מורשת יהדות מרוקו

פלאי פלאים

בו. השפחה הכוגדגית

היה האל בכל מקום, על הארץ ועל פני היקום, ומעשה שהיה בעשיר מופלג שלו בת יחידה, אותה אהב מאוד. שמע יופיה הגיע לאוזני בן המלך, ולפיכך שלח בן המלך להביא את הבת לפניו. משראה את יופיה, נקשר לבו אליה בעבותות של אהבה, ופנה לבקש את ידה מאביה העשיר. אביה נעתר לבקשת בן המלך ונתן לו את בתו לאשה.

באחד הימים, בגבור געגועיה להוריה, אמרה בת העשיר לנסיך: ״אישי היקר, חלפו ימים רבים מאז עזבתי את הורי, ועז רצוני לראות את פניהם, ולו לזמן קצר״. ענה הנסיך: ״עתה טרוד אני בענייני הממלכה ולכשאתפנה אקח אותך״. ״ענייני הממלכה יטרידוך שנים רבות, בעלי היקר, כי זו דרכה של המלוכה״, אמרה בת העשיר, ״ועתה, הרשה נא לי לרכוב אל עיר הורי בהשגחתה של שפחתי השחורה והטובה״. נעתר הנסיך להפצרות אשתו וביקש מהשפחה שתשגיח היטב על גבירתה. אמרה השפחה: ״בשם האל והאמונה, יהא אדוני סמוך ובטוח שאביא את גבירתי אל מחוז חפצה בשלום״. למחרת, עם עלות השחר, רכבה בת העשיר על סוס אביר, כשהיא מלווה בשפחתה ופניה אל בית הוריה. בדרכן, כשרכבו ליד נהר, בלמה השפחה את סוס גבירתה וביקשה ממנה לרדת ולפוש מעט מתלאות הדרך. ירדה בת העשיר והתישבה לנוח על שפת הנהר. ולמי הנהר היו סגולות פלא, שאם טבל בו אדם לבן היה יוצא ממנו שחור ושחור היה עולה לבן. השפחה זה מכבר עמדה על תכונתו זו של הנהר וזממה להרע לגבירתה. אמרה השפחה לגבירתה: ״השמש עומדת באמצע השמיים והחום מעיק, פשטי את בגדייך ונטבול בנהר״. אמרה בת העשיר: ״בגדי קלילים ואווריריים ואין אני צריכה לטבול בנהר. אך אם רצונך בכך, רשאית את לטבול בו כאוות נפשך״. פקדה עליה השפחה בתקיפות ואמרה: ״אחת דינך – לטבול מרצונך או שלא מרצונך״.

פשטה בת העשיר את בגדיה ואת עדייה, ושתיהן טבלו בנהר. עלתה הגבירה מן הנהר שחורה, והשפחה – לבנה. לבשה השפחה את בגדי גבירתה וענדה את עדייה, עלתה על הסוס האביר, ובת העשיר לבשה את בגדי השפחה והשתרכה אחר הסוס. מחתה בת העשיר את הדמעות שזלגו על לחייה ואמרה: ״אם זה רצון האל, אקבלהו״. הוריה, שהמתינו לה מאז שעות הבוקר, קיבלו אותן בשמחה ובסבר פנים יפות. ירדה השפחה מעל הסוס, נפלה על צוואר ״אביה״ ואמרה: ״אבי, אבי מה רבו געגועי אליך״. תמה העשיר שבתו אינה פונה אליו כמנהגה וקוראת לו ״אבי שלי״, וכשהסתכל בה מקרוב ראה ששפתיה עבות מדי ולחייה שרוטות, אך לא העיר לה דבר על כך, כי חשש פן תעצב אל לבה. אמר בלבו: ״יתכן שאווירה של אותה עיר שינה את פניה״. משהגיעו לבית הוריה, הכינו לבת העשיר המדומה את היפה שבחדרים ואת מיטתה הציעו במצעי משי רכים. אחר מנוחה קצרה קראו לה לשולחן שהיה ערוך בכל טוב וביקשו ממנה לקרוא לשפחה שתסב אתם לשולחן. בת העשיר המדומה התנגדה ואמרה בקול גס: ״לא! אצלי בבית הנסיך איני נוהגת להושיב את השפחות סמוך לשולחני. שפחתי נוהגת לאכול את ארוחותיה במטבח. תנו לה לאכול שם!״ נימת קולה צרמה את אוזנו של האב, אשר סבר שאווירה של העיר הזרה שינה גם את קולה שהיה בעבר רך כקטיפה. לכן לא אמר דבר, כדי לא לצערה. באותה שעה אכלה בתו האמיתית את ארוחותיה במטבח כשדמעות זולגות מעיניה. למחרת היום אמרה ״הגבירה״ לעשיר: ״שלח את שפחתי למרעה, איני רוצה שתתרגל לחיי בטלה״. עשה העשיר כדבריה, ושלח את השפחה למרעה.

כשהגיעה לאחו שופע הירק התישבה על אבן, דמעות החלו זולגות מעיניה והחלה שרה כמקוננת בניגון עצוב:

״הוי שפחה בוגדת,

זהבי את עונדת.

זו התמורה על טוב לבי,

מה תאמר אמי? מה יאמר אבי?

פלאי פלאים

הוי שפחה בוגדנית,

למה לי זאת עשית?

את על סוס אביר רוכבת,

ואני פגועה סובבת.

הוי שפחה רעת לבב,

כאבי עצום ורב.

את הפכת לגבירה,

ואני בוכה מרה״.

פתאום החלה משתוללת סערה, ארובות השמיים המטירו בכי של דמעות. הכבשים הקיפו את בת העשיר, בכו יחד עמה ומיאנו ללחך עשב. כך ישבה בת העשיר מדי יום ביומו על אבן ושרה שירים נוגים ועצובים, וארובות השמיים המשיכו להמטיר בכי של דמעות. הכבשים בכו וכחשו, לא אכלו ולא שתו. כה כחושות היו, עד כי הרוח היתה מטלטלת אותן כאילו היו קש וגבבה. ראה זאת העשיר וביקש להתחקות אחר הכבשים ולראות בשל מה הרעה הזאת. למחרת הוא צעד אחריהן בדרכן למרעה. בת העשיר התיישבה על אותה האבן וכמדי יום שרה את שיריה הנוגים. וכבמטה קסם נפתחו ארובות השמיים וגשם של דמעות נתך ארצה. הכבשים הקיפו בעצב את בת העשיר ובכו יחד עמה, לא אכלו ולא שתו. פנה העשיר אל השפחה ושאל: ״על מה ולמה את בוכה?״ השיבה לו: ״הרי אתה אבי שלי, לא תאמין כשאספר לך״. מששמע את המלים ״אבי שלי״, הבין כי היא בתו האמיתית, נפל על צווארה ובכה גם הוא. סיפרה לו בתו על דבר נהר הפלא, ועל הקורות אותה בדרך. אביה הוביל אותה לביתו והושיב את בתו האמיתית לצד השולחן וקרא לשפחה. משנכנסה השפחה וראתה את הגבירה האמיתית יושבת במקומה, החלה לצעוק: ״אבי, אבי ביקשתי ממך לא להושיב את שפחתי ליד שולחני״. ענה לה העשיר: ״שתקי, מרשעת שכמותך, איך תעזי לדבר כך על בתי?״ השפחה נראתה כנשוכת נחש ואמרה: ״אוי לי אבי, אוי לי אבי, מה זה עלה בדעתך?״ ״מה זה עלה בדעתי, את שואלת? מיד תובילי אותנו לנהר המקולל״, אמר העשיר והוסיף, ״בתי מאז ומעולם קראה לי ׳אבי שלי׳, שפתיה דקות, פניה חלקות וקולה רך כקטיפה. די לך להתחזות. קחי אותנו לנהר״. השפחה הובילה אותם לנהר ושתיהן טבלו בו. בת העשיר שבה להיות לבנה והמשרתת שבה להיות שחורה. כשהגיע הסיפור לאוזני הנסיך, הוא שאל את רעייתו מהו לדעתה העונש שראויה לו השפחה הבוגדנית, ובת העשיר השיבה: ״שחרר אותה וצווה עליה שתרחיק מכאן״. ענה הנסיך: ״את בעלת לב חנון ורחום מדי. אמנם זהו משפטך, אך רצוני שיקשרוה לזנב הסוס שתהיה נגררת אחריו, ושבשרה ייקרע לגזרים״. אכן זה היה סופה של השפחה הבוגדנית, וזה סופם של כל המשיבים רעה תחת טובה.

מכאן זרם סיפורנו בנהרות אדירים ואנו נותרנו בין האצילים.

מסמטאות המלאח סיפורים עממיים של יהודי מרוקו-יעקב אלפסי-פלאי פלאים-השפחה הבוגדגית.

עמוד78

ר׳ דוד אלקיים אמן הקצירה

השנים חולפות והרד״א מתקרב לערבים חובבי השירה האנדלוסית, הוא אף מושפע ממשוררים יהודיים שחיו בעירו מוגדור, שמקור שירתם היה ממשוררים מוסלמים ממרוקו ומאלג׳יר. את שיריו ואת הקצידות שחיבר התאים ללחנים ערביים מוכרים.

ר׳ דוד אלקיים אמן הקצידה זכה, ו־23 מהקצידות שחיבר מופיעות בסדרות השונות של ערבי ״שירת הבקשות״. בכל סדרה מופיעה לפחות קצידה אחת. בסדרות לשבתות ״חיי שרה״, ״וישב״, ״ויגש״ מופיעות 2 קצידות.

בהקדמה לדיוואן שלו על הסגנון בקצידות הוא מנסה להסביר את שיטת כתיבת הקצידות:

"אלו הם השירים שהם קטנים המה בנויים על שירי ערב….ולכן תמצא לפעמים מלים עמוקות מן הפשט. ואל תאשים אותי, כי כשתעמיק בהבנה תמצא כי כונתי על דברי חז"ל או מן המדרש או מן הדקדוק….וצריכים אנו לשים אותיות ומלים נופלות על משקלם כאשר דיברנו לעיל בכדי שיהיה השיר כלול ורגיל בפי כל מצד ידיעתו בניגון ערב, כי בע"ה(בעוונותנו הרבים) ניגון ישראלי לא נדע ולא נשמע.,

עפ״י קטע זה מתברר, כי הרד״א הוסיף לקצידות מלים חדשות שאינן קיימות בלשון העברית־ הטיית צורה שלא כמקובל או העמדת צורה חדשה בהטייה של פעלים ושל שמות עצם. הוא אף מתנצל על כי לעתים משנה הוא את כללי הניקוד. בדרך זו ניסה הרד״א להתאים את הקצידות לתבנית המוסקלית הערבית המקורית, וזוהי בעצם פעולת התרכיב.

בקצידות שכתב קיימים מאפיינים מהשירה האנדלוסית הערבית עם מאפיינים של השירה העברית המסורתית מימי הביניים (מתקופת ״תור הזהב״ בספרד) ושל השירה העברית החדשה. בסגנון כתיבתו הוא לא דילג, כמובן, גם על השפעות מהשירה המקראית. בכתיבתו מוכיח הרד״א את בקיאותו במקרא, במשנה, בתלמוד, במדרש, בהלכה, בזוהר ובקבלה. הרד״א גילה מקוריות בלשון העברית בהוספת חידושי מלים וחידושי צורות.

העביר שעורי ״זוהר״ במוגדור בלילות שני וחמישי של ימי החורף בבית הכנסת שנקרא על שמו. השיעור הועבר בערבית ־ מרוקאית. לפני מותו ביקש את ידידו ר׳ מרדכי זעפרני ז״ל להמשיך ולהעביר את השיעור ב״זוהר״ גם לאחר מותו.

להלן דוגמאות אחדות המבטאות את פרי כתיבתו של הרד״א בנדון :

משחקי לשון:

בפרשת ״חיי שרה״ הוא כותב בקצידה:

"ידעה שרה, לבה נופל

פרחה נשמתה, כי בעולל /זקנתה

עול/עלילות עוללי"

״עולל זקנתה״ הוא בן זקוניה ־ יצחק, ״עלילות עולל״ הם מעשי הכבש שנשחט. ״עולל״

מתאים לעלם וגם לכבש רך.

בפרשת ״בראשית״ הרד״א כותב ־

"תחתונים לא יצריכו

מחצו/לא יוצבו

צבעם לבן מצהב

גבהם לבב ירהב

אך קיטור שם ילהב"

בקטע זה הוא כותב על מעשי הבריאה שנבראו ע״י הקב״ה ומשתמש בפעלים דומים בשורש ובאותו צליל ־ יצריבו, נחצבו, יוצבו. וכן : מצהב, ירהב, ילהב.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-ר׳ דוד אלקיים ־ אמן הקצידה במוגדור.

עמוד 116

רבני פאס וחכמיה

יעקב בן אבני מחכמי פאס במאה השישית. נזכר כעד בפסק דין משנת התקט״ו/1755 שבא לפטור את ר׳ אברהם מאנסאנו מתשלומי מס, בתור תלמיד חכם.

שם טוב בן אברהם נגיד בפאס. הודח בשנת הרכז/1467.

שלמה אבוהב מחכמי פאס במאות השלישית והרביעית. בן דור גירוש ספרד וחתום על תקנה משנת הש״ה/1545. (מלכי רבנן, דף קטז—2).

סלימאן אוחנא (= שלמה אבוחנא) חי במאה הרביעית כנראה יליד מראקש התיישב בפאס ולמד בה תורה. מפאס עלה לצפת במאה הרביעית ונחשב לאחד מגדולי המקובלים בדורם של האר״י הקדוש זצ״ל, מרן ר׳ יוסף קארו ור׳ משה אלשיך. כתב ספרים, תפלין ומזוזות. נזכר בספרי השו״ת של חכמי דורו והדורות הבאים.

חיבר פירוש על ספרא וספרי ומכילתא ופי׳ תנ״ך. נדפס ממנו רק הפירוש על ספרי (בוילנה תרכ״ו) בסוף הספרי עם הגהות: הגר״א. יתכן ונדפס ממנו גם פירוש לספר יצירה עם הגהותיו. מצבתו ידועה עד היום בבית הקברות בצפת.

ב י ב ל ׳: נר המערב — מלכי רבנן; ר׳ יצחק בן ואליד, ״ויאמר יצחק״ ח״א דף ט׳.

משה אבושדיד נולד ברבאט והתיישב בפאס ולימד בה תינוקות של בית רבן. חי במאות החמישית והשישית. בסוף ימיו עלה לארץ ישראל ונפטר בה.

יצחק אבי זרדיל (=אבירג׳יל) מחכמי פאס. מונה כאפוטרופוס על יתומים בי׳ כסלו ש״ם/1580, כיהן כדיין בשנים השמ״ח/1588 והש״ן/1590 (כרם חמר ל, לב, לג, פב ורי״ד) וחתום על הסכמה משנת השנ״א/1591. בית הכנסת שלו שנקרא על שמו נהרס בשנת הת״ז (= הת״ב ?)/1647 בפרעות שהיו אז ביהודי פאס.

דוד אביטבול חי במאה הה׳ והו׳. כיהן כסופר שטרות ונמצא חתום עם ר׳ אברהם בן סוסאן בשנת התקט״ו/1755. מרדכי אכיטבול אבי ר׳ שמואל.

שמואל אביטבול ב״ר מרדכי. מחכמי פאס במאות השניה: והשלישית. חברם של ר׳ אהרן מלכא ור׳ אהרן בן סמחון שיחד שאפו לעלות לארץ־ישראל. אולם עם הגיעם לתלמסאן חזרו בהם לעירם.

אביטבול — ראה בוטבול.

ראובן אבירג׳יל. מחכמי פאס, לערך במאה הרביעית. ומכונה בן קיקי אבירגיל — ראה אביזרדיל.

אברהם אוג׳ואילוס (=אגוילאילוס־אוזווילס) חי במאה הג׳ והד׳ חתום על כמה תקנות שנתקנו בשנים הש״ה—השי״א/1551—1545. בשנת ר׳שכ״ה/ 1565 לא היה בחיים.

 (מלכי רבנן, ע—1, סח—3).

יעקב אגואילוס ב״ר שמואל חי במחציתה הראשונה של המאה החמישית. נזכר בשטר משנת התק״ו/1746.

(כרם תמר, תקנות, כב, כד, כה).

אברהם אדארוקי משוחטי פאס הנודעים במאות הרביעית והחמישית. חתום על פסקי דין בדיני טריפות וכן הובאו הדושים משמו בס׳ ״מראה׳ עינים״ לר׳ אליעזר בהלול המצוי בכ״י. יתכן ונקרא גם ״ר׳ אברהם טבח״.

אברהם אדהאן מחכמי המערב במאה השישית. יתכן וידוע גם בשם ברהום. חתום בפס״ד בשנת התק״ל/1770. עם ר׳ דוד בוטבול.

חיים אדהאן ב״ר שלמה. מחכמי פאס במחצית הראשונה למאה השישית.

יהודה אבן אדהאץ ב״ר מכלוף. נמנה על ראשי קהילת פאס החתומים על תקנה האוסרת ריבוי סעודות, מחדש אייר התמ״ח/1688.

יוסף אדהאן שמשו הנאמן של ר׳ יהונתן סירירו. חי במאה השישית בפאס.

יעיש אדהאן הי בפאס במאה הרביעית.

משה אדהאן בה״ר יעקב בה״ר משה חי במאה הו׳. ובקונטרס הקינות לר^׳ חיים דוד סירירו ישנה קינה שקונן עליו בהקמת מצבה על קברו.

סעדיה בן אדהאן הי במאה הה׳. היה שוחט ובודק. חתום על פס״ד עם הרבנים יוסף אלחדאד ואברהם אדארוקי.

שלמה אדהאן חי במאה הה׳(בר חיים ?). ומתואר על ידי היעב״ץ ״ספרא רבה דישראל״ ויתכן שהוא זה שנזכר שמו בין הרבנים שהספידו את ר׳ שלמה עמאר בפטירתו בשנת התנ״א/1691. ונמצא חתום עם חכמי פאס על הסכמה משנת התצ״ג/1737.

שלמה אדהאן מחכמי פאס במאה השלישית. כתב אגרת בחדש אב התקמ״ח/ 1788 לר׳ יוסף אירגאם ונזכרת בספרו ״מנחת יוסף״.

אדונים הלוי בן לבדאט — ראה דונש

אברהם אדרוטיל (=אדרוטאיל) ב״ר שלמה בא עם המגורשים לפאס בשנת הרנ״ב/1492 בהיותו כבן עשר. למד תורה לפני ר׳ יעקב לואלי. הוא השלים ספר הקבלה להראב״ד. ובהקדמתו מתאר סבלות המגורש״ם הוא נפטר לפני שנת הש״ה/1545. היה מעורב במחלוקת הנפיחה.

שלמה אדרוטיל (=אדרוטאיל) אבי ר׳ אברהם הנ״ל. בא עם המגורשים בשנת הרנ״ב בהיותו כבן שבעים שנה. בספרד למד תורה לפני ר׳ יצחק קנפנטון. וכדברי בנו בהשלמת ספר הקבלה להראב״ד ״… תלמידו של ר^׳ יצחק קנפנטון גאון ספרד ושימשו עשרים שנה ויהי בקי בתלמוד ובעת הגירוש יצא מספרד בהיותו כבן שבעים שנה ויבא לפאס ונפטר שם ביום ראשון של פסח בשנה הראשונה לצאת בני ישראל מספרד…״ כנראה מת במגיפה שהיתה באותה שנה והפילה חללים רבים במיוחד מהמגורשים.

רבני פאס וחכמיה-דוד עובדיה

עמוד 251

חיי שרה – ערוך פרשת חיי שרה

 מאור חתני חיש יזרח / עם בת נדיבים

פרשת חיי שרה עומדת בסימן חילופי הדורות: עם מותה של שרה הגיעה העת לבנות את בית יצחק. אברהם שולח את עבדו זקן ביתו אל ארם נהרים 'לקחת' אישה ליצחק ממשפחת אברהם. שבעת הפסוקים המתארים את דאגתו של אברהם לזיווג ליצחק מרשימים ביותר והופכים למעין צוואה לדורות. מנהג קדום הוא שקוראים לחתן בשבת שלאחר חופתו קריאה מיוחדת בספר בראשית בפרשת 'ואברהם זקן' (בראשית כד, א-ז), הפרשה המספרת את סיפור זיווגם של יצחק ורבקה. קדמותו של המנהג ניכרת בזה שבקריאה זו נשתמר המנהג העתיק של קריאת התרגום בצמוד לקריאת התורה. מנהג זה נשמר בקהילות צפון אפריקה כפי שהוא. בקהילות מסוימות במזרח עולה החתן בסדר הפרשה השוטפת ואת פרשת 'ואברהם זקן' ותרגומה קוראים מן החומש. בקהילות אחרות נעלם המנהג, והחתן עולה למפטיר וכיו"ב. מסורת קדומה לשירי החתונה העבריים ותחילתם בהלכות נישואין, אלו שבע ברכות הנאמרות תחת החופה ובשבעת ימי המשתה. במסכת כתובות דף יז ע"ב נזכרים כמה לשונות של שיר הנאמרים לכבוד הכלה, כגון דברי בית הלל בפי רבי יהודה בן אילעאי, 'שהיה נוטל בד של הדס, ומרקד לפני הכלה ואומר 'כלה נאה וחסודה', או, למשל, עדותו של רבי דימי שם הכי משרו קמי כלתא במערבא לא כחל ולא שרק לא פרכוס – ויעלת חן' והפיוט העברי הקדום שידע רק צורות שיר הקשורות בתפילה, מערכות קרובה ויוצר וכד', שילב את השירים  לחתן כפיוטים הליטורגיים הללו. דוגמה מופלאה למערכת קדושתא מפוארת לשבת חתן אנו מוצאים במורשתו של הקליר בקדושתא 'אהבת נעורים מעולם' שפרסם ע' פליישר. בפיוטיה של קומפוזיציה זו ניתן לראות מעין תבנית יסוד ובניין אב לפיוטי החתונה במורשת השירה העברית לדורותיה מצד ההתייחסות לחתן ולכלה. הפייטן מרבה לספר בשבחיהם ולהעתיר עליהם ברכות רבות, תוך שהוא קושר ברכות אלה לדוגמאות היסטוריות של הזוגות במקרא מאברהם ועד דוד. הפייטן הופך את החתונה המשפחתית למעין סמל ודוגמה לאהבת הדוד והרעיה וחיבורה של כנסת ישראל לקב"ה לקראת הגאולה העתידה. ההרחבה למעגל הלאומי נעשית במעברים רטוריים מבריקים מעניין לעניין ולעתים עולה תמונה רב-משמעית לשני הכיוונים.

ובכן ומשוש חתן על כלה

אַדֶּרֶת מַעֲטֵה הוֹד וְהָדָר כְּאֵיתָן יְאֻפַּד חָתָן

בָּנִים בָּנוֹת בְּיַלְדוּת וּבְזֹקֶן כְּעֶדְנָה תְּחַבֵּק כַּלָּה

גִּיל וּמָשׂוֹשׂ כְּיָצָא לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה יְעֻטַּר חָתָן

דֶּרֶךְ יֹשֶׁר וָטוֹב כְּנִתְרוֹצְצָה בְּבָנִים תֻּנְהַג כַּלָּה

הוֹן וְעֹשֶׂר וּמִקְנֶה כְּאִישׁ תָּם יִנָּתֵן לְחָתָן

וּכְרָחֵל וְלֵאָה אָשֵׁר בְּנוֹ בַּיִת תְּבֹרַךְ כַּלָּה

זֶרַע בְּרָכָה וּמְלוּכָה כְּגוּר אַרְיֵה יַגְזִיעַ חָתָן

חִנְיָטִים תְּאוֹמִים כְּפֶרֶץ וְזֶרַח אָחִיו תְּיַחֵס כַּלָּה

טוּב חֵן וָחֶסֶד וְרַחֲמִים כְּפֹּרָת יִנָּתֵן חָתָן

יַלְדֵי אַהֲבָה וְחִבָּה כְּבַת פּוֹטִיפֶרַע תַּחֳנַן כַּלָּה

1-איתן: כינוי לאברהם, על פי ילק"ש תהלים , קעח. יאפד: יולבש ויקושט כבאפוד. 2 . כעדנה: היא שרה, על פי בר' יח, יג. 3 .כיצא… בשדה: כינוי ליצחק, על פי: 'וַיֵּצֵּא יִצְחָק לָשּוחַ בַשָדֶּה לִפְנֹות עָרֶּב' -בר' כד, סג-. 4 .כנתרוצצה בבנים: רבקה, עליה נאמר: 'וִיתרצֲצּו הַבָנִים בְקִרְבָה' -בר' כה, כב-. 5 .כאיש תם: יעקב, על פי 'וְ יַעֲקֹב אִיש תָם יֹשֵּב אֹהָלִים' -שם, שם, כז. 7- .כגור אריה: יהודה, שנאמר בו: 'גּור אַרְיה יְהּודָה מִטֶּרֶּף בְנִי עָלִיתָ כָרַע רָבַץ כְאַרְיֵּה וכְלָבִיא מִ י יְקִימֶּנּו' -שם, מט, ט-. יגזיע: יפריח ויצמיח כגזע. 8 .חניטים: צאצאים, על דרך: 'הַתְאנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ ', שה"ש ב, יג. 9 .כפֹרת: הוא יוסף, שנאמר בו: 'בֵּן פֹרָת יֹוסֵּף בֵּן פֹרָת עֲלֵּי עָיִן' -בר' מט, כב-. 10 .כבת פוטיפרע: כאסנת בת פוטיפרע אשת יוסף, -שם, מא, כב-.

משעול נוסף הנסלל מפיוט זה לפיוטי הדורות הוא בשימושי המקראות על רמיזותיהם ושיבוציהם. פסוקי מקרא שיש בהם שמחת חתן וכלה וברכה לבני הזוג, ברכה לצדיקים וליראי ה', ופסוקי אהבה משיר השירים ומדברי הנביאים, הקושרים את החתונה ומרחיבים את משמעותה לתקווה גדולה ולגורל האומה בקשריה עם דודה. אף הכינויים וציורי הלשון העולים במערכת פיוטים זו נבנים על ציורי צמיחה ופריחה ותנובה.

הפתיחה 'ובכן ומשוש חתן על כלה' מתוך ההפטרה המיוחדת לשבת חתן, הפטרה שממנה עולים גם כמה ממנהגי החתונה הקדומים, מהם מפורשים, כגון קריאת הפטרה מיוחדת לחתן 'שֹוש אָ שִ ישבַה'… כֶּחָתָן יְכַהֵּן פְאֵּר וְכַכַלָה תַעְדֶּה כֵּלֶּיהָ ' -יש' סא, י- ועד לרמז לעטרות חתנים וכלות בין קפלי ציורי הלשון. אף שגב הלשון והחגיגיות המיוחדת בדרכי העיצוב של היצירה – כל אלה יהיו מכאן ואילך מיסודות פיוטי החתן בשירה העברית.

מכוח אותה מסורת המשיכו בספרד לכתוב פיוטים לחתן ואף דונש, ראשון המשוררים 4 בשיטה החדשה בספרד, כתב שיר לחתן 'דבק חתן בדתך' והוא 'פיוט לחתן לספר תורה'. נמצא כי מצד מסורת השיר קשורים שירי החתונה אל מסורת השירה העברית ואל הפיוטים לחתן שנאמרו בבית הכנסת, על כן קרובים הם קרבה יתרה לשירת הקודש. מחרוזת בודדת של שיר חתנים שכתב דונש זכתה להיקלט קליטה מוחלטת דווקא במנהגי אשכנז. כוונתנו למחרוזת הידועה הנאמרת לקראת הזימון לשבע ברכות:

דְּוַי הָסֵר וְגַם חָרוֹן

וְאָז אִלֵּם בַּשִּׁיר יָרוֹן

נְחֵנוּ מַעְגְּלֵי צֶדֶק

שְׁעֵה בִּרְכַּת בְּנֵי אַהֲרֹן

אין ספק כי לפנינו מחרוזת מתוך שיר שלם ודונש 'חתם' את שמו באותיות הראשונות. כביכול, לבו אמר לו, כי עתידה מחרוזת זו לנדוד אל מנהגי אשכנז דווקא ולסמל את אחדותה של תרבות ישראל. מכל מקום הפיוט המלא של דונש לחתן 'דבק חתן בדתך / יברך אל רעותך' כולל ברכה לחתן ולכלה ובכלל ברכת החתן ברכה לכלל ישראל 'יבורך בך ישראל / ותתפאר עדתך' ומסיים באמירה המשובצת 'תהי ברוך בבואך וגם ברוך בצאתך' והיא הנאמרת עד היום לחתן במנהג הספרדי עם תום הקריאה המיוחדת בפרשת 'ואברהם זקן'. הכתובות בכתבי היד -גם האשכנזיים- מציינות פיוט זה 'כשירד החתן מן הבימה'. עדות לכך שהשירה והפיוט המלווים את החתן בעלותו לתורה הם מנהג קדום ומשותף לכלל הקהילות אלא שנשתמר בעיקר בקהילות המזרח וצפון אפריקה. השירה המאוחרת מציגה מעין מיזוג בין שירי החתונה שאופיים קרוב לחילוני לבין הפיוטים לחתן המשתלבים בתפילה ובבית-הכנסת. מזיגה מעין זו מצויה כבר בכמה משירי החתונה הספרדיים, ובעיקר באלה של ריה"ל, והשפעתם ניכרת על השירה המאוחרת שמצאה בהם דוגמה לדרכה. מדרך הטבע כוללים שירים אלה שבחיהם של החתן והכלה, וברכות משוגרות להם, ובהם נתלית בקשת גאולה לכלל ישראל, וייסוד לזה האהבה שבין החתן והכלה, המעלה זכרם של חסד הנעורים ואהבת הכלולות בין כנסת-ישראל לדודה. בעקבות שירי החתונה הספרדיים משתמשים אף שירינו בכמה מן המוטיבים של שירת החשק, אלה מותאמים לעניין האהבה ההדדית בין בני הזוג ולשמחת הנישואין. חן רב מוסיפים תיאורי יופיה של הכלה במתכונת תיאורי היפהפיה החשוקה: 'סות הדר עדיה /ובגדי חן יקרים // והוד וזוהר לחיה / דמות הלל שחרים // אברך על יופיה / ליוצר מאורים' -'משכיל שיר'-; ובשיר אחר -'ממעונות אריות'- מתואר החתן 'הפיקו אלקים חוקו / קומה לצורר ענקים…'. לשונות ודימויים של אור וציורים מעולם הצומח משולבים בשירי החתונה. בקבוצה זו ניכרים השירים המיועדים לעלייה-לתורה בסיום הקושר אותם לברכות התורה 'ושמו ברכו, עדת אל בצהלה' 'משכיל שיר ידידות'. בין שירי החתונה מיוחד הוא השיר 'מלכי אתה תנחמני' ששלוש מחרוזותיו הראשונות עוסקות בעניין הגאולה, ולכאורה המעבר אל שבח החתן ואל ייעוד הפיוט הוא ללא קשר, אך אם נזכור כי עניין אהבת הכלולות והנישואין משמשים בד-בבד גם כסמל וכמשל לעניין הגאולה, נוכל לתאר אפשרות שבה עיקר השיר עומד על הסמל ורק מיעוטו מתייחס למציאות המציעה את הסמל, והוא מעין בבואה לתבניתם של שירי השבח בספרד

. המעמד החגיגי של שבת החתונה חייב עיטור פייטני לעליית החתן לתורה. באשכנז פיתחו את 'הרשויות' לחתן. ובמזרח נתחברו פיוטים לא מעטים לכבוד החתן העולה-לתורה. פייטני צפון אפריקה הוסיפו ועיטרו כל פסוק ופסוק משבעת הפסוקים בפיוט קצר המקדים את הפסוק או את תרגומו, והמתקשר אליהם בדרך השרשור. ממורשתו של רבי מוסה בוג'נאח איש טריפולי הגיעו לידינו ארבעה פיוטים לפסוקי 'ואברהם זקן': פיוט לתרגום פסוק ג, פיוט  לפסוק ד, פיוט אחר לתרגומו של פסוק זה ופיוט רביעי מבשר את פסוק ז. מתוך כך נראה שרבי מוסה כתב פיוטים לכל שבעת הפסוקים ולתרגומיהם, אך ייתכן בהחלט שהוא רק הוסיף פיוטים במקום שהיו חסרים או במקום שהפיוטים הישנים לא סיפקו את בני קהילתו. עיקרם של פיוטי 'ואברהם זקן' בקשה על הגאולה, כשהם נסמכים על זכותו של הזקן השולח את עבדו. חלק מן הסיומות יוצרות דו-משמעות מעניינת בין הפסוק בהקשרו המקראי לפסוק המסיים את השיר והמתכוון לעניין הגאולה. מובן מאליו שברקע הדברים עומד עניין החתונה – המתקשר באופן אליגורי לעניין הגאולה והמשמש נושא מרכזי בחלק מן הפיוטים. הפיוטים כאמור, הם קצרים ומעמידים מחרוזת בודדת בתבנית מעין אזורית.

מַלְכָּא רָבָא/ קְיָם סָבָא/ רְחִימָךְ תִּדְכַּר לָן !

שְׁזִּיב עַמָּא, / לָךְ רְחִימָא / מִגּוֹ חֵיוָן קַלָּן!

הַּב רְוָוחָה / לָן וּמְשִׁיחָא / שַׁדַּר וְתוּב עֲלָן!

בְּדִיל שְׁמָךָ / פְּרוֹק עַמָּךְ /  וְתִשְׁרִי גוֹ הֵיכָלְךָ

וּבְדִיל סָבָא נְאַם לְעַבְדֵיה / וַאֲקַיֵּם עֲלָּךְ

1 .מלכא רבא: כינוי לקב"ה המלך הגדול, על פי תה' מז, ג. קיים… לן: ברית אהובך הזקן זכור לנו והוא על פי הסליחה 'רחמנא אדכר לן קיימיה דאברהם רחימא'. 2 .שזיב… רחימא: הצל את עמך האהוב עליך. מגו חיון קלן: מתוך החיות הבזויות והוא כינוי לרשעי אומות העולם. 3 .הב… עלן: תן רווח והצלה לנו ומשיח שלח ושוב אלינו. 4 בדיל… היכלך: בעבור שמך, הצל עמך ותשכון בתוך היכלך. 5 .ובדיל… עלך: ובזכות הזקן, שאמר לעבדו 'וְ אַשְבִיעֲך' ומכאן אל קריאת התרגום לפסוק זה -בר' כד, ג-

מִי נְשָׁמָה שָׁם וְרוּחַ בֶּאֱנוֹשׁ, / שֶׁלְּקָחַנִי

מִמְּעוֹן אָבִי וְשָׂמַּנִי לְרֹאשׁ / עַם וְהִנְחַנִי

עַד הֲלוֹם, וּלְנִשְׁבְּרֵי לֵב לַחְבֹּושׁ / הוּא שְׁלָחַנִי

אֶבְטְחָה בִּשְׁמוֹ וּמֶנְהוּ אֶשְׁאֲלָה / לַעֲשׂוֹת חֶפְצִי

צִיר אֲשֶׁר יִשְׁלַח לְבַל יִתְנַהֲלָה / כִּי אֶל אַרְצִי

1 .מי נשמה שם: מי ששם נשמה ורוח באדם. 2-1 .שלקחני ממעון אבי: על פי בר' כד, ד 'אֱלהֵּי הַשָמִַים אֲשֶּר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי'. ושמני לראש עם: אב המון גוים -בר' יז, ד-. 3 .ולנשברי לב לחבוש:על פי תה' קמז, ג, ועניינו כאן: שהיה אברהם מגייר גרים -בר"ר לט, יד, עמ' 379 – 5 .ציר: המשיח. כאן מבקש אברהם על כלל ישראל. כי אל ארצי: רמז לפסוק היעד וכאן הכוונה לארץ ישראל.

על המחבר רבי מוסה בוג'נאח חי בטריפולי המאה הי"ז ונפטר בשנת ת"ם -1680 . אישיותו של רבי מוסה בוג'נאח ועשרות הפיוטים שכתב שופכים אור חדש על חיי הרוח של יהודי טריפולי במאה הי"ז, נושא שהיה לוט בערפל. רבי מוסה הוא למעשה הפייטן היחיד בעל שיעור קומה נכבד כל כך מבין יהודי טריפולי. על פי המסורת שבידי רבי אברהם כלפון, רושם קורותיהם של יהודי לוב, היה רבי מוסה סגי נהור והוא נשלח על ידי אביו למצרים ללמוד שם תורה. חלק גדול מפיוטיו הם בעלי ייעוד ליטורגי ואמורים להשתלב בתפילה. הם סובבים סביב תפילת 'נשמת', שבה שולבו פיוטים שונים בכמה מקהילות צפון אפריקה. זהו גם המנהג המשתקף מקובצי השירה והפיוט הטריפוליטניים הקדומים, ברם יש לציין כי מנהג זה של שילוב פיוטים לפני תפילת 'נשמת', בתוכה ולאחריה לא נתקיים בידיהם של יהודי לוב. מלבד פיוטי תפילה כתב רבי מוסה פיוטים לברית מילה ולחתונה והרבה פיוטים בתהילת ה' ובנושא הגלות והגאולה ללא קשר לתפילה מסוימת. בולטים במיוחד פיוטים שכתב בשבח התורה ובשבח לימודה. ההערצה הגדולה ללימוד התורה ולתלמידי החכמים משקפת אווירה של למדנות ואהבת תורה. בולטים ביופיים השירים האליגוריים באהבת התורה המשלבים יסודות שונים משירת החשק החילונית, המועברים אל מישור המשל ובונים תמונה הנראית כמעט כשיר חול גמור. בדבר זה הולך רבי מוסה בעקבות פייטנה המרכזי של צפון אפריקה, מנדיל אבי זמרה. רבי מוסה הכיר היטב את שירת ספרד והשפעתה של זו ניכרת היטב בשירתו ויש לה חלק באיכותה. אף הוא הצטיין בהעמדת תבניות שירים מורכבות ומופלאות ולעתים מדהימות – מחרוזות ארוכות מאוד בעלות טורים ארוכים המתחלקים לצלעיות רבות, או בעלות טורים קצרים בחריזה צפופה היוצרת עושר צלילי. שירתו מצטיינת בשעבוד התחביר לתוכן תוך העמדת אינוורסיה תחבירית )שינוי סדר המילים במשפט( או לשון קצרה המחייבת את הקורא לתת את הדעת למשפט הנתון. באופן מפתיע אנו מוצאים בין שיריו שיר חול קצר, 'מקור זמרה בלבי', שיר התפארות בסגנון שירת ספרד, ואפשר שיש כאן רמז לשירת חול שכתב המשורר ושלא הגיעה לידינו. שיריו של רבנו מוסה נקלטו בקהילתו, טריפולי, ואצל יהודי תוניס והם מהווים מרכיב מרכזי בקובץ השירים החשוב 'שירי זמרה' )ליוורנו תרל"ב( הכולל את מבחר הפיוטים שנהגו בתוניס. שיריו יצאו לאור במהדורה מדעית מבוארת בצירוף מבוא נרחב לשירתו ולשירת תקופתו.

 עיון ודיון נראה שרבי מוסה כתב פיוטים לכל שבעת הפסוקים ולתרגומיהם, אך ייתכן בהחלט שהוא רק הוסיף פיוטים במקום שהיו חסרים או במקום שהפיוטים הישנים לא סיפקו את בני קהילתו. בידינו ארבעה פיוטי פתיחה: שניים בארמית לפסוקי התרגום ושניים בעברית לקראת פסוקי המקרא. הראשון מביניהם מיועד לעטר את התרגום לבראשית כד, ג: אַשְׁבִּיעֲךָ–בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ:  אֲשֶׁר לֹא-תִקַּח אִשָּׁה, לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי, אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ השבועה שמשביע אברהם את עבדו 'מתהפכת' בפי הדובר לשבועה ולברית שכרת ה' עם אברהם, שבועה הנזכרת בפסוק ז, הפסוק האחרון של הקריאה וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע-לִי לֵאמֹר, לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת. דברי הסליחה הקדומה בארמית 'רחמנא אידכר לן קיימיה דאברהם רחימא' )=הרחמן זכור לנו את בריתו של אברהם האהוב( עולים כמעט מעצמם. עיבודה של הקריאה מן הסליחות בשיר מתאים את האמירה לבקשה ולמעמד הקריאה, כך הכינוי 'סבא' לאברהם מחזיר אותנו 'וְאַבְרָהָם זָקֵּן בָא בַיָמִים' ולתרגום 'ואברהם סיב…'. הפנייה 'מלכא רבא' )=המלך הגדול( לקב"ה באה להתאים את הכינוי לבקשה לגאול את ישראל מידי האומות. מעמד שליחת השליח לארץ המולדת הופך מעין דוגמה לשליח המשיח המתבקש להישלח לגאול את ישראל ולהשיבו לארצו, וכל זה נתלה בזכותו של אותו זקן שאמר לעבדו 'ואשביעך'. כך מתחבר הסיום לפתיחה, ואברהם הסב עוטף את השיר כולו, וכך מתקשר השיר לייעודו אל פסוק התרגום שייקרא מיד לאחר הפתיחה השירית. הפיוט הבא מהווה פתיחה לפסוק ד ובעקבות הפסוק הדובר הוא אברהם עצמו, המספר על בחירתו ועל שליחותו וייעודו 'לנשברי לב לחבוש', ואל מי שבחר בו הוא מתפלל כי ימלא חפצו ורצונו, כי השליח הנשלח יתנהל ישירות 'אל ארצי', וכך נקשר השיר אל הפסוק שייקרא ובו בזמן הפך לתפילה לגאולת ישראל מפי האב המייסד של האומה. הפיוט העוקב לתרגום של אותו פסוק הוא הרחבה של בקשת הגאולה, המשך בארמית של השיר הקודם. הכינויים לקב"ה 'אלה רב' 'רבון כל עלמין' מדגישים את שלטון האל בעולם,והכינויים 'בריה' ו'עמיה' לישראל מדגישים את מחויבותו לעמו ולבנו, מעין השקפות למחויבות של אברהם לבנו ליצחק. המחרוזת הרביעית שבידינו המיועדת לפסוק האחרון בקריאה לחתן, עיקרה ברכה לחתן ולכלה. ברכה הנתלית בציורי לשון של אור, צמיחה, שמחה והצלחה. הצירוף 'שוש ישיש' מקשר אותנו להפטרה הקדומה לחתן, וגם אם לא נקראה הפטרה זו בפועל בימי המשורר, היא מתבקשת ומתקשרת למעמד מיוחד זה. הברכה לחתן אינה נשארת במישור הארצי ובמסגרת הקהילתית, והיא מעבירה אותנו אל גאולת ישראל הכללית, ואף כאן בציור מיוחד המקשר חתונה ואהבה לגאולה 'ובימיו ישוב צבי ברח למעון אהבים'. הצבי הבורח הוא הדוד משיר השירים -ח, יד-, המתפרש כמשיח או כקב"ה עצמו, והוא נקרא לחזור ל'מעון האהבים', לבית המקדש ולארץ ישראל. עיקרם של פיוטי 'ואברהם זקן' הם אפוא בקשה על הגאולה, כשהם נסמכים על זכותו של הזקן השולח את עבדו. חלק מן הסיומות יוצרות דו-משמעות מעניינת בין הפסוק בהקשרו המקראי לפסוק המסיים את השיר והמתכוון לעניין הגאולה. מובן מאליו שברקע הדברים עומד עניין החתונה – המתקשר באופן אלגורי לעניין הגאולה והמשמש נושא מרכזי ברבים מפיוטי החתונה.

חיי שרה – פרשת חיי שרה- רבי מוסה בוג'נאח-אפרים חזן.

חידושי פעלים:

על אלה שחמקו לביתו הוא כותב ״חמוקי ביתו״, על ברכה גדושה ומלאה כותב ״ברכה מושפעת וגדודה״. על הכנת מטעמים כותב ״קום צודה בקשתך וטעם למסעדי״. על רבקה המכסה את יעקב בעורות עזים כותב ״וביערות עזים ידו גלדה״.

חידושי שמות עצם:

עזרה ־ מעזור, מלכות ־ מלכתיה, חייב טובה ־ נש2ן, יקירי ־ מאודי, מחלוקת ־ חלוק.

ר׳ דוד אלקיים מתלונן על כי השפה העברית אינה מפותחת דיה, דבר המאלצו לשנות מילים וניקוד:

" קוצר שפתנו הקדושה מפני הגלויות והטלטולים ולא נשאר רק מה שכתוב בתנ"ך לבזה ובזה נשאר קצרה, ולא תתמלא תאוות המשורר להוציא כל רוח שירתו כראותו, ולשון הימים רחבה…"

למרות מגבלתיו בלשון העברית, הוא מתנחם בכך ששירתו משרתת את הציבור :

" די בקהלי בו אעמוד אתפלל…

עמי ולאומי

שיחתם כשי ואשכר

היא שעמדה לי"

תוכני הקצידות

ר׳ דוד אלקיים בקצידות שכתב, ושהוכנסו ל״שיר ידידות״, מעלה בכתב בפירוט רב את תוכן הפרשה של כל שבוע בשילוב דו־שיח בין הדמויות בפרשה. על הקצידות שכתב אומר ר׳ דוד:

"שירים אלה על ניגוני הערבים נקראים "לקצאייד" מפני שמספרים בהם עניין אחד בכל אחת ואחת, עניין שבחיים או גנות חשק וכו', ולכן יש בהם שהוא בעל ששה או שבעה או עשרה בתים ר"ל ארוכים, אבל רק עניין אחד מדבר המשורר, גם אנחנו צריכים לחבר על עניין אחד בכל פיוט"

הערת המחבר: בניגוד ל״סראבא״ שהיא צורה אחרת של הקצידה, במקור הערבי היא מצומצמת באורכה. דוגמאות ל״סראבה״ בשירת הבקשות מופיעות בפרשת ״מקץ״ מס׳ 259, 268 ב״אעירה שחר״.

מתוך ״שירי דודים׳׳, עמי 118, ספר הכולל את פיוטיו של הרד״א כפי שנכתבו בכתב ידו של ר׳ מרדכי זעפרני ז״ל, ידידו של הרד״א, שהיה ש״צ וסופר סתם במוגדור, קיבל את רשותו של הרד״א להעתקת שיריו.

להלן ציטוטים ממספר קצידות מ״שיר ידידות״ המציגות את יפי כתיבתו: מפרשת ״בראשית״:

"ברא שחקים ספור בהרים

בין מים למים סבבו

עליונים ירטיבו…

חיות ובהמות צביון תארם

למינם זה מזה נשתנו וכל רמש למינו…:

מפרשת "וישב"

"אלה בני יעקב איש אהלי

יוסף נער עולה

עם בני נשי אביו, אבל

קץ שעשועיו לא גבל-בין הרי יבול

אהבת אביו לו היתה פלא

בין אחיו תפלא

על כן קנאתם רבתה ולבל

ישמע הזק יאבל תבלו תבלו"

מפרשת ״משפטים״:

צירופה של הקצירה ל״שירת הבקשות״

בצירופה של הקצירה ל״שירת הבקשות״ היה הגיון רב: בתקופה זו, ראשית המאה ה־20, הקצידה הערבית היתה פעילה ואהודה מאוד ברחוב, ויהודים רבים נהנו לשמוע אותה. היה חשש שמא היהודים יימשכו אחרי הקצידה הערבית. ר׳ דוד אלקיים קיבל עליו את המשימה לקרב את היהודים לקצידה הכתובה בלשון הקודש, בעברית, והמורכבת על הלחנים הערביים המוכרים והאהודים ברחוב. כך יצא שהוא כתב קצידה לכל פרשה, ויחד עם שני העורכים הנוספים של ״שיר ידידות״ הוחלט על צירופה ל״שירת הבקשות״.

עובדת היותו מעורכי ״שיר ידידות״, יחד עם חיים אפריאט ודוד יפלח, עזרה לו לשבץ בקובץ 23 קצידות שחיבר מתוך סך כולל של 89 קצידות המופיעות בקובץ.

ר׳ דוד אלקיים כתב שירים נוספים, ואת כולם הוא קיווה להוציא לאור בספר שנקרא ״שירי דודים״, כשהמימון שלו יהיה מרווחים שונים שיקבל מהקובץ ״שיר ידידות״. בסופו של עניין, הספר ״שיר דודים״ לא יצא לאור.

לאחר פטירתו של הרד״א, בנו עבר לאגדיר ולקח איתו את הספריה העשירה שהיתה לאביו, ובכללם גם ספר השירים והפיוטים בכתב ידו של אביו. ברעידת האדמה שהיתה באגדיר ב־1.3.1960 אבדו כל ספריו של ר׳ דוד. יד המקרה הצילה את פיוטיו של ר׳ דוד. ידידו הקרוב, ר׳ מרדכי זעפרני, העתיק בכתב ידו את חיבוריו של ר' דוד ־ שירים, פיוטים וקצידות, וכך ניצל מאבדון חומר יקר וחשוב זה.

מעיון בספר ״שירי דודים״, שערך ר׳ מרדכי, מגלים כי הרד״א כתב פיוטים רבים ונוספים. בתוכני חלק מהפיוטים ניכרת הגישה החינוכית שלו להטיף ולהעיר לחברה בה הוא חי. באחת הקצידות, שחיבר רד״א על היחסים בין העניים לעשירים, הוא מתלונן על כי ״חכמת המסכן בזויה״ וכי:

"הס מלהזכיר חכמת העני

כמעט קט, פסו ידיו רפו

מני נבצרה מחשב זמני

בעל הון טכסיל-טוס מרעפו"

בקצידה אחרת הוא מסב את תשומת לב הקוראים למסיבות הפאר, שעורכים הגבירים במוגדור, ואותן הוא רואה כמיותרות. באחד מהפיוטים הוא קובל כנגד אחד מעשירי הקהילה שבעיר שיקר את השכירות החודשית לדירותיו.

בשיר זה, המופיע ב״שירי דודים׳׳ עם׳ 128־126, הוא כותב: ״פיוט זה חיברתיו בראותי כי איש אחד מבני מרום הארץ הוקיר דירות הבתים אשר היו לפנים מעט בזול ועתה העלה מחיר שכירותם והוקירם הרבה…״

הפעילות הציונית המסוימת בה נטל חלק בחוג המשכילים, שפעל במוגדור בשנות ה־ 40 לחייו, משפיעה גם על תכנים שכתב. בעצם, הוא אינו מחדש דבר בעניין, שהרי כל הפיטנים בימי חייו כתבו על הנוסחה החוזרת במעגלים חוזרים ־ ייסורי גלות, שבח לה׳, הציפיות לגאולה והכיסופים לא״י. את פעילותו הציונית בעבר מציין בסוף הקצידה שחיבר לפרשת ״וארא״ בה הוא כותב על הציפיות המשיחיות לגאולה קרובה:

ובן דוד קום יבוא ויגאלנו

ולירושלימה, בית מחניים

בבנין מקדש בניה ונוחמו

קת פדות נשלמה….

ר׳ דוד מוסיף לכתוב על געגועיו לארץ־ישראל. באחד השירים הוא כותב על רצונו העז לחיות בארץ, בשיר הוא מתאר את מסעו באתריה המוכרים של ירושלים:

"יפעת משדי תנהר לו

פתאום הר הזיתים למולו

שכינה תוך היכלו

מגדל דוד מעל לו

ונהר שבילי עזיאלי

והפליא בחסדו יצדיקני

בעודי חי אנשק אבותינו ועציו

אדרוש שלום פרזיו ואחונן עפרו"

ר׳ דוד כתב שירים נוספים על עצירת גשמים, בשבח החכמה, שיר לימודי על הדקדוק העברי ועוד. ההשכלה בה עסק בעבר משפיעה על סגנון כתיבתו: פונה להורים ללמד את ילדיהם מלאכה המפרנסת את בעליה. הוא פונה לכלל לנהוג בצורה הוגנת בגויים במצוות שבין אדם לחברו.

כמו בדברי הפתיחה על ר׳ דוד אלקיים, יש לחזור שנית ולציין את כישוריו האמנותיים:

הוא היה בעל יכולת ציור מופלאה. הוא כתב שלטים לחנויות ולבנקים במוגדור, אנשים מכובדים הזמינו אצלו כתובות, ואותן הוא כתב על קלף. הוא ידע לצייר אותיות משולבות בעברית ובצרפתית, חרט מצבות קבורה מאבן טבעית או משיש, עסק בנגרות אמנותית עדינה, כמו היכלות לבתי־כנסת ועמודים לספר תורה. הוא היה גם רפד עור ויצר קופסאות ותיבות למזכרת.

פעם אחת הזדמן ר׳ דוד אצל אדם חשוב במוגדור והביט בו לפרק זמן ממושך. אותו האיש שאל את ר׳ דוד: ״מדוע אתה מביט בי זמן כל־כך ממושך?״. ר׳ דוד ענה לו, שיודיעו מאוחר יותר את הסיבה לדבר. ר׳ דוד חזר לביתו וצייר את האיש באופן מדויק.

מלאכתו היתה מרובה אך פרנסתו מועטה היתה, והפרוטה לא היתה מצויה בכיסו. הוא חי בדוחק ובצמצום. באחד משיריו הוא כותב, כי המצב עוד ישתנה ולא יהיה הבדל בין עשיר לעני:

"טובי ושלמה / עני מעשיר לא יוכר

ובני אמללי / דעת נשוא לא אוכל"

סיכום

בהקדמה לספר ״שיר דודים״ נכתב על הקצידות של הרד״א: ״קצידותיו מתוקים,

כדבש מלקקים, כחלב יונקים, כמים מזוקקים, כדם בעורקים, כטל שחקים, כשמן לפרקים וכיין משקים, מדוקדקים ומדוייקים, כזוהר מבריקים, זיו ונוגה מפיקים, אין עליהם חולקים, סופם חזקים, שיר המעלות ממעמקים״. גם אם השפה מליצית היא, דומה שאין חולקים על הפרסום ועל האהבה להם זכו קצידות אלו.

בי׳ בניסן שנת הת״ש, 1942, נסתלק ר׳ דוד אלקיים ז״ל לבית עולמו והוא זקן ימים, בן 92 שנה במותו. הוא נקבר במוגדור ועל מציבתו נכתב:

"דרך כוכב מיעקב האי גברא…מהללים חכם

עצום ורב שבעתיים, אז שר דוד את שירותיו

במשקל ובמדה….וקראם שירי דוד מעין המתגבר…

מלך האיר לחברתו זכה וזכה את הרבים,

דודי נתן ריחו בדקדוק לכל נתיבותיו ויהי

דוד לכל דרכו משכיל בחכמה…דוד לקאיים ז"ל

נצר מגזע האר"י הגדול הרב המופלא….איך

אדונינו עדי עפר הגיע עם רבי שמעון בר יוחאי

יום ה' בש"ק עשרה ימים לחודש ניסן…."

הקצידות שחיבר ר׳ דוד אלקיים על כל פרשה, הן שהביאו לו את הפרסום בקרב קהילתו במוגדור ובקרב יהודי מרוקו עד היום. למעשה, שמו מוכר רק למי שקם לערבי ״שירת הבקשות״. כך קורה שפייטן משורר מוכשר ומיוחד כמו הרד״א כאילו נשכח מלב רבים. בעצם, לחלק גדול מאיתנו הוא אינו מוכר כלל.

בכל מקרה, ר׳ דוד אלקיים ז״ל הינו משורר בעל שיעור קומה מגדולי המשוררים של יהדות מרוקו החל במחצית השנייה של המאה ה־19. משורר שהיה גם חכם, משכיל ואמן.

התשובה על כך, שיוצרים חשובים ביהדות המורח בכלל וביהדות מרוקו בפרט אינם זוכים לתשומת הלב הראויה, מצוינת בדברי המבוא והסיכום שלי.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-ר׳ דוד אלקיים ־ אמן הקצידה במוגדור.

עמוד 123

ב. טקסי החתונה בפאס

תיאור זה של טקסי החתונה לקוח מתוך רומן אוטוביוגרפי שכתבה יהודייה ילידת פאס (בשם נעוריה גרציה כהן) שיצאה מן הקהילה בצעירותה, התחתנה עם קצין בכיר צרפתי לא יהודי וחיתה אתו בצרפת. סיפורה זה וסיפורים נוספים שהיא כתבה מנסים לשחזר את תנאי חייה ואת האווירה ששררה בקהילת פאס לפגי עזיבתה את הקהילה. נקודת הראות שהיא מציגה כאן משלבת ולמעשה מכליאה את תחושותיה ורשמיה כבת הקהילה עם תחושותיה של אישה שעזבה את הקהילה ומסתכלת עליה ממרחק ואף בביקורת מסוימת.

המקור: ,Dégrada [Gracia Cassou], Retour sur un monde perdu 52-61 .Paris [1971], pp

• DEGRACIA(1911-1985). Pseudonyme de Gracia COHEN épouse CASSOU. Première femme de lettres juive marocaine.
• Gracia Cohen née à Fès, au Maroc, le 19 juillet 1911, est la quatrième de six enfants Son père, David Cohen, fils d'un riche propriétaire terrien, a le goût des voyages (Paris, Londres, Jérusalem), mais ses biens lui sont confisqués sous le protectorat français qui s'installe à Fez. un an après la naissance de Gracia.Sa mère, Yacouth Cohen, très pieuse, est la fille du Grand rabbin du Maroc, Haim Cohen. Gracia est élève à l'école Franco-Israélite de Fès jusqu'au Brevet élémentaire, et, comme ses soeurs, elle travaille pour aider sa famille. Elle est quelque temps secrétaire dans un cabinet d'assurances, puis quitte le Maroc en 1936. La même année, elle donne naissance à Biarritz à Claude qu'elle confie d'abord à une nourrice. Elle travaille ensuite à Bordeaux où elle épouse en janvier 1940 à la mairie, le lieutenant en cavalerie, ingénieur de formation, Pierre Cassou. Ils auront six enfants, Colette, plus tard épouse Roumanoff, Michèle, Jean-Pierre, Evelyne, Jacques et Georges. En 1948, son époux reconnaît Claude, le premier fils de Gracia, qui vit dorénavant avec eux.
• Pendant pratiquement toute la Seconde guerre mondiale, la famille Cassou vit au Maroc. Elle habite ensuite à Hyères de 1945 à 1956, puis à Paris. Pierre Cassou, alors commandant est affecté de 1959 à 1962 en Algérie où sa famille le rejoint. Ils sont de retour à Paris, puis à Nîmes où il termine sa carrière avec le grade de général. Dès sa retraite, le couple rejoint Paris.
• Le mariage de Gracia Cassou à Bordeaux a été un mariage civil, et elle élève d'abord ses enfants sans aucune éducation religieuse. En 1953, lorsque son fils Jean-Pierre tombe très malade, elle fait le voeu de revenir à la religion de ses pères. Elle introduit alors les fêtes juives dans la vie familiale, fait circoncire ses trois garçons par un chirurgien, et amène ses enfants et son mari à la synagogue. A Paris, elle devient une militante très généreuse de la WIZO, l'organisation internationale des femmes sionistes. Elle se trouve à son aise dans ce milieu de la bourgeoisie juive et participe régulièrement aux ventes de livres de la WIZO au cours desquelles elle signe ses propres ouvrages. Elle fréquente assidûment la synagogue et s'occupe de plusieurs oeuvres de bienfaisance à Paris et en Israël où son père et ses deux frères ont immigré. Malade du coeur, elle fait part à ses enfants de son souhait d'être enterrée en Israël. En 1985, elle participe à une voyage organisé pour un club de riches donateurs en Israël, et y décède. Elle est enterrée au Mont des Oliviers, à Jérusalem.
• Le premier ouvrage que Gracia Cassou fait paraître, sous le pseudonyme de Degracia, est Mariage mixte,en 1968. Elle en fera paraître deux autres, Retour sur un monde perdu, en 1971, et Un sacré métier, en 1974, sous son nom d'épouse, Gracia Cassou. Tous trois sont édités à compte d'auteur, et ce fut sans doute un des regrets de Gracia Cassou de ne pas avoir été retenue et publiée par un éditeur. Après la parution de Retour sur un monde perdu, le 24 février 1972, elle déclare au Midi Libre : << J'ai toujours eu envie d'écrire et plaisir à le faire. J'ai découvert ma vocation à l'âge de dix ans. J'ai toujours écrit, mais ce ne fut pas facile. J'ai élevé mes sept enfants. >> Elle affirme aussi que ses oeuvres ne sont absolument pas autobiographiques. Les thèmes qu'elle y traite, — le mariage mixte, ou l'installation des autorités coloniales à Fès — reflètent cependant des situations qu'elle a personnellement vécues.

Avec Mariage mixte, Gracia Cassou a été, en 1968, à cinquante-six ans, la première juive d'origine marocaine à faire paraître un roman en français. Elle y traite, à partir de sa propre expérience, d'un thème que d'autres écrivains juifs maghrébins, comme Albert Memmi dans Agar (Paris, 1955), avaient déjà abordé, mais qui ne l'avait encore jamais encore par une femme marocaine. Outre les trois ouvrages qu'elle se charge de faire éditer et de distribuer autour d'elle, Gracia Cassou a également laissé plusieurs manuscrits inédits. Des monstres, vous dis-je, qui était annoncé en 1974, n'a semble t'il jamais été édité. De même, la pièce de théâtre, << Hortense ou la femme terrible >>, qu'elle évoque en 1972 dans le Midi Libre, n'a pas été éditée.

• Mais ce sont surtout ses souvenirs du Maroc qui ont suscité de l'intérêt auprès de ses coreligionnaires. Ainsi pour illustrer l'histoire des juifs à Fès, une revue israélienne francophone, Noam, afait paraître des extraits de Retour sur un monde perdu. Dans cette autobiographie à peine romancée, l'héroïne, Lydicia Gozlan est, comme Gracia Cohen, une des premières petites filles du mellah de Fès à entrer à l'école Franco-Israélite dans les années 1920 :
• C'est seulement vers la mi-décembre que mon père se décida à me conduire à l'école. Cet établissement scolaire n'existait d'ailleurs que depuis le mois d'octobre.
            L'École Franco-Israélite, ainsi l'appelait-on, était sise au Mellah, au fond d'une impasse caillouteuse mais où le soleil entrait à profusion, chose assez rare dans le quartier…[…]
            Ni David, ni moi-même ne parlions un seul mot de français. Aussi fut-ce par le truchement d'une interprète que la surveillante questionna mon père. […]
            Durant toute la matinée, je restais debout dans la cour, en compagnie d'autres petites filles qui étaient nouvelles comme moi. Nous n'osions pas nous parler. Nous nous épions les unes les autres. Le seul fait de nous retrouver à l'école nous impressionnait.
            Nous étions la première génération de filles à fréquenter cet établissement.
            Toutes les juives du Mellah étaient analphabètes.
            Il y avait bien sûr l'école de l'Alliance Israélite qui enseignait le français à un tout petit nombre, presque tous des hommes adultes, mais seulement des hommes, à l'exception d'une femme ou deux, au grand maximum.
            Alors que dès l'âge de quatre ans, la Synagogue était obligatoire pour les garçons — uniquement pour les garçons — qui recevaient une bonne éducation religieuse et profane.
            La fille juive avait droit à un enseignement oral religieux complet et quotidien, donné surtout pas sa mère et complété, plus tard, par le mari. Car toutes les jeunes fille se mariaient. Elles étaient donc destinées à devenir des épouses et des mères de famille. Un point. c'est tout. (Degracia, Retour sur un monde perdu,  33-35)
            Au bout de cinq années d'école… j'obtins mon Certificat d'études primaires, avec mention Bien.
            Au Mellah, ce diplôme était un événement considérable, à cette époque. Dans la rue, sur mon passage, les gens se retournaient et disaient avec respect et considération :
            — Tu vois, la fille de David, elle a son certificat. A leurs yeux (moi, une fille), je savais lire, écrire et parler le français. Que demander de plus ? Pourtant, j'étais irrésistiblement attirée à savoir davantage… Je sentais un besoin impérieux de continuer mes études. Malheureusement, je me heurtai à un obstacle sérieux : mes parents. Ils s'y opposaient formellement. (Idem, p. 77)

החתונה היהודית בפאס-מחברים שונים-החתונה בפאס על פי ריאיון עם תושבות פאס

עמוד 428

שְׁמוּאֵל הַנָּגִיד

נולד בקורדובה בשנת 993 — מת בגראנאדה בשנת 1056

שמואל הלוי בן־יוסף אבן־נַגְרֵילָה היה נצר ממשפחה מיוחסת בעיר מרידה, אחת הקהילות העתיקות והחשובות באנדלוסיה. הוא עצמו נולד בקורדובה הבירה ב־993 ורכש לו השכלה מקפת הן בעברית והן בערבית. עוד בבחרותו בא במגע עם כמה מגדולי דורו. הסכסוכים והמריבות בין המוסלמים הספרדיים הלכו וגברו ובסופו של דבר הביאו להתמוטטות שלטונם המרכזי. ב־1013 פרצו גדודי ברברים פראים לקורדובה, הרסוה ושדדו את תושביה. כל מי שהיתה היכולת בידו נס מן העיר, ובין הנמלטים על נפשם נמצא גם שמואל הצעיר. הוא נתיישב במאלאגה, שהיתה שייכת למלכות הברברים בגראנאדה — אחת המדינות המרובות שהוקמו בספרד אחרי חורבן קורדובה. במרצו ובכוח התמדתו הצליח לבסס את מעמדו מחדש, זכה לעושר רב ונכנס לשירות המדינה. ב־1027 הוכר כראש יהודי ארצו בפני המלכות והוכתר בתואר הנגידות. כשמת חבום מלך גראנאדה, נחלקו הדעות של אנשי החצר בעניין יורשו. הנגיד תמך בבאדיס, בנו הצעיר של המלך, אף שרוב בעלי ההשפעה צידדו בזכותו של מאכסן, הבן הבכור. עמדת הנגיד העידה על חריפות שיפוטו, שכן דווקא מועמדו עלה לכסא המלוכה. באדיס לא שכח חסד זה ליהודי, אשר המשיך לשרתו במיטב כוחו והוכיח לו לא אחת את נאמנותו. לבסוף היה הנגיד ל״וזיר וסופר״, היינו לראש הממשלה, ניהל את ענייניה הפנימיים של המדינה וכמעט שנה שנה יצא להילחם באויביה המרובים ובראש וראשונה במדינת סביליה הערבית.

בכללה ובפרמיה עושה פרשת חיים זו רושם של אגדת פלאים. אין ספק, כי עלייתו של הנגיד נתאפשרה רק בכוח צירופן של מסיבות בלתי־רגילות. מקום פעולתו היה בתוך מדינה מעורבת־האוכלוסייה. הכת הצבאית הברברית, שנשתלטה עליה, לא היתה מעורה בתוכה. דווקא מקורבי המלך השתתפו בקנוניות שנרקמו נגדו, ועל כן מוטב היה לו לסמוך על יהודי׳ שלפי עצם מצבו אינו יכול לשאוף לכיסא המלוכה. יתר על כן, האוכלוסיה של גראנאדה היתה יהודית ברובה: שמואל הכירה היטב, ידע כיצד לנהוג בה וכיצד לגבות ממנה את המסים׳ שלא תהא קופת המלכות חסרה. הוא היה מחונן בתכונות, המפתיעות אותנו אצל בן־הגלות, כגון כשרונות להנהגת מדינה, לדיפלומאטיה ולפיקוד צבאי. ואולם נוסף על הכל היה לו גם מזל יחיד במינו. וכן הצליח לעלות משלב אחד לשני עד שהגיע למרום שיאו. הנגיד ירא השמים ראה בהצלחתו אצבע אלוהים. הקב״ה בחר בו מראשית דרכו ואף שלח אליו את מיכאל וגבריאל מלאכיו: הנער שמואל ראם בחלומו ושמע מפיהם את ההבטחה שיהיו לו למגן כל פעם שאש או מים יאיימו עליו. מאז ואילך מתפתחים חייו כאילו לפי תכנית קבועה מראש: עם כל הירידות הארעיות, ועתים אף הסכנות לחייו, הוא מוסיף ועולה. ההבטחה שניתנה לו על־ידי המלאכים מתקיימת במלואה: יש וכפשע בינו לבין המוות, אבל תמיד הוא ניצל. כנגד זה זוכה הוא לראות בכשלונם של רבים ממקנאיו ואויביו או לשמוע על קצם המר והנמהר. הוא, מבני האומה הבזויה בעיני המוסלמים הקנאים, התהלך בקומה זקופה ביניהם והם שנאלצו לציית לפקודותיו. כל כך בטח בכוח עצמו עד שהעז לחבר השגות על הסתירות הפנימיות שגילה בקוראן ועורר בספרו זה תגובה חריפה ביותר מצדו של אבן־חזם, גדול הסופרים המוסלמיים בדורו. ואולם אותה מתיחות, בה היה שרוי הנגיד רוב ימיו, נתנה אותותיה בגופו. אמנם, עד שנתו האחרונה לא ויתר על השתתפותו במסעי המלחמה׳ אבל כוחו הותש עד מאד וב־1056 הוציא את נשמתו. יש לחזור ולומר: רק בזכות מזלו המופלא והמסתורי לא הודח ולא נהרג׳ אלא הצליח להחזיק בשלטון. יתר על כן, הוא הניח אחריו כ״יורש עצר״ את יהוסף בנו אהובו. משנה המלך החדש היה דומה מאד לאביו בהשכלתו ובכשרונותיו המזהירים, אבל הוא לא עצר עוד כוח לשחות נגד הזרם המתגבר והולך. שלטון היהודים היה למורת רוחם של המוסלמים וסבלנותם פקעה. לאחר שכבר נראו כמה סימנים מבשרי השואה המתקרבת, החלו פורעים בגראנאדה פרעות בישראל. ב־30 בדצמבר 1066 נרצח הוזיר היהודי ויחד אתו הושמדו רוב בני קהילתו.

שמואל הנגיד, הטרוד בענייני המדינה ובמלחמותיה, הספיק עם כל זה להקדיש הרבה מזמנו למדעים ולספרות. גם כאן חריצותו ופוריותו הן כפלא בעינינו. שרידי כתביו מעידים על רב צדדיותו — בין השאר על עבודתו המקיפה בהלכה, בלשנות ופרשנות המקרא. את שירתו לא עשה קרדום לחפור בו כדרך רוב משוררי תקופתו. לא התרפס בפני נדיבים — ״שיריו נגידים וראשים״, כדברי אלחריזי — ומורגשת בהם אי־תלותו של איש רם המעלה. על־ידי פעולתו הספרותית הרים את מעמד כיל המשוררים. השירה לא היתה בשבילו שעשוע בלבד, אלא צורך נפשי: בה הביע את הרהורי לבו ורגשותיו הנסתרים. בפעם הראשונה הפך כאן משורר גלותי את יצירותיו למעין יומן פיוטי, המשקף את מאורעות חייו. הוא חיבר שירים בקלות מפליאה והצטיין גם בכשרונו לאימפרוביזאציה.

הדיואן של הנגיד׳ היינו האוסף המכיל את שיריו מכל הסוגים, לא נשתייר בשלימותו, ואולם ניתן לומר שרובו נמצא בידינו. יש בו שירי שבח וידידות, תלונות על פרידה, קינות על מתים, זמירות אהבה ויין, מכתמים וסאטירות, וגם מספר ניכר של יצירות בעלות צורה אפית (סיפורית) — בעיקר על הקרבות שבהם השתתף. לפי בקשת הנגיד התחיל יהוסף בנו, בהיותו בן שמונה וחצי, בהעתקת כל שירי הדיואן ובסידורם. ויש להניח שמתוך האוסף הכולל הזר, העביר המחבר כמה יצירות מתאימות לאותם שלושת הקבצים המיוחדים שהתקין בזקנתו. הרי הם: בן תהלים, בן משלי ובן קהלת. הראשון, שהכיל לפי הגדרתו של משה אבן עזרא ״תפילות ובקשות״, לא הגיע אלינו בספר מיוחד; אולם נראה שרבים משירי הדיואן הועברו אליו, בראש וראשונה שירי המלחמה, המצוינים בנימתם הדתית החזקה וראויים היו להיכלל בספר ששמו רומז למזמורי תהלים. ״בן משלי״, המוקדש לחכמת חיים׳ ו״בן קהלת״, המשקף את אפסות ההוויה ואת אימת הכליון, הגיעו אלינו כמעט בשלימותם. בהעתקת ״בן משלי״ התחיל אליסף, צעיר בני הנגיד, בהיותו בן שש וחצי בלבד.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-שמואל הנגיד

ר׳ חיים בן־עטר במשנת החסידות

דן מנור

א. מעמדו המקודש של ׳אור החיים׳ במסורת החסידית

על מעמדו של ר׳ חיים בן־עטר (להלן רחב״ע) במסורת החסידות העירו כבר רבים מאלה שעסקו בקורות חייו, ובמיוחד דנו בכך בפירוט ראובן מרגליות בספרו 'תולדות רבנו חיים בן עטר׳ ואברהם משי זהב בספרו ׳מסילות החיים׳, המכיל מבחר מכתבי רחב״ע.^, שני המחברים הללו מביאים מסורות מן הספרות החסידית, המתארות את גדולתו של רחב׳׳ע ומעמידות אותו בשורה אחת עם כמה מגדולי ישראל שזכו למעמד מיוחד במסורת החסידית. הקורא בספרים אלה עשוי להתרשם, כי רחב״ע (1743-1696), שהיה כידוע מרבני מארוקו, נמנה עם חכמי תנועת החסידות שצמחה במזרח־אירופה. הטעמים ׳לאימוצו׳ של רחב״ע על־ידי תנועת החסידות אינם מוסברים במסורות העוסקות בסוגיה זו. הפרטים על כך מרובים, ואצטמצם בציונים על מסורות אחדות מאלה.

מסורת רווחת אחת מספרת, שהבעש״ט עצמו ראה ברחב״ע מקובל מאנשי עלייה ובעל רוח־הקודש:

ורבנו הקדוש בעל אוה״ח [׳אור החיים׳] אמר עליו מרן הבעש״ט שנשמתו מרוח דוד של אצילות ובכל לילה שמע תורה מפי הקב״ה… והיה מיורדי מרכבה וגלוי נשמות ומדרגות רוה״ק (רוח הקודש] אמיתי. ומרן הבעש׳׳ט היה נפש דוד דאצילות והיה רוצה שיתקשרו ביחד נפש ורוח ותתגלה הנשמה וחיה דאצילות ותהיה הגאולה האמתית.

רחב״ע נולד בשנת תנ״ו (1696) בעיר סלא שבמערב מארוקו, למשפחה מיוחסת מצאצאי המגורשים. הוא נמנה עם חכמי מארוקו הבולטים ביותר מבני המאה ה־18, הקדיש את כל ימיו ללימוד תורה ולחיבור ספרים. בעטיה של מצוקה כלכלית הוא היגר לאיטליה בשנת תק״א, ופניו מועדות לא״י. באותה שנה הוא כבר נשא באמתחתו את חיבוריו: ׳חפץ ה^,, ׳פרי תאר׳, ו׳אור החיים׳. בשנת תק״ב הגיע לא״י ועוד באותה שנה ייסד ישיבה בירושלים. תוך זמן קצר יצאו לו מוניטין כמורה גדול וכבעל תורת הנסתר. בשנת מ״ז לחייו נפטר, בט״ו בתמוז תק׳׳ג(1743).

הרחב״ע והבעש״ט (1760-1700) מוצגים כאן כשווים במעמדם מבחינת היעוד המשיחי המיוחס להם, ואילו מקור נשמתו של הראשון עליון ממקור נשמתו של השני. עליונותו של רחב׳׳ע מסתברת גם מהמשך הסיפור, המציין את רצונו העז של הבעש״ט לראות את פני רחב׳׳ע, אף אם הרבה יהיה כרוך בנזק רוחני:

ושאל אותו על־ידי גיסו הקדוש ר׳ גרשון מקיטוב אם יהיה יכולת שיסע לירושלים ויתראה עם הקדוש פנים אל פנים… ומסר נפשו ונסע אף שאמרו לו מן השמים שלא יסע… ולקחו ממנו כל המדרגות אף תורתו ותפילתו שלא ידע לומר ברוך בתוך הסידור שלא הבין האותיות, ואמר מה בכך אסע ע״ה [עם הארץ] ובור אל הצדיק אור החיים.

בסופו של דבר נטרפה האונייה שבה הפליג הבעש״ט ורק בנס ניצלה בתו מטביעה, והוא נאלץ לשוב, מבלי להגשים את משאלתו.

מצויות מסורות חסידיות נוספות המציבות את רחב״ע בדרגה יותר עליונה מזו של הבעש״ט. מסורת אחת מספרת, כי בסעודה שלישית של שבת פנחס בשנת תק״ג רמז הבעש״ט לתלמידיו על פטירת רחב״ע, בזו הלשון: ׳כבה נר מערבי׳. על שאלת התלמידים מניין לו הדבר, השיב הבעש״ט:

יש כוונה אחת בנטילת ידים לאכילה שאין מגלים אותה אלא לחד בדרא [לאחד בדור] והיא היתה עד עתה לנחלה להר״ח בן עטר ועתה בשעת נטילת ידים לסעודה שלישית נתגלה לי סוד זה, וזה האות שהר״ח בן עטר כבר איננו.

כאן רמז ברור לכך, שהבעש״ט ראה את עצמו כיורש הרוחני של רחב״ע, והיחס ביניהם הוא של תלמיד כלפי רבו.

הבעש״ט לא שהה מעולם במחיצת רחב״ע, הוא ידע עליו מפי השמועה בלבד, או לפי המסורת על־פי רוח־הקודש. פרט זה מתאשר מאיגרת של ר׳ גרשון מקיטוב אל הבעש׳׳ט, שבה נאמר:

אמרת לי פעם אחת שרואה אתה במראה שבא חכם לירושלים ממדינת מערב והוא ניצוץ של משיח רק שהוא עצמו אינו יודע והוא חכם גדול בנגלה ובנסתר ובעל בכי, ואח״ב אמרת לי שאין אתה רואה אותו וכמדומה לך שהלך לעולמו, וכשבאתי לכאן חקרתי אחר זה הדבר וספרו לי מזה האיש פלאי פלאות ושמו ר׳ חיים בן עטר. והיה חסיד גדול חריף ובקי בנגלה ובנסתר והיו כל חכמי ישראל לפניו כקוף בפני אדם.

לפי אחת המסורות, כשהיה הבעש׳׳ט עולה לישיבה של מעלה היו מודיעים לו שבעל אוה״ח יצא כבר משם. כלומר, רחב״ע הקדים תמיד את הבעש״ט בעלייה למתיבתא דלעילא [לישיבה של מעלה], ראה: משי זהב, עמ' לא. לפי נוסח אחר, אמר הבעש״ט לתלמידיו: ׳לא בעל אוה״ח גדול ממני רק שהאוה״ח קל ברגליו יותר ממני כי בכל העולמות שאני עולה אומרים לי אך יצא מכאן הרב הקדוש אוה״ח׳. ראה: האפשטיין, עמ׳ 6.

לפי האיגרת הזאת יוצא, שהפרטים על דמותו של רחב״ע נתגלו לבעש״ט ברוח־ הקודש, בעוד שר׳ גרשון ידע אותם מפי השמועה בלבד, ופרט זה סותר מסורת אחרת, שלפיה זכה עוד ר׳ גרשון לשמוע תורה מפי רחב״ע. אולם הפרט החשוב באיגרת זו הוא הרמז בדבר דמותו המשיחית של רחב״ע, כפי שנצטיירה בעיני הבעש״ט. האמור בהמשך האיגרת, כאילו רחב״ע עצמו לא ידע דבר על נשמתו המשיחית, אינו עולה בקנה אחד עם מה שנראה כהזיה משיחית מדברי רחב״ע בספרו ׳אור החיים׳(להלן: אוה״ח). באחד מפירושיו הוא מדגיש את הצורך להרבות במצוות ובמעשים טובים, כדי להחיש את הגאולה ולהפיג את צערו של המשיח המצפה בכליון עיניים לגאול את ישראל. והוא חותם את דבריו במשפט: ׳שהמעשה הוא לתכלית דבר זה של משיח ה׳ שמו חיים׳.מהדברים כפשוטם משתמע, שהמחבר ראה עצמו בעל יעוד משיחי. ואכן כך הובנה כוונתו.^, אמנם אפשר להניח, כי השם חים רומז לנוטריקון של כינויי המשיח: חנינא יכון מנחם,“ אלא שהרהורי לבו של רחב״ע בדבר יעודו המשיחי נחשפים בקטע נוסף באוה״ח. קטע זה דן במאבקו של המשיח נגד הקליפות, כשלב הכנה לגאולה, ובהמשכו מספר רחב״ע על חלומו, שבו הוא נאבק עם הנקבה של סטרא אחרא והכניע אותה: ׳וכחזיון הזה הראוני בחלום שהאבקתי במלחמה עם הזכר ויהי נקל בעיני להכניעו והפלתי אותו בכוחי, ולנקבה נתאמצתי בכל כוחי כמה פעמים ואחר כמה טרחות יכולתי להשליכה כמה מעלות למטה לארץ׳.^2, דברי הבעש״ט, שרחב״ע לא היה מודע לנשמתו המשיחית, מתמיהים במקצת ואף מעוררים ספק אם אמנם עיין הבעש״ט באוה״ח.

לא רק אישיותו של רחב״ע, גם חיבורו ׳אור החיים׳ זכה למעמד מיוחד במסורת החסידית, כפי שניתן ללמוד מכמה חיבורים." א׳ מרקוס מפליג בהערכת אוה׳׳ח ומכתירו בתואר ספר הספרים של החסידות, ספר שהוא ׳נס הדגל של החסידות, כמצפן שמראה את הכוון על פני האוקינוס, הוא המזון הרוחני הנבחר בשביל מנוחת השבת׳.

והשווה עם דברי ר׳ יוסף בן נאים: ׳ביום שנכנס מוהר׳׳ח הנז׳ אל ירושלים תוב״ב אמר האדמו״ר י הרב בעל שם טוב זיע״א בערי אשכנז היום נכנס משיח בן יוסף לירושלים׳. ראה: בן־נאים, דף לה

ואכן כמה מחכמי החסידות עצמם השוו את קדושתו של הספר לזו של ספר הזהר. מסורת משמו של ר׳ ישראל מרוזין אומרת: ׳כמו שבדורות הראשונים היה הזוה״ק [הזהר הקדוש] מסוגל לטהרת הנשמה כן בזמן הזה מסוגל לימוד האוה״ח הקדוש לטהר את הנשמה׳.כיוצא בזה כותב ר׳ פנחס מקוריץ: ׳אין דבר שיוכל להחביא את עצמו כמו בספר הזהר ולפעמים בס׳ אור החיים׳.

על מידת חרדת הקודש של המסורת החסידית כלפי אוה״ח אנו למדים גם ממה שהיא מספרת על נוהגי הקריאה והעיון בספר זה, שרווחו בקרב החסידים. ר׳ פנחס מקוריץ כותב במקום אחר:

שפעם אחת ראה הרב [וכוונתו לבעש״ט, שהיה רבו] אור גדול בעיר ושאל אם נמצא שם ס׳ אור החיים, ונמצא שם ביד אחד חומש עם ׳אור החיים׳ והוא האיר על כל העיר… וקבל על עצמו ללמוד בכל יום דף מהאוה״ח בחומשים הגדולים.

עוד מסופר על בנו של האדמו״ר מרוזין, שאף הוא נהג ללמוד בכל שבוע את ׳אוה׳׳ח הקדוש על התורה׳. נוסיף לכך, כי בהרבה חיבורים חסידיים מובאים מדברי אוה׳׳ח, כפי שיתברר בהמשך דברינו. אפשר להסיק אפוא שרבים מחכמי החסידות אכן ידעו ספר זה והיו ביניהם שנהגו לעיין בו בקביעות.

ר׳ חיים בן־עטר במשנת החסידות-דן מנור-פעמים מס 20

עמוד

ב. מעמדה של העברית

בדומה ליתר קהילות ישראל לא הייתה השפה העברית שפת דיבור חיה במרוקו, והשימוש בה היה למטרות ליטורגיות ולכתיבת יצירות ספרותיות לסוגיהן. חיים זעפרני כתב מחקר נרחב על הדרך שבה הוקנתה השפה העברית לבנים במרוקו כדי שיוכלו ליטול חלק בחיי הדת בקהילה. לשם הגדרת מטרת החינוך היהודי במרוקו אימץ זעפרני דברים שכתב ש״ד גויטיין על החינוך היהודי בתימן: ״עיקרו של החינוך בתימן נעשה בבית הכנסת, על ידי בית הכנסת ובשביל בית הכנסת״. ״בשביל בית הכנסת״ – החינוך היהודי לא ביקש להכין את הילד לקראת החיים. ייעודו היה הכנת הבנים להשתתפות בפעילות הליטורגית בבית הכנסת, כמו תפילות וקריאה בתורה, ובנוסף לקחת חלק בטקסים במעגל השנה היהודי או במעגל החיים היהודי. הקשר בין החינוך לפולחן התבטא בחלוקת החומר הנלמד במהלך השנה בהתאם לחגים ולמועדים. ״בבית הכנסת״ – הלימודים התקיימו בצלא, חדר בבית כנסת או מבנה הממוקם בביתו של המלמד או חדר ששכר המלמד. ״על ידי בית הכנסת״ – מקצוע המלמד לא זכה להערכה רבה במרוקו עד לאחר מלחמת העולם השנייה. זעפרני מגדיר את המלמדות כ״מלאכת עוני״ שבה עסקו בדרך כלל אנשים נטולי כישורים מתאימים שלא עברו כל הכשרה, משום שהמקצוע לא היה כפוף לשום הסדרה ופיקוח.

כאמור, מטרת הלימוד היסודי הייתה להקנות לבנים מיומנות קריאה כדי שיוכלו לקחת חלק בפעילות הליטורגית. בסדר הלימוד נכללו לימוד האותיות, התנועות, ההברות והמילים ולאחר מכן תרגול באמצעות קריאת טקסט מקראי, וכן לימוד תורה ונביאים לפי פרשת השבוע וההפטרה בתרגום מילה במילה מעברית לערבית יהודית ובניגון. התוכנית השבועית השתנתה ממלמד למלמד. זעפרני הביא דוגמת תוכנית של מלמד מקזבלנקה: ימים א׳ וב׳ – פרשת השבוע ותרגומה לערבית יהודית; יום ג׳ – נביאים או כתובים, בהתאם ללוח השנה; יום ד׳ – מבחן באמצעות שאלות, מבחן שבודק הצלחה בשינון של טקסט בעל־פה; יום ה׳ – הפטרה; יום ו׳ – כתיבה, העתקת טקסט המתאים לגיל התלמיד. שבת אחר הצהריים – תחרויות בבית הכנסת בקריאה ובתרגום של קטעי מקרא.

לימוד טקסטים מקראיים לווה בתרגום לערבית יהודית שנקרא לשון השַׂרְחְ. התרגום נועד לסייע לתלמידים בצלא ללמוד את הטקסט העברי. חלק מהתרגומים הוקראו לנשים כדי להקל עליהן להבין טקסטים כדוגמת ההגדה של פסח ומגילת אסתר. מדובר במסורות בעל־פה או מסורות שהועלו על הכתב בהסתמך על תרגומו של רס״ג, בן המאה העשירית, וכללו אוצר מילים שלא היה מובן לקוראים בני הזמן. רבי יששכר בן סוסאן, שתרגם את המקרא במאה ה־16, הסביר בהקדמה לספרו מדוע נותרו חלקים מתרגומו של רס״ג סתומים: ״[הוא] כתבו בלשון שנראה לו יותר חשוב, נכבד ונבחר מכל לשונות העברי והוא ערבי האלנחוי, שהוא לשון חכמי ישמעאל, שבו כותבים ספריהם ולשון קשה הוא למי שאינו מורגל בו אפי׳[לו] מבני הלשון יהיה״. למרות תובנה חשובה זו הראה דוד דורון במחקרו כי גם התרגום של בן סוסאן עצמו אינו משקף את הערבית היהודית של המאה ה־16; הוא אינו כתוב בערבית קלסית, לא בבינונית ספרותית ולא בדיאלקט מדובר כלשהו.

משה בר־אשר, שהוציא לאור מהדורה מדעית לתרגום ״לשון לימודים״ לרבי רפאל בירדוגו, שנכתב בסוף המאה ה־18, העלה טענה דומה: ״שיש בה [בלשון השקה של בירדוגו] גם יסודות קדומים שאינם מובנים לבני הדורות האחרונים, גם יסודות המשמשים בדורות האחרונים רק במשלב גבוה(כגון לשון השירה והפתגמים) וגם יסודות מן הלשון המדוברת, לרבות מילים שאולות משפות זרות״. וזאת למרות הצהרתו של בירדוגו כי תרגומו בא לתקן את ״[ה]שיבושים [ש]משתבשים המלמדים בפירוש התורה כאשר פותרים [מתרגמים] לילדים הקטנים בלשון ערבי […] להיות זה ספר מצוי בידי כל מלמד, ולהציל עצמו ולילדים מכל פירוש עקוש ונלוז ומוטעה״. אהרן ממן גרס כי גם"השרח הוולגרי ביותר כולל ביטויים עתיקים, שהם אטומים מבחינה סמנטית, ואין צריך לומר מבחינה דקדוקית, לקורא או למדקלם שאינו אמון על רבדים קלאסיים של הערבית״. מסורות השרח בעל־פה ובכתב במרוקו ביקשו להבהיר מילים סתומות בתרגום רס״ג ולקרב את לשונו ללהג המקומי. אולם לשון השרח מעולם לא תורגמה באופן מלא ללהג המקומי, וממן שיער כי הקדושה שיוחסה לנוסח השרה היא הסיבה לכך. גם במאה ה־20 נותר השרה על פי רוב סתום עבור מרבית המלמדים, וכמובן עבור התלמידים. במסגרת הפעילות העברית החדשה נקטו סוכני התרבות כמה דרכים לפתרון הבעיה: לימוד התנ״ך בעברית ללא תרגום, קירוב התרגום הערבי לשפה המדוברת ותרגום התנ״ך לצרפתית.

העברית שימשה את חכמי מרוקו לכתיבת יצירותיהם. בתום הלימודים בצלא המשיכו תלמידי החכמים ללימודים בישיבות, ובהן קיבלו הכשרה באחד משני מסלולים: הראשון, הכשרה מעשית שהסמיכה אותם כדיינים, והיא התבססה על ספרות הפוסקים; והמסלול השני – הכשרה המיועדת לפתח את חריפותו השכלית של התלמיד. זו התבססה על פלפול כדי לעודד חידושים וכתיבה. במרוקו נכתבו יצירות רבות העוסקות בפרשנות המקרא והתלמוד, בנושאי הלכה, בקבלה, בפילוסופיה, בשירה ופיוט בעברית ובכרוניקות היסטוריות. על קשת היוצרים והיצירות ניתן להתרשם בספרו של רבי יוסף בן נאים ״מלכי רבנן״, לקסיקון של רבני מרוקו וחיבוריהם. אהרן ממן טען כי העברית של רבני מרוקו ינקה את יסודותיה מכל רובדי הלשון העברית לדורותיה: לשון המקרא, לשון חכמים, לשון הגאונים והלשון המשוערכת. מינון הלשונות השתנה בהתאם לסוגת הכתיבה: במקורות נרטיביים בולטת לשון מקראית, בחיבורים הלכתיים לשון חז״ל, ובפלפולי הלכה – לשון התלמוד. יוסף תדגי קבע כי בעברית של חכמי מרוקו ניתן להבחין בתרגומי שאילה, בקליטת יסודות משפות אחרות, במילים בעברית שקיבלו משמעות חדשה ואף במונחים עבריים חדשים שאינם מופיעים בספרות העבר. יוסף שיטרית גרס שבשירה העברית של יהודי מרוקו בולטת כתיבה בין־טקסטואלית מובהקת המתאפיינת בציטוטים ממגוון המקורות היהודיים ובכללם המקרא, המשנה והתלמוד, מדרשים, תפילה ואף קבלה. המשוררים סיגלו את לשון השירה המקראית ורבדים נוספים של הלשון העברית בהתאם ליצירה הטקסטואלית שאליה נחשפו.

מבוא היסטורי, תרבותי ולשוני על יהדות מרוקו במאות ה־19 וה־20– לשונות היהודים-מעמדה של העברית

עמוד 40

הנגיד תופס מקום מיוחד בין משוררי התקופה הספרדית בזיקתו המובהקת לסוג האֵפי גם במסגרת השירה הלירית. הוא הקים זכר למאורעות חייו ולחוויותיו בשירים שנועדו לדורו ולדורות הבאים — מההרפתקה בימי נעוריו, כשהותקפה אנייתו על־ידי דג ענקי וכמעט נתהפכה וטבעה, ועד למלחמותיו האחרונות באויבי גראנאדה. יש לו ״הנשימה הארוכה״, הדרושה בשירים מסוג זה, ובו בזמן יודע הוא גם לרתק את קוראיו בתוכן הדברים. בשירי המלחמה מרובים סימני ההשפעה הערבית, ועם זאת מוטבע עליהם חותם יהודי מובהק. הנגיד מחדש כאן את המסורת של דבורה הנביאה ודוד המלך. ואגב הוא עצמו טוען ששירתו כשירת נעים זמירות ישראל בשעתה!

וְאוֹמֵר לִי ״הֲתוּכַל אַתְ לְהַלֵּל?״ / הֲשִׁיבוֹתִיו ״אֲנִי דָוִד בְּדוֹרִי!״

(שעה מני, 33)

או:

אֲנִי מַפְלִיא דְבַר זִמְרָה תְּהִי עַל / שְׂפָתַיִם כְּשִׁיר דָּוִד עֲרֵבָה.

כמו בשירה התנ״כית מודגש אצלו, כי אלהים שולט במערכת הקרב, גומל בה טובה לצדיק ומעניש את המעוול. הנגיד ידע, כי האויבים ראו בו לא רק את שר צבא גראנאדה, אלא את היהודי, ובהילחמם בו התכוונו לפגוע בכלל ישראל; על כן דרש שכל עמו יחוג את נצחונותיו אתו.

כל התנהגותו מעידה על חיוניות עצומה. הוא אהב את החיים וידע ליהנות מהם, אף שראה את המוות הרבה פעמים פנים אל פנים. אמנם מסתבר, שהמיתה הטבעית מחולשת הזקנה או מתוך מחלה מפרכת הפחידתהו הרבה יותר מקץ פתאומי בשדה־הקרב. בראשונה מורגש זעזוע עמוק בשירתו אחרי פטירת אחיו בכורו יצחק (1041). מחזור הקינות שחיבר אז מגלה גילוי רב את חרדתו האישית בפני הכליון. לעת הזקנה מעמיק והולך יאושו. הספר ״בן קהלת״ אינו אלא שורת ואריאציות על נושאים מועטים: על חידת ההוויה, על הזמן הבורח מבלי שנרגיש בכך ומביאנו למקום הנועד לנו מלכתחילה, על זוועת הקבורה ואפילו על גורל הגווייה הטמונה באדמה. לא לעתים קרובות הגיע הנגיד לאותה מידה של ריכוז המחשבה והביטוי, המציינת את אוסף השירים האלה.

אין ספק׳ שהמרה השחורה התגברה עליו לעת זיקנה. ואולם נשגה משגה חמור, אם נקבע מראש תקופות מסוימות לשיריו לפי תוכנם. מי יעז להבהיר את צפונותיה של נשמה רבת התכונות כנשמת הנגיד ? אולי שייכים אחדים משיריו האופטימיים דווקא לתקופתו האחרונה. את ההנאה מתענוגות העולם הזה מביעים בין השאר השירים שכתב על האהבה. אמנם, לכאורה משקפים הם מצבים טראגיים: את יסודי החושק הנאמן, שאהובתו או אהובו מתעללים בו. יש שחושק זה מתקומם נגד גורלו המר, אבל מתוך גודל חיבתו משלים חיש מהר עם המצב, ולא עוד אלא גם מצדיק את יחס אהוביו אליו. אכן, אין המשורר מצפה, שהקורא יאמין בתמימות בסבלו של אותו חושק: שהרי בתחום שירי החשק הכל אינו אלא תיאור מסוגנן ומשחק קל. הכוונה כאן היא להנות את הקורא באמנות המחבר. זוהי איפוא ספרות משעשעת לפי טבעה, ויש לציין׳ ששירי האהבה של הנגיד קצרים הם, מעין פרפראות שנועדו לקינוח סעודה. כנראה נמצאו עוד באותה תקופה אנשים שעינם היתה רעה בשירת אהבה בלשון הקודש. כדי לפייסם טוען יהוסף בהקדמתו לדיואן, כי בדברו על הנשים התכוון אביו ל״כנסת ישראל״. כל מי שיש לו חוש ביקורת כל שהוא יכיר, כי לפירוש זה אין כל שחר. הנגיד שר לא על דמויות סמליות, אלא על בשר ודם, ולא על ״צביות״ בלבד, כלומר, — נערות, אלא לפי הנוהג הערבי גם על ״צבאים״ — נערים יפים, והם הם שהלהיבו את דמיונו בעיקר.

את תאוות המשורר מעוררים תכופות המוזגים הצעירים המגישים לו את משקהו בשעת המשתה, וכך מתקשרות זו לזו שירת האהבה ושירת היין. בסוג האחרון עולה הנגיד על כל משוררי התקופה הספרדית. לחרוזיו על המשתאות יש חן ראשוני — אף שגם כאן אינו סולל דרכים חדשות, אלא ממשיך במסורת עתיקת ימים שעברה לכאורה מן היוונים לפרסים ולערבים. אמנם, שירת היין מבוססת על חוויות אמיתיות של הנגיד, אך גם אותה הלביש בצורה מסוגננת. בתארו את תענוגות הסובאים, בין שיתאספו בגן רענן בתקופת האביב או ליד מדורת האש בסתיו, בין שישתו בשעות היום או בזמן מלא מסתורין בטרם שחר — תמיד משמש הטבע רקע חשוב ורב משמעות לשיריו אלה. אף הם אינם ארוכים על הרוב ובמקום לתת תיאורים שלווים ומפותחים, מבליט המשורר פרט מסוים ומעורר בדמיונו של הקורא שפע של תמוגות־לוואי. מה רבה הדרך מן הרשימות היבשות של חפצים ועניינים השייכים למשתאות־יין בשירת דונש עד למלאכת מחשבת זו של הנגיד!

את הקורא המודרני יש אולי להזהיר, כי לא יחפש בשירה זו דיונים על בעיות עמוקות כמו ב״משתה״ של אפלטון או ב״דיואן המערבי־המזרחי״ לגיתה. אין כאן לגימה אטית של המשקה הבאה כדי לעורר את המחשבה ולרעננה; כוונת המסובים היא להסיר את הדאגות מלבם ולשם כך שואפים הם לשכרון גמור. במצב שכזה מיטשטשת גם כל תחושת זמן ואינם מרגישים עוד כי כל דקה חולפת מקרבת אותם לקצם. בנקודה זו ישנו אפוא מגע ענייני בין שגי התחומים המנוגדים, לכאורה — בין אימת המוות וחדוות החיים!

תְּנוּ לוֹ [לָאֵל] חֲצִי הַיּוֹם – וְחֶצְיוֹ לְמַעֲשֵׂיכֶם ; וְאֶל תִּתְּנוּ פּוּגַת לְיַיִן בְּלֵילֵיכֶם…

וְאִם אֵין בְּקֶבֶר שִׁיר וְחָמַר וְחָבֶר – הוֹי / פְּתָאִים! יְהִי זֶה חֶלְקְכֶם מֵעֲמָלֵיכֶם

(עליכם לפועלכם, 3, 5)

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-שמואל הנגיד-סיכום

עמוד 78

הקצות בערבית־יהודית

אוילי בלויל

כתובת: קצת סוליכא תנצב״ה, שנת רשפי״ה [תקצ״ה] לפ״ק [=לפרט קטן], סי׳ [=םימן] אני משה ן׳ סעדון ן׳ אברהם חזק.

תבנית: קצא בתבנית מעין אזורית. בכל מחרוזת ארבעה טורים: שלושה טורי ענף וטור מעין אזור.

חריזה: אאאב, גגגב…

משקל: שמונה הברות בכל טור בדרך כלל(עם הרבה חריגים).

חתימה: אני משה ן׳ סעדון ן׳ אברהם חזק.

מקור: כתב יד אוניברסיטת בר־אילן, מם׳ 537.

שינויי כתיב: בנוסח המודפס כאן הדגש באות כּ או ךּ בא לציין עיצור סותם, להבדיל מן העיצור החוכך ח׳. הדגש בשאר האותיות מסמן דגש חזק. במילים שבהן האות כפולה לא סומן הדגש, כי הכפילות היא הדגש החזק.

אוילי בלויל עלא מא זראלי / עלא בתולה גאזית פי זמאני

נבכי ונגררד פי מתאלי / מתלהא מא כּאן פי זמאני

אוי לי ואבוי על מה שקרה לי / על בתולה שהייתה בימיי

אבכה ואקונן במשליי / כמותה לא הייתה בימיי

נדרהא מא כּאן פי זמאני / פי עבאדת לכאלק רב רחמאני

נקטעו קוואץ קלבי וכּנאני / ויהטלו בדמוע עיוני

[כ]מראֶהָ לא היה בימיי / בעבודת הבורא אב הרחמן

נקרעו קשתות [קירות] לבי ומעוני / ועיניי ניגרו בדמעות

יסמהא לעזיזא סוליקא / לגזאלא לחביבא צדיקא

קבדית פטריק לעאלי לחקיקא / דאזו עליהא סדדא ודיקא

שמה סוליקה היקרה / הצבייה [הנאווה] החביבה והצדיקה

החזיקה בדרך האמתית של הנעלה [הבורא] / עברו עליה צרה ומצוקה

מן זינהא תדוי אתּרייא / מכּמולת זין לחסביא

בכּיו עליהא מוואלייא / ועליהא נעמי עינייא

מיופייה תאיר המנורה / שלמת היופי והייחוס

בכו עליה אנשי משפחתי / ועליה אסטא את עיניי

סאריתלי כצומא ביני ובין אימא / דכלית מסלטא מן דיךּ לחומה

ותעייט ותקול יא לומא / ליהודייא רזעית מסלמא

קרתה לי מריבה ביני ובין אמי / נכנסה מוסלמית מאותו הרחוב

וצועקת ואומרת הוי בני האומה / היהודייה נתאסלמה

הרבו עלייא חבאבי וכוואני / ובקית בין לעדו לברראני

נודדי סאיין עמלת פי זמאני / סאיין קדר עלייא רבי רחמאני

ברחו מעליי אוהביי ואחיי / ונותרתי בתוך האויב הזר

איפרע על מה שעשיתי בחיי / מה שגזר עליי אלוהיי הרחמן

בסנאסל לחדיד סנסלוני / בלגייאד ולכבאל כבלוני

וזלאבייא מכרוגא לבשוני / ונעייט יא כוואני חננו מנני

בשרשראות ברזל קשרוני / באזיקים ובכבלים כבלוני

וגלימה קרועה הלבישוני / וצועקת אני הוי אחיי רחמו עליי

נעייט לבאבא ואימא / ואס האדי למחננא ורחמא

טיחת בין לעדו לעדומא / בכיו עלייא מלוך אססמא

צועקת לאבי ולאמי / האם זאת היא החנינה והרחמים

נפלתי בידי אויב קשה / בכו עליי מלאכי שמים

הערת המחברת:הפרק "טקסי האבל״ (לעיל פרק ה בחלק זה) דן באריכות בביטוי ״זלאבייא מכרוגא״. בטקסט הערבי מקורו, כנראה, בשורש הערבי ח׳ר״ק(המקביל לשורש העברי קר״ע). במילון הערבי הקלסי ״ח׳ארג׳י״ פירושו מורד, פורק עול, ולפי זה מדובר בגלימת מורדים. הפועל כר״ג משמש בפי יהודי מרוקו גם במשמעות ״ללבוש", ולפי זה אולי כאן גם במובן גלימה ישנה.

סבאהא לעדו ועבאהא / קדדאם למאליף וזאבוהא

ערראת זנאבהא וראהא / תכון מראתו סתהאהא

שבה אותה האויב ולקחה / לפני המלך והביאוה

נחשפו מותניה וראה אותה / להיות לו לאישה חשק בה

עארמי[?] תבאת מעאייא / ונזווזךּ ותכון ענאייא

20 ונפדלךּ ותכון חדאייא / חינא ליססיראת תחת קדאייא

נפשי היכוני לישון עמי / ואשאך ותהיי חשובה

וַאֲנשאך ותהיי לפניי / והנערות תחתייך משרתות

הערת המחברת: במקור כתוב "עארמי", ואינו מובן. אולי צ״ל״עאמרי", כלומר חיי, נפשי – ביטוי של חיבה ושל אהבה.

דינך דלילא ומנדוסא" / שנתךּ חקירא ונחיסא

ונזווזךּ ותכון ערוצא / בלפוואח ולמסק מרצוצא

דתך דלה דחויה / ומסורתך עלובה ושפלה

ואשאך ותהיי כלה / בבשמים ובמור ממורקת

הערת המחברת:קיימת בטור הקבלה סינונימית. אותו הרעיון במילים שונות מופיע בכל אחת משתי הצלעות. עלבונות כלפי היהדות כדת הבזויה רווחים בספרות היהודית כמו גם בספרות המוסלמית. כל חיבור המתאר עימות בין היהדות לאסלאם עשוי לינוק את השראתו מכותרת המשנה של ספר הכוזרי של ריה״ל, ״ספר תשובות לטענות נגד הדת המושפלת [היהדות] והבאת ראיות להגנה עליה״. על פי בר־אשר, תשס״ב(א, עט׳ 402-401), מורה המילה ״מנדוסא״ על טומאה ועל דחייה בשל זיקתה למילה בערבית המורה על טומאה, שנהגתה בערבית־יהודית ״נדס״. הכינוי ״מנדוס״ בערבית־ יהודית עממית מתאר אדם דחוי, לא נסבל או חסר מזל. בארצות המגרב השתמשו אנשים בעלי השכלה עממית במילה ״מנדוסא״ בהוראת ״עלובה ודחויה", ובעלי השכלה גבוהה יותר בהוראת "טמאה״, בהשראת תרגום רס״ג. בתרגום הקצא לעברית העדפנו את המושג ״דחויה״ בשל המשלב הלשוני המאפיין את הקצא, משלב העומד בין השפה המשכילית לשפה העממית. הקצא מכוונת יותר לאוזני הנשים שלא ידעו קרוא וכתוב.

ואזבתו מא נכצצר דיני / ולא תקול בלמאל תגויני

ונסלם ונכצצר זיני / ונְכְּר בראהים לכאליל חניני / ולו סם למות תסקיני

ענתה לו לא אאבד דתי / ואל תחשוב בהון תפתני

ואתאסלם ואפסיד יופיי / ואתכחש לאברהם הידיד זקני / ולו בסם המוות תשקני

25 נאדא ליסיראת יגויוהא / בדהב ולייאקות כברוהא

ופי פראץ צלטאן גללסוהא / יאך תנגווא ותבדל דינהא

קרא לנערות לפתותה / בזהב וביהלומים כיבדוה

ובמצע המלך הושיבוה / אולי תתפתה ותמיר דתה

בדאפל דפלית עליהום / וילהום עלא מא יסיר ביהום

יום יזי מלך למות יפניהום / ונאר זאהנאם תסויהום

ביריקות ירקה עליהן / אוי להן מה שעתיד לקרות להן

יום יבוא מלאך המוות להשמידן / ואש של גיהנם תצלה אותן

נפקע למאליךּ בלחרזא / ורסל לבן זלול בלגמזא 

קאלו נחבך תקדילי חאזא / תכטללי די פא נרזא

התפרץ המלך בזעם / ושלח ברמז לבן זלול

אמר לו רצוני שתעשה לי דבר / ותשיג לי את מה שאני מצפה

אבדא לקאדי יגויהא / בסיוף ולבארוד כלעוהא

ואמר עלא לפגירא וסעלוהא / יאך תנכלע ותבדדל דינהא

התחיל הקאדי לפתותה / בחרבות וביריות הפחידוה

ופקד על המדורה והבעירוה / אולי תיבהל ותמיר את דתה

בגומאן כּתאר תזמעו / ולזבאל ולכדא תזעזעו

חללו פמאמהום עליהא ותגררעו / קאלו פהאדי פאס נסאפעו

במקהלות התאספו / והרים וגבעות הזדעזעו

פתחו פיהם עליה וגיהקו / אמרו בזאת אנו ננקום

35 ראתהום ותלקית דלאייל / דרבהא בלחדיד ודמהא סאייל

ותעייט יא כּתיר לפדאייל / נתי עאלם עלא כול מסאייל

ראתה אותם והתירה הצמות / הכה אותה בברזל ודמה ניגר

וצועקת הוי רב החסדים / אתה היודע כל תעלומות

הוולוהא בסיוף לחאררא / ובלמזאדג דוורוהא בדאדא

והייא כיף ערוצא מסרארא / ולכיל תחנחן בלגארא

הפחידוה בחרבות חדות / וסובבוה סַבֵב בכידונים

והיא כמו כלה שמחה / והסוסים צוהלים ביהירות

מד סאייפו דבח עליהא / וחלל עיניה וסאף פיהא 

קאלתלו חדד סאייפךּ ומדדיהא / ודרב דרבא לא תתניהא

ואידא תניתהא רבי יחאסבךּ עליהא

נטה חרבו עליה [לשחטה] / ופקח את עיניו והסתכל עליה

אמרה לו השחז חרבך וחדדנה / והכה מכה אחת ולא תשנה

ואם תשנה ה׳ יבוא אתך חשבון בגללה

חלית סער ודלאייל / וקראת בלפדחא שמע ישראל

וקאלת יא רב דלאייל / תזיב פקריב משיח לישראל

התירה השערות והצמות / וקראה בשמחה שמע ישראל

ואמרה הוי אדון השחקים / הבא בקרוב משיח לישראל

זכותהא תכון מעאנא / וזמע יא רבי סמלנא

 ובנילנא בית טקדשנא / ונראוו נקמה פי עדייאננא

זכותה תעמוד לנו / וקבץ אלוהיי את פזורינו

ובנה לנו בית מקדשנו / ונחזה נקם באויבינו

קרב ביאת משיח / ובנה היכל ומזבח

ונקריב אשה ריח / ונשיר לך שיר ושבח / ונקריב אשה וכו׳

קרב ביאת משיח / ובנה היכל ומזבח

ונקריב אִשֶה ריח / ונשיר לך שיר ושבח / ונקריב אשה וכו׳

הקצות בעדבית־יהודית-אוילי בלויל-ז'ולייט חסין

עמוד 174

ב־4 באוגוסט 1909 ביקר בבית־הספר מר ג׳ונסטון, הקונסול הבריטי במוגדור. הוא שאל את התלמידות שאלות, האזין לשיעור והגיע למסקנה, שידיעותיהן מקבילות לאלה של רוב התלמידים באנגליה: מבטאן האנגלי טוב ויש להן ידע מצוין בהיסטוריה של אנגליה, במדיניות, בחוקים ואף הבנה בגאוגרפיה. מבקרים אנגליים, ביניהם אנשי חינוך ואקדמיה, רשמו בספר האורחים את התרשמותם החיובית מהישגי התלמידות ומן המשמעת הטובה.

על פי דיווחו של מר ש׳ וינשטיין, שלימד אנגלית בבתי־הספר, למדו אנגלית גם בבית־הספר של כי״ח במוגדור מזה שנתיים, והבנות, שלמדו שפה זו שעה בשבוע, הצליחו יפה. אלא שלדעתה של הגברת קורקוס לא היה קיום בית־הספר שלה דרוש, ובעקבות זאת החליטה ״אגודת אחים״ על סגירתו. הודעה בדבר הכוונה לסגור את בית־הספר גרמה לצער בקרב החוגים האנגליים במוגדור ובערי חוף אחרות. התגובה הביאה להחלטה על דחיית הסגירה עד סוף השנה. בסיום דיווחו של וינשטיין הובא דו״ח כספי לשנת הלימודים 1910-1909, שעל פיו עלתה החזקת בית־הספר לאגודת אחים 227 לי׳׳ש.

בית־הספר המשיך לפעול גם בשנים הבאות ובשנת 1910 ארגנה סטלה מסיבת גן ל־240 תלמידות. אלא שהמחלות פרצו שוב ובאוגוסט 1912 ביקרו בבית־הספר שני רופאים. סטלה מכרה את עבודות היד, שנתפרו ונרקמו על־ידי התלמידות, ומן ההכנסות קנתה שמלות ולבנים לתלמידות. באותה שנה לא שילמה אף לא אחת מן התלמידות שכר לימוד. בשנה שאחריה נעדרו רבות מהן בשל מחלות.

בשנת 1915/6 דיווחה הגברת קורקוס, שבעיר, המונה 12 אלף יהודים, לומדות 187 תלמידות בבית־הספר שבניהולה. בחינות סוף השנה נערכו בנוכחות סגני הקונסולים הבריטיים של מוגדור, מר רבינו (H.L. Rabino), ושל קזבלנקה, מר ברום (R.H. Broome), ששיבחו את מסירותן של הגברת קורקוס ומיס בק ואת מאמציהן להעניק חינוך מעולה, שתוצאותיו ניכרות.

בדו״ח שפורסם בשנה שלאחר מכן נמסר, שמספר התלמידות ירד ל־175 ותקציב המוסד עמד על 327 לי״ש לשנה. המחלות שפגעו בעיר והמצב הכלכלי הירוד הכבידו על ההופעה הסדירה של התלמידות.

הדו״ח האחרון שנמצא אודות הגברת קורקוס הינו משנת 1920/1. נאמר בו, שהגברת קורקוס הינה מנהלת מסורה מזה קרוב ל־40 שנה וכן שמיס בק עזבה ולכן אין בבית־הספר מורה לאנגלית. מצויים אמנם במוגדור עוד שני בתי־ספר לבנות, אולם זה שבניהולה של הגברת קורקוס הוא המבוקש ביותר משום שנוסף על אנגלית, צרפתית, ערבית, קריאה, כתיבה, דקדוק, חיבור, חשבון, גאוגרפיה, היסטוריה, תרגום ומדע לומדים בו גם תפירה, רקמה וסריגה. בעוזבן את המוסד מנצלות הבנות את הידע שרכשו, בעיקר בתפירה, ומרוויחות לקיומן.

על פי ידיעה משנת 1892 נוסד במראכש בית־ספר חדש בתמיכת ״אגודת אחים״. התכנית נתמכה על־ידי יהודי מוגדור והגברת קורקוס כתבה למנהיגי קהילת מראכש בנדון

.(JC, 6 May 1892, p. 12; 22 July 1892, p. 13)

בין פעולותיה יש לציין את דאגתה לשכבות העניות, שהתגוררו בצפיפות במלאח של מוגדור. היהודים העשירים התגוררו בקסבה שמחוץ למלאח בתנאי דיור נאותים יחד עם סוחרים אירופיים. הסולטאן מוחמד אבן עבדאללה(שלט בשנים 1790-1757), מייסדה של מוגדור ומי שהפך אותה למרכז מסחרי ולנמל היצוא והיבוא של דרום מרוקו, התיר למשפחות יהודיות לגור בקסבה בבתים שבנה להם, אולם אסר על יהודים אחרים לגור מחוץ למלאח.

על פי מקור מהעשור השני של המאה ה־19 חיו בקסבה 20 משפחות יהודיות עשירות וביניהן משפחות שזכו לחסותה של ארצות־הברית. אחדות מהן קנו עבדים מידי המוסלמים ובכך עוררו את ביקורת האגודה הבריטית נגד עבדות. על פי הדו״ח שמסר מר הירש, מנהל בית־הספר בטנג׳יר בשנת 1873, התגוררו בקסבה של מוגדור 1,000-800 יהודים בהשוואה ל־7,000 במלאח. לדבריו התעלמו יהודי הקסבה ממצוקת אחיהם. ארבע שנים לאחר מכן פורסם דו״ח של יוסף הלוי, שליח כי״ח במרוקו, שבו נמתחה ביקורת על 12 ראשי משפחות עשירות, המתנשאים מעל אחיהם.

רוב היהודים גרו כאמור במלאח ונאסר עליהם לעבור לרובע אחר. העיר משכה אליה יהודים מכפרי הסביבה, בעיקר כתוצאה משנות בצורת, ולכן הלכה הצפיפות בה וגברה. על פי נתונים משנת 1875 הגיעה הצפיפות ל־4.5 נפשות בממוצע לחדר. היו בתים, ש־20-18 נפשות התגוררו בהן בחדר. ביומנים של מבקרים יהודיים ונוצריים מתוארים הלכלוך

 והצפיפות במלאח והילדים, המתרוצצים שם ללא השגחה עירומים או לבושים בלויי

סחבות

משנות רד60 עד שנות ה־90 התנהלה התכתבות בין הקהילה היהודית במוגדור ובין ״אגודת אחים״ בלונדון, השלטונות הבריטיים והסולטאן בנושא שיפור התנאים הסניטריים במלאח ובקשת רשות להרחיבו. היזמות לשיפור התנאים במלאח כמו גם התרומות שהושגו

לא פתרו את הבעיה.

כדי להקל על מצוקת העוני במוגדור נרקמה בשנות רד90 של המאה רד19 תכנית ליישוב היהודים מעיר זו באפריקה השחורה. ואמנם, כמה יהודים צעירים נשלחו לשם אך התכנית נכשלה(אביטבול, תשמ״ו/א).

בשנת 1891 פורסם, ש־60 משפחות יהודיות מתגוררות ב־27 חדרים בתנאים קשים. הוגשה בקשה לסולטאן לקבל שטח להרחבת המלאח, וגם הקונסולים המקומיים התבקשו להתערב. סטלה קורקוס חתמה יחד עם טובי הקהילה על מכתב בנדון, שהופנה לקונסולים, אולם לא הייתה היענות כלשהי. רבים אחרים עסקו בנושא זה אך ללא הצלחה. סטלה קורקוס לא השלימה עם כך ובשנת 1898 הגיעה למראכש רכובה על סוס עם בתה בת ה־12, שסבלה מקדחת, כדי לבקש רשות מן הסולטאן, אלעזיז הרביעי (1908-1894), להרחבת המלאח. הסולטאן אישר הקמת דירות ל־150 משפחות על אדמה ממשלתית מחוץ למלאח, שיושכרו בשכר דירה נמוך. לקידום הנושא נפגשה סטלה עם הווזיר הראשי אולם כשלוש שנים חלפו והתכנית לא בוצעה – להערכתם של יהודים בלונדון באשמת יהודיה העשירים של מוגדור. אלה השכירו דירות בשכר חודשי גבוה בשל המחסור והם חששו מירידה בשכר הדירה אם יקטן הביקוש כתוצאה מביצוע הבנייה.

על פי דיווח משנת 1904 נבחר משה קורקוס, בעלה של סטלה, להשתתף במשלחת, שביקרה אצל הסולטאן וביקשה לבנות מלאח חדש. הבקשה לא נענתה אולם למרות זאת נשאו מאמציו פרי: אושרה תוספת של בתים במלאח הקיים.

מידע משנת 1906 מדווח על מכתב בקשה נוסף של הגברת קורקס מן הסולטאן באמצעות הבריטי הנרי מקלין (Maclean), יועץ צבאי לסולטאן, שהבטיח להעבירו לסולטאן. שמה של סטלה יצא גם לקהילות אחרות, שבהן נודעה כאישיות המגלה רגישות לגורל אחיה. נושא ציבורי־הומניטרי, שהייתה מעורבת בו, היה גורלם של יהודי דמנאת, שסבלו מהתנפלות של שבטים מסביבת העיר, ושבו נשים יהודיות. בשנת 1898 קיבלה מכתב שבו התלוננו הכותבים שלא קיבלו פיצוי כלשהו על הנזק שנגרם להם, וכי אם תיאות לפנות לווזיר הראשי יש להם סיכוי להיענות בחיוב.

יהודי דמנאת סבלו בשנות ה־80 מהתעללות מושל העיר והאספסוף. ידיעות על כך הגיעו לאירופה בשנים 1886-1884. גם בשנת 1894, לאחר מותו של חסן הראשון(ב־9 ביוני 1894), ניצלו השבטים שבסביבה את האנרכיה לפני התייצבות הממשל כדי לפגוע ביהודים. הם פרצו למלאח, הרגו שני יהודים ושבו נשים יהודיות, שחלקן שוחרר לאחר תשלום דמי פדיון. יהודי מראכש אספו כסף למטרה זו. בינתיים עלה לשלטון סולטאן חדש – עבד אלעזיז הרביעי, בנו בן ה־14 של חסן הראשון. התערבות דיפלומטית אצלו הביאה לשיקום בתי־הכנסת שנהרסו בעת המהומות. על פי יומן עיר פאס, העוסק בשנים תרל״ט-תרפ״ה, שנכתב על־ידי שלמה הכהן, התרחשה ההתנפלות על יהודי דמנאת בחודש אב תרנ״ד(1894). יהודים נשדדו, ספרי תורה נמכרו, וגם נשים וילדים נמכרו כמו בהמות. בסופו של דבר הוחזר הכל ליהודים פרט לאישה אחת, שנשארה אצל הגויים .

נשות חיל יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-נשים כפעילות חינוכית.- סטלה קורקוס-מנהלת בית ספר ופעילה בחיי הציבור

עמוד 105