחד גם בתחום ההלכתי, ועל כן מצוי במקורות הרבניים של התקופה חומר רב ומגוון עליהם. בכל אופן, גם מתוך אותם המקורות שהבאתי, נראה ללא צל של ספק קודם כל את ההתלבטויות הבין־עדתיות בבלקאנים במשך כל המאה הט״ז, ואת הנסיונות לגשר בין הניגודים במנהגי הקהילות השונות. לבסוף, מצאנו את התהליך שבימינו כה רבות דנים בו, מיזוג העדות השונות. אמנם, גם אז כבר אי אפשר היה להגשימו במשך דור אחד, אלא נמשך תהליך זה למעלה ממאה שנה ויותר עד אשר התמזגו רוב העדות בבלקאנים, פרט לאיי יוון.

הערת המחבר:     ר׳ אליה הלוי, זקן אהרון, צה. אותה שאלה נשאלו גם מהר״ם מפדוואה ור׳ משה איסרליש. אצל מהר״ם פדוואה, פז מזכירים גם את שמות הבנים— ד׳ אברהם ור׳ אפרים בק״ק אובן (האחרון נקרא כנראה על שם סבו) ושם המומר עטיל שביאור.

גם במקור הזה מובא: ״.. .שאביהם אף כי היה מדומע בין הגויים דורש טוב לכל עמו ומיטיב לקרובין ולרחוקין ולישרים בלבותם בגופו ובממונו…״. גם הוא פוסק לקרוא לבנים בשם אביהם לספר תורה. ועיין רמ״א, מא, שבניגוד לשני קודמיו דווקא מחמיר יותר. המקורות החיצוניים מספרים לנו פרטים רבים יותר אודות מומר זה וכן אודות הבנים שנשארו יהודים. החומר עליו מפוזר בכרכים השונים של המונומנטה ההונגרית, וניתן לאתרו במפתחות תחת שמו הנוצרי:SZERENCSES1MRE,

וכן ראה ש. כהן בספרו ההונגרי: .1881 ,Heber, kutforrasok es adatok, Budapest וגם ביכלר: 1901 ,a Zsidok tortenete Budapesten, Budapest, אצל האחרון חומר חשוב גם על קורות יהודי הונגריה בימי השלטון התורכי תוך שימוש במקורות רבים.

ראה גם מאמרו של נ׳ קצבורג, סיני לא (תשי״ג),

הסכם טולדנו-קול ומתקפת יצחק אלמליח והחרדים (1956-1954)

 המבוי הסתום בפרשה שימש רקע נוח להתגברות מעורבותם של גורמים קיצוניים (יותר מהרבנים) בפרשה. בלטו בהם יצחק אלמליח, עסקן ציבורי מרכזי במרוקו, והרב ברוך טולדנו, אב־בית־הדין של קהילת יהודי מכנס. לשניהם היתה השפעה רבה בציבור היהודי במרוקו, והם קיימו קשרים הדוקים עם חוגי ״אגודת ישראל״ בלונדון ובארץ. הם דרשו מעליית־הנוער לקבל את כל תביעות הרבנים ומיד, שאם לא כן ״יתמרדו״ נגד כל מה שקשור במדינת ישראל.

בראשית שנת 1954 הושג הסכם בין קול לטולדנו, ולפיו יבחר טולדנו שליח דתי מהארץ, והלה יפעל במסגרת עליית־הנוער במרוקו. השליח יגייס נוער דתי, וידאג גם לקליטתו במגזר הדתי בארץ. ההסכם היה נוח לשני הצדדים, כל צד ראה בו מה שרצה לראות. קול קיווה שהוא יביא לחידוש תמיכת הרבנים בעליית־הנוער ולגידול במספר הנערים העולים ממרוקו, וזאת בלי שהצדדים יוותרו על עקרונותיהם. טולדנו ראה בו פתח להבטחת הגדרה דתית וקליטה דתית לכל הנוער המרוקאי הדתי והמסורתי. אולם במהלך הניסיונות למימוש ההסכם נתגלעו שוב חילוקי הדעות בין הצדדים. בשנת תשט״ו (1955-1954) פעל במסגרת ההסכם יצחק אוחנה, ירושלמי יליד מכנם ומועמדו של טולדנו במרוקו. הוא ניסה לגייס נוער דתי, אך ללא הצלחה רבה. שליחותו של אוחנה נכשלה, וכן מימוש ההסכם. לכישלון זה גרמו חילוקי הדעות בין קול לטולדנו לגבי הפרשנות להסכם; היעדר שיתוף־פעולה בין אוחנה למרגלית, מצד אחד! ומצד שני, שיתוף־פעולה הדוק בין אוחנה לאלמליח; וכן האווירה הבלתי־ אוהדת לעליית־הנוער במרוקו.

בשעה שקול וטולדנו ניסו לממש את ההסכם הפיצו חוגים חרדיים־קיצוניים, שהשתייכו בעיקר ל״אגודת ישראל״ בארץ ובאנגליה, תעמולה במרוקו נגד אוחנה, נגד התנועה הציונית בכלל והדתית בפרט, ונגד עליית־הנוער ומדינת ישראל. בכתבי שטנה מגוונים הם הוסיפו טענות חדשות על הישנות, כגון שארבעת־אלפים נערים מצפון אפריקה התנצרו בארץ, וכמעט כל האחרים הפכו ל״כופרים״; וכן שמגמתה של מדינת ישראל היא לחלן את החברה הישראלית בכלל ואת העולים מצפון־אפריקה בפרט. יהודי מרוקו נקראו שלא לעלות לארץ־ישראל ונדרשו להעדיף סכנה פיזית קיומית במרוקו על־פני שמד רוחני ודאי במדינת ישראל.

אלמליח השתלב בתעמולת החרדים. יחסו לעליית־הנוער השתנה חליפות בין תמיכה בה לבין התנגדות חריפה לה. ביחסיו עם קול היו עליות ומורדות. הוא כינה את קול ״המן הרשע״ של הדור, וקול גמל לו בכינוי ״המלשין״. הסכם קול־טולדנו לא צמצם את חשדנותו של אלמליח כלפי עליית־הנוער, ולאחר כישלונו הגביר את תעמולתו נגדה וקרא לספרדים בעולם להציל את ילדי מרוקו במדינת ישראל.

במאי 1955 ביקרו אלמליח ואנשיו בארץ וביקשו לבדוק את האמת על קליטת הנוער ממרוקו. הם נפגשו עם קול ועם אישים אחרים, סיירו במרכזי הקליטה השונים ובמושבי העולים, והסיתו עולים מצפון־אפריקה על רקע דתי. בעקבות ביקורם פרסמו כתב אשמה חמור ביותר נגד עליית־הנוער ומדינת ישראל. ברוח זו הם הגישו דוח לנציגי הקהילה היהודית במרוקו ותלונה לנשיא מדינת ישראל.

התעמולה הזאת השפיעה על ציבור יהודי רחב במרוקו, והגבירה את הסתייגותו מעליית־הנוער. היא גם פורסמה בעיתונות היהודית באנגליה ובצפון אמריקה, ובעקבותיה באו משם תגובות קשות. אישים דתיים ואחרים שאלו שאלות נוקבות, מחו על התופעה הנדונה ותבעו לשים לה קץ. בהנהלת עליית־הנוער ובהנהלת הסוכנות היו חששות כבדים לשמה הטוב של עליית־הנוער ולפגיעה במגביות למענה ולמען הסוכנות היהודית בכללה.

מעורבות התנועה הציונית־הדתית במאבק במרוקו ותוצאות המאבק (1955-1952)

הנהלת עליית־הנוער הכחישה את האשמות אלמליח והחרדים. היא האשימה את התנועה הציונית־הדתית במשחק כפול: מחד גיסא, היא שותפה מלאה במפעל עליית־ הנוער, ומאידך גיסא, היא משתפת פעולה עם מתנגדיה של עליית־הנוער. קול ראה במאבקה זה של התנועה הציונית־הדתית חוליה במאבקה הכולל להשתלטות על יהודי צפון־אפריקה, לדבריו:

יש כאן מערכה לחזית שלמה, נפתחה מערכה נגד אליאנס, נגד שז״ר [בתחומי החינוך בצפון־אפריקה], ונגד עלית הנוער נגד אשכול בהתישבות כאילו כל יהדות צפון־אפריקה שייכת למזרחי ולפועל המזרחי. הייתי במרוקו, ואני מודיע לכם שהיהדות המרוקנית אינה של הפועל המזרחי והמזרחי כולה [—]

מה שרפאל עשה עם יהודי לוב, לא נתן לעשות עם יהודים אלה. רפאל בא ואמר שכל יהודי לוב הם של הפועל המזרחי.

קול תבע מן התנועה הציונית־הדתית להתייצב בגלוי לימין עליית־הנוער ולפרסם בגלוי את האמת עליה.

יחסה של התנועה לגופים השונים שניהלו את המאבק במרוקו היה מורכב. אמנם היא ראתה ברבנים את מנהיגיו האמיתיים של הציבור היהודי במרוקו, ואת דרישותיהם — כמשקפות את דעת הקהל שם. הם וכן אלמליח וטולדנו דרשו דרישות שהיו קרובות לדרישותיה, והיא תמכה בהם. ואולם היא התנגדה לפעולות קיצוניות, כגון ״חרם״ הרבנים, עירוב השלטונות בפרשה והתקפות קיצוניות על עליית־הנוער, על הציונות ועל המדינה. היא גם הסתייגה מהסכם קול־טולדנו משום שלדעתה הוא לא פתר את בעיית המיון וההגדרה במרוקו.

בפועל, פעלה התנועה למיתון הרבנים ולריסון אלמליח, וניסתה לפשר בינם לבין הנהלת עליית־הנוער. היא תקפה בחריפות את החרדים המתנכלים לעליית־הנוער ונזפה באלמליח. גולד כתב לו:

מי שקורא את מכתבך אפשר לו להאמין שאין עסק אחר לממשלת ישראל או לסוכנות היהודית כי אם לפטם את העולים החדשים בבשר חזיר בעל כורחם ולהעביר את בניהם על דתם, וכאילו כל בני ישראל היושבים בארץ הקדושה הם רשעים כופרים […] לא ספרת כלל, שישנם אלפי בתי כנסיות ועשרות אלפי ילדי ישראל מתחנכים במוסדות דתיים.

מתוך היענות לדרישות קול פרסמה התנועה בספטמבר 1955 גילוי־דעת, ובו הכחישה את האשמות אלמליח, הדגישה את שיתוף הפעולה בינה לבין עליית־הנוער, וציינה שכשליש מהנוער העולה נקלט במגזר שלה. עם זאת היא הדגישה גם את חילוקי הדעות בינה לבין הנהלת עליית־הנוער ודרשה לתקן את הקלקולים. בזה הסתיים המאבק במרוקו, אך לא בארץ. העימותים בין הצדדים בנושא קליטתו של הנוער העולה מצפון־אפריקה נמשכו באח עד לראשית שנות השישים.

למאבק הדתיים במרוקו היו הישגים אחדים. בשנת 1955 התמנה סגן־מנהל דתי בנציגות עליית־הנוער במרוקו, הוקמו בה ועדות מיון והגדרה, ולהורים ניתנה יותר אפשרות לבחור את הזרם החינוכי לבניהם. המאבק הגביר את מודעותם של הורים רבים לבעיות ההגדרה והקליטה בארץ, והם דרשו להבטיח לילדיהם קליטה דתית. משנת 1954 הוגדרו כ״דתיים״ 80%-70% מהנערים שעלו ממרוקו ומתוניסיה. מהתכתובת הפנימית בין הנהלת עליית־הנוער לבין נציגיה במרסי ובארצות המוצא עולה, כי רגישותם לתלונות ילדים והורים התחדדה, ומאמציהם להימנע מטעויות במיון ובהכוונה של הנוער העולה גברו.

בצד ההישגים היו גם אי־הצלחות. ההגדרה לזרם ה״מסורתי״ נמשכה. נמשכו גם מצוקת הקליטה במגזר הדתי ותוצאותיה הנזכרות לעיל. שיעור הנקלטים במגזר הדתי של עליית־הנוער עלה, אך לא הדביק את העלייה הניכרת בשיעור המוגדרים ״דתיים״.

סיכום

כ־2,700 ילדים וילדות, נערים ונערות מצפון־אפריקה, שהם כשליש מכלל הנוער העולה מאותן ארצות באמצעות עליית־הנוער, נקלטו במסגרות לא־דתיות. תופעה זו נבעה מבחירה (אם מתוך טעות, אם מתוך רצון) של הנערים או של הוריהם את מסגרות העלייה והקליטה בארץ. היא נבעה גם ממשגים שעשו נציגי עליית־הנוער במהלך המיון, ההגדרה והפיזור של הנוער העולה.

הגורם המרכזי לתופעה זו היה אי־יכולתו של המגזר הדתי של עליית־הנוער לקלוט את המוני הנוער הדתי והמסורתי בעלייה הגדולה. בשל המחסור התמידי־כמעט במקומות קליטה דתיים לעומת ההיצע התמידי של מקומות קליטה לא־דתיים, נאלץ נוער דתי ומסורתי לפנות למסגרות עלייה וקליטה לא־דתיות, ונאלצו לעתים נציגי עליית־הנוער להפנות נוער למסגרות קליטה כאלה.

גורם נוסף עודד את התופעה הנ״ל, והוא מדיניות עליית־הנוער. נראה כי עליית־הנוער לא תכננה מלכתחילה את התופעה, וגם לא היו לה כוונות להלן את הנוער מצפון־אפריקה, כטענתם של חוגים דתיים מסוימים. אולם היו לה עקרונות בפיזור הנוער העולה, ואלה השתלבו יפה במציאות הקליטה הקיימת. בגלל המחסור במקומות קליטה דתיים התאפשר לה לכוון נוער זה לזרמי החינוך השונים ובכך למלא אחר העיקרון שקבעה, ולפיו זכותם המוסרית של כל הזרמים לקלוט נוער עולה גם בעלייה הגדולה. זאת ועוד, הקליטה בזרמים אלה היתה בעיקר בקיבוצים, שלא בקליטה במגזר הדתי, שהיתה בעיקר במוסדות. כך התאפשר לה להגשים את מטרתה להכשיר עתודה של חלוצים חקלאיים להתיישבות בארץ גם מקרב הנוער מצפון־ אפריקה.

פיזורו של רוב הנוער, שבא מחברה שרובה דתית ומסורתית, במגזר הלא־דתי היה טעון הצדקה מוסרית. הנהלת עליית־הנוער טענה בעניין זה: ראשית, מדובר בעליית הצלה, ולפיכך אין להפסיקה; ולנוכח מצוקת הקליטה במגזר הדתי — צריך לקלוט במקום שיש אפשרויות קליטה, כלומר במגזרי התנועות השונות. שנית, במסגרות הלא־דתיות יקפידו על כיבוד המסורת למען הנוער העולה. שלישית, חלק ניכר מהנוער הצפון אפריקאי הוא מסורתי, והמוסדות הדתיים בארץ אינם מתאימים לו. נוער זה אפשר לקלוט גם במסגרות לא־דתיות שיקבלו עליהן לכבד את המסורת. ורביעית, מנהיגי יהדות מרוקו הסכימו לקליטת הנוער שלהם גם במשקים לא־דתיים שיכבדו את המסורת.

הסדר הקיים בקליטה התאים אפוא לעקרונות הנהלת עליית־הנוער, ולהשלמתו באה גם שיטת המיון בארצות המוצא. מגמת הנהלת עליית־הנוער להמעיט בהגדרה או לדחותה עד ההגעה לארץ נועדה לאפשר לה לפזר את הנוער לפי תכתיבי המציאות, ופחות לפי ההגדרה. שיטת המיון וההגדרה שנקבעה על־ידה בארצות המוצא נועדה, לדבריה, למנוע פוליטיזציה של ההגדרה וסחף לכיוון הגדרה דתית, סחף שהיה מנוגד למציאות הקליטה בארץ ומנוגד לעקרונות עליית־הנוער.

התופעה הנדונה קוממה את הציבור הדתי במקומות שונים, והוא יצא למאבק בהנהלת עליית־הנוער. תביעות הדתיים נועדו להרבות ככל האפשר את מספר המוגדרים ״דתיים״ והנקלטים קליטה דתית. לשם כך הם דרשו ממוסדות הסוכנות והמדינה להגביר במידה ניכרת את הקליטה במגזר הדתי של עליית־הנוער.

במהלך מאבקיהם זכו הדתיים להישגים מסוימים: בטריפולי הוגדר כל הנוער העולה ״דתי״. במרוקו הוקמו ועדות מיון, ושליח דתי מונה בהנהלת עליית־הנוער. גם שיעור המוגדרים ״דתיים״ עלה מאז שנת 1954. עם זאת, הם לא הצליחו לבטל את הזרם ה״מסורתי״, ובעיקר — לא הביאו לפתרון מצוקת הקליטה במגזר הדתי של עליית־הנוער. הנהלת עליית־הנוער התמידה בעיקרי מדיניותה. ויתוריה המעטים נכפו עליה ומומשו רק לקראת סוף התקופה. הישגי הדתיים היו אפוא מעטים ומאוחרים. הם הצליחו לצמצם במידת־מה את התופעה הנדונה לקראת סוף התקופה, אך לא להפסיקה, והיא נמשכה גם בשלהי שנות החמישים ובראשית שנות השישים.