ארכיון חודשי: יוני 2018


Il etait une fois le Maroc-David Bensoussan-La conférence de Madrid en 1880

LA CONFÉRENCE DE MADRID

La conférence de Madrid en 1880 visa à statuer la question des « protégés» consulaires.

Onze pays européens, les États-Unis et le Maroc participèrent à cette conférence. La France y défendit le droit de conserver tel quel le statut de la protection consulaire. Il y avait alors 7 à 800 protégés consulaires dont 75% étaient juifs. De fait, la protection s'étendait à la famille des protégés, leurs employés et leurs associés, ce qui portait en fait leur nombre à plusieurs milliers.

Au terme de cette conférence, il fut statué que le nombre de protégés consulaires serait limité à douze par pays. Les consuls avaient le droit d'engager des sujets marocains : un interprète, un soldat et deux serviteurs lesquels seraient exemptés d'impôt. La protection consulaire s'appliquait à la famille vivant sous leur toit. Leur charge n'était pas héréditaire à l'exception de celle de la famille Benchimol de Tanger. Les étrangers et les protégés consulaires pouvaient acquérir des propriétés, mais la taxe agricole et la taxe sur le cheptel étaient maintenues. Tout sujet marocain naturalisé à l'étranger, devait à son retour au Maroc décider de renoncer sa nouvelle citoyenneté ou émigrer au terme d'un séjour équivalent à celui qui aura été nécessaire pour obtenir sa naturalisation. La conférence approuva également un texte relatif au libre exercice de tous les cultes au Maroc, bien que le délégué marocain Barguash affirmât tout haut l'inutilité d'un tel décret.

Pour les Juifs, la protection consulaire était une garantie contre les abus de la population ou des autorités locales. Ceux qui bénéficiaient de la protection consulaire ou ceux qui y aspiraient craignaient de retomber sous le statut institutionnalisé d'humilié. Il n'y avait eu que l'intervention des puissances étrangères pour freiner les abus dont ils faisaient l'objet, les doléances aux autorités musulmanes ayant peu de chances d'être suivies d'actions correctives. Les commerçants juifs soutenaient que dans les régions de l'intérieur, le recouvrement des dettes n'était possible que par l'intervention des puissances étrangères.

Le Maroc n'était plus en position de force

Les Européens et les États-Unis s'octroyaient le droit de commercer librement. Bien que l'on préservât en principe l'intégrité du gouvernement marocain (cet aspect sera confirmé à nouveau à la Conférence de Berlin en 1885 où l'on traita de la « Question marocaine»), le Maroc qui participait à cette conférence internationale était un Maroc affaibli par les défaites militaires infligées par la France à Isly en 1844 et par l'Espagne à Tétouan en 1860. L'état marocain n'était pas en mesure de faire concurrence à l'expansion industrielle en Europe, d'autant plus que les lourdes indemnités qu'il payait après la guerre d'Espagne de 1860 le privaient d'une source de revenus douaniers importants : L'indemnité de guerre espagnole équivalait aux dépenses de l'état marocain entre deux ans et trois ans; elle fut acquittée au bout de vingt ans.

Comment les décisions de la Conférence de Madrid furent-elles appliquées?

Dans la pratique, les choses changèrent peu. Un grand nombre de Juifs et de Musulmans cherchèrent à obtenir le statut de protégé consulaire et les Consuls n'appliquèrent pas toujours à la lettre les décisions de la Conférence de Madrid. Un grand nombre de plaintes de spoliation fut émis par ces protégés qui demandaient des redressements et des compensations. Qui plus est, certains Juifs allèrent demeurer quelques semaines en Algérie et revinrent au Maroc avec la citoyenneté française pour échapper à la justice marocaine et les Consulats durent parfois annuler le statut de citoyenneté de certains protégés lorsqu'il avait été obtenu par des moyens détournés. Une trentaine de ces nouveaux protégés s'associèrent parfois à des caïds peu scrupuleux pour se faire usuriers – le prêt à intérêt est interdit dans la religion musulmane – ce qui se traduisit parfois par des mesures draconiennes envers les endettés. Il est possible que la misère de ceux qui avaient tout perdu des suites de prêts usuraires se soit traduite par une animosité accrue à l'égard de l'ensemble des Juifs de la part du petit peuple, ces derniers servant traditionnellement de bouc émissaire de service.

Précisons enfin qu'au terme d'une autre conférence internationale tenue à Berlin deux ans avant la Conférence de Madrid, les puissances européennes reconnurent le droit des états de disposer de zones d'influence pour autant que d'autres états n'en contestassent pas l'appartenance totale ou partielle.

LES DEBUTS DE LA PRESSE AU MAROC : LA PRESSE ÉMANCIPÉE DE TANGER

Quel fut le rôle de la presse tangéroise?

Les premiers journaux au Maroc apparurent au XIXe siècle. Ils furent publiés en langue espagnole, anglaise ou française et eurent un grand impact sur Tanger essentiellement, mais aussi dans le monde. La liberté de presse fut totale et les premiers journaux en profitèrent pour demander une solution aux problèmes de l'eau et à ceux de la voirie dans la ville. Ces mêmes journaux dénoncèrent l'esclavage et les ventes publiques d'esclaves. Ils exigèrent l'amélioration des conditions des prisonniers dans les geôles marocaines. Ils lancèrent des campagnes de levées de fonds pour venir en aide aux victimes du choléra au Maroc ou d'un tremblement de terre en Espagne. Ils n'hésitèrent pas à condamner le despotisme du Makhzen ou même l'inaction des légations consulaires devant les injustices. De façon générale, les légations étrangères importantes avaient leur journal. Nombreux furent les Israélites naturalisés britanniques qui œuvrèrent dans le journalisme tangérois. Ils se firent les ardents défenseurs de la modernisation du Maroc et de sa communauté israélite.

Le Liberal Africano parut à Ceuta en 1820, mais cessa d'être édité après six numéros. El Eco de Tetuan parut en 1860, puis fut remplacé la même année par El Noticerio qui tint pendant un an et compta quatre-vingt-neuf numéros. Ces journaux hispanophones se préoccupèrent essentiellement des nouvelles militaires ou défendirent les politiques de l'Espagne. D'autres feuillets parurent, mais eurent une existence brève : El Berberisco en 1881, Eco de Ceuta et La Africana en 1885. Il y eut également les revues El Eco Mauritano, La Duda del Progresso, La Lintema, El Dario de Tanger, El Emperio de Marruecos et La Cronica de Tanger. En 1870, il fut fait mention d'un journal tangérois publié sous l'égide de l'Alliance Israélite Universelle, critiquant le gouvernement local et les consuls d'Espagne et de France. Toutefois, sa parution semble avoir été éphémère.

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיה נחם אילן

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיה

נחם אילן

הרב מלכה מביע עמדה שמרנית מובהקת כלפי החילוניות. אין בדבריו שצוטטו לעיל, וכן בשאר כתביו, שום ניסיון של ממש להבין מניין צמחה החילוניות ולראות בה גם צדדים חיוביים, כפי שמצא בה, למשל, הרב קוק. לבד משמרנות ומפשטנות יש כאן עמדה של שלילה מוחלטת, המשקפת חרדה עצומה ממה שהחילוניות מעוללת, ומסוגלת לעולל, לאנושות בכלל וליהדות בפרט. אם אפשר להחיל על העמדות הללו את הבחנותיו של שגיא (לעיל, עמי 17), לפנינו לכל היותר סובלנות חלשה ושלילית.

אולם דומה שדווקא האיום האסטרטגי הזה השפיע על עיצוב גישה סובלנית חזקה, ואולי אף חיובית, כלפי נוצרים ומוסלמים. בנסיבות הללו נקל להבין מדוע לא נמנע הרב מלכה מלפנות לעמיתיו בני דתות אחרות, שהרי מבחינתו הם היו שותפים לו במאבק גורלי באויב חסר מעצורים ומסוכן ביותר. ואכן, קשריו עם מנהיגים שאינם יהודים, בעיקר מנהיגים דתיים, לבשו כמה וכמה צורות.

מגעים עם מנהיגים בני דתות אחרות

 הרב מלכה נהג להורות תנ״ך, ובייחוד את דברי הנביאים, לכומר הפרוטסטנטי של אומדורמאן, האב בולוס (פאולוס) – מוסלמי שהתנצר בעקבות פעילות המיסיון. השיעורים התקיימו במשרדו של הרב, ששכן במפעל לאטריות שברשותו, לפחות אחת לשבוע. כמרים אחרים ותלמידים יהודים באו אף הם דרך קבע ללמוד אצל הרב, במשרדו או בביתו. בהזדמנות אחרת נשא ונתן הרב עם הכומר, מר רווינגטון(revington), אשר היה אחד ממוריו של בנו אליהו בבית הספר לבנים של המיסיון בקהיר. הם ליבנו בצוותא את המקורות היהודיים ואת המקבילות העבריות של הקוראן. פעילויות שכאלה אינן מובנות מאליהן, ובוודאי אינן חלק מן המורשת הלימודית שהרב מלכה נשא עמו ממרוקו ומארץ־ישראל. יש כאן עמדה עצמאית, המעידה על נכונות להשיח וללמוד עם כל אדם, תהיה אמונתו אשר תהיה, ואפילו עם ״כלי קודש״ נוצרים. אין פלא אפוא שבלווייתו השתתפו כל נכבדי ח׳רטום, מנהיגיה הפוליטיים והדתיים, ״והמוני עניים מכל האמונות, שעזר להם ותמך בהם בשקט״. בצד המגעים הללו, שהתאפיינו במגע אישי בלתי אמצעי עם עמיתיו הלא יהודים, קיים הרב מלכה מגעים ודו־שיח עם לא יהודים מעל דפי "אלשמס". דומני שאת מקצת המאמרים הנידונים יש להבין ולבאר כמעשה רטורי בלבד, אבל נראה שלפחות מיעוטם אכן נועדו להגיע לנמענים לא יהודים.

זמן קצר לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה נכתב בעיתון "העולם היהודי", שיצא לאור בבירות, כי גרגוריוס, הארכי הגמון של ירושלים, הצהיר הצהרות שהיה בהן משום ״ליבוי היצרים, חשמול האווירה והרעלת הלבבות״, בטענה שהיהודים מגרשים את הנוצרים מכנסיית הקבר ומארץ הקודש. הרב מלכה פנה אליו מעל דפי "אלשמס" בבקשה למתן את לשונו. בתחילת מאמרו קבע הרב מלכה כי למנהיג רוחני יש חובות יתרות, ובראשן מתן דוגמה אישית, השכנת שלום בקרב הבריות וסילוק האיבה מן הלבבות כדי שיחיו בביטחון ובאחווה למרות הבדלי ההשקפות. בעת הרצאת טיעוניו להפרכת דברי גרגוריוס, תמך הרב מלכה את דבריו במובאות מן הברית החדשה, אגב ציון מראי מקום מדויקים. אך על אף הפנייה הגלויה והישירה אל גרגוריוס, ספק בעיני אם הדברים נועדו אליו, או שמא עיקר מעיינם היה כלפי פנים, כפי שאטען בסמוך.

בהזדמנות אחרת דווח באלשמם כי המופתי מחמוד עזת תקף ברדיו בחמת זעם את היהודים וייחס להם טיפשות והתנהגות רעה, שכן הנציגים היהודים בהוליווד סירבו לקבל את פני אחת מידידותיו של היטלר. אף שהדברים זכו לתגובה הולמת וראויה ממראד דיין, לא נמנע הרב מלכה מלהידרש גם הוא לטענות הללו, שכן הוא הכיר אישית את מחמוד עזת, אגב שיפוץ דבריו במאמר שיוחד לשמירת הלשון. סמוך לסוף דבריו כתב הרב כך:

הערבים והיהודים כולם הם מגזע שמי; ישמעאל אבי הערבים ויצחק אבי היהודים הם אחים, ילדי אברהם, וכולם שנואים על־ידי האנטישמים… לפיכך, האין זה מחובתך, אדון, לכתוב בעטך מאמר שבו תגן על השמיות שהביאה לעולם את משה, ישו ומחמד, שהם הדמויות הנכבדות ביותר שנגלו בעולם הזה?

בעיצומה של מלחמת העולם השנייה פרסם הרברט סמואל מאמר באלשמס, ובו מתח ביקורת על הדתות. בתגובה כתב הרב מלכה מאמר המסביר כי יש להבחין בין הדתות ובין אנשי הדת. לשיטתו, הדת היא המגדלור המנחה אל דרך הישר, ואילו בקרב אנשי הדת אפשר למצוא מתונים, הפועלים למען אהבה ושלום בין כל הבריות על־אף דרכיהם השונות, וקיצונים. עוד קובע הרב מלכה, כי המצווה ״ואהבת לרעך כמוך״ חלה על כל אדם, גם בן דת אחרת. המאמר נחתם בקריאה אל אנשי הדת מכל האסכולות (מד׳אהב – במקור) להרבות שלום, להפיג את הקנאה והשנאה ולטהר את האווירה מקנאות דתית.

שאלה גדולה, שאין בידי להשיב עליה לפי שעה, היא למי כוונו הדברים, ובעיקר הדברים שנידונו עתה זה. לכאורה התשובה ברורה: הם הופנו למנהיגים דתיים משלוש הדתות – יהודים, נוצרים ומוסלמים – אלא שהרוב המוחלט של קוראי אלשמס היו יהודים, אף כי ידוע גם על לא יהודים שהיו מנויים על העיתון. העובדה שהעיתון נכתב ערבית (באותיות ערביות) מאפשרת להניח שגם לא יהודים יכלו לקרוא את דברי הרב מלכה, אך באמת ספק גדול בעיני אם אכן עשו זאת. עיון ברוב הגיליונות של אלשמס מלמד כי העיתון שימש זירה להתנצחויות פנים־יהודיות, ובכללן עימותים בין רבניים לקראים ובין דתיים לחילוניים, אבל לא בין יהודים לבני דתות אחרות. אשר על כן, קרוב יותר להניח כי הדברים כוונו בעיקר כלפי פנים – אל יהודי מצרים וסודאן – ונועדו לעצב את עמדתם כלפי הסוגיות שעל הפרק. לאמור: הרב מלכה חתר לכך שלפחות קהל קוראיו ינהג באיפוק כלפי בני דתות אחרות, יקיים קשרים טובים עם סביבתו הגוית ויבחין בין הדת – כל דת – שמעמדה חיובי והיא חיונית בכל מקרה ובכל אופן, ובין נושאיה ודבךיה, שלעתים מזיקים לדת ולבשורתה תחת שיועילו לה ויגבירו את כוחה בציבור.

ואף־על־פי־כן אביא עוד דוגמה, פוליטית במהותה, לפנייה אל מנהיגים עולמיים: משהתברר בראשית קיץ 1940 כי מלחמת העולם השנייה אינה קרובה אל קצה, קיימו יהודי סודאן בל״ג בעומר תפילה מיוחדת לניצחון בעלות הברית. אחר־כך נאם הרב מלכה, ובנאומו פנה בין השאר למוסוליני ולסטלין והזהיר אותם לבל יאמינו להיטלר הרמאי.

היבט אחר של פנייה אל אומות העולם משתקף מן הפירוש לפסוק ״הָסֵבִּי עיניך מנגדי שהם הרהיבֻני״(שיר השירים ו, ה):

[פסוק] זה רומז לכך שהיהודים בזרותם נושאים שליחות של המדעים והדת, ומשמשים מופת לחיקוי בכוח העמידה ובאורך הרוח שלהם. זהו המובן של ״הסבי עיניך״ – הם, הנכבדים שבך, שהם מיטבי ונכבדי העם; ״הסבי אותם״ – הבא אותם שיסבבו בעולם [אפשר גם: שיקיפו את העולם] וישאו את שליחותם באופן הראוי ביותר, ויהיו הדוגמה הנעלה ביותר לפיאור שם ה׳.

הדברים הללו של הרב מלכה מפתיעים במידה מסוימת, בהזכירם עמדות המוכרות מהקשר תרבותי אחר, ולפיהן גלות ישראל בין העמים אינה עונש על חטאי ישראל, אלא מימוש שליחותו אוניברסלית של ישראל אל כל אומות עולם. ככל שבדקתי, רווחה השקפה זו בתקופה המודרנית בעיקר בקרב יהודי גרמניה במאה הי״ט, שרבים מהם הראו זיקה לרפורמה.

ומנגד, אפשר לטעון כי ביסוד עמדתו זו של הרב מלכה ניצבת התפיסה שליהדות יש מה לומר על הכול ואל הכול, ועל כן חובה לפנות אל כל אומות העולם, גם אם אין הפנייה גורמת לתוצאה המקווה. הד לתפיסה זו נשתמר בכמה וכמה מדרשים, ולפחות את מקצתם, יש להניח, הכיר הרב מלכה. כך, למשל, נאמר במדרש שיר השירים (פרשה ז, ט): ״אמרתי אעלה בתמר – בשעה שגלו ישראל אמרו להם אומות העולם: מעכשיו אין בו כח; אמר הקב״ה: אני אמרתי אעלה בתמר – אני מודיע את גבורתי ביד בניה של תמר, ושמי יתעלה על ידכם״.

שני פיוטים על קום המדינה לר׳ מסעוד בן יצחק שבת-יוסף שטרית

שני פיוטים על קום המדינה לר׳ מסעוד בן יצחק שבת

א. פיוט על מלחמת העצמאות

הפיוט נכתב, כנראה בקזבלנקה, לאחר שוך הקרבות של מלחמת העצמאות. המשורר מתאר בו את ההדים של קרבות אלה ושל המצב ששרר אז בארץ כפי שהגיעו לקהילתו. הוא רואה בניצחון ישראל על אויביו סימן לגאולה(טורים ו״5), מעלה את שיתוף הפעולה של הצבאות הערביים נגד המדינה החדשה(ט׳ 7-5), מתאר את מעשי הגבורה של חיילי צה״ל, שנלחמו מעטים נגד רבים (ט׳ 9-8) וחלשים נגד חזקים בהרבה מהם (ט׳ 13-10), ומציין את השתתפות הבחורות והנשים במלחמה נגד הפולשים (ט׳ 12). הוא גם מעלה על נס את הניצחון המזהיר של חיילי צה״ל(ט׳ 17-14) ואת היוקרה הרבה שזכה לה עם ישראל בעמים בתוצאה מכך (ט׳ 19-18). הוא מעלה לבסוף את האפשרויות החדשות שנוצרו עם הקמת המדינה והניצחון על האויבים — קיבוץ הגלויות עם פתיחת העלייה החופשית (ט׳ 23-20), בניית הארץ ושיקומה (ט׳ 25-24) וחיי עצמאות לעם ישראל (ט׳ 27-26).

ר׳ מסעוד בן יצחק בן שבת, שחיבר את השיר, נולד בדרום־מערב מרוקו, בקהילת אקא שבפאתי צפון הסהרה, ברבע האחרון של המאה ה־19. כיהן ברבנות בקהילות הכפריות של עמק הסוס(במיוחד באראזאן) עד אחרי מלחמת העולם השנייה. לאחר מכן התיישב בקזבלנקה, ושימש בה שוחט ובודק עד לפטירתו בה׳ בניסן תשי״ט. הוא הרבה לכתוב שירים בעברית ובערבית יהודית על קדושים וצדיקים ועל ענייני גלות וגאולה, וכן חיבר שיר לימודי ארוך על הלכות השחיטה. הוא גם תרגם את ההגדה של פסח לברברית יהודית על פי הזמנתם של האחים חדידה שהיו מו״לים ומוכרי ספרים בקזבלנקה. כינס חלק גדול משיריו העבריים ומעטים משיריו הערביים־היהודיים בספרו שבכתיבת יד רנה ישיר. חלק משיריו הערביים־היהודיים הודפסו בקזבלנקה על דפים בודדים או בצורת חוברות דקות וחלק אחר מפוזרים עדיין בכתבי יד שמקורם בקהילות עמק הסוס.

השיר כולל מדריך שחלקו השני משמש רפרן פרט לסטרופה האחרונה, ובן ארבע־עשרה סטרופות בנות שני טורים ובעלות תבנית מעין־אזורית. הן גם מתחילות בססמה מתוך הרפרן — מ״מ [=מחזק ממנו], מבנה החריזה תת אבאאת גדגגת הוההת וכו׳. חפיוט נושא לחן של פיוט עברי אחר.

השיר מופיע בשני מקורות שונים שבכתיבת יד, בכ״י מרדכי קנינו ובב״י רנה ושיר של המחבר עם שינויים קלים, שיובאו בהמשך. דומה שהגרסה שבאוטוגרף שופצה במקצת בידי המחבר עם כינוסה בדיואן שלו, ומשום כך תשמש לנו כאן הגרסה שבכ״י מרדכי קנינו גרסת היסוד של השיר. כתובת השיר במקור הראשון, בלא עימוד: ״פיוט, סי[מן]: אני מסעוד שבת חזק; נו[עם]: לצור גואלינו״. בכ״י רנה ושיר, בלא עימוד, מופיעה הכתובת־פיוט על גאולת ישראל; נועם: לצור גואלינו; סימן: אני מסעוד שבת״.

הערות המחבר:. אני מודה כאן למרדכי חדירה מנתניה, שמסר לי פרטים על כתב־היד של תרגום זה, שהיה ברשותו, ושצילום ממנו נמצא כיום בידי.

על ר׳ מסעוד ועל שירים שונים משלו ראה שיטרית, פיוט ושירה, על פי מפתח השמות.

 

1 – אֲהַלֵּל צור קוני ואגדלנו, / כי הוא מציל עני מחזק ממנו

 

מ״מ אל פודה וגואל, / זכר את בריתו

לעמו ישראל, / תוך ארץ ישראל, / ציון עיר עוז לנו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

מ״מ נשבח שמו. / לעזרת עבדיו

5 –        היה בעת קמו / גוים בם נלחמו / אויבינו שונאינו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

מ״ם יעצו עצתם / כל בני קטורה,

גם מצרים אתם, / על כל בני איש תם, / בני בריתנו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

10 – מ״מ מחסד אל עליון, / במתי מעט היו

עם יושבים בציון;/ נתנם אל עליון / על במות אויבינו.

כי הוא מציל עני מחזק [ממנו].

 

מ״מ סלה כל אבירים, / וביד החלשים

נפלו הגבורים; / קרן עמו הרים / והשפיל אויבינו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

מ"מ ערכו המלחמה / בחורים ובתולות

עם בני האמה, / ,ואנשי מצרימה / גם הם יד נתנו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

מ״מ וה׳ הנלחם / עם כל אויבי עמו;

מקורות וביאורים

ו           מעיל עני מחזק ממנו: תהלים לה, י.

  • זכר את בריתו: על פי ויקרא כו, מב.
  • עיר עוז לנו: ישעיה בו, א.
  • בל בני קטורה: כינוי לעמי ערב. על פי המדרש קטורה היא הגר, אמו של ישמעאל.
  • בני איש תם: בני ישראל, יעקב אבינו, שהיה ״איש תם יושב אהלים״(בראשית כה, כז).
  • סלה בל אבירים: על פי איכה א, טו; הביס את צבאות   ערב       החזקים מאוד.
  • קרן עמו הרים: על פי שמואל א ב, י ומקורות מקראיים נוספים.

בחורים ובתולות: רמז להשתתפות הנשים בלחימה במלחמת העצמאות. עם בני האמה: צאצאי הגר וישמעאל, היינו עמי ערב.

 

15 – ישמעאל ובני חם / הוריד ארצה נצחם; / גם הם יד נתנו.

כי הוא מציל עני [מחזק מטנו].

 

מ״מ דלקו אחריהם / ורדפום עד חובה;

לא עמדו לפניהם, / כבשו כל עריהם; / ושללם לקחנו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

מ״מ שמעו כל האומות. / מלכים ושרים

חתמו בחתימות, / ישראל באומות / עזים הם כזמנו.

כי הוא מציל עני מחזק ממנו.

 

20 מ״מ בקיבוץ אחיהם, / עמי אזרו חיל

לעלות אליהם; / אך נאותה להם / וישבו אתנו.

כי הוא מציל עני [מחזק ממנו],

 

מ״ם תקות כל העברים / לשכון בהר ציון,

זקנים ונערים, / בתולות, בחורים /יחדיו ירנינו.

כי הוא מציל עני [מחזק ממנו].

 

מ״מ חוברו לח וחד / לבנות ולנטוע

 25 הארץ כאחד; / חלק לכל אחד / בתוכה יתנו.

כי הוא מציל עני [מחזק ממנו].

 

מ״ם זמירו לאלהים / אל חי גאות עשה

חירות מאויביהם; / בנים משוביהם / פדה ה׳ אלהינו.

כי הוא מציל עני [מחזק ממנו],

 

ורדפום עד חובה: על פי בראשית יד, טו. התיבה ״חובה״ משמשת כאן כינוי למקום רחוק.

שמעו בל האמות… עזים הם ממנו: הכוונה להסכמי שביתת הנשק שנחתמו בין ישראל לבין חלק ממדינות ערב.

: בקבוץ אחיהם.״: הכוונה לעלייה ההמונית בשנים הראשונות לעצמאות ישראל; אך נאותה להם וישבו אתנו: על פי בראשית לד, בג.

יחדיו ירנינו: ישעיה נב, ח.

חוברו לה יחד: התחברו כל תושבי הארץ לבניין הארץ, על פי תהלים קבב, ג.

זמירו לאלהים אל חי גאות עשה: על פי ישעיה יב, ה.

שינוי נוסח בב״י רנה ושיר

21- עת ערבו המלחמה / בחורים ובתולות: עת נצחו מלחמה, / בחור גם בתולה. 15 יד נתנו: יצאו מארצנו; 25 כאחד: ביחד.

 

מ״מ _קךשו שם אל חי, / כל קהל ישראל,

עמי, רעי, אחי; / ואז נשמת כל הי / תהלל יוצרינו.

נשמת כל חי תברך את שם אלהינו.

29        ואז נשמת כל חי: רמז לכך שהפיוט הוא רשות לנשמת מתפילת היוצר.

הספרייה הפרטית של אלי פילו-יוסף טולדנו רדיפה והצלה – יהדות מרוקו תחת שלטון וישי-הוצאת אורות המגרב

יוסף טולדנו

רדיפה והצלה

יהדות מרוקו תחת שלטון וישי

הוצאת אורות המגרב

דוד המלך 20 לוד

08-9228444

בשנת 2010 הכירה גרמניה ביהודי מרוקו כקורבנות השואה והחליטה להעניק להם פיצוי כספי חד-פעמי. הכרה מאוחרת זו הסבה את תשומת הלב לתקופה דרמטית בתולדות יהודי מרוקו, גם אם קצרה ופחות ידועה. הכרה זו מפתיעה במבט ראשון, משום שהצבא הגרמני לא דרך על אדמת מרוקו, ומשום שיישום המדיניות האנטישמית לא היה באחריותה הישירה של גרמניה. יוסף טולדנו, מומחה לתולדות יהדות המגרב, מצייר בספרו תמונה חיה ומפורטת של חיי היהודים במרוקו תחת שלטון וישי, אשר בניגוד לאמנת הפרוטקטורט, החיל על יהודי מרוקו את חוקי הגזע של תקנון היהודים שחוקק בצרפת. סדרה של אפליות הונהגה נגד היהודים בכל תחומי חיי הקהילה: בקיצוב מפלה במזון, באיסור כל מגע עם תקשורת, בהגבלות תנועה, בפגיעה במגורי היהודים ובאיכותם, בהפסקת עבודתם של פקידים, רופאים, עורכי דין, בנקאים ועוד. האפליות הלכו והחריפו, ורק נחיתת האמריקאים בנובמבר 1942, אשר נתפסה בעיני היהודים צ״נס״, עצרה אותן. הקהילה, ובעיקר הנהגתה, חוו זעזוע עמוק, מלווה בהכרה כי לא משלטונות צרפת ולא מהמנהל המרוקאי תצמח ברכה לקהילה. המחבר מנתח לעומק את אפקטיביות ההתנגדות של הסולטאן מוחמד החמישי למדיניות ממשלת וישי ואת מאמצי השיקום של יהדות מרוקו בעקבות מאורעות המלחמה. הציונות נותרה ברירת המחדל של יהדות מרוקו, והיא השתלבה כשורש טבעי בתוך המסורת הדתית היהודית של הקהילות באשר הן.

יוסף טולדנו, סופר והיסטוריון, יליד מכנס, מרוקו, 1938. פעיל ציוני מנעוריו בתנועת הנוער החלוצי הבונים, בוגר המכון למדריכי חוץ לארץ של ההסתדרות הציונית העולמית. למד משפטים, כלכלה ומדעי המדינה בפריז ועלה לארץ ב-1963 כנציגה הראשון של תנועת ״עודד״ לעידוד עליית סטודנטים ואקדמאים יוצאי מרוקו. לאחר מספר שנים בשירות משרד החוץ ובמחלקת ההסברה של ההסתדרות הציונות העולמית, פנה למחקר יהודי צפון אפריקה. הוא פרסם עד כה עשרה ספרים על ההיסטוריה והתרבות של קהילות אלה, בעברית ובצרפתית.

אורות יהדות המגרב

אירופה ממרוקו- אביעד מורנו".-ליברו די אקטאס די לה חונטה: החונטה מבעד לספרה

פרק ב

ליברו די אקטאס די לה חונטה:

החונטה מבעד לספרה

אנכי הרואה כמה נאה מעשה רב אשר עמדו ותקנו אנשי קהילתנו יש"ץ[ישמרם צורם] ובהסכמה עלו לברר ולמנות מיחידי סגולה בי עשרה, להשגיח ולתקן בתקנים העיר בהנהגה ישרה ע"פ ד"ת [על פי דברי תורה]…והגם שהעניין הלזה נעשה ונגמר ברוב מניין ורוב בניין… עכ"ז [עם כל זאת] לתוספת יפוי כח הוכרז ונתפרסם כל הבי כתוב לעיל בכל הבה"ך [בתי הכנסת] והיה לרצון באין פוצה פה ומחשיך עצה… (הכרזה בשפה העברית על הקמת החונטה, ספר הפרוטוקולים 1.3 )

במאמר על קורפוס הסג'ל, רישומי בתי הדין השרעיים, גרס זאבי כי 'הסג'ל הוא מוצר תרבותי ובתור שכזה ישמש מטרה למחקר בפני עצמו ולא רק אמצעי למחקר ה"חברה"'. זאבי הציע למעשה מחקר היסטוריוגרפי השם דגש על הבנת אירועים היסטוריים על ידי בחינת השקפת עולמם של מחברי התעודות המתעדות אותם, מחקר שאינו מסתפק בנתונים היבשים שמספק תוכנן של התעודות. 

בפרק זה אני מבקש למקם את ספר הפרוטוקולים בהקשר ההיסטורי, הפוליטי והחברתי שבו נכתב. בהתאם להצעתו של זאבי, אני מבקש לבחון את סגנונו, שפתו, ערכיו התרבותיים, הסמנטיקה, סדרי העדיפויות והשיח הכללי העולה ממנו. כך אבקש ללמוד מן המקור עצמו על השקפת עולמם של כותביו ועל השיח שהביא לכתיבתו ולמעשה על טיבו ככלי היסטוריוגרפי לחקר השיח בקרב חברי החונטה. כמו העבודה כולה, הפרק מתמקד בעיקר בשנים הראשונות לפעילות החונטה. 1864-1860 .

מעגלי הזהות של חברי החונטה

קהילת יהודי טנג'יר חבה כאמור את צמיחתה להחלטתו של הסלטאן מחמד בן עבדאללה ( 1790-1757 ) להעביר את הקונסוליות מתטואן לטנג'יר ולהפוך את טנג'יר לאזור סחר בין–לאומי. בתהליך שנמשך כמה עשורים צצה בעיר שכבת נכבדים יהודים חדשה, ובה הופיעו הבנקאים המרוקנים הראשונים, בני משפחות נהון, פאריינטי ובנשימול. צמיחתה של העיר והחלוקה המעמדית המודרנית שהתפתחה בה חיזקו את מסגרת ההשתייכות והמחויבות הקהילתית של מי שזיהו עצמם כמעמד העליון, ושזוהו כך בעיני בני הקהילה החדשה ולעתים גם בעיני הנהגות קהילות יהודיות אחרות במרוקו. אני מבקש לתאר תופעה זו ולהסבירה באמצעות בחינת מעגלי הזהות של חברי החונטה.

תמר אלכסנדר–פריזר תיארה שלושה מעגלי זיקה מרכזיים המאפיינים את יצירתם הספרותית של יהודי ספרד: זיקה תרבותית לארץ המוצא ספרד וממילא גם לשאר קהילות יהודי ספרד; זיקה לסביבת המגורים, כמרחב פיזי ותרבותי כאחד )ובהקשר של עבודה זו, גם לנוכחות האירופית במרחב זה(; זיקה לאורח החיים היהודי, לרבות זיקה לארץ הקודש ולשפה העברית. ספר הפרוטוקולים מלמד על זיקותיהם של כותביו למעגלי זהות אלו, ויתר על כן, עולה ממנו כי מעגלי זהות אלו הם שעיצבו את תפיסתם העצמית של הכותבים.

מ ע ג ל  ה ז ה ו ת  ה ס פ ר ד י ת

העילית היהודית–הספרדית שצמחה בטנג'יר במאה התשע עשרה הבדילה את עצמה לא רק מקבוצות לא–יהודיות בסביבתה אלא אף מקבוצות יהודיות לא–ספרדיות. רבים בקהילת מגורשי ספרד התרפקו במעין נוסטלגייה סנטימנטלית על תרבות 'תור הזהב', שייצגה לדידם את עברם הספרדי. בני הקהילה ובעיקר בני העילית שבה היו גאים בזהותם הספרדית ופיתחו תודעת עליונות תרבותית וחברתית על החברה המרוקנית המוסלמית והיהודית כאחת. תפיסה זו עוגנה בסטראוטיפים ובמנהגים שונים. פתגם רווח בקרב בני קהילת טנג'יר יכול ללמד על הדימוי העצמי המתנשא: forastero moro , דהיינו יהודי זר)דובר הערבית(, נחשב ערבי )מוסלמי(.תפיסה זו באה לידי ביטוי בספר הפרוטוקולים למשל בשימוש החוזר במילה forasteros )זרים( ככינוי ליהודֵי פנים הארץ דוברי הערבית.

מוצאם הספרדי של חברי החונטה, השכבה העליונה והעשירה של העילית היהודית–הספרדית בעיר, השתקף בשמות המשפחה שלהם. לדוגמה בין החברים הבולטים בחונטה הראשונה היו אנשים ממשפחות אבוקאציץ, טולידאנו ונהון. משפחת אבוקאציץ מוצאה באראגון; משפחת טולידאנו

הייתה מן המשפחות הוותיקות באי האיברי, שהתיישבה בעיר טולדו, ולאחר גירוש ספרד עברה למרוקו ועשתה את מכנאס לביתה, אך כשהתפתחה בעת החדשה תנועת ההגירה לערי הנמל עברה בחלקה לטנג'יר; וגם משפחת נהון הייתה ממשפחות המגורשים, ועברה לטנג'יר מהעיר פאס באותו הקשר היסטורי.

כאן המקום לציין כי אף שמבחינה גנאולוגית אכן ניתן לזהות את שורשיהם של חלק מבני הקהילה בספרד של ימי הביניים, הרי ל'עובדות היסטוריות' לא הייתה חשיבות רבה להגדרת זהותם. במסגרת חברתית שהושתתה על מה שכונה בערבית מקומית) קְרַבַּה ) qraba  היינו יחסי קרבה שבטיים וקהילתיים–דתיים שיצרו רשת חברתית בלתי פורמלית שבה אדוני הכוח ליכדו סביבם את הפרטים, הייתה תחושת הייחוס השבטי או המשפחתי חשובה מאין כמוה להגדרת מעמדו והשתייכותו של הפרט בחברה. תחושה זו נבעה לעתים ממערכת זיקות וקשרים שבטיים ומשפחתיים מדומיינת לחלוטין שקשרה את הפרטים לגרעין תרבותי או שבטי משותף או לפטרון משותף. ואכן ההגמוניה הדתית והכלכלית בעיר טנג'יר הטמיעה במסגרת ה'שבט' היהודי–הספרדי כל נטע זר'. המהגרים מדרום הארץ שביקשו להפוך את טנג'יר לביתם הפכו בתוך כמה דורות לחלק בלתי נפרד מן הקהילה היהודית–הספרדית המקומית, קיבלו עליהם את מנהגי המקום וחשו גאים להשתייך לקהילה שהגדירה עצמה יהודית–ספרדית.

הערת המחבר: שמות משפחה אלו חזרו ונשנו לאורך התקופה בערים רבות במרוקו כשמות של משפחות נכבדים אשר תיווכו בין שגרירויות מעצמות אירופה, סקנדינוויה, ברזיל וארצות־ הברית. ראו: בשן, יהדות מרוקו, עמ' 14-13 , ושם נספח על יהודים בשירות הדיפלומטי במרוקו. כמו כן ראו פרטים על דמויות מפתח במשפחות חשובות במרוקו בספרו של טולידאנו.

דוגמה מובהקת לכך יש בפרוטוקול  . בכינוס שכמחצית מן המשתתפים בו היו צאצאים למשפחות המהגרים ממכנאס, החליטו חברי החונטה 'פה אחד' לכתוב מכתב רשמי לשד"ר )שליח דרבנן( מטבריה ולהודיע לו כי אף שהציעו להם לקבל את תקנות מכנאס – 'מעולם לא עלה בדעתנו לשנות את מנהג אבותינו'. הבחירה בצירוף המילים 'מנהג אבותינו', הנראית לכאורה תמוהה בהקשר ההיסטורי המוצג כאן, עשויה להעיד על טיבה של תמימות הדעים באשר לזהותם המשותפת של חברי החונטה. מסגרת החונטה של העילית הטנג'יראית השכיחה מחבריה, צאצאים למשפחות טולידאנו, נהון, אשריקי וממשפחות אחרות שהיגרו מהדרום, את מוצאם כדי לגבש את זהותם החדשה. לפיכך דומה כי שמות ספרדיים או שמות שנשמעו ספרדיים מילאו תפקיד מרכזי בעיצוב זהותם הקולקטיבית של בני משפחות אלו ותחושת שותפות שלהם בגורל ההיסטורי עם חברי קהילה בעלי שמות דומים. לעתים גם שמות כאזנקוט או אשריקי, שמקורם על פי המחקר ברברי, השתלבו היטב בנוף הספרדי המדומיין.

הקצידה ב'שיר ידידות' – המקורות הטקסט והמוסיקה – אברהם אמזלג – פעמים מס' 19

ג. מוסיקה וצורה בקצירה

מבחינה מוסיקאלית שייכת הקצידה לז׳אנר עממי הקרוי ׳מלחון׳. המשורר־מלחין ממציא לטקסט שלו לחן פשוט בצורת א.ב.א. במסגרת הריתמית המקובלת בקצידה. המסגרת הריתמית קבועה והמלחין מתאם עמה מלכתחילה את הלחנים. הלחן של הקצידה בנוי על המודוסים של המוסיקה האנדאלוסית ועל המודוסים הדג׳יריים. קצידה הבנויה על מודוסים אנדאלוסיים מכוּנָּה ׳קצידה מראכסייה׳ (=קצידה ממראכש) וזו הבנויה על המודוסים הדג׳יריים נקראת ׳קצידה דג׳ירית (=קצידה אלג׳ירית). רוב הקצידות ב׳שיר ידידות׳ הן מן הסוג הראשון, והן מושרות ברוב המודוסים האנדאלוסיים, אם כי אין שום מניעה לבצע קצירה ׳דג׳ירית׳ ׳בשירת הבקשות. בשני הסוגים הלחן הוא קצר, פשוט וחוזר על עצמו. המודוסים הדג׳יריים המקובלים ביותר בקצירה הם: עירק, מזמום, סיכא, זרקא, סאחלי (שהוא נדיר מאוד) ורמל־מאיא דג׳ירי. יש גם פיוטים בשירת הבקשות על־פי מודוסים דג׳יריים: מזמום מוצע כמודוס חלופי לפרשת תרומה,״ בייתיינאת ופיוטים לא־מעטים במודוס זה ידועים לפייטנים ומושרים בשירת הבקשות. ב׳שיר ידידות׳ ידועים פיוטים לא מעטים במודוסים זרקא וסיכא ואחדים בעירק. אפשר שנוכל ללמוד משהו על תפקידם של מודוסים דג׳יריים אחדים בנובה האנדאלוסית בימי פריחתה, אם נזכור, כי פארמר כולל את המודוסים: זרקא, מזמום ועירק כין 24 המודוסים המקוריים של הנובה, שרק 1 ! מהם שיחזר אל־חאיב.

פשטות המבנה והלחן קיימת בקצידה הערבית בלבד. הקצירה העברית, מרגע שהיא מבוצעת במסגרת שירת הבקשות, רואים אותה כאחד המרכיבים של מערכת מוסיקאלית זו ומחילים עליה את כל מה שנחשב למקובל בביצועה. אפשר לשער את ההסבר לתופעה זו: הפייטן המתמחה בשירת הבקשות לומד מערכת מוסיקאלית בעלת איפיונים מיוחדים, מאוד שליטים ונפוצים, עד כי חומר חדש המצטרף למערכת מקבל אוטומאטית את כל המאפיינים של המערכת. נזכיר לדוגמה שתי תכונות אופייניות מאוד בביצוע שירת הבקשות: ביצוע חלק מהפיוט והעברת לחנים מפיוט אחד למשנהו. שתי התכונות האלה יסודן בגמישות, והן מתייחסות למעשה ללחן, לטקסט ולמודוס. גמישות זו באה לידי ביטוי מלא בהוראה להדרכת הפייטנים המובאת ב׳שיר ידידות׳. לפיוט ׳אליך צורי שוכן עליה׳, מאת ר׳ דוד חסין, מצורפת הוראה כיצד יש לבצעו, וממנה אנו למדים על אופן הביצוע שהיה מקובל בשירת הבקשות. הרי ההוראה כלשונה:

האד לפיוט. עלא לשון דיאלו. די הווא לשון צח ונקי. ומה גם די רעיון דיאלו הווא עלא לגאולה. כא יחדאז יתוקאל כאמל. ומנאין הווא טויל ומא יליק סאי כיון בנגמה וחדא החנא בא נקסמוה עלא נג׳אים וכול מעללם יזיד וינקץ כיד ידהרלו.

תרגום: פיוט זה על לשונו — לשון צח ונקי, ומה גם שנושאו הוא רעיון הגאולה, חייב להאמר בשלמות. מאחר שהוא ארוך ואינו מתאים לשירה בלחן אחד, הרי אנו מחלקים אותו לנעימות שונות, וכל אמן יוסיף ויגרע כראות עיניו.

מכאן אנו למדים: שלא נהגו לבצע את כל הפיוט,שהעבירו לחנים מפיוט אחד למשנהו וטקסטים מלחן ללחן. תופעות אלו נפוצות מאוד בביצוע הקצידה. לעתים רחוקות שרים את כל הטקסט של הקצידה.

נוסף על הקטעים הריתמיים המספרים את מהלך העלילה, משולבים בקצידה קטעים של הלוך־נפש, המתארים את רגשות המחבר, את התרשמותו, את צערו וכיו"ב קטעים אלה מוּשָׁרים בסגנון חופשי־אילתורי(ללא כלי הקצב) ומאפשרים ביטוי רגשי יותר עמוק. קטע זה יכול להיות מושר באחד המודוסים הדג׳יריים, מוואל, בייתאיין או קטע אילתורי בסגנון ערובי של שירת הנשים המארוקאיות. הערובי הוא ז׳אנר ספרותי־מוסיקאלי מעין ׳שיר־טקסט׳ וגם מודוס מוסיקאלי המקביל לפריגי. לעיתים משלבים בקצירה טקסט אחר, שעליו מאלתר הפייטן בנוסח הבייתאיין. הבייתאין הינו קטע אילתורי המשמש בנובה כקטע ביניים בין המיאזן(הפרקים) השונים ואשר בשירת הבקשות תפקידו לבסס את המודוס ולהודיע עליו.

הערת המחבר: הפייטן ר׳ חיים לוק שר את הקצירה ׳ה׳ אדוננו מה אדיר שמך מאת ר׳ שלמה אביטבול (שיר ידידות, עמ׳ 97), עם בייתאיין על שתי שורות הלקוחות מהפיוט ׳שפל רוח ברך וקומה׳ מאת ר׳ שלמה אבן גבירול, והן: ׳הדרך לא יכילון מלאכי רום ועל אחת אני כמה וכמה׳.

 מודוס האילתור אינו חייב להיות זהה לזה של הקצירה: ברוב המקרים בוחר הפייטן מודוס שונה בעל קירבה טונאלית (מודוס אחר על אותו צליל או על הקוורטה). שינוי המודוס מהווה אמצעי לגיוון, ואילו החזרה אחרי האילתור למודוס המקורי יוצרת צורה כפולה:

השיר (א-ב) (פעמיים)       בייתאיין…          השיר. (א-ב)

א. (מודוס עירק)  ב. (חגאז-כביר)    א. (עירק)

ביצוע הקצירה מגיע לשיאו עם הופעת התצריף. שלא כמו בנובה, התצריף בקצירה נעשה בדרך־כלל בפתאום. הוא מקובל מאוד בקצירה הערבית והעברית כאחת ונעדר מקצידות מעטות בלבד. ההחשה בסוף מרכזת את כל החומר ומביאה את הקצדה לשיאה המלודי והצורני באמצעות הריתמוס המוחש. המקום בטקסט שבו מתרחש האינצירף הוא תמיד לקראת הסוף, כאשר המשורר נוטש את הרעיון המרכזי של הקצידה ומתכנן את הסיום. בדרך־כלל פסוקים אלה הינם כלליים מאוד ובתוכנם הן כעין ׳קודטה׳ שאין לה קשר ישיר לעלילה המרכזית של הקצירה. מרכיבים אמנותיים רבים מצויים אפוא בידי הפייטן והם משמשים בידו לבניית קצידה בצורה הרצויה לו. מרכיבים אלה משמשים אותו כאמור בצורה גמישה, כאופציה שבה גם סהר הופעתם הוא פרי בחירתו. מכל מקום הכלל הצורני העיקרי הנוגע למבנה הקצידה הוא שאין כלל. כל מבצע בונה מהמרכיבים האלה צורה העונה לצרכיו, החל בביצוע הפשוט ביותר, שבו מושר כל הטקסט בריתמוס אחד ללא קטע אילתורי וללא תצריף, עד ליצירת מבנה מורכב ומאוזן, שבו מגיעים לירי ביטוי כל המרכיבים שתוארו.

להלן סיכום סכמאטי של כמה אפשרויות העומדות לפני הפייטן, בבואו לקבוע את צורת הקצידה:

ריתמוס אחיד וקבוע, ללא שינוי, מההתחלה עד הסוף.

קטע ריתמי — קטע אילתורי (בייתאיין, ערובי) — קטע ריתמי.

אילתורי — ריתמי.

אילתורי — ריתמי — אילתורי — ריתמי.

ריתמי — תצריף.

אילתורי — ריתמי — תצריף.

ריתמי — אילתורי — תצריף.

היהודים בקזבלנקה מראשית בנייתה מחדש ועד לשלהי המאה ה-20 אליעזר בשן

האוכלוסיה האירופאית מורכבת מגורמים אלה:

סגן הקונסול הבריטי הסוחר ג׳והן Lapeen שחי בודד, ואינו מתעניין בזולת. בביתו גרה מחנכת של ילדיו – גברת גרמניה צעירה. מנהל החשבונות שלו הוא הגרמני מר האנסן.

הקונסול של צרפת מר Sobier אדם סגור ומסוייג. מאז שנת 1870 היחסים עם הגרמנים המועטים המצויים כאן, מתוחים.

הקונסול של ארה״ב קפטן Cobb המקבל 80 לי״ש לשנה, ועושה עסקים טובים, הוא גם בעל טחנה.

הקונסול של ספרד Manuel Navarro הוא חדש בארץ זו, לכן נשלט ע׳׳י מזכירו. סוחר מצליח, כותב ומדבר ערבית, ויודע כיצד לנצל את מעמדו.

נציג פורטוגל יליד ג׳יברלטר, שגם מכהן כסגן קונסול של ברזיל בשם Alejandro Carrara, סוכן של חברת אניות של צרפת, הצליח לצבור הון ניכר.

סגן קונסול של איטליה בשם Hortus, הוא צרפתי במקור. אדם זקן והגון, מהתושבים הותיקים בקזבלנקה.

נציגה של בלגיה – הצרפתי Dumont, בעבר יצג גם את גרמניה. סוחר מצליח, נטש את משפחתו. שתיין ומעורב בפשע, ויש שמועה שהיה מעורב בשוד של אניה שוודית, שבכל מדינה אחרת היה עומד למשפט.

המחבר מנה שמות של תשעה סוחרים גרמנים הפועלים בקזבלנקה: הראשון בשם נוימן, אדם צעיר בשנות ה-20 לחייו, מייצג איגוד לחקירת סחר בינלאומי. ועוד שלושה סוחרים מהעיר ברמן בגרמניה. הוא מונה שמות של סוחרים אירופאיים בקזבלנקה, העוסקים ביבוא סחורות מארצות אירופה. נוסף לכך ציין, כי יש בקזבלנקה פירמות של יהודים. היהודים הם המתווכים להשגת תעודות חסות, המעניקות פריבלגיות כלכליות. אחד מהם בשם בן זקן, סוכן של חברת נהון, שעשה עסקים עם פירמות מחוץ למרוקו. פעל בקזבלנקה אדם שייצג פירמה במארסיי, שהיה ביחסים מתוחים עם מושל קזבלנקה, כי לא נתן לו חלק מרווחיו. היהודי הפיקח בשם בן זקן סוכן של חברת נהון, עשה עסקים עם פירמה בחו״ל, ועם קונסול ארה״ב קפטן Cobb. בהמשך מספר המחבר על עסקים של נציג ארה״ב הנ״ל, והקונסול הבריטי מר 13.Lapeen

קוי אוניות שנוסדו ב-1870 וב-1880 הפליגו בין קזבלנקה לערים ליברפול, מארסי והמבורג. סוחרים יהודים מערים שונות במרוקו, כמו גם מוסלמים, תפשו את היתרונות הכלכליים של העיר ועברו אליה. בספר על האימפריה של מרוקו שיצא לאור ב-1899 נאמר, כי רוב האירופאים במרוקו התישבו בערי החוף ביניהם בקזבלנקה, בה קיים מסחר בצמר ובגרעיני תבואה.

  1. אנגלי בשם Frances Macnab שסייר במרוקו בסוף המאה הי״ט כתב על טחנת קמח בקזבלנקה.

קזבלנקה לפי תיאורו של תייר בריטי בשנות ה-80 של המאה ה י ״ ט

בריטי שביקר במרוקו בא גם לקזבלנקה, ורשם עליה מספר פרטים. הוא התקבל ע״י סוחר בריטי מקומי. העיר נבנתה בתחילת המאה הט״ז על ידי הפורטוגלים, שהיו להם מספר מושבות בחוף מרוקו. לפני כן בזזו והרסו עיירה מאורית קדומה, בשם אנפה. עתה, מספר התושבים נאמד ב-5.000, מהם אחוז גבוה של אירופאים. קיימת בה קהילה גדולה של יהודים, שלמזלם כמו אחיהם בטנג׳יר, אינם חייבים לגור במלאח.

האקלים אינו בריא, האדמה עשירה, מגדלים תבואה בסביבת העיר. קזבלנקה אינה מקום מעניין, אבל היא אחד המקומות החשובים ביותר בחוף מרוקו, מבחינה מסחרית. סחר אינטנסיבי קיים בה בצמר, בעורות ובשטיחים. תירס ניתן לייצא רק באישורו של הסולטאן, חיטה ושעורה אין רשות לייצא. במכתב למערכת העתון ׳טיימס׳ בלונדון, פורסמו פרטים על העיר ב-2 בפברואר 1883 : היא שוכנת כ־19 שעות הליכה מטנג׳יר. העיר החדשה נבנתה באמצע המאה הט״ו על חורבותיה של Anfa העיר הרומאית. לאחר שהפורטוגלים הרסו את המקום העתיק, בנו במקומה עיר חדשה. עתה חיים בה כארבעת אלפים תושבים, אחוז גבוה מהם יהודים. סוחרים אירופאים, ביחוד צרפתים פועלים שם. המקום מלוכלך ואינו בריא. מוצרי היצוא הם בעיקר בננות, שעועית, צמר, שעוה ושטיחים. מצויים שם כמה סגני קונסולים של מדינות אירופה.

ויקטור הורוביץ, שכיהן כמזכיר הקונסוליה של גרמניה בטנג׳יר, בשנות ה-80 של המאה הי׳׳ט, כתב ביומנו, תחת הכותרת ׳קזבלנקה׳. בערבית צ׳אר אלביצ׳ה. תרגום המלה קזבלנקה הוא הבית הלבן. בעבר נקראה אנפה. שוכנת במישור בחוף האוקינוס, כמו שאר הערים היא מוקפת חומה. היא מלוכלכת כמו שאר הערים, רוב הבתים עשויים מעץ. לאירופאים אמידים, בתים ברמה סבירה. נוח להגיע לנמל.

בשנת 1468 נכבשה העיר על ידי הפורטוגלים, לאחר כמאתיים שנה, שבמהלכן נערכו מלחמות בין המאורים, נהרסה העיר ברעש. הפורטוגלים נטשוה. בשנת 1750 בימי שלטונו של מולאי איסמעיל עבדאללה (שלט בין השנים 1757-1729), נבנתה מחדש על ידי המאורים, ומאז הם שולטים בה. מספר התושבים הוא בין ששת אלפים לשמונת אלפים, מהם 1500 יהודים ועוד מאה זרים, ביניהם מספר גרמנים. היהודים גרים במלאח, אזור מלוכלך, בו מצויים מספר צריפים. אבל רבים מהם גרים מחוץ למלאח.

בקזבלנקה יושב מושל המחוז, וכן גרים בה נציגי המעצמות הזרות. היא מרכז מסחרי, ובה מתנהל סחר פורח. המוצרים העיקריים בהם סוחרים כאן, הם צמר ותבואה.

חוסר בטחון בקזבלנקה

משרד החוץ הבריטי כתב ב-11 בדצמבר 1894 לנציגה של בריטניה במרוקו: קבלתי את מכתבך מה-18 בחודש [נובמבר] בקשר לחוסר הבטחון, מהם סובלים אזרחי חוץ בצ׳אר אלבידא, כפי שהדבר התבטא ברציחתו של הגרמני Haneman אני מאשר את הדברים שהבעת בפני הוזיר הראשי .

בדו״ח שנכתב ב-1 באפריל 1895 למשרד החוץ הבריטי, נאמר: הדרך בין רבאט לצ׳אר אלבידא סובלת מחוסר בטחון. הממשל אסר את הקאיד של השבט זאידה, הפוגע בבטחון בדרכים סביב צ׳אר אלבידא. נערה גרמניה נחטפה על ידי הילידים, בעת שהיא עם אביה הלכו בדרך בין רבאט לצ׳אר אלבידא. לאחר מכן התברר, שהבת הנזכרת אינה אלא נערה יהודייה. בדו״ח אחר נזכר כי ד״ר קאר רופא מיסיונר, נחטף בהיותו בדרך מצ׳אר אלבידא לרבאט ב-6 בחודש, כשהוא מלווה באשתו וילד. הרופא לא היה מלווה בשומר כפי שנהוג, והיה זו חוסר זהירות לצאת לדרך ללא שומר . לפני שנת 1912 סוחרים שרצו להגיע מרבאט לקזבלנקה, היו מחכים בפונדוק, עד ששיירה יוצאת. לשם בטחונם היו שוכרים חיילים ללוותם. בכל לילה היו חונים בחאן. יהודים לבושים בבגדים שחורים היו רוכבים על חמורים.

ב־13 בנובמבר 1897 כתב ארתור ניקולסון, שגריר בריטניה במרוקו (בין השנים 1905-1895) מטנג׳יר לשר החוץ הרוזן מסליסבורי, את המכתב הבא: שניים מהסוחרים הבריטים החשובים בצ׳אר אלבידא הגיעו מהנמל ההוא, כדי לדווח לי [בטנג׳יר] על המצב הנואש של האינטרסים המסחריים של הבריטים באזור. סוחר גרמני נלווה אליהם בשליחות דומה לנציגות שלהם. ביקשתי משני האדונים הנ״ל לנסח בתזכיר את המצב לאשורו, והעתק ממנו אני מעביר אליך. אני חושש שאין לי פתרון למצב, ולסייע להם להתגבר על הקשיים שלהם. המשלחת מיצתה את כל הנסיונות, כדי לקבל פיצויים, או הסדר לישוב התביעות הכספיות. נשלחו תזכירים לוזיר הראשי, שענה לאחר שהות ממושכת והבטחות שלא בוצעו, שיטות הממשל בארץ זו ידועות לאדוני. הסוחרים קיוו, כי בעקבות פטירתו של הסולטאן יחול שינוי לטובה, אבל לאכזבתם מצאו שהתנהגות הממשל והמצב נעשה יותר קשה.

אני חושש שאנו עומדים בפני זמנים קריטיים לאינטרסים המסחריים שלנו. החקלאים בכמה מהאזורים הפוריים נתונים לסחטנות מהמושלים שלהם, עד שבכמה מקרים אינם מסוגלים להחזיר חובותיהם למלווים זרים. לא ארחיב בפרטים על כך, באשר השיטה המקובלת על ידי הממשל בארץ זו ידועה היטב לאדוני. הסוחרים קיוו שבעקבות מותו של הסולטאן, יחול שיפור, אבל מצאו לצערם, שהממשל מערים קשיים. שוחחתי עם הקולגה הגרמני שלי על הנושא. הוא אמר לי כי התלונות שקיבל מהסוחרים הגרמנים דומות לאלה שאני מקבל מהבריטים. והוא מוצא קשיים דומים להשיג שיפור מהממשל המאורי. יכולתי רק להבטיח לסוחרים שביקרו אצלי, שאמשיך להשתדל אצל הממשל לשיפור המצב (99/347 F0).

יוסף טולדנו רדיפה והצלה יהדות מרוקו תחת שלטון וישי הוצאת אורות המגרב

פרק ראשון

איומים חדשים

בשנת 1912, עם החלת משטר החסות של צרפת וספרד על מרוקו, נפתח עידן חדש בתולדות יהודי מרוקו. במהלך מלחמת העולם הראשונה הואטו במידה ניכרת תהליכי המודרניזציה, האמנציפציה והפתיחות לעולם החיצון, אך אלה התחדשו ביתר שאת בשנות ה-20 של המאה העשרים, ואתן התפתחה הכלכלה ושגשגה.

בתחילת שנות ה-30 החלה האווירה במרוקו להשתנות. עלייה מסוכנת של איומים פנימיים וחיצוניים יצרה מציאות חדשה של אי-יציבות, אי־וודאות, קרעים וחששות. אך עם כל חומרתה, לא דמתה מציאות זו למצבן של הקהילות היהודיות במרכז אירופה ובאלג׳יריה השכנה. רוחות רעות החלו לנשוב מאירופה – גל רדיפות ותעמולה אנטישמית על רקע המשבר הכלכלי העולמי, ומלחמת האזרחים בספרד שהחלה באזור הספרדי של מרוקו. לאלה נוספו ההשלכות של המאורעות בארץ ישראל, והופעתה המאתגרת של התנועה הלאומית המרוקאית, בעלת הצביון המוסלמי המובהק.

תקריות רחוב

ההשלכות המקומיות המאוחרות של השפל הכלכלי העולמי, שהתרחש בעקבות התמוטטות וול סטריט בשנת 1929, יצרו במחצית הראשונה של שנות ה-30 אווירה נוחה לריבוי תקריות רחוב אקראיות בין יהודים למוסלמים, בתואנות הקלות ביותר. עימותים כאלה לא נעדרו בעבר, אולם הפעם היו להם שני מאפיינים חדשים. הראשון הוא התפקיד הוודאי, ולעתים המכריע, של פעילים או גורמים אנטישמים אירופיים, שאימצו את התעמולה הפשיסטית והנאצית. הם פעלו מאחורי הקלעים בארגון ההפגנות המוסלמיות ההמוניות ובליבוי השנאה. המאפיין השני הוא הלך הרוח החדש של הנוער היהודי המרוקאי, שלא היה נכון עוד כמו הוריו לקבל בהכנעה את מעמדו הנחות כבן חסות (הך׳ימי). צעירים בשכבות העממיות היהודיות התגוננו והיכו חזרה את תוקפיהם, להפתעתם הגדולה של המוסלמים, אשר כינו אותם ״נושאי הכובעים והסכינים״ – מין גרסה ראשונית של ״מרוקו סכין״…

תקריות אלו לא היו חמורות בדרך כלל, אך הן העידו על העוינות הגוברת, הן מצד האוכלוסייה המוסלמית, שלא ראתה בעין יפה את האמנציפציה המואצת של היהודים, והן מצד האירופים שאנטישמיות מיובאת דבקה בהם, והם קינאו למעמדם וחששו מתחרות.

כך למשל, ב-21 בפברואר 1930 התעמתו צעירים יהודים עם תלמידי המדרסה שבשדרות אנפה בקזבלנקה. התלמידים המוסלמים האשימו את היהודים בהפגנת ״חוסר כבוד״ כלפיהם. ההורים הוזעקו, והמהומה גברה, ורק התערבות המשטרה החזירה את הסדר על כנו. במשך שלושה ימים שרר בסביבות המללאח (הרובע היהודי) מתח, שלווה בהתכתשויות אקראיות ברחובות המובילים אליו.

ב-13 באפריל התעמתו צעירים יהודים עם מוסלמים בשכונות שונות בקזבלנקה. מסיבה לא ברורה יידו שני הצדדים אבנים על הבתים. למחרת עלה המתח כשילדים מוסלמים יידו אבנים על לוויה יהודית, ״כמו בזמנים הטובים״ לפני החלת החסות הצרפתית.

תקרית נוספת אירעה ב־21 במאי 1932 בתירוץ דומה של ״הפגנת חוסר כבוד״. יהודים הואשמו, שלא בצדק, כי השליכו זבל למסגד הסמוך לביתם וחיללו אותו. במשך מספר ימים, עד שיצאה האמת לאור, שרר מתח נפיץ. האשמת ״חוסר כבוד״ הועלתה שוב, אבל הפעם בכיוון ההפוך.

ב-20 באוקטובר 1932, בעיר פאס, דקר הצעיר היהודי יוסף אמוזג חייל מרוקאי מוסלמי של הצבא הצרפתי, לאחר שגילה חוסר כבוד לנערה יהודייה, דחף אותה בגסות והפיל אותה על האדמה. חבריו של החייל שביקשו נקמה, פלשו בכוח לשכונת היהודים והתעמתו ברחובותיה עם צעירים יהודים שלא היססו להתגונן. המשטרה התערבה ועצרה מספר רב של יהודים. שלושים מהם הועמדו לדין בפני הפאשה ונידונו בקנסות גדולים, ואילו אמוזג הצעיר נידון לשש שנות מאסר.

ב-13 באפריל 1933, שוב התרחשו תקריות דומות בקזבלנקה. דאגה גדולה התעוררה בקהילה היהודית כאשר במספר מקומות בעיר נופצו זגוגיות, ומוסלמים הציקו לעוברי אורח יהודים.

ב-10 במאי התרחבו התקריות לעיר רבאט שגרמו לסגר על המללאח, וכוחות מזוינים הוצבו לשמור על שעריו. הכול התחיל לכאורה בריב שיגרתי שפרץ ״ברובע השמור״ (רובע הזנות הקרוב למללאח), הידוע לשמצה בשל תגרות כאלה. עם התלהטות הרוחות התנפל בן ערפה, בליין מוסלמי ושיכור הידוע כשוחר ריב ומדון, על בעל בית קפה יהודי ואיים להורגו. שלמה אוחיון, בנו בן ה-15, רץ להגנתו ודקר את התוקף למוות; השמועה שהתוקף נהרג פשטה במהירות.

מאורע ״שגרתי״ זה קיבל תהודה עצומה בשל התאריך – ימים ספורים לפני ציון יום השנה השלישית לדהיר (החוק) הברברי. את החוק יזמה הנציבות, והוא נועד להוציא את האזורים הברברים אל מחוץ לתחום השריעה (ההלכה המוסלמית). חוק זה הדהד בכל העולם האסלאמי ועורר התנגדות אלימה. היה זה אות הפתיחה של המאבק הלאומי המרוקאי הדתי בבסיסו. על האווירה המתוחה שיצרה התקרית דיווח העיתון ״מרוקו״ (Maroc) ״שמועה מנופחת על אודות מוסלמי שנהרג בידי יהודי התפשטה במהירות ברובע המדינה (השכונה המוסלמית בערים), ומיד נשבעו מאות מפגינים לנקום את מותו של בן דתם. הם נהרו בהמונים למללאח, ובדרך התנכלו לעוברי אורח יהודים. רק העיכוב בארגון התהלוכה אפשר לכוחות הביטחון להתייצב מסביב לרובע היהודי, שלמרבה המזל ננעלו שעריו בזמן״.

אוכלוסיית המללאח לא הורשתה לצאת מחוץ לחומותיו. גם למחרת, יום ציון ההילולה המסורתית של הילולת ל״ג בעומר, נאסרה היציאה לבית הקברות שמחוץ לתחומו. המצב המתוח נמשך שלושה ימים נוספים ורק ב־15 בחודש הוסרו ההגבלות, והשקט חזר.

אולם בינתיים התפשטו התקריות לעיר הסמוכה סאלה, הידועה בדבקותה הדתית, ובה אוכלוסייה יהודית רבה. המשטרה התערבה ועצרה 150 מוסלמים ו-50 יהודים. העיתון, שראה מאחורי התקרית את היד הנעלמה של הלאומנים, סיכם כי ההתרעה הייתה חמה, ורק בנס לא היו קורבנות בנפש: ״ברור שאין להפריז, אולם נוכחנו לראות שדי בסימן הראשון של חסידי המנהיג הפן־ערבי שאקיב ארסאלאן, כדי שאלף סבלים יהיו מוכנים מייד להרוג יהודים ולשדוד את המללאח״.

לעומת זאת, העיתון  "לה פּרֵס מַרוֹקֵן״ (La Presse marocaine) דיווח כי המשטרה עצרה ברבאט קצין צרפתי לשעבר, אוהד התנועה הימנית הקיצונית ׳לאקסהן פרנסז ״ (L'Actionfrançaise). הוא נתפס בשעת מעשה כשחילק כספים לבריונים כדי שיתקפו יהודים. העיתון הוסיף כי האיש ״מפיץ במרוקו אנטישמיות שלא הכרנו ולא נזקקנו לה עד כה… ברבאט פגשנו באיש נוסף המחפש במרץ את קרבתם של הילידים, ואשר דבריו אינם אלא אנטישמיות ללא כחל וסרק״.

בקרב הקהילה היהודית החל להתפשט החשד בדבר ההסתה האנטישמית מאחורי הקלעים המופצת על ידי התעמולה הגרמנית, כהד עקיף למאורעות באירופה. על כך דיווח לפריז ביוני 1933 פרוספר כהן, אחד ממורי בית הספר של אליאנס בעיר מכנאס:

״להתנכלויות נגד יהודי גרמניה היו בזמן האחרון השלכות מצערות על מרוקו. בקזבלנקה במהלך חג הפסח גרמו הרפתקנים חסרי אחריות לתקריות בין יהודים לערבים, שכמעט הסתיימו בצורה חמורה. במשך מספר ימים סימנו מפגינים מסוימים כמטרה את הרובע היהודי של העיר… השלטונות האזרחיים והצבאיים התערבו. הם גייסו את חיל המצב בקזבלנקה כדי לדכא את העניין בעודו באיבו ולמנוע את התפשטות האש… בוצעו מעצרים בשני המחנות, ונראה היה כי הסדר חזר על כנו. אחרי כשבועיים נהרג מוסלמי בשוגג, בעת שפרץ סכסוך ברבאט בין פונדקאי יהודי ויליד מוסלמי. עם אירוע זה החל גל אנטישמי חדש, חמור יותר מקודמו… השמועות אומרות כי התקריות האומללות היו תוצאה של התעמולה ההיטלראית. מאמרים בעיתונים שכונו מגמתיים אישרו את השמועות״.

שלוחי ארץ-ישראל. אברהם יערי-ה.מרכזי תרומות ארץ־ישראל

ה.מרכזי תרומות ארץ־ישראל

התרומות לא״י שנאספו בקהילות, ובמדה רבה גם הכספים שנמסרו לשלוחים, הועברו לארץ־ישראל דרך מרכזים ארציים, על פי רוב ערי הנמל ומרכזים פיננסיים שהיו להם קשרים תדירים עם המזרח. מרכזים כאלה בזמנים שונים היו: ויניציאה, ליוורנו, קושטא, אמשטרדם, לבוב והחל מראשית המאה התשע־עשרה גם וילנא.

כשפנו רבני ויניציאה בראשית שנת שס״א (1600) אל קהילות אשכנז ופולין ודרשו מהן לבוא לעזרת א״י, הוסיפו וביקשו להעביר את הכסף דרך ויניציאה, ״כי היא לחוף ימים תשכון והאניות נוסעות ממנה״.! הממונים על כספי א״י בויניציאה אז היו ר׳ אביגדור ציודאל, ר׳ בן־ציון צרפתי, ור׳ ליב סרוואל. ממשפחת סרוואל היו ממונים על כספי א״י בויניציאה במשך שלשה דורות. בשנת תכ״ו(1666), שנת הופעתו של שבתי צבי כמשיח, היה ״פקיד ירושלים״ (כלומר, הממונה על התרומות למען ירושלים) בויניציאה ר׳ שלמה חי סרוואל. באותם הימים היה אחד הממונים על כספי א״י בויניציאה הרב ר׳ שמואל אבואב, ולידו העבירה קהילת המבורג את תרומותיה לא״י, וגם מה שנתנו באמצעות השלו­חים, לא מסרו לידי השלוחים אלא אישרו להם בפנקסם שהעבירו את התרומות לויניציאה, וציינו במפורש שהכספים יימסרו לא לשם א״י אלא לשם המטרה שלשמה בא השליח.

בסוף המאה השבע־עשרה שימשה גם ליוורנו אחד המרכזים החשובים לכספי א״י, ור׳ משה חאגיז מונה את ליוורנו, כאחד משלשת המרכזים באירופה למשלוח תרומות לא״י. (שני המרכזים האחרים הם ויניציאה ואמשטרדם). ליוורנו שימשה מרכז לא רק לאירופה אלא גם לארצות צפון אפריקה. כשנתחדש הישוב בטבריה בשנת ת״ק (1740) ע״י ר׳ חיים אבואלעפיה, וחתנו ר׳ חיים וינטורה נשלח לאיטליה כדי לקבוע שם קופות מיוחדות לשם טבריה, קבע את מרכז הכספים בליוורנו ול״פקיד״ נתמנה ר׳ יעקב ב״ר ראובן זכותו, וקהילות איטליה נתבקשו להעביר את התרומות לידו. בשנת תקס״ט (1809) היה ר׳ משה חיים מנחם די מילו ״פקיד טבריה״ בליוורנו.

בפולין והגלילות הסמוכים לה נשלחו כספי א״י מהקהילות לאספת ועד ארבע ארצות לבוב בירידים הקבועים בלובלין ובירוסלב, ונמסרו ע״י הועד לגבאי א״י בלבוב, והוא העבירם לא״י דרך קושטא. בראשית המאה השמונה־עשרה נשלחו כספי התרומות מגלילות פולין וליטא לטובת עדת האשכנזים בירושלים משיירת ר׳ יהודה חסיד, דרך ברעסלא, והממונה על הכספים היה הגביר הנדיב ר׳ אליעזר, שהיה מוכתר בתואר ״גזבר בירושלים״.

הכספים מקהילות אשכנז לטובת עדת האשכנזים בירושלים נשלחו דרך פראנקפורט.

המרכז באמשטרדם שימש בעיקר את ארצות מערב אירופה, החל מהמאה השבע־עשרה, והיו בה ממונים מיוחדים גם לכסף המיועד לערים מסוימות בא״י, ובמיוחד חברון, שמצאה לה באמשטרדם אוהדים רבים. בסוף המאה השבע־עשרה ובמאה השמונה־עשרה היו הממונים על כספי חברון באמשטרדם הנדיבים ממשפחת פירירא, שיסדו גם ישיבה גדולה בחברון. בשנת תפ״ט (1729) היה ר׳ אברהם פירירא ״נאמן ופקיד של חברון״ באמשטרדם, ולידו העבירו, למשל, את התרומות לטובת חברון מברלין.

בשנת תקפ״ד (1824) נוסד באמשטרדם מרכז חדש לכספי כל תרומות א״י מכל ארצות מערב־אירופה. מרכז זה, שהיה ידוע בשם ״פקידים ואמרכלים״ של ערי־הקודש בא״י, נודעה לו השפעה עצומה אל התפתחות הישוב בא״י באמצע המאה התשע־עשרה, אולם מאחר שהקמתו וקיומו של מוסד זה היו כרוכים בביטול השליחות מא״י, ולא שימש מרכז לשלוחי א״י כשאר המרכזים, ידובר עליו להלן בפרק מיוחד.

המרכז החשוב ביותר לכספי א״י היתה קושטא, בהיותה קרובה לא״י ובירת השלטון המרכזי בא״י ובהיות חכמיה קרובים קרבת־רוח לחכמי א״י. היא שימשה מרכז לכל קהילות תורכיה האסיאטית והאירופית, ודרכה גם הועברו הכספים מאירופה המזרחית. קושטא היתה לא רק מרכז פסיבי, המשמש מתווך בין הקהילות ובין א״י, אלא מרכז של יזמה והתעוררות. משם העידו על השלוחים ועל שליחותם, בה אישרו את אגרות השלוחים והמליצו עליהם, משם פנו לקהילות, וברבע הראשון של המאה השמונה־עשרה, כשקיבל המרכז בקושטא על עצמו לפדות את יהודי ירושלים מחובותיהם, והטיל לשם כך מם מיוחד על הקהילות (עיין בפרק הקודם), השתלטו ״פקידי״ ירושלים שבקושטא למעשה גם על עצם השליחות ועל סדרי־הקהילה בירושלים ע״י נציג מיוחד משלה וע״י התקנת תקנות־צבור חשובות. ולא לירושלים בלבד, אלא גם לשאר ערי הקודש בא״י שימשה קושטא מרכז, והיו בה גם ״פקידי חברון״, ״פקידי צפת״ ו״פקידי טבריה״ (לאחר חידוש הישוב בה בשנת ת״ק), ששימשו משען לשלוחים בדרכם ואליהם הביאו השלוחים את פרי שליחותם. ה״פקידים״ הללו דאגו גם לאירגון העליה לא״י, והתפשרו עם עולים עשירים בשם א״י בענין תשלום מסיהם בא״י.

מלבד המרכזים הנזכרים ששימשו ארצות רבות היו גם מרכזים ארציים בקהילות ישראל הגדולות, כגון ווין, פראג או פראנקפורט־דמיין, והרבנים או הנדיבים שעמדו בראשן והתמסרו לפעולת־עזרה למען א״י ושימשו נאמנים לכספי־התרומות היו מכונים בתואד־כבוד ״נשיא ארץ ישראל״ או ״נשיא בארץ ישראל״. בתואר זה כינו את ר׳ ישעיה הורוויץ בעל השל״ה שעלה אח״כ בעצמו לא״י מפראג, ר׳ דוד אופנהיים אב״ד ניקולשבורג ואב״ד פראג, ר׳ יעקב יושע מקראקא, בעל ״פני יהושע״, אב״ד פראנקפורט־דמיין, הגביר ר׳ שמשון ורטהים. הרופא ר׳ שמחה מנחם ב״ר יוחנן ברוך מיונה נקרא ״גבאי צדקה ומרא דאתרא ירושלים״ ותואר זה נחרת על מצבת־קבורתו בלבוב. ר׳ אברהם שרענציל בעל ״איתן האזרחי״, שנפטר בלבוב בשנת תי״א(1651), נקרא במצבתו: ״נשיא וגבאי דארץ ישראל״.»

באמצע המאה השבע־ עשרה היו קהילות מורביה שולחות לווין את תרומותיהן למען ירושלים. בתקנות קהילות מורביה משנת תי״א(1651) נאמר! ״קבלנו על עצמנו ועל זרענו ועל זרע־זרענו עד ביאת הגואל, לשלם כל שנה 50 תאלר מורביים לעניי ירושלים, כל שנה בחודש אדר, ליד הממונים על קופת עניי ירושלים בווין״. הגבאי בווין היה ר׳ אהרן ב״ר יוסף יעקב הלוי בראד, שנפטר בווין ביום י״ד חשון ת״ך (1659) ועל מצבתו הוא נקרא ״גזבר ירושלים״.

Ma mère, la bienfaitrice Fulgurances colorées-Joseph DADIA

Joseph DADIA

Je me demande souvent s’il est possible de revenir en arrière et de raconter. Ce temps-là me paraît si lointain, et, en même temps, si présent,  palpable même. J’ose dire que je le vois, que je le caresse et que je lui parle. La nostalgie, la rétentivité, et l’amour des miens me poussent à écrire, à dire, à crier,  à hurler s’il le faut.

Je me demande : est-ce possible d’avoir déjà vécu tant d’années ? Toutes ces images qui se déroulent devant moi. Je les vois ces camarades de classe, ces copains de football. Certains d’entre eux nous ont quittés, alors que je n’ai jamais réussi à les revoir. Pour moi ils sont encore  vivants. Ils sont là debout, près de moi, devant moi, face à moi. Ils me regardent les yeux dans les yeux. Ils me sourient. Mais ils ne parlent pas. Et j’entends ce qu’ils me disent dans leur silence. Nous sommes sur un terrain de football. Ils arrêtent le ballon qui roule, contre-attaquent. Ils dribblent et  ils me passent le ballon. Il ne me reste qu’à marquer le but. C’est la joie. Le bonheur. Les applaudissements.

J’écoute sur ma chaîne Hi Fi un CD de Farid el Atrache. Mais c’est eux que j’entends chanter, après le match. Ils connaissent par cœur  le répertoire de Farid el Atrache, de Mohamed Abdelwahab, d’Oum Keltoum, d’Abdel Halem Hafez, de Sabah Fakhri. Ils vont après le match chanter dans les quartiers de Bab Ghmat et de Bab Hmer, à quelque encablure du mellah, dans la nuit étoilée du ciel de Marrakech. C’est fou comme une chanson véhicule tant de messages et rappelle à la vie ceux qui ont fait le voyage vers l’au-delà auprès du Trône céleste dans l’Assemblée des Justes.

Farid el Atrache, je l’entends sur mon CD. Il chante, il pleure et il supplie : « Je suis unique – ana wahed – et toi aussi tu es unique – ounti wahed -, tu es unique dans ta beauté, et moi je suis unique dans mon amour. » Bidoumi ou-Bdoumouع  ‘inaya. Il dit qu’il chante avec son sang et ses larmes : « Pleure pour ce qui est passé. Pleure pour ce qui va arriver. Nous avons été des amants, Nous avons été des amis. Nous avons été la vie. Katabha Zamane ».

  Ces vers mélancoliques me font revivre maman qui m’a chéri et choyé  comme un enfant unique, aîné cependant de cinq frères et une sœur. Je peux pleurer et gémir comme le chanteur-vedette Farid el Atrache, libanais de naissance et égyptien d’adoption. Mais, hélas ! Rien ne se fera que je puisse serrer dans mes bras ma maman et l’embrasser.

Maman m’avait envoyé en 1957 par voie postale en Angleterre les vinyles de Farid el Atrache. Ils sont arrivés un peu abîmés car mal emballés dans un simple paquet. Le facteur qui m’a apporté le colis pleurait, pensant qu’il sera accusé de la détérioration. Mes camarades de classe au collège Judith et Moshé Montefiore et moi-même l’avons rassuré et il a  retrouvé son calme et sa sérénité, en un mot son flegme britannique. Mes camarades faisaient marcher les vinyles sur un tourne-disque, mis à notre disposition dans une grande salle où l’on jouait au ping-pong. Nous écoutions tous Farid el Atrache malgré les rayures. Le disque rayé grinçait et émettait des sons discordants qui écorchaient nos oreilles.

A qui je vais pleurer ? A qui je vais raconter ? Ô mon Dieu ! Uniquement à Toi, Eternel notre Dieu ! Nostalgie, enfance marrakchie. Maman. Une page fermée. Une lumière éteinte. Une tendresse disparue. Que je ne retrouverai plus jamais. L’attente a été longue, comme la séparation. Une vie à l’intersection du passé et du présent. Une vie entre parenthèses.  Avec mon sang et mes larmes. Katabha Zamane.

La séparation a été rapide et irrémédiable, tandis que je me suis égaré dans les métropoles européennes pour apprendre une culture et assimiler une civilisation autres que celles qui m’ont bercé dans mon berceau, dans le giron maternel et le bercail paternel.

Ô monde ! Même par le sang de mon corps et les larmes de mes yeux, ainsi que le chante avec gémissement Farid El Atrache dans ses chansons, je ne peux exposer ce que furent mes années de bonheur dans cette grande et spacieuse maison, Dar Ben-Sassi, dans cette rue Corcos, Derb Tajer, dans le tiède cocon de mon Mellah de Marrakech. Nous étions alors tous rassemblés, kouna mezmou’in, comme le chante dans son Matrouz l’ami Simon Elbaz,  artiste de grand talent. Nous ignorions ce que l’avenir et son traître de sort  allait nous réserver. Il nous a dispersés et éparpillés aux quatre coins du monde, continuellement écartelés entre le passé et le présent. Nous n’avons pas grandi ensemble : membres de la famille, voisins, amis de classe et de football, scouts et mouvements de jeunesse. Notre enfance, notre adolescence, ont été coupées comme  une rose pour être mise dans un vase. Le parfum de notre jeunesse n’a pas eu le temps d’éclore et de s’épanouir. Séparés, chacun de nous vit sa vie. Et nous nous accrochons pour le restant de notre vie à cette poignée d’années passées sur un banc de classe, à ces rires d’enfants qui jouaient innocemment insouciants, sans rien connaître de ce qui se passe ailleurs. Notre monde à nous se résumait à nos rues, à nos souks, à nos aires de jeux. Nous inventions des jouets, des jeux, des loisirs et des passe-temps. Nous n’avions pas connu l’isolement et la solitude, ce que nous ignorions totalement. La joie était partout nonobstant des moments difficiles. Groupés ensemble, nous étions forts de notre union, de notre amitié et de notre enthousiasme. Certains d’entre nous, des boute-en-train,  nous distrayaient par leurs blagues et leurs farces. Les lettres, remplacées depuis quelques années par des mails, que nous  échangions entre nous, par delà les mers, les montagnes et les continents, évoquent notre passé que nous souhaitons ardemment maintenir vivace. Ce passé commun finira par s’éteindre après notre disparition. Puissions-nous nous revoir avant de partir comme nos grands-parents, nos parents, nos voisins, nos instituteurs et nos rabbins ? Nous le souhaitons ardemment.

היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן משה עמאר

היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן

משה עמאר

העיר תלמסאן, הקהילה היהודית – חכמיה ויצירותיהם

מתוך הספר "יהודי אלג'יריה ולוב" בעריכת משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני

העיר תלמסאן נמצאת במערב אלג׳יריה כ־60 ק״מ מחוף הים התיכון. מבחינת תנאיה הגיאוגרפיים: העיר נמצאת ממוקמת בגובה 800 מ׳ מעל פני הים, מוקפת הרים מיוערים ועמקים פוריים. בסמוך לה מצויים מפלי מים ואקלימה ממוזג.

תלמסאן הנמנית עם הערים העתיקות בצפון אפריקה מוקפת חומה בצורה, רחובותיה ושוקיה מרווחים ובפי הערבים היא מכונה ״פנינת המגרב״. אחרי כיבוש צפון אפריקה בידי הערבים, במאה השמינית, הפכה לבירת אחד מפלגי כת הכראג׳ים, ומאז ועד למחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה נמצאה תחת שליטת שליטי מרוקו. במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה נמסרה העיר לאחד משבטי הזאנתה. שליט זה הרחיב את תחומי שלטונו בכיוון מזרח והקים שם את ממלכת אלג׳יריה. בתקופה זו ידעה העיר פריחה כלכלית והייתה אחד ממרכזי המסחר החשוכים.

במאה השש עשרה הצליחו הטורקים להשתלט על העיר כשהם נאבקים בספרדים ובמרוקאים. שלטון זה נמשך עד למאה התשע עשרה. בשנת 1842 נכבשה העיר בידי הצרפתים. יש לציין, כי מאז שאיבדה מרוקו את השליטה על העיר, לא ויתרו שליטיה על הרצון לשוב ולספחה.

הישוב היהודי

מסורות יהודיות עממיות מייחסות את ראשית ההתיישבות בתלמסאן לתקופת הבית השני ואפילו הבית הראשון. אולם העדויות הברורות הראשונות על הימצאות יהודים במקום עולות רק מתקופת הגאונים ואילך. השאלות מן התקופה מלמדות כי בקהילה היו תלמידי חכמים שעמדו בקשרים עם המרכז הרוחני בבבל:

שאלה זו ששאלו אחינו תלמידי חכמים שבמדינת תלמסאן מארץ מבוא השמש יצאה לפנינו אל שער ישיבת הגולה, אל בית דין הגדול של כל ישראל, לפני אדונינו האי ראש ישיבת גאון יעקב.

בתשובה אחרת מאותה תקופה, נמסר כי בשנת 971 גורשו יהודי תלמסאן ל״אשיר״.

השתלטות האלמוואחידין על צפון אפריקה וחלק מספרד במאה השתים עשרה, זרעה חורבן והרס על קהילות יהודיות רבות באזור זה. וגם העיר תלמסאן לא ניצלה מן הפורענות, וכן אנו מוצאים בקינתו המפורסמת של ר׳ אברהם אבן עזרא (הראב״ע) ״אהה ירד״(על שני ניסוחיה): ״ואי חוסן קהל תלמסאן והדרתם נמסה, וגדולים ביד ערלים חיש היו למשיסה״(נוסח ב).

היהודים שבו והתיישבו במקום רק כעבור כמאה שנים, וגם או לא הורשו להתיישב בעיר עצמה אלא בפרבר שלה הנקרא אגדיר. מועטות הן הידיעות על הקהילה ועל גודלה בתקופה השנייה של ההתיישבות.

פליטי פרעות קנ״א

בסוף המאה החמש עשרה, בעקבות הפרעות שבאו על יהודי מיורקא, קאסטיליה, קטלוניה וקהילות אחרות של ספרד, פליטים ממקומות אלה מצאו מקלט באלג׳יריה. בין העוזבים את ספרד היה גם הרה״ג ר׳ אפרים בנו של הקדוש רבי ישראל אנקאווא זצ״ל שנהרג בספרד על קידוש ה׳ וספר תורה בידו. מלכתחילה נראה היה כי הרב אפרים אנקאווא התכוון להתיישב במרוקו ואף ביקר לשם כך במקום, אבל כיוון שנוכח במעמדם הירוד של היהודים בעיני הגויים עבר להונין ומשם לתלמסאן. את מצבם של יהודי מרוקו תיאר בספרו שער כבוד ה':

וכבר קרה לי אני בעצמי כדמות זה הענין, בהיותי בעיר מראכו״ש בתמוז משנת רועה אבץ ישראל, בקשו ממני הקהל לדרוש להם ביום השבת אחר סעודת הבקר בבית הכנסת, וילכו הקהל עמי כלם לבית הכנסת. ועברנו על שער השר המושל בעיר, והיה שם שוער אחד כושי, ונתקנא מכבוד הקהל אלי, ויצא לקראתי בחימה גדולה ושבט אחד גדול להכות אותי. וכראות הזקנים ההולכים עמי שהיה יוצא לקראתי, נשתטחו לפניו ופייסוהו ולא הכה אותי. והלכתי לבית הכנסת ודרשתי להם בענייני הפרשה ומשכתי את לבם כמים בדברי הגדה, ודברתי על לבם דברי ניחומים והתפללנו תפלת מנחה. ויצאנו מבית הכנסת, ויבואו כל הקהל עמי עד ביתי, והמה משבחים ומפארים ומתפארים בדברי הדרש הרבה מאד. וכאשר נפטרו רוב הקהל אל בתיהם, נשארו עמי הזקנים העשירים, ואמרו שיסעדו עמי סעודה שלישית. ואומר להם, שאם יאכלו ואם ישתו, הם האוכלים והשותים. כי אני הייתי מתאבל על הגזירה הגדולה, אשר נעשתה בספרד בשנת עד מתי יחרף צר ינא״ץ (=קנ״א – 1391) אויב שמך לנצח (עפ״י תהי׳ עד, י).אשר כמוה לא נהיתה מאז גלו שם. ושאני הייתי מתאבל על חרבן הקהלות הגדולות, אשר לקו מיד ה׳ כפלים מיום (גלות) ירושלים, ושאני לא הייתי אוכל לחם חמודות ובשר ויין לא בא אל פי, ושוש לא ששתי, על אשר הסתיר ה׳ פניו מקהלות ספרד.

רבי אפרים היה חכם מופלג, רופא מומחה, פילוסוף ומלומד בנסים. המסורת שבפי היהודים הפליגה סיפוריה עליו. לפיה הגיע ר׳ אפרים לתלמסאן רכוב על אריה כשנחש כרוך על צווארו, והנחש שימש לו כרסן, וכי המלך התיר ליהודים להתיישב מחדש בעיר תלמסאן בזכות רבי אפרים, לאחר שזה הצליח לרפא את בתו של המלך.

רבי אפרים נפטר בשנת ״ונפל ממנו ר״ב״(1442. עפ״י שמות יט, כא), יהודי תלמסאן ייחדו לו את התואר ״הרב״. עד היום מצוי בעיר בית כנסת גדול הנושא את שמו, אשר לפי המסורת נבנה במקום שבו עמד לפנים בית הכנסת שבו התפלל. מקום קבורתו היה למקום עלייה לרגל ליהודים ולמוסלמים כאחד, ויהודים מכל ארצות צפון אפריקה ועריה נהגו לקיים הילולה על קברו, עד מחצית של המאה העשרים. בעקבות עצמאותה של אלג׳יריה והעליה הגדולה לארץ, ההילולה על קברו הלכה ודעכה.

הערת המחבר: תולדות הרב ותיאור טקס ההילולה, ראה ר״י משאש, אוצר המכתבים, ירושלים תשכ״ט, ח״ב, סימן תתף, עמ׳ קא-קו.

עולמם הכלכלי והרוחני של יהודי צפון אפריקה-הירשברג

בנתיבים יבשתיים אלה השתמש גם ה׳בריד' – بريد – הדואר, שאורגן במדינות המוס­למיות לפי השיטה שקיבלו בירושה מפרס ומביזאנטיון. הדואר עמד בראש ורא­שונה לרשותם של השלטונות לענייניהם הרשמיים! גם יחידים יכלו להשתמש בו בתשלום מתאים לצורכיהם המסחריים והפרטיים. אולם בדרל כלל נזהרו אלה מלהעביר באמצעותו ידיעות סודיות, כי אנשי הדואר מילאו גם את התפקיד של משטרה חשאית והעמידו רשת־ריגול. ברור שלא היה קיים אז איגוד דואר בין־מדיני, ובחליפות איגרותיהם עם הישיבות בבבל נזקקו אנשי המגרב לשיירות המסחריות וגם לרצים פרטיים, יהודים ומוסלמים. אמנם, גם בזה לא תמיד היה כדי למנוע פגיעה במשלוח. לשם הבטחת האבתנטיות של המכתבים היו השולחים חותמים אותם בטבעותיהם. בהעתקות של תשובות הגאונים מוצאים אנו לפעמים במפורש: העתקתי מן הספד החתום בטבעת.

העברת מכתבים באמצעות מוסלמים מסבירה את התופעה, שאנו מוצאים פע­מים רבות את שמו של המוען כתוב על־גבי המכתב הן באות עברית והן באות ערבית, או אפילו באות ערבית בלבד, שלא היה שימושה מצוי כמעט בקרב היהודים. בייחוד היה צורך להשתמש בעזרת מוסלמים בשיגור מכתבים למקומות מרוחקים, שהקשר עמהם לא היה קבוע, כגון לווארגלאן, בצחרה האלג׳יראית. במכתב ששלחו הקראים במצרים במחצית המאה השתים־עשרה בעניין הגשת  עזרה לנשיאם דוד בן חסדאי נאמר׳ כי ׳גויים וארגלאנין׳ מעבירים את המכתבים הללו אל הקראים במערב. ובוודאי שבעזרת גויים אלה היו הקראים בווארגלאן מקיימים קשרים עם מצרים ועם ארץ־ישראל. עם זה מצאנו כי היה גם קשר באמצעות יהודים בין ארץ־ישראל ובין הנאה המדברית, בדרך קירואן.

ר׳ נסים מקירואן במכתבו אל ר׳ יוסף בן עוכל בפוסטאט מתלונן לפניו, כי הרצים הביאו מרב האי גאון מבגדאד תשובות על שאלות ששאלו אותו אחרים, ואילו הוא עדיין לא זכה לקבל תשובה על שאלה ששאל את הרב בעניין חשוב ביותר, וששיגרה אל בן עוכל עם איש יהודי מסוריה. הוא מבקש להעביר מהר את מכתבו לרב האי עם רץ, כדי שגם הוא ישיב לו באמצעות רץ, שיזדמן לפניו.

חכמי קאבס שאלו את רב האי גאון, אם יש תוקף חוקי להוראות שניתנו באמ­צעות מכתבים. שני הצדדים ישבו במקומות מרוחקים זה מזה ונהגו לשאת ולתת בדרך זו, אלא שבסופו של דבר נסתכסכו העניינים. ואז נעזרים הם גם בספר החשבונות הנמצא בידיו של הנתבע. השאלה היא משנת 1015 לסה״נ.

השיירות ביבשה ובים היו יוצאות ל׳מַוסֶם׳ – موسم , כלומר למועד, שמובנו, בדומה למקבילו העברי, גם עיתים מזומנות וגם מקום מיועד. וזאת כדי לרכז מספר רב ככל האפשר של נוסעים וגם כדי לספק צרכים דתיים של חגיגות ועליות, שהיו נערכות במקומות מסוימים. אבן חוקל מוסר דרך־אגב על ה׳מוסם׳ השנתי לכל אנשי אפריקה במונאסתיר, ומספר על הברברים העורכים טואף (הקפה דתית מסביב למקום מקודש) בג׳אמע של אג׳דאביה, שבין ברקה למורת. אבל ברור, כי המוסם העיקרי היה קשור בחג' העלייה למכּה.

מן המפורסמות הוא, ששיירות כאלה של עולים היו גם הזדמנות טובה לעסקות מסחריות. רב האי נשאל פעם ׳לעניין שיירה של חוגגין הבאים בחול המועד ויש במה שנמכר להם [רווח] וכשנמנעין באין לכדי הפסד׳. מצאנו מפורש, כי נשלח מכתב אחד עם החג׳. סוחר אחד כותב, שהוא ישלח את סחורתו ׳פי עיד אל גוים׳, כלומר בחג הגויים, וכאילו התכוון למנוע כל אפשרות של פירוש המלים ׳מוסם׳, ׳חג״, כאילו הן מכוונות לעוגות חילוניות של יציאת שיירות מסחריות. כידוע, קיימת הקפדה מיוחדת לגבי דרכי מסירתו של גט. הגאון ר׳ שמואל בן חפני נשאל בקשר לכך: ׳החוגגים הישמעאלים לא יבואו למצרים אלא משנה לשנה ובעת שובם לארצם לא ילכו עמם עברים. אם ירצה אדם לשגר עמהם גט לאשתו כרוך בבגד וכו׳ ׳. במקרה זה אין ספק, שמדובר באורחות החוזרות ממכה, ומס­תבר שארץ מוצאם של החוגגים היתה אפריקה. והיה קיים פיקוח חמור על הש­יירות הצפון־אפריקאניות, והשלטונות הקפידו על כך, שהן תעבורנה על־פני קירואן, כדי לשלם את ההיטלים. יש להניח שגם בחזירתן הלכו דרך קירואן.

נקל להבין, כי היהודים לא היו להוטים להצטרף לאורחות של קנאים, שעדיין שרויים במצב־רוח של החג׳. ואולם בדרך־כלל, ומטעמי ביטחון ונוחות, היו האורחות מעורבות, יהודים עם ישמעאלים וגם נוצרים. הנה מודיע ר׳ משה בי״ר שמואל בן ג׳אמע מקאבם במכתבו לר׳ יוסף בן עוכל בפוּסטאט, כי ימים אחדים קודם עבר כאן מר רב שמואל בי״ר אברהם הידוע אבּן אל־תאהרתי עם שיירה ׳ושלחנו אתו בשביל אדוננו האיי(גאון) עשרים וחמישה דינרים וכתבנו בחפזון שאלות(אל רב האיי) ושלחנון עם אחד הגויים שבשיירה, כדי שיגיעו אל מר שמו­אל, כי הוא הקדים את השיירה בגלל השבת׳. מר שמואל הקדים לצאת, כדי לשבות במקום שאליו תגיע האורחה לאחר השבת. אגב למדים אנו ממכתב זה, כי הדרך מתאהרת אל פוסטאט הוליכה על־פני קאבם, בהתאם לתוואי של אבן חוקל.

מלבד שאלת הנסיעה בשבת, שהיתה מכבידה מאוד על תנועותיהם של הסו­חרים היהודים, היו מתעוררות עוד בעיות הכרוכות בהלכות שבת. היהודי הנוסע היה מזדמן למקום של לא־יהודים; ׳מי שהיה שרוי בין הגויים בשבת ולא היה לו מה יאכל, נכנם לבתיהם של גוים ומצאם אוכלים לחם וחלב שחלבו אותו היום ופירות תלושים מן הקרקע ודרכו לאכול עמהם בחול. התמונה היא של נאה מדברית או מאהל בדווי, והבעיה היא לא כשרות האוכל אלא הכנתו בשבת.

על מסע בספינה בנילוס עם ישמעאלים ונוצרים קוראים אגו אגב בירור עניין של התרת אשה עגונה, שבעלה ׳יצא בסחורה לעיירות של מצרים והיה משוי שלו כבד ובא למדינה אחת והפקיד מקצת פרקמטיא שלו אצל יהודי אחד על מנת שיהזור לשמונת ימים והלך ולא חזר אפילו לאחר שלושה חדשים. והעלתה אשתו ואביו ואמו כונה בלבם ואמרו הלך על מנת שיחזור לחדש תשרי ויעשה בביתו כל חדש של ימים טובים. סבורים אנו שמא אירע בו דבר; ואף אותו שהפקיד אצלו חש בלבו. הלכו אביו ואמו לבקר אחריו אמרו להן מקצת ישמעאלים ונוצ­רים אנו היינו יודעים לשוט (כלומר לשחות) ויצאנו והוא נשקע (טבע) שלא ידע לשוט…׳ בהמשך התיאור בולטת העובדה, כי תושבי המקום, שבקרבתו אירע האסון, ידעו היכן טבעה גופתו, אבל טענו ׳היינו מתייראין להעלותו מן הנהר לקוברו מאונם השלטון׳.

התיאור הוא ממצרים, אולם אסונות כגון זה היו קורים גם באפריקה הצפונית, ביבשה ובים. אגב, יש להוסיף כי אין אנו נתקלים במקורות מתקופה זו בשאלות בענייני עגונות, בעוד שהן מרובות ביותר בתקופה מאוחרת. שתיקה זו מעידה על סדר ומשטר מסוים בארץ, שהבטיחו את שלום הנוסעים — עניין שנדון עליו מיד — ועל פעולתם התקינה של בתי־הדין, שיכלו לגבות עדויות על הרצח או האסון, לקבוע את מותו של האיש ולהכריז על האשה כעל אלמנה. הרי גם במקרה  שלנו האשם היה במדה רבה ב׳אונס השלטון׳. האם ׳האונס׳ היה שהשלטונות עלולים היו להחרים את עזבונו של המת — כולו או מקצתו ? ואולי עבר התגר היהודי וחבריו למסע על הוראות־הדרכונים החמורות של מצרים, שהיו מחייבות את כל היוצאים מתחומי מחוזם להצטייד באשרות, ועתה, אגב הטיפול במת, היתה מתגלה העבירה ?

כבר שמענו, כי היהודים נזהרו מלהצטרף אל אורחות החוזרים מהחג׳. מאידך מצאנו שלא נמנעו היהודים מללכת למקומות ׳שקובעים בהם שווקים לשם עבודה זרה פעם אחת בשנה ובאין סוחרין מכל מקומות באותן שווקים ועושין סחורה ולכשנפטרין גובין מהם מכס לשם ע״ז והשוק נקרא על שמה וכך אומרין שוק של ע״ז פלוני׳. האיסור שהוצא על השתתפות בשווקים אלה בא בגלל המכס, שהיו נוטלים לצורכי דתם.

פתגמים-חכמות ערב 1001 משלים ופתגמים בערבית

מתוך הספר " חכמות ערב 1001 משלים אמרות ופתגמים ערביים "רחמים רג'ואן

פרק האדם והחברה

פתגמים-חכמות ערב 1001 משלים ופתגמים בערבית

 

ان كان الكذب نجى, الصدق انجي

אִן כַּאן אלְכִּדְ'בּ נַגָה, אִלצִדְק אַנְגָא

אם השקר יביא ישועה האמת תושיע פי כמה וכמה

 

افت الكذب ــــ المواجهه

אאפת א-לכד'ב – אלמואג'הא

אויב השקר – העימות עם המציאות

קושטא קאי,שקרא לא קאי – מארמית –האמת קיימת, השקר לא יתקיים –שבת ק"ד

מלתא דעבידא לגלויי, לא משקרי ביה אינשי – מארמית- כל דבר שסופו להתגלות, אין משקרים בו אנשים-ראש השנה כ"ב

 

إيش عرفك ٱنها كدب؟ قال ــــ كبرها

אֵישׁ עַרַפַכּ אַנְהָא כִּדְ'בָּה? קַאל : כֻּבְּרְהָא

שאלוהו- כיצד ידעת שהידיעה בשקר יסודה ?

אמר :בשל ההפרזה שבה

פתחון פה יש תמיד לגנב, ורוחב לשון לדובר כזב

משל הקדמוני, מכתב טוביה פסח שפירא כ"ד, 16 פילדלפיה, תרפ"ה

השקר המוגזם: הבקבוק נשבר, והשמן נשאר תלוי ונשמר

חנניה דהן-אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו 2994.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 160 מנויים נוספים

יוני 2018
א ב ג ד ה ו ש
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

רשימת הנושאים באתר