מורשת יהדות מרוקו

בלימודיי במכון, נעדר נושא היהדות שאני קורא לו חכמת ישראל. אבל פטור בלא כלום אי אפשר. נכון שמרטין בובר הרצה משנתו, אולם היה זה בבחינת מבט על היהדות מהמימד הפילוסופי. מכל מקום, כשהוא נגע ביהדות היה זה בדיון חופשי ולא מתוך דיון מהותי על המוסריות. תחומו היה כאמור בעיקר בפילוסופיה של היהדות והחסידות. הנה קיבלנו רב, שאינו נכנס לדברים מופשטים ולפרשנות פילוסופית על מאורע זה או אחר במדרש או באגדה. הרב מדבר על הגישה המסורתית ועם הנוער שלנו מהקיבוצים, זה מבטיח להיות מעניין. הרב דיבר על היהדות בחיי היומיום ועל נושאים כגון התפילות בחול, בשבת ובחגים, הקריאות בתורה, בר מצווה, והסדר בבית הכנסת. באחת הפעמים התעורר דיון נוקב. הקשבתי בשקט וחייכתי לשאלות התמימות ולתשובות הרב המתחמקות. מה הוא יכול לעשות? אין בידו לשנות שום דבר. הוא מדבר על ההלכה המקובלת והוא לא קובע כלום. כך הוא אמר. הוא הולך בעקבות רבותיו והמפרשים הקלאסיים כמו רש״י, הרב״ע, אברבנאל ועוד שממילא הם לא מכירים אפילו בשמות, חוץ מרש״י שהיה ידוע. הוא הסביר שזה לא עניין של היגיון אלא של אמונה והלכה ואין עוררין על זה. לא ראיתי מה אני יכול להוסיף על הדיון הרעשני שהיה פשטני ולא מעמיק. היו תלמידים שחשבו שאני ידען בנושא היהדות, הסתכלו עליי ורמזו לי, קצת בחיוך וקצת בכעס, החוו בתנועות יד ואמרו לי ״נו, מה אתה שותק״. פתאום נזכרו בי! אנחנו פה בשביל ללמוד ולא לקיים פולמוס שאין בו תכלית. שמרתי על שתיקה עד שהרב ענה לאחת השאלות של קיבוצניק יליד ארצות הברית, שכנראה נולד לאם לא יהודייה. הרב בתשובתו אמר שעד סיני הייחוס היה לפי האב ואחרי סיני – לפי האם. כאן הפרתי את שתיקתי מפני שלא רציתי לשמוע איך הוא מטעה את שומעיו. אמרתי לרב: ״רבי אלעזר המודעי אומר ׳… המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא׳. אתה אומר שרק עד סיני לפי האב! אני מבקש שתתקן הצהרה זו, כי אתה יודע שזה לא נכון!״ הרב נדהם לשמוע את זה ולא ידע מה להגיד. הוא ענה בגמגום: ״אתה צודק… אבל יש פרשנות וכו׳ ״. כל התלמידים השתתקו ועקבו בעניין על הדיון עם הרב, בהנאה. אני מספק דוגמה מהתורה, לפיה אחרי סיני הייחוס הוא על פי האב. הוצאתי את התנ״ך וקראתי: ״ויצא בן אשה ישראלית ויעצו במחנה בן האשה הישראלית ואיש הישראלי. ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל ויביאו אותו אל משה ושם אמו שלֹמית בת דברי למטה דן. ויניחהו במשמר לפרש להם על פי ה׳. וידבר ה׳ אל משה לאמור: הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו ורגמו אותו כל העדה״.

לפי רש״י זה היה הבן של האיש שמשה הרג במצרים והוא בכלל לא יהודי אם כי אמו יהודייה משבט דן, כפי שהכתוב מעיד. השאלה שלי, למה הרגו אותו? ״כי הוא קילל את ה׳. אם כי מדובר באדם לא יהודי״. ״השאלה שלי היא, למה קילל את ה׳? אנחנו יודעים שכתוב ׳ונוקב שם ה׳ מות יומת׳ וכן ׳אלוהים לא תקלל׳. אנחנו יודעים גם שיוסף בן מתתיהו, פילו ורש׳׳י, מפרשים במקום אחר ׳אלוהים׳ הכוונה לשופטים, כמו שכתוב בעניין העבד שלא רוצה לצאת לחופשי. כתוב: ׳והגישו אדוניו אל האלוהים׳ וכן ׳והגישו אל הדלת או אל המזוזה כאן הפירוש של אלוהים הוא שופטים. רש״י מפרש כי שופטים מדברים בשם אלוהים, אבל השאלה שלי היא: למה קילל? אדם לא מקלל סתם. משהו קרה כאן שהוציא את האיש מגדרו וקילל בייאושו. רש״י נותן לנו פתח לתשובה. הוא אומר, בגלל מיקומו בין השבטים. ׳ויצא׳. מהיכן יצא? הוא יצא משבט דן, שבט כמו שכתוב ׳איש על דגלו באותות לבית אבותם׳, והם גירשו אותו מפני שהשבטים במחנה היו לפי האב. הוא לא מצא מקום באף שבט כי אביו היה מצרי ולכן התעצבן וקילל. איפה פה הייחוס ? לא לפי האב? זה לא אחרי סיני?״ ״נכון, אבל תלך רחוק יותר. בספר דברים כתוב על העמים בארץ כנען, ׳לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלוהים אחרים וחרה אף ה׳ בכם והשמדך מהר׳. רש״י והירש פירשו את הפסוק הזה על הייחוד לפי האם. לא כתוב כלום על ייחוס לפי האם. נראה יותר מאוחר. אבל לענייננו. רש״י חי בצרפת במאה האחת עשרה. שמשון רפאל הירש, הידוע בקיצוניותו הרבה והתנגדותו העזה לציונות, חי בגרמניה במאה התשע עשרה וייחוס האם נקבע הרבה לפני כן. גם חכמי התלמוד הסתמכו על הפסוק הזה בגמרא קידושין בתלמוד ירושלמי. ר׳ יעקב מכפר נבוריא היה דווקא בעד הייחוס לאב, אבל נאמר ׳יחיד ורבים, הלכה כרבים׳, נכנע לחבריו שהחליטו הייחוס לפי האם. זאת אומרת אנחנו במאה הרביעית לספירה. יש חוקרים והיסטוריונים שחושבים שזה הושפע מהמשפט הרומי במאה השנייה. כשאישה יהודייה נאנסה על ידי גוי, הבן שנולד מקשר זה נקרא ממזר, מה שיצר בעיות לילד, לאם ולקהילה בכלל. אחרי השינוי הזה ילד במצב דומה נחשב ליהודי ויכול היה להתחתן עם יהודייה.

שינוי זה קיבל תוקף מכיוון שאחרי כל פוגרום שבו נאנסו בחורות יהודיות רבו הממזרים. זה היה מזעזע את הקהילה ששיקמה את הריסותיה, ולכן קיבלו את השינוי ופתרו בכך את הבעיה הממאירה. ואולם, בתורה גופה אין היגד ברור בשינוי הייחוס לאם. מישהו שאל מדוע עשו שינוי כזה, שהלוא נאמר שאסור לשנות את דברי התורה״. ״נכון״, ענה הרב. ״אסור להוסיף ואסור לגרוע״. ״זה לא נכון״, חזרתי לדיון ואמרתי. ״יש שינוי בתורה גופה. לדוגמה: בעשרת הדברות נאמר ׳פוקד עוון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים׳. אותו הדבר חוזר בבירור, (כמו גם בבמדבר יד, יח ובדברים ה, ט) אבל אנו מוצאים בתורה רמז ראשון לשינוי חוק זה. ה׳ אומר למשה: ׳מי אשר חטא לי אמחנו מספרי׳. אבל השינוי היסודי של חוק זה כתוב בבירור בספר האחרון של התורה. כתוב: ׳לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. איש בחטאו יומת׳. הפרשנים המסורתיים מתפתלים להסביר את השינוי הזה שהוא ברור. רש״י אומר שפירושו שאין להאשים את ההורים לפי עדות של הבנים שלהם. אבל רשב״ם (ר׳ שמואל בן מאיר) מהמאה השתים עשרה ונכדו של רש״י, דגל בפשט ולכן הוא מקבל את המובן של הפסוק כפשוטו. הפסוק מדבר על כך שאין להתחתן עם עמי כנען כי הם היו עובדי אלילים. היום אין עבודת אלילים והפרשנות עליו דחוקה מאוד. ׳ארבע גזירות שגזר משה רבנו על ישראל ובאו ארבעה נביאים וביטלום. משה אמר: פוקד עוון אבות על בנים… בא יחזקאל וביטלה ׳הנפש החוטאת היא תמות׳.בוא נלך מעט אחורה. משה רבנו התחתן עם מדינית, צפורה בת יתרו כהן מדין.

נולדו לו ממנה שני בנים – גרשום ואליעזר והם נחשבים יהודים. בני אמותיו של יעקב – בלהה שילדה את דן ואת נפתלי, חלפה שילדה את גד ואת אשר נחשבים חלק משבטי ישראל, אם כי אינן נחשבות עם ארבע האמהות. יוסף התחתן עם אסנת בת פוטיפרע כהן און והילדים שלה נחשבים חלק מהשבטים. יעקב אומר ליוסף: ׳אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי׳. ולא רק שהם נחשבים יהודים, אלא יעקב מוסיף: ׳בך יברך ישראל לאמור, ישימך אלוהים כאפרים וכמנשה׳. ועוד מדגיש יעקב ואומר ליוסף בנו: ׳המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים וייקרא בהם שמי ושם אבותיי אברהם ויצחק׳. יהודה לוקח בת איש כנעני לאישה. דוד המלך לוקח את מעכה בת תלמי מלך גשור, ממנה נולד לו אבשלום; שלמה התחתן עם בת פרעה שנתן לו אותה כנדוניה; שלמה המלך ׳אהב נשים נוכריות רבות ואת בת פרעה, מואביות, עמוניות, אדומיות, צדניות, חתיות׳ וכל הילדים שיצאו מהן יהודים. אמו של רחבעם מלך יהודה, נעמה העמונית; רות אשת בועז שממנה תצא מלכות יהודה והמשיח, לפי האגדה, מואביה; איזבל, אשת אחאב מלך ישראל היא בת אתבעל מלך צידונים. ועוד ועוד. כל הילדים של נשים נוכריות אלה הם יהודים, כי יש להם אב יהודי. וזה אחרי סיני״. ״אז מי מחליט על שינוי ?׳׳ שאל מי מהנוכחים, ״איך עושים הלכה ?׳׳ הרב שואל אותי, קצת בצחוק, אולי אני אענה לשאלה זו!

״בבקשה, הנה. ׳וידבר ה׳ אל משה, אמר לפניו: רבונו של עולם, הודיעני היאך היא ההלכה? אמר לו: ׳אחרי רבים להטות׳. ׳רבו המזכים, זכו. רבו המחייבים חייבו כדי שתהא התורה נדרשת ארבעים ותשעה פנים טמא וארבעים ותשעה פנים טהור׳; ׳שבעים פנים לתורה׳.החכמים היו נגד תרגום התורה מפני שזה מגביל את המשמעות הפנימית של התורה. התורה נדרשת גם לפי דרש, פשט, רמז וסוד, בקבלה הלוריאנית של האר״י ושל ר׳ משה קורדובירו מצפת, שכל אחד משש מאות אלף שעמדו בהר סיני יש להם – ורק להם ההבנה של התורה שקשורה אתם. הרמז בתלמוד לפי הפסוק ׳שתים זו שמעתי כי עוז לאלוהים׳ שפירושו: אפשר לפרש כל דבר לכמה טעמים. במחלוקת בין בית הלל ובית שמאי, יצאה בת קול והכריזה: ׳אלו ואלו דברי אלוהים חיים׳. משמע: אין לאף אחד סמכות עליונה ומוחלטת לפרש את התורה. בוויכוח בין רבן גמליאל והזקנים, ר׳ עקיבא אמר: ׳יחיד ורבים – הלכה כרבים׳. נוסיף עוד: יש לנו דיון על הלכה בין ר׳ אליעזר ור׳ יהושע בעניין תנורו של עכנאי. מבלי להיכנס לפרטים הטכניים של זה ׳ר׳ אליעזר מטהר וחכמים מטמאים׳. ר׳ אליעזר חולל כל מיני נסים להוכיח שהלכה כמותו. ואולם, זה לא עזר לו עם החכמים. בת קול יצאה מן השמים ואמרה: ׳הלכה כרבי אליעזר׳. עמד ר׳ יהושע על רגליו ואמר: ׳לא בשמים היא׳. אין אנו משגיחים בבת קול, שכבר כתבת בתורה בהר סיני ׳אחרי רבים להטות׳. כתוב גם: ׳המנהג מבטל את ההלכה׳.

וכן: ׳אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה ועוד נוסיף על יחיד ורבים: ׳עקביה בן מהללאל העיד ארבעה דברים. אמרו לו: עקביה חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל. אמר להם: מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום, שלא יהיו אומרים, בשביל שררה חזר בו… ונדוהו, ומת בנידוי וסקלו בית דין את ארונו. אמר ר׳ יהודה: חס ושלום, שעקביה נתנדה, שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. בשעת מיתתו אמר לבנו: בני, חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר. אמר לו: ולמה לא חזרת בך? אמר לו: אני שמעתי מפי המרובים והם שמעו מפי המרובים. אני עמדתי בשמועתי והם עמדו בשמועתם. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובים – מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדברי המרובים. אמר לו: פקוד עלי חבריך. אמר לו: איני מפקיד. אמר לו: שמא עלה מצאת בי? אמר לו: לא! מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך׳. יש לנו שינוי מפורסם על ידי הלל הזקן. הפרוזבול. סידור לגביית חובות על ידי בית דין גם בשנת השמיטה. הלל היה נשיא הסנהדרין במאה הראשונה לספירה ותקנה זו נועדה לעקוף שמיטת הכספים הנהוגה בשנת השמיטה״.

את אחי אנוכי מבקש-שלום פוני כלפון–שיעור בתורה

עמוד 322

שיר במתכונת מליצה

 ״מריבה היא דומה לשבולת / הנהר, ואביה מחללת, / ראשים וגם שרים היא מהוללת, / בכל עת כיונה[?] היא מתגדלת״.

כתובת השיר היא: ״מליצה יסדתיה על אהבת רעים בשעת ריוח והצלה, ובשעת הדחק נתפרדה חבילה, ותשוב להם חוכה ואיטלולה; ואף אם אהבתך להם טובה כפולה, יבקשו מי מריבה לעשותה מהוללה, כאשה חללה אשר בבעלה מעלה; נו[עם]: ק״ב [השווה לעיל]״.

שיר במתכונת ״מחברת״ על אם ובתה שהיו זונות במכנאס. השיר יתפרסם על פרטיו לקמן.

שיר שבח לה׳ במתכונת של ״פיוט – נו[עם]: ׳יערת דבש׳ , על נס שקרה לקהילה שעה שגויים העידו על יהודים עדות שקר, ואלה ניצלו לבסוף מעלילת השווא . המשורר שם עצמו דובר לקהילתו, אך אין הוא מציין בשירו מה הייתה עדות השקר שהושמעה. הפיוט הוא שיר מעין־אזורי המורכב משמונה סטרופות בעלות ארבעה טורים דו־צלעיים עם שלושה טורי ענף תואמי חריזה וטור אזור אחד כמו־פסוקי. הסטרופה הראשונה כוללת אזור דו־טורי שהטור השני שלו – קצר יותר – משמש רפרן. החתימה בראש הסטרופות ״שלמה חלואה״. הסטרופה הראשונה, השלישית והחמישית הן כדלקמן:

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה, / דָּבָר דָּבוּר עַל אָופְנוֹ,

טַעְמוֹ וְנִמּוֹקוּ עִמּוֹ, / עַל גֹּדֶל הַנֵּס תִּקּוּנו

ֹ פָּעַל חְנוּן, כֵּן הוּא כִשְׁמוֹ, / אוֹתוֹת לְטוֹבָה עִמָּנוּ;

שִׁמְעוּ אָזְנִי רָאוּ עֵינַי / נֵס פֶּלֶא מִי יְכִילֶנּוּ.

וְהַבּוֹטֵחַ בַּיְּיָ / חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ.

מְאֹד זַעְתִּי וְחָרַדְתִּי, / כָּשַׁל בְּעֹנִי כֹּחִי,

כִּמְעַט בְּכָל רַע הַיִתִי, / נִזְעָכוּ יָמַי וְרוּחִי;

דִּין הַצּוּר תָּמִים הִצְדַּקְתִּי / עָלַי בְּלִבִּי וּבְטוּחִי,

אָמַרְתִּי לְנַפְשִׁי רוּחִי, / אַךְ זֶה חֹלִי אֶשְׁאָנוֹ.

וְהַבּוֹטֵחַ בַּי / חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ

חֵילִי הֵן שָׁאֲפוּ צָמִים, / זֶה רוֹדֶה וְזֶה מְרַדֶּה;

צַמָּתוֹ בְּבוֹר חַיַּי קָמִים / פִּתְאוֹם, וְקָמוּ כְּעֵדֵי

 שֶׁקֶר, וְכֻלָּם נוֹהֲמִים / כַּאֲרָיוֹת קָמוּ נֶגְדִּי.

יְיָ מֵגֵן בַּעֲדִי, / אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ.

וְהַבּוֹטֵחַ בַּי / חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ

וצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-ר'שלמה חלואה-יוסף שטרית-שירה ופיוט ביהדות מרוקו-התשנ"ט

עמוד 210

פרשת כי תצא

אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי, / נוֹלָד בְּלִי כוֹכָב!

אפרים חזן

פרשתנו היא אחת הפרשות העשירות במצוות, ומונים בה לא פחות מ-ע"ד מצוות. קשה עד מאוד לגלות את העיקרון המארגן את סדר הדברים, או את השיטה העומדת מאחוריהם, אך ניתן בהחלט לארגן מתוך הפיזור קבוצות של מצוות סביב נושאים חברתיים ומשפחתיים. כך הפתיחה באשת יפת תואר, הסמוכה לענייני המלחמה המסיימים את הפרשה הקודמת, מכוונת אותנו למצוות וסייגים, הקובעים כי גם בעת מלחמה כבוד האדם וטוהר הנשק הם ערך עליון. בו בזמן נפתחת סדרה של מצוות בענייני אישות, משפחה ואף חינוך. קבוצה בולטת אחרת של מצוות – לקט, שכחה ופאה –  נכנסת תחת הכותרת "מתנות עניים" (דב' כד:יט-כא). שלושת הפסוקים הללו כוללים את הצירוף "לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה". לכאורה טעם המצווה ברור, עזרה חומרית לחלש, כמו שאר דיני צדקה. ברם, מצוות אלה מקריות בחלקן, שהרי עיקרן חוסר מודעוּת ואפילו שכחה; אין אדם יכול לקיים מצוות "שכחה" מתוך מחשבה ובכוונה תחילה. ייחוד זה הביא את הפרשנים השונים לתהות על טעמן המיוחד של מצוות אלה, כפי שהיטיבה נחמה ליבוביץ  לסקור עניין זה.

בעל "ספר החינוך" מעמיד את עיקר מצוות שכחה על חינוך האדם לנדיבות, ומאות שנים אחר כך רש"ר הירש מציגהּ כמעין "מחאה נגד המושג 'שלי'". הווה אומר, כי בצד התמיכה בעניים כתוצאה ממצוות אלה, כפי שממחישה באופן מופלא מגילת רות, המצוות של "מתנות עניים" מחנכות לתיקון מידותיהם של הנותנים.

בהקשר זה אנו מבקשים להעלות כיוון נוסף, ודומה כי הוא נרמז גם במהלך מימוש מצוות הלקט  במגילת רות, כאשר בעז מצווה על הקוצרים "וְלֹא תַכְלִימוּהָ" (רות ב:טו). כלומר, בצד הנתינה והתמיכה יש עניין לא פחות חשוב, והוא הנתינה דרך כבוד. במצוות אלה לא הנותן הולך אל הנצרך, אלא להפך, ובעיקר אין הדבר תלוי ברצונו הבלעדי. כיוון שהנצרך הולך אל הנותן, יכולה להתפתח אצלו תחושה שהכול תלוי בנותן ובחסדו. באה התורה וזיכתה את העני בלקט שכחה ופאה, ומעתה הוא בוחר לו את השדה, הוא מלקט על פי יכולתו, בדרך המוסכמת עליו ועל חבריו המלקטים, הוא האדון למתנתו, ותודתו שלוחה לבורא עולם ולא לבעל השדה. במצוות אלה העני אינו עומד מול העשיר עמידה המחלקת למעמדות. המעמדות בעצם הגדרתם נותנים העדפה ברורה לעשיר על פני העני ללא קשר לכישרון, למאמץ, לקניין רוחני כלשהו או למידות טובות ולאישיותו של האדם בכלל.

החברה מתחנפת לעשיר, והוא זוכה ליתרון ולסבר פנים יפות בכל מקום, ללא קשר להיותו ראוי לכבוד זה. אין צריך לומר, כי בכל דבר הנקנה בכסף יתרונו של העשיר גדול ורב. יתר על כן, גם המזל מאיר לו פנים והוא "מסתכן" ומצליח, ואילו העני, גם כשהוא זהיר ביותר, ניסיונותיו עולים בדר"כ בתוהו. כנגד מצב זה, וכנגד חוסר ההערכה והזלזול בעני באשר הוא עני, יוצאים במחאה סיפורי עם שונים, וכמה מן השירים היפים שכתבו משוררינו לאורך הדורות. כך הוא, למשל, שירו של רבי אברהם אבן עזרא:

אַשְׁכִּים לְבֵית הַשַּׂר – / אוֹמְרִים: כְּבָר רָכַב!

אָבוֹא לְעֵת עֶרֶב – / אוֹמְרִים: כְּבָר שָׁכַב!

אוֹ יַעֲלֶה מֶרְכָּב, / אוֹ יַעֲלֶה מִשְׁכַּב

אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי, / נוֹלַד בְּלִי כּוֹכָב

מה שהביע ראב"ע בתמציתיות רבה, פירט והרחיב שש מאות שנה אחריו פייטן בן מקנס, רבי שלמה חלואה (=שח"ל), בשירו "אמת מארץ חדל חדול". התיאור המפורט והסאטירי, ההומור החד והעוקצני, תוך הבלטת קצות הניגוד בין העני לעשיר, ובעיקר הצביעות הרבה ביחס החברה לזה כנגד זה – כל אלה  בונים סטירה חברתית ושיר מחאה ממדרגה ראשונה.

להלן נציג את המשורר ואת שירו, והם ידברו בעד עצמם.

אֱמֶת מֵאֶרֶץ חָדַל חָדוֹל

       וְאִם תִּרְאֶה מַשּׂוֹא פָנִים דְּבָרָך צְפוֹן לִפְנֵי מִגְדּוֹל

       וְאִם תִּרְצֶה לֵיחָנֵק

       הִתָּלֵה בְּאִילָן גָּדוֹל

5    בַּיוֹם וּבַלַיְלָה שַׁמָּשֵׁי עָשִׁיר לֹא יִיעָפוּ

       וְשַׁמָּשֵׁי חָכָם מִסְכֵּן רֹאשָׁם חָפוּ

       הַלָּלוּ אֲנָשִׁים לָהֶם יִכְסָפוּ

       וְהַלָּלוּ לָהֶם בְּסִירָה אוֹתָם יִדְחֲפוּ

       גַּם זֹאת לֹא תַּכִּירוּ בוֹ וּבִנְעָרוֹ

10   בְּצֵאתוֹ לַשּׁוּק הַכֹּל מִמֶּנוּ יָגוּרוּ

      מִכָּל מַאֲכָל חֵלֶק יָפֶה לוֹ יִבְחֲרוּ

       בָּשָׂר שָׁמֵן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים לוֹ יִבְזוֹרוּ

       דַּל וְעָנִי בְצִדּוֹ שׁוֹבְרוֹ

       כְּסוּתוֹ תָעִיד עָלָיו וְשִׂמְלָתוֹ לְעוֹרוֹ

15   מִכָּל מַאֲכָל חֵלֶק הָרַע לוֹ יִבְחֲרוּ

       כְּרָעַיִם אוֹ בְדַל אוֹזֶן הוּא בְּשָׂרוֹ

       הֵן הוּא בְּעוֹמְדוֹ לִפְנֵי הַגְּבִיר

       מִתְּחִילָּה יִדְמֶה לְשׁוֹפָר הָפוּךְ וְלִבְסוֹף לִתְבִיר

       כִּי הַגְּבִיר לִבּוֹ אַבִּיר

20   וְהֶעָנִי בִבְלִי דַעַת מִלִּין יַכְבִּיר

       וְעוֹד לוֹ כָּל יָמָיו רָעִים

       בְּחַג חוֹדֶש וְשַׁבָּת שִׁינּוּי וֶסֶת לוֹ לִפְגָעִים

       לֹא יַעֲלֶה עַל עֶרֶשׂ יְצוּעִים

       כִּי אִם בִּשְׁפַל אֶרֶץ יֵשֵׁב וּבַמְּקוֹמוֹת הַמֻּוצְנָעִים.

25   זְמַן לְעָנִי הֶחֱלִיף הַשִּׁיטָּה

       תָּמִיד כָּל יָמָיו יָדוֹ מַטָּה

       בָּרֵיוַח יִטּוֹל שְׁאֵרִית הַפְּלֵיטָה

       וּבַהֶפְסֵד יִמְכּוֹר שֻׁולְחָן וּמִיטָּה

       חֵלֶק לְשִׁבְעָה עָשִׁיר זָכָה בּוֹ

30   הַדֶּלֶת תִּסּוֹב עַל צִירָהּ וְהוּא עַל מִשְׁכָּבוֹ

       בְּרֹב מִשְׁתֶּה יַיִן יִשְׂמַח לְבָבוֹ

       וְלוֹ מֵעִיר לַעְזוֹר כַּסְפּוֹ וּזְהָבוֹ

       טִרְדַּת הַזְּמָן לְעָנִי נְתוּנָה

       מֵאֱמֶת וְיַצִּיב עַד אֱמֶת וֶאֱמוּנָה

35   יָגַע וְלֹא מָצָא – אֵין אֱמוּנָה

       בָּא עַד כִּיסוֹ וְאֵין עוֹזֵר לוֹ – וְהַיוֹם פָּנָה

       יֶלֶד חָכָם וּמִסְכֵּן חָכְמָתוֹ בְזוּיָה

       עָשִׁיר זָקֵן וּכְסִיל הוּא כְּמוֹ תַאֲוָה נִהְיָה

       עָרֵב לְנֶפֶשׁ אוֹהֲבָיו כְּמַיִם בַּצִּיָּה

40   כִּי הוּא יַצִּילֵם מִפֶּצַע וְחַבּוּרָה וּמַכָּה טְרִיָּה

       כָּל אֲחֵי רָשׁ שְׂנֵאוּהוּ

       כִּי לְאֵין יָדוֹ, עַל מַה יְקָרְבוּהוּ?

       בְּיוֹם שִׂמְחָתָם יְכַחֲשׁוּ בְקִירְבָתוֹ וִיבַזוּהוּ

       וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ: 'קָרוֹב לָנוּ הָאִישׁ מִגּוֹאֲלֵינוּ הוּא'

45   לֵיל שֶׁלֶג וּמָטָר עָשִׁיר בְּשִׂמְחָה

       וְעָנִי וְאֶבְיוֹן בְּיָגוֹן וַאֲנָחָה

       זֶה מַצָּעוֹ כָפוּל וַחֲבִיתוֹ פְתוּחָה

       וְזֶה עָרוּם יָלִין וְאֵין מַשֵּׂאת וַאֲרוּחָה

       מָטָר יְשַׂמַּח עָשִׁיר כִּי יִבְטַח עַל מְאוֹדוֹ

50   וְעָנִי בוֹ יִתְעַצַּב כִּי אֵין כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ

       זֶה אוֹצְרוֹתָיו מְלֵאִים בָּר וְלֶחֶם וּמְזוֹן מִסְעָדוֹ

       וְזֶה כָּל יוֹם חַיָּיו תְּלוּיִים נֶגְדּוֹ

       נִכְסֵי עָשִׁיר פַּחַד אוֹחֵז כִּי יֵדַע שַׁדּוּן

       וְנִכְסֵי עָנִי פַלְגָּא מִלְוֶה וּפַלְגָּא לַאֲבַדּוֹן

55   זֶה מַזָּלוֹ גוֹרֵם לִנְכָסָיו וְלֹא יֹאבְדוּן

       וְעָנִי בִּישׁ גָּדוֹ יֹאמַר לוֹ פּוּק דּוּן

       סוֹדוֹת הַצְלָחָה בְאָוזְנֵי עָשִׁיר

       נִדְבְּרוּ וּשְׁמוּעוֹת רָעוֹת לְאָוזְנֵי עָנִי נִבְחֲרוּ

       זֶה רוּחַ סְעָרָה עוֹשָׂה דְבָרוֹ

60   וְזֶה חוֹבֵק אֶת יָדוֹ וְאוֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ

       עֲטִינֵי עָשִׁיר מַלְאוּ חָלָב וּמֵחַ עַצְמוֹתָיו יְשֻׁוקֶּה

       וְהֶעָנִי מוּלוֹ שׁוֹכֵב טָמוּן בְּאַרְעָא בְּאַרְנְקֵי

       זֶה מִמִּקְרֶה הַזְּמָן נָקִי וְזֶה לוֹקָה

       וְלֹא מִתְרַפֶּה וְחוֹזֵר וְלוֹקֶה

65   פַּת הַבָּאָה בְּכִיסְנִין לְעָשִׁיר מוּכָנָה

      וְעָנִי מְחַזֵּר בְּתַר צְלִיל שְׂעוֹרִים וְלֹא יִמְצָאֶנָּה

       זֶה מָעוֹתָיו קוֹנוֹת מֵרֵאשִׁית הַשָּׁנָה

       וְזֶה חֶסְרוֹן כִּיס לוֹ לְמָנָה

       צוּף דְּבַש אִמְרֵי נֹעַם דִּבְרֵי עָשִׁיר וְאִם רָעִים

70   וְעָנִי חֲסַר טַעַם וּדְבָרָיו אֵינָם נִשְׁמָעִים

       זֶה תַּחַת כְּבוֹדוֹ מְהֻודָּר לְרֵעִים

       וְזֶה אֲדָמָה עַל רֹאשׁוֹ וּמַדָּיו קְרוּעִים

       קֶרֶן זָוִית לְעָנִי בְּחוּרָה

       וּפְנֵי הַבַּיִת לְעָשִׁיר שְׁמוּרָה

75   זֶה נִפְתְּחוּ לוֹ שַׁעֲרֵי אוֹרָה

       וְזֶה מַזָּלוֹ שׁוֹרֶה בַמְּגוּרָה

       רֶגֶל עָנִי תִּכָּשֵׁל בִּמְקוֹם מִישׁוֹר

       רֶגֶל עָשִׁיר בִּמְקוֹם חַתְחַתִּים תַּעֲצוֹר

       זֶה מַזָּלוֹ עֵינַיִם לוֹ וְלֹא יָשׁוּר

80   דַּרְכּוֹ כְּדֶרֶךְ נָחָשׁ עֲלֵי צוּר.

בצד דרכי הכתיבה המסורתיות נוקט שח"ל דרכי הבעה מקוריות ורעננות. כך בצירופי לשון שונים, כגון הביטוי הנפלא: "מאמת ויציב עד אמת ואמונה" (34) שעניינו מן הבוקר ('אמת ויציב') ועד הערב ('אמת ואמונה'). דוגמה נוספת היא הביטוי "הגביר לבו אביר" (19). במיוחד חביב עליו השימוש בשם פרטי או במונח מקצועי במשמעותו הכללית, והוא בונה דימויי שיר ומשחקי לשון בשמות הטעמים, כגון בתיאור העני העומד לפני העשיר כ"שופר הפוך לבסוף תביר" (18). המשורר מוכיח את קהלו ומתלונן על היחס לעניים. השיר מתאר את "תלאות העני וכבוד העשיר" כלשון הכתובת לשיר, והוא סטירה נוקבת על יחס החברה לעניים, תוך תיאור העני במצוקותיו ובהשפלותיו, וכנגדו החנופה כלפי העשיר. יש בה בשירת המחאה הזו בעלת האירוניה המושחזת ממסורת השירה החברתית של  ר' אברהם אבן עזרא.

       האירוניה והסרקזם החריפים ניכרים כבר במחרוזת הפתיחה בהכרזה "אמת מארץ חדל חדול" שהיא היפוך אמירתו של בעל התהלים (פה:יב) "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח", והיא יוצרת חוסר אמון מוחלט בחברה ובצדק חברתי כלשהו. אין לצפות שהצדק והאמת ינצחו, אדרבה יש להסתיר את האמת מפני "הגדול", העשיר, כדי שלא יפגע בך. מכאן ואילך השוואה מרתקת בין העשיר לעני: יחס החברה כולו שקר, החנופה לעשיר אין לה גבולות, והסוחר והמוכר יודעים היטב את מי להעדיף: העשיר זוכה בכל חלק טוב, והעני "כרעים או בדל אוזן הוא בשרו". לכאורה הוא הבשר שהמוכר נותן לו בתמורה לכספו הדל, אך מתוך הטור השירי עולה גם המשמעות כי בשרו וגופו של העני הפכו אף הם ל"כרעים ובדל אוזן". מעמדו של העשיר הופך כל אמירה מטופשת היוצאת מפיו ל"צוף דבש אמרי נֹעם", וכנגדו "ילד חכם ומסכן חכמתו בזויה", כפי שלימדנו קהלת (ד: יג; ט:טז).

דומה כי שתי נקודות השפל בגורלו של העני הן במזלו הרע, ללא קשר למצבו הכלכלי: "רגל עני תכשל במקום מישור / רגל עשיר במקום חתחתים תעצור". הנה כי כן לא די במצבו הדל, בעוניו, ובהיעדר פרנסה – כל הפסד ופגע מגיעים אליו גם בשאר מהלכי חייו.

נקודה נוספת היא בהדגשה, כי עת חג ושמחה, שהם ימים טובים לכול, קשים הם לעני באשר "בחג חודש ושבת שינוי וסת לו לפגעים". ואין לו ברירה אלא לשבת "בשפל ארץ… ובמקומות המוצנעים", שכן שינוי המאכל גורם חולי מעיים.

השיר מסתיים בשורה 80 אך אין כאן חתימה וסוף דבר, אלא תיאור נוסף של העני חסר המזל כנגד העשיר המצליח, מעין "וחוזר חלילה" או מעין סיום פתוח, שהקורא מוזמן להמשיכו עוד ועוד. קריאה נוספת תלמדנו כי לסטירה החריפה שלפנינו יעד ברור: מעין חץ שהמשורר מבקש לירות ללב החברה המזלזלת והמתעלמת מן העני, ויותר מכך מכוון     החץ ללב העשיר, שהפער הגדול בינו לבין העני זועק לשמים, ותיאורו הפלסטי מבקש לגרום לחרדה אצל העשיר מפני העתיד. חרדה זו עולה דווקא מן התיאור הקיצוני של איתנות מעמדו של העשיר. חוסר הצדק והחרדה מפני העתיד הם תוכחה שאמורה להניע את העשיר לתמוך בעני, ולקיים  את רוח מצוות "מתנות עניים", שהן מתנותיו של הקב"ה לעני מכוח הצדק הטבעי והשוויון האנושי.

פרשת כי תצא- אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי, / נוֹלָד בְּלִי כוֹכָב- אפרים חזן