התחדשות ומסורת


דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר –אשר

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב  ( המגרב )התחדשות ומסורת

משה בר –אשר

ערות פתיחה מבוא

  • אין אני מתיימר ליטול את שרביט ההיסטוריון הבוחן בחינה קורת את המאורעות ואת הדעות ובא מן הפרטים אל הכללים כדי להציג פרשה היסטורית. מתכוון אני להעמיד דברים מן הזווית של האיש המשכיל, שגם הוא אינו פטור מלדווח לעצמו ומלבחון תופעות כמתרשם ממה שעיניו רואות וממה שאוזניו שומעות. דבר זה גדול שבעתיים אם העיסוק בעבר מכוון גם למה שיש בהווה: שכן הכינוס הזה, אף שפניו אל המחקר המדעי הקפדני, מכוון לראות מה יעלה ממנו גם אל השעה הזאת ממש, אל דורנו אנו – דור שבו אתה מדמה לשמוע מקהלה רבת קולות, ואוזניך קולטות המולת קולות צורמים שהגוונים הנעימים המלווים אותם הם מינוריים. הדבר ניכר בכל הסוגיות המעסיקות את הדור, בשאלות המאחדות ומפרידות גם יחד קהלים גדולים בחברה היהודית בת זמננו.

זו מוצאת עצמה מתחבטת, לפעמים חבוטה, בניגודים ובמחלוקות בין עשירים לעניים, בפערים גדלים והולכים בין משכילים יותר למשכילים פחות, בשיח בוטה בין ספרדים לאשכנזים, ובעיקר – בקרע בין דתיים לשאינם דתיים. ואינך יודע היכן מעמידים את עצמם יהודים מסורתיים בעיני עצמם ובעיני אחרים; אתה צופה ורואה דעתנים מנסחי דרכם בבהירות בסוגיות של חילון, בפרשיות של גיור, באורחות החינוך ובשאר שאלות נכבדות, ועמם אתה שומע ורואה אנשים שניזונים מעיתונות מוטה. אתה רואה משכילים בעלי חוש ביקורת, ועמם אנשים רבים המובלים בקסמן של אמונות תפלות או בליהוג של מדורי הרכיל במקומונים.

בתוך השיח הציבורי הזה על כל מעקשיו כבשו לעצמן המחלוקות בין דתיים לחילוניים מקום מרכזי, ברמה העקרונית ובמאבקים הפוליטיים. הזיהוי המעוות של הנהגה רוחנית עם הנהגה פוליטית משבש בעיני רבים, חילוניים ושלומי אמוני ישראל, את ההבחנה בין ראיית עולם דתית לראיית העולם של עסקנים ופוליטיקאים דתיים. בתרבות המרקע השולטת ברשות הרבים השיח נעשה קולני, בוטה, משסה. התקשורת, ששיקולים של מדרוג, רייטינג בלעז, מכוונים בראש ובראשונה את דרכי פעולתה, מלבה את השיח הזה. לעתים קרובות נדמה לך שהיא תרה אחרי המשתלחים והצעקנים שבמרבי הליהוג המפלג, וכמעט אמרתי שכאלה, נעשו לממלאי מקומם של ליצני החצר בדורות קודמים.

בתוך ההקשר הזה יש לראות את קיומו של הכינוס הזה. הוא מכוון, כאמור, להיות בראש ובראשונה כינוס מדעי, אבל מן הקולות שיהדהדו ממנו אפשר שיהיה, וצריך שיהיה, גם משוב אל החברה היהודית בת זמננו בארץ ובנכר.

ב. שבח גדול הוא לאוניברסיטת בר־אילן ולעומדים בראשה שכוננה בתוכה מרכז לזהות יהודית. מרכז הבא להעמיד על סדר יומו עיון קפדני, יסודי ורציני בשאלות הקיום של העם היהודי, ולכונן בו שיח מתמיד ועיון כבד ראש, שיעלו ממנו קווי פעולה שינחו את מי שצריכים לשקוד על הקיום היהודי בדורות הבאים.

דומה אני שכל עיון בשאלות השעה צריך לינוק ולשאוב מן העיון בדורות קודמים; דין הוא שעיון כזה יהיה מדעי ומוקפד בלי כל סטייה אפלקטיבית, אבל ממנו וממסקנותיו של עיון כזה יכול לגזור הגוזר את מסקנותיו לשעה ולדור. הוועדה המארגנת של הכינוס ראתה גם היא ללכת בדרך הזאת. היא גיבשה תכנית שביסודה עומד העיון המדעי הבסיסי, שבתוכו היא פתחה את התכנית גם לעיון בשאלות הנוגעות לענייני השעה, אבל גם כאן הכול מושתת על עיון מדעי, המייסד את עצמו על ראיות ועדויות ומסמכים וניתוחים מדוקדקים והכללות, ומהם עולות המסקנות שכל חוקר מעלה כדרכו. וביתר פירוט: הכינוס קבע לעצמו להתמקד ב״יצירה ובהנהגה ביהדות צפוךאפריקה וספרד – סובלנות, פתיחות וסגירות״.

חלקו הראשון של הנושא נשען כולו על עיון בעבר ובחינתו. הוא מתכוון לבחון פרקים ביצירה לענפיה, ולעיין בדרכי ההנהגה, כפי שהם עולים מתיעוד חדש שנחשף ונחקר, כדי להוסיף על מחקרים קודמים של מורינו ורבותינו בדור הזה ובדורות שלפניו. ראינו למקד את הכינוס ביהדות צפון־אפריקה בגיבושה החדש, כלומר למן שנת קנ״א(1391), בפרוע הפרעות בארגון ובקטלוניה וספיחיהן שהביאו לצפון־אפריקה את כמה מראשי המדברים בהנהגתה הרוחנית של יהדות אלג׳יריה – גדולי הפוסקים והמפרשים: הריב״ש והרשב״ץ מכאן, ואיש הפלאות רבי אפרים אנקאווה מכאן. אין ספק שתקופה זו בת שש־מאות השנים היא פרק חדש בתולדות יהדות ספרד ופרק מכריע בתולדות יהודי צפון־אפריקה.

חלקו השני של הנושא: ״סובלנות, פתיחות וסגירות״, מיוסד על ניסוחים סוציולוגיים שנתגבשו ונתקבעו במחקר החדש ובשיח הציבורי המודרני, וניכר בהם שהם מכוונים להשתמעויות לבני דורנו. ברקע ניסוחים אלו עומדים מן־בָּרוּר התבטאויות והתנסחויות והתנהגויות וגילויים ומעשים ואירועים של חוסר סובלנות ושל היעדר פתיחות ושידור של סגירות כלפי הסביבה המאפיינים את בני דורנו! כמו מתעלמים מרבים מן השינויים שהעולם – והעולם היהודי בכלל זה – עבר במאות השנים האחרונות. עדיין מהדהדים באוזנינו היגדים כאלה ואחרים שהשמיעו רועים רוחניים בשאלות השעה לסוגיהן, ומהם היגדים שנדמו בעיני שומעיהם כאילו התורה שניתנה בסיני ירדה לבושה במעטה זעם וזעף וקנטור וקטרוג, כאילו לא יצאה מפי מי שאמר במוצהר על מצוותיה, חוקותיה ומשפטיה: ״אשר יעשה אתם האדם וחי בהם״(ויקרא יח, ה).

לשמע דברים הנאמרים בראש חוצות על השכלה כללית, על לימוד לשונות זרות ועל הכרת הטוב שבתרבות העמים, אתה שואל האם הקולות הללו ממשיכים את מסורות קודמיהם או שמא חדשים מקרוב באו. כשאתה שומע דיבורים על מחללי שבת ועל אוכלי טרפות ונבלות לתיאבון, אתה תוהה אם כל מה שכתבה תורה הוא תוכחת פרשת ״כי תבוא״; והאם תוכחה זו מכוונת לימים אלו ולהקשר הזה ממש? ואין אני מתכוון חלילה לשיח קלטות, שאתה עשוי לשמוע בשווקים ובכיכרות או בנסיעה במונית ישראלית מצויה. אותן קלטות המשדרות מה שמכונה בפי מגישיהן: ״דברי תורה״ ו״דברי התעוררות״, שאינם לעתים אלא דברי קטרוג ודברי תפלות. לא לאלו אני מכוון, אלא לדברים שהיו לקוריקולום מרכזי במסלול חינוך וברשתות חינוך, והדברים ידועים ועתיקים.

ג. בדבַרי כאן אני מבקש לקרוע צוהר קטן לעולמם הרוחני של כמה מגדולי הרבנים בגולת המערב, כדי להראות במשהו כיצד השקיפו הם על העולם ועל שאלות השעה, כיצד בחנו מצבים משתנים ומה היה השימוש שעשו בחיבורי קודמיהם ובמקורות ההלכה וביתר ספרות ישראל לדורותיה. אבל לא אצמצם את עצמי רק להיבט ההלכתי ולשאלות של פסיקה, אלא ארחיב גם לדרכים בפרשנות המקרא ובפרשנותה של ספרות חז״ל ולבחינות אחרות של השקפת העולם הדתית, כגון היחס לאמונות תפלות ולגילויים שונים של החברה המסורתית.

אפשר שמקצת מן הדברים, ואולי יותר ממקצת מן הדברים, שאני בא להשמיע כאן לפניכם, ידועים הם לרבים מכם; ואם כן הריני עומד לפניכם כמי שמשמיע תרועת שופר בראש־השנה, ולרבים מן השומעים הקול מוכר ממוסף של ראש־השנה שעברה ושל שנים קודמות, ובכל זאת תמיד נשמע בו משהו ויותר ממשהו חדש: למשהו הזה אני מתכוון.

ד.  אני נוטל לדוגמה את קהילת מכנאס שבמרוקו. זו העמידה במאות השנים האחרונות חכמים, שהיו יוצרים גדולים בענפים רבים של היצירה היהודית לדורותיה: בפרשנות המקרא, בהלכה ובפרשנות התלמוד, בשירה ובפיוט, בדרשות לציבור הרחב ובעיקר בהנהגת הקהל מתוך חיבור מתמיד אל החיים, בראייה מפוכחת של צורכי השעה ובצפייה בלתי פוסקת בחיים המשתנים, בהבנתם של מצבים הדורשים תעוזה הנשענת על מסורת העבר בצורה איתנה ובלי שבירת כלים, אבל מתוך פתיחות מתמדת וראיית מצוקות היחיד והכלל, והבחנה בין מה שהוא עיקר ומה שטפלה הוא לו.

אתמקד בעיקר בשני חכמים: ברבי רפאל בירדוגו, אב בית הדין ורבה של מכנאס במפנה המאות הי״ח והי״ט, וברבי יוסף משאש, שהנהיג קהלים באלג׳יריה, במרוקו ובארץ במשך חמישים שנה, מאמצע שנות העשרים עד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים, עד לפטירתו בשבט תשל״ד. ואומר משהו גם על רבי ידידיה טולידאנו, שפעל בין שתי מלחמות העולם. אמת, אין שיעור קומתם של שלושת החכמים דומה, אבל זה וזה וגם זה קשובים היו לקולות שלא תמיד הגיעו לאוזניהם של אחרים; שלושתם ידעו להגיב עליהם בתעוזה, באומץ ובחדשנות בתוך המסגרת והדפוסים שאפיינו את גדולי התורה שהיו מחוברים גם למקורות וגם לחיים במידה שווה. כמה יפה היה אילו יכולנו לפרט ולהציע יריעה רחבה ממה שעשה כל אחד משלושתם, אבל בשל צמצום הזמן נסתפק בהדגמה קצרה.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר –אשר

התחדשות ומסורת

ה.  אין לי דוגמה יפה לנועזות ולחדשנות של רבי רפאל בירדוגו בהלכה יותר מפסיקתו בסוגיית היהודי המומר שביקש לחיות בסתר עם גרושתו שנתקדשה לאחר ושבה ונתגרשה ממנו.

ואלה עיקרי הדברים בשו״ת משפטיים ישרים

שאלה: מעשה שהיה כך היה – ראובן היה נשוי עם דינה ושהה עמה כמה שנים, ואחרי [זמן] מופלג הוא קרה לו מקרה בלתי טהור והמיר טוב ברע; ואע״פ כן שומר עצמו מכל הדברים הרעים: מפִתם לא יאכל ומכוסם לא ישתה, ועדיין הוא נשוי עם דינה אשתו ונוהגת עמו כבנות ישראל בטומאת נידה וטומאת לידה. אח״כ נתקוטטו ביניהם הבעל ואשתו הנז', ונתן לה גט כריתות והלכה ונתקדשה לשמעון, דהיינו ״קדש ולא בעל״, ויהיה ממחרת לא מצאה חן בעיני שמעון האשה הנז', ונתן לה גט הוא גט כריתות ״ותשאר האשה משני ילדיה״ [כלומר משני בעליה], ראובן ושמעון הנז', והיתה נודדת ללחם… ויהי היום בא ראובן ורצה להחזיר גרושתו דינה הנז׳, כי ראה שכל העולם חשך בעדו… שמיום שגרש את אשתו נשאר מטולטל טלטולא דגברא… וקרוב שיכשל בנשג״ז [בנידה שפחה גויה זונה] – ונמצא שכל מה שטרח ושמר עצמו… יהיה לריק; לישא גויה אינו יכול, ישראלית אינו יכול ג״כ, כי סכנה גדולה היא לכל העולם, זולת זו [האשה הראשונה] שכבר נודע לכל גויים ויש׳ [וישראל] שהיא אשתו בעודו ביהדות, משא״כ – מה שאין כן – לישא אחרת שלא היתה אשתו, מבלי ספק צעק יצעקו עליו באופן שאין לו תרופה… לזה יורנו המורה מה יהיה משפט האיש הלזה…

תשובה: מקרא מלא הוא במחזיר גרושתו ״לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה [להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטַּמָאָה!״ [דברים כד, ד]; והלכה רווחת, שאפי נתגרשה מבעלה השני מן האירוסין אסורה לראשון כמ״ש [ב]אה״ע ריש סימן יוד (סעיף י)… אך להיות שנד״ז [שנידון זה] שבא לפנינו ננעלו בעדו שערי אורה ועולם חשך בעדו, שמיום שגרש זאת האשה נשאר מטולטל בטלטולי דגברא, ונשאר נע ונד לא מצא מנוח לכף רגלו, וקרוב שיהיה נכשל בנידה שפחה גויה [או] זונה… וכל מה שטרח ונצטער ושמר עצמו יהיה לריק ונמצא נאבדת נפש אחת מישראל…

והוא מסכם ופוסק:

אולי תעלה ארוכה לנפש א[חת] מישראל, ולו יהיה בדרך צר ודחוק כמלא נקב מחט סדקית…

על יסוד הגמרא בבבלי קידושין (דף עח ע״א):

כל מודים במחזיר גרושתו, שאם בעל ולא קדש אינו לוקה, מאי טעמא? ״לקחתה״ כתיב… הנה מבואר דמחזיר גרושתו לא הזהירה תורה אלא שלא יקח דהיינו קידושין, ואם בעל אינו לוקה.

אחרי שהוא מתפלמס עם פסק הרמ״א בעניין פילגש ומנתח כמה וכמה סוגיות (יעוין שם בפירוט), מסיים רבי רפאל את פסיקתו:

כבר הקדמתי שלהציל נפש אחת מישראל שלא יטמע בגרם, ראוי להעמיד הדבר על ד״ת [דברי תורה] ואפי אם היה איסור דרבנן נוכל להתירו משום הצלת נפשות.

כמה תעוזה צריך היה רבי רפאל כדי להתייצב נגד ראשונים גם אחרונים כרדב״ז, ולפסוק שהבעל הראשון המומר יכול לחזור ולחיות חיי אישות במעמד של פילגש עם האשה שגירש ונתקדשה לאחר ונתגרשה ממנו. צרת היחיד מביאה את רבי רפאל בירדוגו להעמיד את דברי תורה על שיעורם וכפשוטם: ״לא יוכל לשוב לקחתה״; ״לקחתה״ מעשה ליקוחין בחופה ובקידושין אינו יכול, אבל הוא יכול לחיות אתה חיי אישות במעמד של פילגש. זו דוגמה מופלאה כיצד צרת הפרט מביאה את רבי רפאל לפסוק כדרך שפסק – מתוך סמכות הלכתית המכירה במרותם של דברי תורה ושל דברי חז״ל ומגייסת את היכולת לפרשם פירוש מקורי, ולא בדרך של עקירה שרירותית כדרכם של מתקנים חדשים המזלזלים בנותן התורה…

והעירני ידידי הד״ר מורי עמאר, שהיה הראשון שהסב את תשומת לבי לתשובה זו של רבי רפאל, שתופעת ההמרה לא היתה כל־כך נדירה במרוקו, וגילוייה היו מגוונים במכנאס (ובמקומות אחרים). ואפשר שיש בפסיקה זו יותר מפתרון לשאלתו של פרט אחד בלבד.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר–אשר

התחדשות ומסורת

ו. אבל נזדמנו גם פרשיות הכרוכות בציבור שלם, שעומד בפני מציאות משתנה ובפני שינויי העתים שדרשו תגובה ממקור ישראל מצד חכמי ההלכה. ראויות לכאן שתי דוגמות שנתחבט בהן רבי יוסף משאש באמצע המאה העשרים: לשאלתו של הרב שלמה בן־שושן איש קזבלנקה משנת תשי״ד(1954); בדבר אשתו, שהיתה מכסה את ראשה בהיותם במחוז וג׳דא, ואולם בבואם לקזבלנקה התנתה האשה את בואה לשם בהסרת כיסוי הראש, והדבר גרם צער לבעל; אבל הוא נכנע וקיבל את דעתה. מכל־מקום הוא פנה בשאלה לר״י משאש, לראות אם יש צידוק הלכתי למה שעשתה האשה. רבי יוסף הבין שאין זו בעייתה של אשה אחת, אלא נוגעת בכלל הנשים בשל הנסיבות המשתנות בחברה ובהוויה ההיסטורית; וכך הוא כותב:

דע בני כי אסור גילוי הראש לנשואות היה חמור אצלנו פה מחזקה, וכן בכל ערי המערב עד בוא הצרפתים. ואך אחרי בואם במעט זמן, פרצו בנות ישראל גדר זה, וקמה שערוריה גדולה בעיר מהרבנים והחכמים ונבוני עם יראי אלהים… [אבל] ויחדלו הקולות, כי לא הועילה שום תוכחת לא בנחת, ולא באש מתלקחת, כי אין חזק כאשה אמרו הקדמונים. ועתה כל הנשים יוצאות בריש גלי פרועי ראש… ואני בלכתי בס״ד לשרת בקדש בעי״ת תלמסאן [שבאלג׳יריה] זה כשלשים שנה, ראיתי הדבר פשוט שם ובכל המחוז אצל כל הנשים גם הזקנות… ובכן נתתי לבי ללמד עליהם זכות, כי אי אפשר להעלות על לב להחזיר הדבר כמאז, כי הדבר הולך ומתפתח עם התפתחות הזמן בכל דבר. ובגשתי לחפש בדברי הפוסקים אשר לפני, מצאתי רק חומרא על חומרא ואיסור על איסור…

ועוד הוא אומר שם:

והודות לאל כי מצאנו הרבה פתחים למקום ליכנס בו בהיתר ולא באיסור… עתה שכל בנות ישראל הסכימה דעתן שאין להן בכיסוי הראש שום צניעות, וכל שכן שאין להן בכיסוי הראש שום נוול, ואדרבה גילוי שערן הוא הודן והדרן ויופיין ותפארתן ובגילוי שערה מתגאה האשה לפני בעלה… אם כן נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.

תשמענה אוזנינו את אשר פיו מדבר: ״נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.״

ז. חיבורו של רבי יוסף משאש אל החיים ניכר בפרשה אחרת בת הזמן ההוא – סוף שנות החמישים וראשית שנות השישים של המאה העשרים – כשהתחילו בני מלאח מכנאס שבין החומות לעבור לגור בעיר החדשה שאינה מוקפת חומה, והתעוררה שאלת הטלטול וההוצאה לרשות הרבים בשבת.

לפני שנים אחדות הגיע לידי תצלום של מכתב, ובו פסק הלכה מנומק, המשתרע על פני עשרים ואחד עמודים מפורטים מעשה ידיו של רבי יוסף משאש שעוד לא ראה אור. באותן שנים פרץ ויכוח קשה בין רבי רפאל ברוך טולדאנו, אב בית הדין של מכנאס, לרבי יוסף משאש חברו לבית הדין. דעתו של רבי יוסף משאש מובעת במכתב הזה המופנה אל רבי רפאל טולדאנו.

והרי כמה מדברי הפתיחה לאיגרת:

למאן דיתיב בתווני לבי… כקש״ת כמוהר״ר ר״ב טולדאנו… מכתב יד קדשו האיר על עבר פני, בו אדוני שאל, כי שמע שאני מורה להתיר ההוצאה בלי ערוב, אם אמת אודיעהו מהם הסמוכות וכו' וכו'.

תשובה: לאו הוראה מוחלטת אלא לימוד זכות, ואפשר שממני ומכבודו הרם, ומאחרים מכת המלמדים זכות על ישראל תצא הוראה מוחלטת. וטרם כל צריך לסדר מיני ההוצאה המצויים אצל בני העיר, כאשר ראיתי ושמעתי, להוציא מלב הפתאים החושבים שהדבר קל לבני העיר ליזהר בו.

רבי יוסף הולך ופורט בעשרים ואחד סעיפים את כל סוגי ההוצאה שבני מכנאס מורגלים בהם: הוצאת טליתות, סידורים וחומשים; הרבה בני אדם יש להם משקפיים כפולים, לקריאה ולשמש, והם רגילים להוציא את שני הזוגות; אנשים רבים מוציאים ממחטות ומטפחות לקינוח הזיעה ולניקוי המשקפיים; המעשנים בימות החול לוקחים אתם ביום השבת קופסאות ממתקים כתחליף; יש אף נוהגים להוציא מפתחות; ויש אנשים הנוטלים עמם את ארנקיהם וכספם ממש; כן נוהגים להוציא קומקומים של תה וסירים מלאים מזון; הרבה מוציאים עגלות של תינוקות; הנשים נוהגות להוציא את פחי הזבל; כמו כן הן נוהגות להוציא ולהביא מתנות לנשים יולדות; מקובל בימות החום להביא מן המקררים שבחנויות לימונדא ובירה ושאר משקים קרים. ויש שם עוד הרבה פרטים כיוצא באלה.

היסטוריון הרוצה לראות את פני השבת בקהילת מכנאס בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים מצוי עמו כאן תיעוד ענף ונרחב. דבר ברור הוא שסוגיית ההוצאה פרוצה היתה, וכך חותם שם רבי יוסף משאש את תיאורו בפנייה לעמיתו ר״ב טולדאנו:

הראית לדעת פרק יציאות השבת הנמצאים בעיר, אשר עלו בזכרוני מאשר אני רואה ושומע ויודע. לבד הנעלמים [ממני], ובערים אחרים ודאי שימצא עוד מזה, את אשר ישנו פה, ואת אשר איננו. ואפשר דלא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שכל הקהלות נכשלות בהוצאה; מי שאינו נכשל בזה נכשל בזה, זולת אחדים ונער יכתבם – אחוז למאה או לאלף, שאין להם רגילות ושייכות עם הדברים שזכרנו, וקל עליהם ליזהר הם שעומדים על המשמר. וגם אני העני, אף שרגיל בהרבה דברים… וזולת האי קומץ של ברכה כל הקהל לאלפיו ורבבותיו כלם מכניסים ומוציאים כל הדברים אשר למעלה נאמרים. ועוד כיוצא בהם…

ובסוף הוא מציג שאלה:

ומה נאמר עליהם, האם כולם חייבים? חלילה חלילה! אם כן נשיח בשפתותנו, יגרס בחצץ שנינו האלהי הקדוש רבי שמעון בן לקיש זיע״א. הוא מכוון שם לסיפור של רבי אבהו וריש לקיש שהלכו אל קיסרין; ובשעה שהחל רבי אבהו מקטרג על בני העיר, נטל רשב״ל חול ונתנו בפיו של רבי אבהו והוכיח אותו: ״אין הקב״ה רוצה במי שאומר רילטורייא על ישראל״.

מן העניין הזה עובר רבי יוסף לדון בשאלת ההוצאה בשבת וגדרי רשות הרבים שלנו, אם היא דאורייתא או שדין כרמלית לה. אבל אין זה העיקר.

לענייננו ראוי להדגשה הביטוי המבריח את שני הסיפורים: שאלת כיסוי הראש של נשים נשואות ושאלת ההוצאות בשבת. בשניהם מקדים רבי יוסף לדבריו את המילים: ״רוצה אני ללמד זכות״ או ״לימוד זכות״. עד שהוא עוטה את גלימת הפוסק, הוא לובש תחילה את גלימת המנהיג המחובר אל קהלו ורואה את המציאות בעיניים מפוכחות, וזו מציאות הדורשת לימוד זכות. ובכך נתמצה כל העניין. האם דברי תורה הם רק שורת הדין וגזרותיו, או שמא יש לדבר אל הציבור ועל הציבור בלשון אחר. אם מאמצים נקודת מוצא כזאת, נפתחים בתוך ההלכה פתחים לראיית הדברים באור אחר. לא שבירת כלים יש כאן, אלא חיפוש אחרי פתרונות מתוך התורה ומתוך ההלכה לראיית המצבים המשתנים. ואולי לא מיותר להעיר כאן על עוולה שנעשתה כלפי בעל אוצר המכתבים. מי שחזר והוציא לפני כשנה ומחצה במהדורת צילום את האוצר ספח לו הקדמה משלו. ניכר בו במו״ל שפניו אל ציבור קליינטים מסוים, ולפיכך הוא מציג בהקדמתו את רבי יוסף כאיש של בדיעבד, שפעל באווירה של קהילות מתפרקות. ואולם מי שדרכו דרך של לכתחילה, לא ילך במסלול שסלל רבי יוסף משאש. השיקול המסחרי מעוות את העובדות ואת התמונה האמתית. המו״ל הנ״ל לא הבין, כשם שגם אחרים אינם מבינים, כי קו ישיר נמתח מן רבי רפאל בירדוגו אל רבי יוסף משאש – זה וגם זה צופים במציאות ומחברים בינה ובין ההלכה. ואידך פירושא הוא, זיל גמור.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר –אשר

%d7%94%d7%aa%d7%97%d7%93%d7%a9%d7%95%d7%aa-%d7%95%d7%9e%d7%a1%d7%95%d7%a8%d7%aaח. ואולם הפסיקה ההלכתית היא רק זווית אחת מני רבות בהוויה הרוחנית הניבטת מן היצירה של שני החכמים הללו ושל חכמים אחרים. הגישה הלא שגרתית שלהם, הראייה הנועזת והחדשנות ניבטות גם מפרשנותם למקרא ומפרשנותם לספרים אחרים. מתגלות בה ביקורתיות, מפוכחות, והעדפת דרך הפשט מדרך הדרש. הם רואים עצמם מחויבים לאמת ולפיכך כל שנוטה ממנה מזמין את ביקורתם; ומשום כך אין הם חוששים לבקר קשות גם את דברי הקדמונים.

אין ספק שיש בכל הדברים הללו גם מסר ברור על דמות החינוך בעיניהם. הם שאפו שהחינוך יעמיד משכיל רחב אופקים ובעל חוש ביקורת מפותח גם בתוך הדפוסים המסורתיים, ולא רק הולכי בתלם המשננים טקסטים בעל־פה, האמונים על קריאת מדרשי חז״ל הנקראים קריאה פשטנית ובנאלית, היאה להדיוטות בלבד.

ט. אבוא לבאר דברי בקצרה בדוגמות אחדות בלבד. אתחיל בפרשנות המקרא.

הכול יודעים שלפתחו של העיון במקרא רבצו תמיד שאלות נכבדות של אמונה בתורה מן השמים, שאלות של מוקדם ומאוחר, שאלות של ביקורת גבוהה הנוגעת בספרים שלמים ובסוגיות מקיפות ושאלות של ביקורת נמוכה, העוסקת במילים יחידות או בפסוקי מקרא שאינם במקומם או שניתוספו במועד מאוחר לטקסט מגובש מימים. וכבר הקדמונים דיברו על תיקוני סופרים ועל שגגות מעתיקים וצירופי פסוקים ושאר שאלות כיוצא באלו.

גם שלומי אמוני ישראל, המאמינים בקדושת המקרא ובהתגלות ה׳ למשה ולישראל עמו ולנביאיו, אינם יכולים לברוח מן השאלות הללו. כמה מהן כבר מהדהדות בצורה מעודנת יותר ומעודנת פחות במדרשי חז"ל, וכמה וכמה מהן מוצגות בפירוש בידי חכמי ימי הביניים. בקוריקולום הרגיל בצפון־אפריקה, כפי שהוצג בידי רבנים, היו שהתעלמו במידה ניכרת מגישה ביקורתית בעיון במקרא, עד שנדמה לך שחכמי צפון־אפריקה כולם ראו את הדברים בדרך אחת, שמבליטה את מדרשי חז״ל ומעלימה עין מדרך הפשט. ולא היא, המצוי בשלושת פירושיו של רבי רפאל בירדוגו למקרא – מי מנוחות, משמחי לב ולשון לימודים – יכול לראות שרוח אחרת היתה עמו. עיונו היה חד כתער, אוזניו היו כרויות לשאלות של סדר זמנים בחיבורי מקראות. הדבר ניכר לפחות בניסוח השאלות שהוא מציג: מתגלה בהן תפיסה מרחיקת לכת בביקורתיות ובבקשת הפשט, גם אם תשובותיו אינן חורגות מן השגרה ומן הדרך הסלולה. והרי שתי דוגמות:

בפירושו לישעיה פרק מ בחיבורו משמחי לב הוא כותב:

מתחילת פ[רשה] זו ע״ס [עד סוף] הסדר הוא ענין בפ״ע [בפני עצמו], כי כולו נבואות על הגאולה העתידה שהיא סוף הגאולות. ואמת אגיד מאי דקשיא לי, והוא: ודאי שדבר ה׳ הוא זה או[מרו] ״נחמו״. אבל אימת נתנבא זה ישעיה? שהלא סוף כל נבואותיו בימי חזקיה מלך יהודה, כמ״ש [כמו שכתב] בתחילת נבואותיו: ״בימי עֻזיהו יותם [אחז] יחזקיהו מלכי יהודה״(א, א). וקשה טובא דבימי חזקיה היתה ירושלים ובהמ״ק לבנה במלואה, ומה יכריז: ״נחמו, דברו על לב ירושלים וקראו…״? ובסי׳ [ובסימן = ובפרק] סד אומר: ״ציון מדבר הָיָתָה, ירושלים שממה. בית קָדשינו… (היתה) [היה] לשֵרפת אש״(סד, ט-י); ואיך היו דברים אלו, [כאשר] בהמ״ק על מכונו וירושלים על תילה. ודבר זָר לומר שזה היה בדרך נבואה, שידע ישעיה שעתידה ירושלים להחרב ובהמ״ק לשריפה. מ״מ הוא מדבר עם בני אדם, ואיך יאמר להם שקרים: ״ציון מדבר היתה״, והלא ח״ו לשחוק יהיו דבריו? וכ״ש שפסוקי ״ציון מדבר היתה״ הם תפילה, ואיך יתפלל על הצרה עד שלא תבא [ואכן פסוקים ז-ח מנוסחים כלשון תפילהו.

ברור לו הדבר לרבי רפאל שיש קושי באמירת הנבואות מפרק מ עד סוף הספר בפי ישעיהו איש המאה השמינית לפה״ס. והוא מתרץ שם תירוץ אופייני לו:

ונראה שהכל היה במראה הנבואה וראה כאלו נחרב בהמ״ק וירושלים, והוא מתמרמר ובוכה ומתפלל על ירושלים ובהמ״ק, והכל בחלום נבואיי וכתבו לעשות [־־להורות] כן לדורות.

אופייני הדבר שר׳ רפאל בירדוגו נזקק לחלום כמוצא להרבה מן הקושיות שהוא מקשה. ועוד דוגמה מסוג אחר. הוא מכיר את מסורת חז״ל המייחסת את ספר תחלים לדוד:

הספר הנכבד הזה מיוחס לאדונינו נז״י [נעים זמירות ישראל] דוד המלך ע״ה״״ וכשחפשו הפשטנים ורז״ל בספר זה מצאוהו מחובר מעשרה זקנים. ולקוצ״ד דהיינו אותם שנזכר שמם, אבל שלא נזכר שמם יותר היו.

כאן, כמו במקומות אחרים, מתגלה תפיסתו החוזרת ונשנית של רבי רפאל: כל דעה שהובעה בידי הקדמונים עומדת לביקורת, ובכלל זה הדעה שספר תהלים נכתב בידי דוד או בידי עשרה זקנים בלבד, דבר שקשה לקבלו כשיש פרקים שנכתבו אחרי חורבן בית המקדש, כמזמור קלז. ככלל, בפירושי המקרא של בירדוגו מתגלים שני קווים: קו אחד מתגלה בבירור בפירושו משמחי לב המיועד לאיש המשכיל. זה ערוך בדרך הפשט, ורק בדרך הפשט, אגב התרחקות גמורה מכל דרש. ננקטות בו עמדות ביקורתיות כלפי קודמיו, ובכלל זה הפרשנים הקלסיים כתרגום אונקלוס ורש״י. לעומת זאת, קו אחר מתגלה בלשון לימודים המכוון לתלמידים ולשכבות הרחבות. אף בו הוא ״מיישר מעקשים״, כדבריו, ופונה אל דרך הפשט כשהיא מוצגת בלשון מובנת. אבל ניכרת כאן גם פנייה לדרך הדרש. מה שנמצא ראוי להיכלל במידה מסוימת בתרגום אונקלוס וברש״י מתוך דרשות חז״ל, יש שהוא משמש גם בלשון לימודים. צריך לומר בהדגשת יתר שהעיסוק במקרא, שהוזנח בחינוך המסורתי בארצות אירופה, היה מהלך ברור וחשוב בחינוך בצפון־אפריקה. מבחינה זו ממשיך בירדוגו בדרך שנקטו גדולי חכמי ישראל בימי הביניים; העיסוק האינטנסיבי בתלמוד ובהלכה לא דחק כל עיקר את העיסוק במקרא. וזה נעשה מתוך גישות שונות הבוררות דרכים נבדלות לקהלי יעד שונים.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב – המגרב – משה בר-אשר

%d7%94%d7%aa%d7%97%d7%93%d7%a9%d7%95%d7%aa-%d7%95%d7%9e%d7%a1%d7%95%d7%a8%d7%aa

י. אי אפשר לחתום את העיסוק במשנתו הרוחנית של רבי רפאל בלי שניתן דעתנו גם לעמדתו כלפי מדרשי חז״ל. אך נקדים ונעיר: הבנתם של מדרשי חז״ל מעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות. כבר חז״ל עצמם טבעו את הלשונות ״גוזמא״ ו״דברי הבאי״. במאמר מצוין עמד על הדברים בהרחבה ובהעמקה הפרופ׳ מ״ד הר. הוא היטיב להדגיש שחז״ל עצמם לא ראו באגדה אמת היסטורית, אמת מחייבת מסוג ההלכה, אלא אמת אתית־דידקטית או אמנותית־פיוטית. הדבר נידון בהרחבה בידי חכמי ימי הביניים, וראשונים להם הגאונים. נזכיר, למשל, מה שאמר רבי סעדיה גאון: ״סדר עולם שבו נמצא מאמר ר׳ יוסי בכ״ה באלול נברא העולם״, זו היא אגדה ואין סומכין על דברי אגדה. וכן נזכר באוצר הגאונים שרס״ג ורבי האי גאון אמרו: ״אין סומכין ואין מביאין ראיה מכל דברי אגדה ואין מקשין מדברי אגדה.״ וכן כותב בפירוש רה״ג: ״דברי אגדה לא כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו, כגון 'אפשר׳ ׳ויש לומר׳ ׳לא דבר התוך׳, לפיכך אין סומכים עליהם.״

עמדה ביקורתית על האגדה מצויה גם בדברי רבינו חננאל והרמב״ם ובדברי רבי אברהם בן הרמב״ם. הרמב״ן אף העז לומר ש״יש אגדות שאינן אמת״. אבל לא זו היתה דעתם של חכמים באשכנז עד הדורות האחרונים ממש. וידועה דעתו של ה״חזון איש״, שמי שאינו מאמין בדברי אגדת חז״ל או מפקיע אותם מפשוטם, פסול לעדות ואין לאכול משחיטתו.

יא. רבי רפאל בירדוגו וחכמים אחרים התמידו בגישה הביקורתית כלפי האגדה ושללו כל הבנה של דברי המדרש כפשוטם, כאמת מחייבת. והרי שתי דוגמות מני רבות:

בבלי ברכות ד ע״ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: ״כל האומר ׳תהילה לדוד׳[תהלים מזמור קמה] בכל יום שלוש פעמים, מובטח לו שהוא בן העולם הבא.״ מאי טעמא? [מדוע דווקא מזמור זה?] אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת [אם נאמר משום שהמזמור כתוב באל״ף בי״ת], נימא [עדיף שנאמר] ״אשרי תמימי דרך״ [תהלים מזמור קיט] דאתיא בתמניא אפין [מזמור שיש בו שמונה פעמים פסוקים באל״ף בי״ת], אלא [אנו מעדיפים את מזמור קמה] דאית בה [שיש בו, כלומר הפסוק] ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״ [פסוק המדבר על מתן מזון בידי ה׳ לכל הנבראים[. [אם כך] נימא [נאמר] הלל הגדול [תהלים מזמור קלז] דכתיב בה ״נותן לחם לכל בשר״ [עניין מתן המזון מפורש יותר בפסוק זה]. אלא [אנו קוראים תהלים קמה ״תהילה לדוד״], משום דאית ביה תרתי [שיש בו שני עניינים: (א) כתוב באל״ף בי״ת; (ב) ויש בו עניין מתן המזון לכל חי].

מעיר על כך רבי רפאל בירדוגו:

תימה גדולה על שכר גדול על מצוה קלה, ומי אמר לו זה? ומי עלה שמים והגיד לו?

בבלי ברכות ז ע״ב:

מנא לן דשמא גרים [שהשם שניתן לאדם גורם את כל תולדותיו לטובה או לרעה]. אמר רבי אלעזר דאמר קרא: ״לכו חזו מפעלות ה׳, אשר שם שמות בארץ״ [תהלים מו, ט], אל תקרי שמות [שממות וחורבן] אלא שמות [השמות שניתנים לאנשים].

רבי רפאל בירדוגו מעיר על זה:

תימה איך השם הבא במקרה יגרום לכל הטובה הגדולה הזו, מה שלא יסבול השכל? ויש בני אדם נקראים בשמות המלאכים והם רשעים גמורים. גם המקרא שהביא רבי אלעזר אין ממנו ריח ראיה.

הערת המחבר : הדברים שלהלן לקוחים מתצלום כתב־יד של חיבורו, רוקח מרקחת – פירוש על אגרות הש״ס, שמסר לי בטובו הפרופ׳ חיים (הנרי) טולידאנו. ליוויתי את דברי רבי רפאל בירדוגו בהערות מבארות בין סוגריים.

במאות מקומות בש״ס ראה רבי רפאל לעיין בדברי האגדה עיון רציונלי. הרבה אמירותיה נראו בעיניו תמוהות. אין ספק שהמוטיבציה העיקרית שלו בגישה זו היא החשש מפני קבלת דבריה כפשוטם, כאמת שלא ניתן לערער עליה. משום כך ניסוחיו הרבה פעמים נמרצים ותקיפים גם כלפי גדולי התנאים והאמוראים, שאמרו דברי אגדה שלא נתקבלו על דעתו. במקרה הטוב הוא ממתיק את גלולת דבריו, באומרו שכנראה מדובר בחלום שהחכם חלם, ואחר כך ראה לספרו ברבים, וכך הגיע לידינו גם בכתב. מבחינה זו יש לומר כנגד רבי רפאל שלא היה לו כל חוש ספרותי, ולא ראינו שניגש אל הטקסט בגישה פואטית־אמנותית. גם היעדר חוש הומור, המאפיין אותו מאוד, מוסיף לדמותו כאיש חמור סבר. אבל זו פרשה אחרת לחלוטין.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר –אשר – רבי ידידיה טולידאנו

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב  ( המגרב )התחדשות ומסורת

משה בר –אשר

לפני שאני בא להראות את דרכו של רבי יוסף משאש בפרשנות, אומר מילים אחדות על דמות רבנית מרתקת, שעיקרי תורתה באו אלינו במסירה בעל־פה מפי חכמים שהכירוהו והוקירו את דרכו. כוונתי לרבי ידידיה טולידאנו, מן הבולטים בחכמי מכנאס בתקופה שבין שתי מלחמות העולם. ראייתו הביקורתית וחוש ההומור שלו מלמדים על דמות יוצאת דופן בנוף העולם הרבני שאנו מכירים. אזכיר שני היגדים שלו, שיש בהם ללמד על דמותו כאיש ביקורתי ונועז.

ההיגד האחד נוגע בעמדתו כלפי אמונות עממיות. מתוך מה ששמעתי מפי רבים אני למד שהוא לא חסך את שבט ביקורתו מכל מי שדבק באמונות עממיות וניהל את אורחות — ואת אורחות בני קהילתו על־פיהן. בשל חוש ההומור שלו הוא ידע לעטוף את ביקורתו :בחוט של שובבות, שלא הסתיר את העיקר. ומעשה שהיה כך היה: בשנות השלושים תכפו שנות הבצורת, והסבל הכלכלי היה קשה מנשוא. הקהל הִרבָּה בתפילה ובתעניות ולא נענה. ואז הציע אחד המקובלים לשלוח מכתב לשמים, בידיו של רבי יוסף דהאן שנפטר לעולמו. במכתב נתנסחה בקשה נמרצת למשיב הרוח ומוריד הגשם שייעתר לציבור ויברך את הארץ ואת יבולה. המכתב הושם במעטפה והוכנס עם תכריכיו של הרב דהאן אלי קבר. נקפו הימים ולא ירד גשם; עד מנחה של אחת מימי השבת, עת נפתחו ארובות השמים וירדו גשמי ברכה. בעצם ירידת הגשמים נעמד רבי ידידיה בבית הכנסת שלו, טפח בידו על הבימה והכריז: " הקהל – אזיו תסמעו, ראה רבי יוסף דהאן עד אוסאל.״ כלומר ״הקהל, זאת לדעת, רבי יוסף דהאן הגיע רק עכשיו.״

בזה הביע את עמדתו הנמרצת על שליחת המכתב. היו ודאי בקהל אנשים רבים שלא ראו בזה כל הלצה ושמחו ששליחת המכתב הועילה. אבל מי שהבין הבין את כוונת דבריו של רבי ״ידידיה.

הערת המחבר : בשעת הגהה אחרונה הגיע לידי הספר פי תכמיס, ובו לקט מדברים שכתב הרב ידידיה טולידאנו, יד ידידיה מהדורת חי טולידאנו וחי בנטוב, לוד תש״ס.

ב) והרי ההיגד האחר: דבר ידוע הוא שבראש־השנה וביום־הכיפורים נחתמות גם תפילת ערבית וגם תפילת מוסף באמירת מזמור כד של תהלים: ״לה׳ הארץ ומלואה תבל וישבי בה״. וזו מכונה ״התפילה על הפרנסה״ או ״המזמור על הפרנסה״. ואמנם לאחר אמירת המזמור בפי הש״ץ ובפי הקהל נאמרת תפילת ״יהיה רצון״ שתיקנו המקובלים על הפרנסה. אמירת המזמור כרוכה, כידוע, בפתיחת ארון הקודש, וזו נמכרת בקהילות של יהודי המזרח בממון רב למרבה במחיר.

רבי ידידיה טולידאנו טען נמרצות: אם התפילה היא תפילה על הפרנסה, אין להסתפק במזמור שעניין הפרנסה נרמז בו בלשון כללית בלבד, במילים: ״לה׳ הארץ ומלואה תבל וישבי בה״, וראוי לומר מזמור שעניין הפרנסה מפורש בו לכול, ולפיכך תיקן בבית הכנסת שלו שיאמרו גם את מזמור כג(״ה׳ רעי לא אחסר״) לפני מזמור כד.

האם הציבור היושב כאן מכיר חכמים בני דורנו שההינו לתקן תיקון כזה בתפילה, רבנים שראו לשנות מן המנהג המקובל, הגם שהשעה וכובד המאורעות חייבו את הדבר? לא מצאנו חכמים שישנו מן הנוסח המקובל… די שנשאל: מהי תגובת רבני דורנו, למשל, לשואה? ובמה מתבטאת באמת הקמת המדינה בסידור התפילה?

אין ספק ששתי הדוגמות הללו יש בהן כדי לשרטט משהו מן הדמות הנועזת והביקורתית הניבטת מאישיותו של חכם זה. ואולי לא מקרה הוא שכתב־היד היחיד לפירושי אגדות של ר״ר בירדוגו לש״ס שנשרד בידינו, הגדוש בדברי ביקורת על אגדות חז״ל, הוא העתקה שהעתיק לעצמו רבי ידידיה טולידאנו.

דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב (המגרב)

התחדשות ומסורת

יג. אבוא לומר מילים אחדות על דרכו של רבי יוסף משאש בפרשנות. מאחר שהצגתי אותה במקום אחר, אסתפק כאן ברמיזה בלבד. גישתו הביקורתית באה לידי ביטוי, למשל, במה שאמר על הקטע ״בפי ישרים תתרומם״ שבתפילת ״נשמת״ לשבת ולמועד. מדפיסי הסידורים מציגים את ארבעת הטורים בהבלטת ראשי התיבות ״יצחק״ ו״רבקה״:

בפי ישרים תתרומם

ובשפתי צדיקים תתברך

ובלשון חסידים תתקדש

ובקרב קדושים תתהלל

והרי תגובתו של רבי יוסף משאש לסדר הזה:

וראיתי קצת מפרשים שהקשו על אנשי כנסת הגדולה מתקני נוסח זה, למה רמזו יצחק ורבקה דוקא ולא אברהם ושרה ויעקב ולאה? ותירצו ברמזים וחידות עמוקים… ואני הדל נלע״ד כי בודאי גמור שרבותינו מתקני הנוסח לא עלה על דעתם אפילו בחזיון לילה לרמוז לא יצחק ולא רבקה, רק איזה אחד מהמדפיסים הראשונים או אחד מהילדים, הוא אשר הוליד שני שמות הללו בלי ריח ובלי טעם,… עוד אני אומר ברור

שהנוסחא שהיתה מאז היא ״ובקרב קדושים תתקדש״, כי הלשון נופל על הלשון… אך אשר שם שמות הפך ותיקן מילת ״תתקדש״ בלשון חסידים… כדי שיבא שם רבקה על נכון.

הוא אף מציין שם שמצא את הנוסח הנכון בסידור נוסח אשכנז, ולפי דעתו כך נכון לגרוס. הוי אומר: נוסח הספרדים הוא, לדעתו, מעשה מוטעה של ״מדפיסים״ או של ״ילדים״ ולא נוסח מדויק.

אפשר להתווכח עם רבי יוסף, אם צדק ביחסו את הנוסח המקובל בסידורים ספרדיים למעשה מדפיסים או לילדים. לענייננו חשובה הגישה המתגלה בדברים אלו ובשכמותם, שלא לקבל כל דבר כמובן מאליו; יש לבחון כל טקסט בחינה מחודשת, ואין לך טקסט שאינו ראוי להיבחן בעין ביקורתית.

הערות לסיכום ולחתימה

יד. כללו של דבר, המעט שהובא כאן מכתביהם ומדבריהם שבעל־פה של שלושת החכמים שהזכרנו מכוון להציג בפנינו דמויות גדולות בעולם הרבני של צפון־אפריקה. לא באתי לומר שכל העולם הרבני היה כזה, אבל גם איני מכוון לומר שרק אלו שהזכרתי היו כאלה.

דומה אני שקו אחד נמשך מרבי רפאל עד רבי ידידיה טולידאנו ורבי יוסף משאש – קו של גדלות בתורה ואופקים רחבים, חכמים שהיקף ידיעותיהם ורוחב דעתם ניבט מפסיקתם בהלכה, מעיונם במקראות ובתפילות ובמדרשות ובכל טקסט שקראו ופירשו.

מתוך הכרת הנאמנות למקורות ההלכה ולדרכיה הם נוקטים חירות של ״וחי בהם״ בלא שבירת כלים. הם מציעים פרשנות נועזת הנאחזת בטקסט ובחיים ומאחיזה אותם זה בזה, להגדלת כבוד התורה מתוך הכרת כבוד האדם.

בבואם לפרש את המקורות הם קוראים קריאה מפוכחת וביקורתית את הטקסטים ומשחררים אותם מתוספות לוואי פיוטיות ודרשניות. כמובן, כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם ולשונם שונה: דומה אני שרבי רפאל בירדוגו היה מחוסר כל חוש הומור, מה שאין כן רבי ידידיה ורבי יוסף, שחוט של חיוך מתמיד נסוך על דבריהם. בני מכנאס יודעים לספר שההומור של רבי ידידיה נתקיים במופלג בבנו הבכור, אברהם טולדאנו המנוח. אבל זו כבר פרשה אחרת, ואין מקומה כאן.

טו. אם מותר לרדת ממרומי העיון המדעי שניסיתי להציע כאן, הייתי חותם בשאלה: כלום יש מי שמבקש להחזיר עטרה ליושנה בדור הזה? אם יש כאלה, אשאל אותם: האם הם מכירים את הצדדים שדיברתי עליהם היום בעטרה שנעלמה: פתיחות, נועזות, חדשנות, ביקורתיות, והכול נאמר בלא לשון גידופים ובלא חרפות, אלא בלימוד זכות על הקהל? אם להחזרת העטרה הזאת הם מתכוונים, אזי צפויים לנו ימים טובים מאלה שאנו צופים בהם כיום. וגם אם לא לכך הם מתכוונים, בין כך ובין כך עוד יבואו ימים טובים מאלה, ככל שתרבה הדעת והמחקר יחשוף את האמת; והאמת דרכה לבקוע חומות, לצוף ולעלות, וגם אם עומסים עליה תלים ותלי תלים והרים והרי הרים של חול ואבק ובוץ וטיט ורפש, היא פורצת ועולה

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיה – נחם אילן

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיההתחדשות ומסורת

נחם אילן

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949  כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

לקראת יום השנה החמישים להסתלקותו הוציא צעיר בניו, דוד ש׳ מלכה, ספר לזכרו, וכותרתו בתרגום לעברית היא: מדור לדור – מורשת של אמתה וסובלנות .ואכן, מעדויות שונות מתקבל הרושם כי הרב מלכה השכיל להנהיג ציבור מגוון בנסיבות מורכבות וקשות, במידה רבה בזכות סובלנותו היתרה. בדברים הבאים אני מבקש ללבן בקצרה את מושג הסובלנות, לבחון את מידת התאמתו ותקפותו לדמותו של הרב מלכה, להציג כמה מעמדותיו שלהן זיקה לסוגיית הסובלנות, להציע מנין נבעה סובלנות זו ומה הזין אותה, וכן לסמן את גבולותיה.

אקדים ואומר כבר עתה כי אין בכתביו של הרב מלכה דיון שיטתי, ואף לא אקראי וחלקי, במושג ״סובלנות״ (תסאמח – בערבית), אבל מתוך מאמריו הרבים מסתמנת עמדתו ומתבררים גבולותיה בבירור. אדגים את עמדתו כלפי שלוש סוגיות: היחס אל החילוניות, מגעים עם מנהיגים בני דתות אחרות והגישה כלפי התרבות הכללית, אך קודם לכן אבהיר מעט את המושג ״סובלנות״ ואת אפשרויותיו השונות.

לפני שנים אחדות פרסם הפרופ׳ אבי שגיא מאמר, שבו דן בתפיסה שלפיה רעיון הסובלנות ראשיתו ״בתרבות שהניחה אמת אובייקטיבית, תפיסה מונופוליסטית של ערכים ולא רלטיביזם או ספקנות״. בהמשך שרטט הפרופ׳ שגיא את ההבחנה החדה בין סובלנות ובין פלורליזם, וכן הציע חלוקה פנימית של גילויי סובלנות על־פי שתי אמות מידה: חלשה, ה״מתבטאת בכך שהסובלן אינו כופה את עמדותיו על הנסבל״, לעומת חזקה, שבה ״הסובלן אינו מפעיל מנגנוני דחייה שונים שהיו יכולים לגרום לזולת לשנות את עמדתו״; וסובלנות שלילית, אשר ״אינה מתערבת בפעילותם של אחרים״, לעומת חיובית, ה״מייצגת עמדה הגורסת שאי ההתערבות אינה מספקת. ישנן חובות המוטלות על הסובלן שבאמצעותן יובטח קיומה של העמדה הנסבלת״."

היחס אל הפילוסופיה במאמרו של הרב מלכה

הרב מלכה ראה בפילוסופיה ובחילוניות איום אסטרטגי, לא רק על עם ישראל, אלא על החברה האנושית כולה. אף שהכיר בגדולתם של הוגים יהודים דוגמת הרמב״ם וריה״ל, והכיר את חיבוריהם העיוניים(מורה נבוכים והכוזרי), יחסו לפילוסופיה הוא יחס של דחייה ופסילה. וכך כתב זמן קצר לאחר פרוץ מלחמת העולם השנייה: ״אחד מחטאינו החמורים הוא עיצוב האמונה על־פי הפילוסופיה. הם [הפילוסופים והנוהים אחריהם] מחליפים וממירים [עניינים] בדת בהתאם למה שגילו להם שכליהם הקצרים, כפי שאירע בגרמניה, בעקבות הרפורמה…״

וכעבור כשנה הוסיף:

הסיבה לכל הייסורים בעולם היא הציביליזציה הכוזבת והמדעים החדישים הנוצצים… האנשים מתייחסים כיום אל המדעים החדישים ואל הפילוסופיה החדישה כאל המוסר שלהם, ולכן אינם לומדים את ענייני דתם, אלא את הקליפות. וכך אנו שומעים מצעירים רבים מילים מעציבות, שדבר זה מובן מאליו [אפשר גם: נורמלי; טביעי – במקור], ושזה אינו מאמין באחדות ה', ואחר אינו מאמין בנסי ה׳ הנמצאים בספריו…

ומכאן קצרה הדרך אל המסקנה כי:

יש להשתחרר ממדע הפילוסופיה, אשר עניינו להכניס ספק בלבות חלושי הרצון והאמונה. עלינו להשוות את הפילוסופיה בעבר עם זו שבהווה. הרמב״ם למד פילוסופיה וידע את סתריה וסודותיה, והדבר ניכר מספרו ״מורה הנבוכים״. ועם זאת התעצמה אמונתו לדרגה גבוהה, והוא קבע לנו את שלושה־עשר עיקרי האמונה, שהם בתכלית הניגוד לפילוסופיה, שהרי הפילוסופיה אינה מכירה בתחיית המתים, והיא אחד העיקרים החזקים ביותר שקבע לנו הרמב״ם.

דומני כי בפסקה זו מבטא הרב מלכה את מצוקתו בלשון ברורה יותר מבמובאות הקודמות. מדבריו אלו מתברר שהוא רואה בפילוסופיה גורם מרכזי ומכריע בהתפתחות החילוניות, ודעה זו מעוררת אצלו קושי חמור, כיצד יש להתייחס אל יצירות עיוניות של גדולי ישראל, ובראשם הרמב״ם. הרב מלכה מודע ליצירתו העיונית של הרמב״ם ואינו יכול להכחישה או להתעלם ממנה, אבל הוא מעדיף לראות את פסגת יצירתו של הרמב״ם בשלושה־עשר עיקרי האמונה שניסח בהקדמתו לפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין ולא במורה נבוכים (להלן: על״;).

אפשר להניח כי מעטים מאוד מקוראי מאמריו של הרב מלכה למדו את מו"נ והכירו חיבור זה לעומקו, אבל באותה מידה קרוב לשער שרובם הכירו את י״ג העיקרים מסידור התפילה ומן הפיוט ״יגדל אלהים חי״. הרב מלכה נאחז בחיבור המוכר והפופולרי יותר ביצירתו של הרמב״ם, ובדרך כזו הקהה את ״חומר הנפץ״ הפוטנציאלי הטמון במו"נ והותיר כמסד עיוני רק את הנוסח הפופולרי והפשטני של י״ג העיקרים. לא התמודדות עם הגותו העיונית של הרמב״ם יש לפנינו, כי אם התחמקות מהתמודדות שכזו, אגב שמירת כבודו של הרמב״ם ובמחיר ״נטרול״ ערכה של הגותו הפילוסופית.

מעיון שיטתי בכל מאמריו של הרב מלכה מצטייר הרושם שהוא נקט עמדה זו לא משום שייחס בורות ותמימות לציבור קוראיו ועל כן הסתיר מפניהם ״אמת מסוכנת״, אלא מפני שכך ראה את הדברים. ככל שבדקתי, לא מצאתי בדבריו הידרשות כלשהי לחלקים הפילוסופיים והעיוניים בכתבי הרמב״ם או בכתבי ריה״ל, שנזקק להם כמה פעמים.

יתרה מזו: כבר בראשית דבריו במובאה הנידונה הבליע הרב מלכה את הטיעון כי גם אם ייחס מאן דהוא חשיבות וערך להגות הפילוסופית של הרמב״ם ושל בני זמנו, המושתתת במשתמע על הבחנה דיכוטומית בין ההגות של ימי הביניים ובין ההגות של העת החדשה. הוא לא הבהיר במפורש את טיבה של הבחנה זו, אולם דומני שאפשר להניח הנחה קרובה כי לשיטתו, התייחסו כל הפילוסופים בימי הביניים (שהכירם או שמע עליהם) אל אלוהים כאל ישות קיימת: ואילו בעת החדשה כפרו הפילוסופים אפילו בקיומו של אלוהים או, למצער, הטילו בכך ספק עקרוני.

סובלנותו של הרב שלמה מלכה – נחום אילון- היחס אל החילוניות במאמרי הרב מלכה

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949  כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

היחס אל החילוניות במאמרי הרב מלכה

אפשר למצוא במאמריו של הרב מלכה ניסוחים על דרך החיוב בשבחה של הדת, ובצדם ניסוחים על דרך השלילה כלפי מי שעזב את הדת או עוין אותה. כך כתב במאמר שכותרתו: ״עיון [אפשר גם: מחקר] נפשי – הקנאה היא מחלה חברתית חמורה״: כי ״הדתות והחוקים האלוהיים הם המרפא למחלות הרוחניות״, ומעמדה זו לא זז כמלוא נימה גם בהמשך. כך, למשל, טען במאמר שכותרתו: ״גוג ומגוג – עיון היסטורי״, כי יש הרבה סיבות לראות בהיטלר את גוג. אולם גם אם אין זה כך, המלחמה פרצה משום שהאירופאים כפרו ופרקו עול. המאמר נחתם בקריאה לעולם כולו, ובייחוד לעם ישראל, להחזיק מעמד, שכן הגאולה קרובה, ולמלא את החובות האנושיות והדתיות.

סמוך לתום מלחמת העולם השנייה, בשעה שדן בפסוק ״וה׳ הֹלֵךְ לפניהם יומם בעמוד ענן לַנְחֹתָם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם, ללכת יומם ולילה״(שמות יג, כא), כתב:

לו הלך העולם באורח מישרים לאור הדת, לא היו פורצות המלחמות ההרסניות והשחיטות האלו, העקובות מדם, המעידות על בהמיות של האדם ועל הליכה בעלטה אפלה. הדת אומרת ״לא תרצח״, והנה הם הורגים מאות אלפים של לוחמים ושל שוחרי שלום; הדת אומרת לא לגזול ולא לקחת בכוח הזרוע, והנה הם גוזלים וכובשים ממלכות בשלמותן.

ובהמשך:

אתם, המדינאים, חזרו ולכו באורח מישרים לאור התורות [אפשר גם: המצוות] השמימיות, וכך יינצל העולם מן המחלה החברתית, ודם האנושות יינקה מחיידקי הנאציזם והפשיזם, אשר לפני שהציתו את אש המלחמה, כפרו בה׳ ובתורותיו [אפשר גם: ובמצוותיו].19

הערת המחבר-19- שם, שם. כבר כחמש שנים לפני כן, עוד לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה, כתב הרב מלכה מאמר (אלשמס, 247, 23.6.1939), שכותרתו: ״המחלות החברתיות ובקשת הדרכה מן הדת כדי לרפא אותן״(אלאמראר אלאג׳תמאעיה ואלאסתרשאד באלדין פי מעאלג׳תהא). בפסקה האחרונה שם קבע הרב מלכה כי ״…הדרך המובילה אל הריפוי או אל השמירה [מפני המחלות החברתיות] היא להתמיד בחוקים האזרחיים והדתיים. אך הגרמנים אינם מודים לא באלה ולא באלה; הם אינם מודים אלא בכוח המקפח והעושק, והם זונחים את הדתות מן היסוד, כפי שהם מבטלים את ספר הבשורה [=הברית החדשה] המקדשים במקומו] את מאבקי [מיין קאמפף של היטלר], וממירים את האמונה בישוע באמונה בהיטלר…״

הלשון הכללית והסולידריות הפוטנציאלית בין מאמינים משלוש הדתות ניכרות גם במאמר שכותרתו: ״חג ט״ו בשבט, או חג האילנות״. תחילה הסביר הרב מלכה מהי משמעותו של ט״ו בשבט מבחינת דיני ערלה, ואחר־כך מנה אירועים שונים אשר לפי המסורת היהודית התרחשו בא׳ בשבט. לקראת סוף המאמר ציין הרב כי האדם נמשל לעץ וכי עם ישראל נמשל לכרם ה׳; וכפי שהאילנות חוזרים לחיים בחודש שבט, כך גם עם ישראל יתחדש. ואז הוסיף: ״יש לטעת את האמונה האמתית בלבותינו כדי להרים את ראש אומתנו למעלה, וזאת כדי להפיץ את האהבה ואת האחווה לא רק בקרב היהודים, אלא גם בין היהודים ובין המוסלמים והנוצרים, ולסלק את הגזענות. יצחק וישמעאל אחים, ועשו ויעקב אחים…

יש נימה של פשטנות ושל נאיביות בקריאה זו, ודומה שאין בכוחה לחולל שינוי של ממש בעולם המעשה. אולם בהחלט יש בדברים הללו כדי להעיד על השקפותיו של הרב מלכה ועל יחסו אל הנצרות ואל האסלאם כאל דתות אחיות, לפחות מבחינת הווייתן הממשית, אבל אולי גם מבחינת מהותן. מתברר שאין זו התבטאות חד־פעמית או מליצה תלושת הקשר, אלא עמדה יסודית החוזרת ומהדהדת בהתבטאויותיו במהלך השנים.

לאחר שהשלים את מחזור הדרשות לפרשת השבוע פנה הרב מלכה לכתוב ולפרסם פירוש על שיר השירים, והוא נדפס כמעט ברצף בעשרים ושישה מאמרים. כשדן בפסוק ״שמן תורק שמך״(שיר השירים א, ג), כתב בין השאר: ״העולם אינו יכול להתקיים בלי דת, והדת היא בסיס [אפשר גם: המשען העיקרי] של העולם, כפי שנאמר באבות: על שלושה דברים העולם עומד – על התורה ועל האמת ועל השלום.״ ראוי לתת את הדעת לשימוש הלשוני שעשה הרב מלכה במילה ״דת״. ראשית דבר הוא נקט אותה בלתי מיודעת, ודומני שכוונתו לומר כי הקביעה הזאת תקפה לכל דת, ולא לדת מסוימת. בהמשך המשפט יידע אותה, ונראה כי אף־על־פי־כן עדיין התייחס לכל דת שהיא, ולאו דווקא היהודית; שכן הוא דן בקיום העולם ולא בקיום העם היהודי בעולם, והרי האמת והשלום חיוניים לכל באי עולם ואינם תנאי לקיום היהודי בלבד. דברים אלו מוכרים גם מחיבורים של יהודים בימי הביניים, ובהם כתבי הרמב״ם, אלא שראוי לזכור כי ריה״ל והרמב״ם כתבו בעולם תרבותי דתי – נוצרי, מוסלמי או יהודי; ואילו הרב מלכה כתב כדברים האלה בעולם תרבותי שונה לחלוטין, שבו נוכחותה של החילוניות חזקה מאוד.

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיה נחם אילן

סובלנותו של הרב שלמה מלכה-מקורותיה וגבולותיה

נחם אילן

הרב מלכה מביע עמדה שמרנית מובהקת כלפי החילוניות. אין בדבריו שצוטטו לעיל, וכן בשאר כתביו, שום ניסיון של ממש להבין מניין צמחה החילוניות ולראות בה גם צדדים חיוביים, כפי שמצא בה, למשל, הרב קוק. לבד משמרנות ומפשטנות יש כאן עמדה של שלילה מוחלטת, המשקפת חרדה עצומה ממה שהחילוניות מעוללת, ומסוגלת לעולל, לאנושות בכלל וליהדות בפרט. אם אפשר להחיל על העמדות הללו את הבחנותיו של שגיא (לעיל, עמי 17), לפנינו לכל היותר סובלנות חלשה ושלילית.

אולם דומה שדווקא האיום האסטרטגי הזה השפיע על עיצוב גישה סובלנית חזקה, ואולי אף חיובית, כלפי נוצרים ומוסלמים. בנסיבות הללו נקל להבין מדוע לא נמנע הרב מלכה מלפנות לעמיתיו בני דתות אחרות, שהרי מבחינתו הם היו שותפים לו במאבק גורלי באויב חסר מעצורים ומסוכן ביותר. ואכן, קשריו עם מנהיגים שאינם יהודים, בעיקר מנהיגים דתיים, לבשו כמה וכמה צורות.

מגעים עם מנהיגים בני דתות אחרות

 הרב מלכה נהג להורות תנ״ך, ובייחוד את דברי הנביאים, לכומר הפרוטסטנטי של אומדורמאן, האב בולוס (פאולוס) – מוסלמי שהתנצר בעקבות פעילות המיסיון. השיעורים התקיימו במשרדו של הרב, ששכן במפעל לאטריות שברשותו, לפחות אחת לשבוע. כמרים אחרים ותלמידים יהודים באו אף הם דרך קבע ללמוד אצל הרב, במשרדו או בביתו. בהזדמנות אחרת נשא ונתן הרב עם הכומר, מר רווינגטון(revington), אשר היה אחד ממוריו של בנו אליהו בבית הספר לבנים של המיסיון בקהיר. הם ליבנו בצוותא את המקורות היהודיים ואת המקבילות העבריות של הקוראן. פעילויות שכאלה אינן מובנות מאליהן, ובוודאי אינן חלק מן המורשת הלימודית שהרב מלכה נשא עמו ממרוקו ומארץ־ישראל. יש כאן עמדה עצמאית, המעידה על נכונות להשיח וללמוד עם כל אדם, תהיה אמונתו אשר תהיה, ואפילו עם ״כלי קודש״ נוצרים. אין פלא אפוא שבלווייתו השתתפו כל נכבדי ח׳רטום, מנהיגיה הפוליטיים והדתיים, ״והמוני עניים מכל האמונות, שעזר להם ותמך בהם בשקט״. בצד המגעים הללו, שהתאפיינו במגע אישי בלתי אמצעי עם עמיתיו הלא יהודים, קיים הרב מלכה מגעים ודו־שיח עם לא יהודים מעל דפי "אלשמס". דומני שאת מקצת המאמרים הנידונים יש להבין ולבאר כמעשה רטורי בלבד, אבל נראה שלפחות מיעוטם אכן נועדו להגיע לנמענים לא יהודים.

זמן קצר לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה נכתב בעיתון "העולם היהודי", שיצא לאור בבירות, כי גרגוריוס, הארכי הגמון של ירושלים, הצהיר הצהרות שהיה בהן משום ״ליבוי היצרים, חשמול האווירה והרעלת הלבבות״, בטענה שהיהודים מגרשים את הנוצרים מכנסיית הקבר ומארץ הקודש. הרב מלכה פנה אליו מעל דפי "אלשמס" בבקשה למתן את לשונו. בתחילת מאמרו קבע הרב מלכה כי למנהיג רוחני יש חובות יתרות, ובראשן מתן דוגמה אישית, השכנת שלום בקרב הבריות וסילוק האיבה מן הלבבות כדי שיחיו בביטחון ובאחווה למרות הבדלי ההשקפות. בעת הרצאת טיעוניו להפרכת דברי גרגוריוס, תמך הרב מלכה את דבריו במובאות מן הברית החדשה, אגב ציון מראי מקום מדויקים. אך על אף הפנייה הגלויה והישירה אל גרגוריוס, ספק בעיני אם הדברים נועדו אליו, או שמא עיקר מעיינם היה כלפי פנים, כפי שאטען בסמוך.

בהזדמנות אחרת דווח באלשמם כי המופתי מחמוד עזת תקף ברדיו בחמת זעם את היהודים וייחס להם טיפשות והתנהגות רעה, שכן הנציגים היהודים בהוליווד סירבו לקבל את פני אחת מידידותיו של היטלר. אף שהדברים זכו לתגובה הולמת וראויה ממראד דיין, לא נמנע הרב מלכה מלהידרש גם הוא לטענות הללו, שכן הוא הכיר אישית את מחמוד עזת, אגב שיפוץ דבריו במאמר שיוחד לשמירת הלשון. סמוך לסוף דבריו כתב הרב כך:

הערבים והיהודים כולם הם מגזע שמי; ישמעאל אבי הערבים ויצחק אבי היהודים הם אחים, ילדי אברהם, וכולם שנואים על־ידי האנטישמים… לפיכך, האין זה מחובתך, אדון, לכתוב בעטך מאמר שבו תגן על השמיות שהביאה לעולם את משה, ישו ומחמד, שהם הדמויות הנכבדות ביותר שנגלו בעולם הזה?

בעיצומה של מלחמת העולם השנייה פרסם הרברט סמואל מאמר באלשמס, ובו מתח ביקורת על הדתות. בתגובה כתב הרב מלכה מאמר המסביר כי יש להבחין בין הדתות ובין אנשי הדת. לשיטתו, הדת היא המגדלור המנחה אל דרך הישר, ואילו בקרב אנשי הדת אפשר למצוא מתונים, הפועלים למען אהבה ושלום בין כל הבריות על־אף דרכיהם השונות, וקיצונים. עוד קובע הרב מלכה, כי המצווה ״ואהבת לרעך כמוך״ חלה על כל אדם, גם בן דת אחרת. המאמר נחתם בקריאה אל אנשי הדת מכל האסכולות (מד׳אהב – במקור) להרבות שלום, להפיג את הקנאה והשנאה ולטהר את האווירה מקנאות דתית.

שאלה גדולה, שאין בידי להשיב עליה לפי שעה, היא למי כוונו הדברים, ובעיקר הדברים שנידונו עתה זה. לכאורה התשובה ברורה: הם הופנו למנהיגים דתיים משלוש הדתות – יהודים, נוצרים ומוסלמים – אלא שהרוב המוחלט של קוראי אלשמס היו יהודים, אף כי ידוע גם על לא יהודים שהיו מנויים על העיתון. העובדה שהעיתון נכתב ערבית (באותיות ערביות) מאפשרת להניח שגם לא יהודים יכלו לקרוא את דברי הרב מלכה, אך באמת ספק גדול בעיני אם אכן עשו זאת. עיון ברוב הגיליונות של אלשמס מלמד כי העיתון שימש זירה להתנצחויות פנים־יהודיות, ובכללן עימותים בין רבניים לקראים ובין דתיים לחילוניים, אבל לא בין יהודים לבני דתות אחרות. אשר על כן, קרוב יותר להניח כי הדברים כוונו בעיקר כלפי פנים – אל יהודי מצרים וסודאן – ונועדו לעצב את עמדתם כלפי הסוגיות שעל הפרק. לאמור: הרב מלכה חתר לכך שלפחות קהל קוראיו ינהג באיפוק כלפי בני דתות אחרות, יקיים קשרים טובים עם סביבתו הגוית ויבחין בין הדת – כל דת – שמעמדה חיובי והיא חיונית בכל מקרה ובכל אופן, ובין נושאיה ודבךיה, שלעתים מזיקים לדת ולבשורתה תחת שיועילו לה ויגבירו את כוחה בציבור.

ואף־על־פי־כן אביא עוד דוגמה, פוליטית במהותה, לפנייה אל מנהיגים עולמיים: משהתברר בראשית קיץ 1940 כי מלחמת העולם השנייה אינה קרובה אל קצה, קיימו יהודי סודאן בל״ג בעומר תפילה מיוחדת לניצחון בעלות הברית. אחר־כך נאם הרב מלכה, ובנאומו פנה בין השאר למוסוליני ולסטלין והזהיר אותם לבל יאמינו להיטלר הרמאי.

היבט אחר של פנייה אל אומות העולם משתקף מן הפירוש לפסוק ״הָסֵבִּי עיניך מנגדי שהם הרהיבֻני״(שיר השירים ו, ה):

[פסוק] זה רומז לכך שהיהודים בזרותם נושאים שליחות של המדעים והדת, ומשמשים מופת לחיקוי בכוח העמידה ובאורך הרוח שלהם. זהו המובן של ״הסבי עיניך״ – הם, הנכבדים שבך, שהם מיטבי ונכבדי העם; ״הסבי אותם״ – הבא אותם שיסבבו בעולם [אפשר גם: שיקיפו את העולם] וישאו את שליחותם באופן הראוי ביותר, ויהיו הדוגמה הנעלה ביותר לפיאור שם ה׳.

הדברים הללו של הרב מלכה מפתיעים במידה מסוימת, בהזכירם עמדות המוכרות מהקשר תרבותי אחר, ולפיהן גלות ישראל בין העמים אינה עונש על חטאי ישראל, אלא מימוש שליחותו אוניברסלית של ישראל אל כל אומות עולם. ככל שבדקתי, רווחה השקפה זו בתקופה המודרנית בעיקר בקרב יהודי גרמניה במאה הי״ט, שרבים מהם הראו זיקה לרפורמה.

ומנגד, אפשר לטעון כי ביסוד עמדתו זו של הרב מלכה ניצבת התפיסה שליהדות יש מה לומר על הכול ואל הכול, ועל כן חובה לפנות אל כל אומות העולם, גם אם אין הפנייה גורמת לתוצאה המקווה. הד לתפיסה זו נשתמר בכמה וכמה מדרשים, ולפחות את מקצתם, יש להניח, הכיר הרב מלכה. כך, למשל, נאמר במדרש שיר השירים (פרשה ז, ט): ״אמרתי אעלה בתמר – בשעה שגלו ישראל אמרו להם אומות העולם: מעכשיו אין בו כח; אמר הקב״ה: אני אמרתי אעלה בתמר – אני מודיע את גבורתי ביד בניה של תמר, ושמי יתעלה על ידכם״.

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949 כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

היחס אל התרבות הכללית

בשנת 1938 הוזמן הרב מלכה לנאום בכינוס של אגודת הנוער היהודי במצרים, לאחר הרב הראשי, אלא שהלה חלה והאירוע נדחה, והרב מלכה פרסם אפוא את הרצאתו באלשמס. בין השאר הרבה בשבח אגודת הנוער, שבתכניותיה כלולות ״הרצאות מדעיות ותרבותיות כדי שנלך באור המדע ולבקש לקח ומוסר״.

יחסו של הרב מלכה לתרבות הכללית ולעולם המודרני היה מורכב. הוא ראה בהישגי המדע ערכים חיוביים, ופעמים אחדות אף ציין זאת במפורש. כך הכריז כי ״דורנו הוא דור המדע, הכימייה והאנליזה הכימית״, וראה בלואי פסטר ובאדוארד לינר דמויות מופת.

כינה את שניהם ״מלאכי הרחמים״, לפי שמצאו חיסון נגד אבעבועות ונגד מגפות. ברשימה הזו יש תיאור מפורט של הישגיהם, כולל אזכור של חומרים כימיים שונים. אפשר שלפנינו

 עוד הפליג בשבחם של גאונים־מחדשים דוגמת גוטנברג(הדפוס), סטיוונסון(הקיטור), אדיסון (החשמל) ומרקוני(התקשורת האלחוטית). כשדן בפסוק: ״ נֵ֣רְדְּ ׀ וְכַרְכֹּ֗ם קָנֶה֙ וְקִנָּמ֔וֹן עִ֖ם כָּל־עֲצֵ֣י לְבוֹנָ֑ה מֹ֚ר וַֽאֲהָל֔וֹת עִ֖ם כָּל־רָאשֵׁ֥י בְשָׂמִֽים׃(שיר השירים ד, יד)           ״התלמיד הזה מוכשר ויצלח ללמוד הנדסה, ואחר ללמוד כימייה, וזולתם – לספרות ולפוליטיקה וכו'; [ובנוגע לתלמידי] החכמים – זה יצלח להיות דרשן והאחר גם פוסק [אפשר גם: איש הלכה], והאחר מקובל, כל אחד בהתאם לכישוריו, וזהו מאמרו נרד וכרכם ושאר סוגי הבשמים״.

יושם אל לב שמקצועות החול, כמו מקצועות הקודש, נמנים כולם עם הבשמים, כלומר נחשבים מקצועות ראויים בעיני הרב מלכה.

היחס החיובי אל האוניברסיטה, כסמל ההשכלה, מהדהד מכמה התייחסויות של הרב מלכה. וכך הוא ביאר את הפסוק ״צוארך כמגדל השן״(שיר השירים ז, ה):

הצוואר, כפי שפירשנו לעיל, רומז לבית המקדש, הנמוך מעט מפסגת עין עיטם, אשר היא הפסגה הגבוהה ביותר בירושלים – כמו הצוואר הנמוך מעט מן הראש. הסנהדרין מצויה לצד בית המקדש, סמוכה אליו.באומרו ״צווארך כמגדל השן״         הוא רומז לסנהדרין. מגדל     השן הוא המגדל אשר בנאו            שלמה המלך, וממנו היה מפיץ את הדינים ואת החכמה. הסנהדרין, הריהי המנהיגות הרוחנית, אשר סמכותה צריכה להיות כדוגמת מגדל השן, שהיא המנהיגות האזרחית.

הדברים כאן אכן משלימים את הדברים שכתב שם כמה שבועות קודם לכן, בשעה שדן בפסוק: ״כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות״(שיר השירים ד, ד), וזו לשונם: ״העיר ירושלים גבוהה מרוב ארץ־ישראל [פלסטין – במקור], ובית המקדש גבוה מכל העיר ירושלים, לבד מהר עין עיטם [כך!], שהוא המקום הנוכחי של האוניברסיטה [=הר הצופים]״.

מתברר אפוא כי הרב מלכה סבר שהרבנות אינה ההנהגה האחת והיחידה בכל תחומי החיים, אלא הכיר בנחיצות ובלגיטימיות של מנהיגות פוליטית, והוא דן בה בכמה וכמה הזדמנויות. כמו כן הוא ראה ב״מגדל השן״ דימוי חיובי של הנהגה אינטלקטואלית, שכונתה בפיו ״מנהיגות אזרחית״. על רקע זה אין לתמוה על הדברים החיוביים שכתב על האוניברסיטה העברית ועל הצורך לתמוך בה ולפתחה, בהיותה ״בית מקדש קטן״.

מנגד, פעמים אחדות כתב הרב מלכה נגד פרויד, והשווה את האיום הגלום בפסיכולוגיה, כפי שהעמיד אותה פרויד, לסכנת האינקוויזיציה בספרד ובפורטוגל בשלהי המאה הט״ו – כלומר סכנה של העברה על הדת! ביקורת המקרא שיש בכתבי פרויד זעזעה את הרב מלכה, ולפיכך הפנה קול קורא לראשי הדת בירושלים, בקהיר, באלכסנדריה ובלונדון – ששם שהה פרויד באותה העת – ולכל אדם אדוק באמונתו. חוץ מעצם הקריאה אין בפיו בקשה קונקרטית שאפשר לנהוג על פיה. הוא עצמו הבין שאי אפשר להחרים את פרויד כדרך שהחרימו את ברוך שפינוזה במאה הי״ז, אולם אין הוא יכול להימנע מלקבוע כי הרעות שהתרגשו באותן שנים על יהודי אוסטריה, בגלל פרויד ודברי הכפירה שלו התרגשו!

בשל התבטאויות כאלה אפשר לטעון אחת משתיים: דעותיו ועמדותיו של הרב מלכה התגבשו והתנסחו כלפי כל גירוי בנפרד; הוא לא היה הוגה, וממילא אין לטרוח ולבקש בדבריו תפיסה ושיטה שאינן קיימות. לחלופין אפשר לטעון כי גישה עקיבה אינה אופיינית רק למשנה סדורה של פילוסוף או של הוגה מקצועי, אלא היא נדרשת מכל בוגר, ובוודאי ממבוגר משכיל, העוסק בחינוך – וכזה היה הרב מלכה במובהק. אכן, יש רמות שונות של עקיבות ושל הלימה לוגית בין טיעונים שונים, וכותבים רבים נעים על הרצף שבין משנה לכידה, שיטתית וסדורה, ובין היגדים שיש ביניהם סתירות ואשר אינם מתגבשים לתורה אחת. גם הרב מלכה נע על הרצף הזה מתוך מאמץ מדעת להציג עמדה עקיבה והגיונית,

ונראה לי כי בכיוון הזה יש לעיין כדי ליישב התבטאות כגון התבטאותו כלפי פרויד עם התבטאויות אחרות המעוררות רושם סובלני יותר ואף פתוח.

דומני כי אחד המפתחות להבנת עמדתו של הרב מלכה כלפי המודרנה וכלפי התרבות הכללית נעוץ בהבחנה בין המדע ובין הפילוסופיה. כל עוד מדובר בקביעת ההתייחסות אל ההיבטים האינסטרומנטליים של התרבות, נקט הרב מלכה עמדה חיובית מעיקרה, ובזה הלך בדרך שפילסו גדולי רבני מצרים בסוף המאה הי״ט ובראשית המאה העשרים. אך משעה שנדרש להיבטים הרוחניים והעיוניים של התרבות הכללית ולפֵרות המחקר בתחום מדעי החברה (בעיקר פסיכולוגיה) ומדעי הרוח (בעיקר פילוסופיה), היתה עמדתו מסויגת הרבה יותר – לעתים עד כרי דחייה. אם סברה זו נכונה, יש בה להסביר את יחסו לא רק כלפי פרויד, אלא אף כלפי מו"נ, וממילא קו התיחום העקרוני אינו עובר בין הדתות ובין המאמינים, אלא בין תחומי דעת שונים.

העמדה הדיאלקטית כלפי התרבות הכללית ואופני השימוש הראויים בה משתקפת גם משולי דיונו בפסוק: ״אם לא תדעי לך היפה בנשים, צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גְּדִיֹּתַיִךְ על משכנות הרעים״(שיר השירים א, ח), שם כתב כך:

האדם הוא כמו העץ, אשר קל ליישר את עקמומיותו בתחילת צמיחתו, ואילו משגדל והתחזק יקשה ליישרו. זו הערה [אפשר גם: הזהרה] למי שמוסרים את ילדיהם ואת יוצאי חלציהם לבתי ספר זרים ומקווים לטוב, וסומכים על אותם שיעורים ביתיים פשוטים הבאים לאחר שגדלו, אך הם חסרי תועלת. עליך לרעות את גדיותיך תינוקותיך כך שיקבלו את ידיעותיהם במשכנות הרועים הטובים [אפשר גם: הכשרים, הישרים, ההגונים].

לכאורה אפשר להקשות כנגד הרב מלכה: ״טול קיסם מבין שיניך, טול קורה מבין עיניך!״ בבא בתרא טו ע״ב), שהרי הוא עצמו שלח את ילדיו ללמוד בבית הספר של המיסיון בח׳רטום וחשף אותם באופן פעיל ומדעת לתרבות המערבית שרווחה שם באותם ימים, ומה לו אפוא להלין על אחרים בסוגיה כאובה זו? שני הסברים אפשר להציע למתח הזה שבין דבריו ובין מעשיו של הרב מלכה:

אסתר(1974-1900) הבת הבכורה, למדה נגינה בפסנתר וניגנה בכל ההתכנסויות המשפחתיות. ראו: מלכה, מרור לדוד (לעיל, הערה 5), עמ׳ 166. אליהו(נולד ב־1909) למד בבית ספר אנגלי בקהיר – שם, עט׳ 170, ובטקסט לעיל שבין הערות 18-17. רחל (נולדה ב־1914) היתה האשה הראשונה בח׳רטום אשר נהגה במכונית – שם, עמ׳ 175. שרה (נולדה ב־1915) היתה כוכבת קבוצת הכדורסל בתיכון(הנוצרי) בח׳רטום – שם, עמ׳ 177. אדמונד (1997-1916) למד באוניברסיטה העברית בירושלים – שם, עמז 178. שמואל (1986-1917) היה שחקן טניס מצטיין והקפטן של קבוצות הכדורגל והרגבי, ופעם אחת אף גבר על אלוף מועדון הטניס בח׳רטום – שם, עמ׳ 182. ויקטורין(1996-1920) למדה בבית ספר נוצרי, ציירה וניגנה הרבה – שם, עמ׳ 183. דוד(נולד ב־1923), צעיר הבנים, למד אף הוא בבית ספר נוצרי, והיה חבר בתנועת הצופים. לדבריו היו לו חברים רבים בני לאומים שונים, והוריו קיבלו את כולם בסבר פנים יפות בביתם – שם, עמ׳ 185.

(א) המצב בח׳רטום היה שונה באורח קיצוני מן המצב במצרים, שאל תושביה היהודים הופנו דבריו שצוטטו לעיל. בקהילה היהודית בסודאן היו רק כמה מאות נפש, וממילא לא יכלה להחזיק בית ספר נפרד. לפיכך היו הלימודים בבתי הספר הכלליים אילוץ, בבחינת הכרח לא יגונה. במצרים, לעומת זאת, היו מוסדות חינוך יהודיים רבים, השייכים לזרמים שונים, ולשיטתו ראוי היה לשלוח אליהם את הילדים ולא למוסדות ממלכתיים.

(ב) הרב מלכה שינה את דעתו בערוב ימיו. בצעירותו סבר הרב כי תמיכה חינוכית איתנה בבית ובקהילה יכולה לעצב יהודי מודרני שאינו נוטש את מסורת אבותיו. ככל שעברו השנים והתעצמה השפעת המודרנה והחילוניות, התברר לו כי גם אם באופן תאורטי הדברים אפשריים, בפועל אין הם צלחים, ולכן שינה את עמדתו ונעשה שמרן יותר. קל לראות כי שני ההסברים הללו אינם מוציאים זה את זה, ושמא מוטב לצרפם כאחד וכך ליישב את המתח או את הסתירה הנידונים כאן.

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה-עמ'28-25

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה– סיום המאמר

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949  כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

 

טיב סובלנות של הרב מלכה

מן הדיון עד כה מתברר שסובלנותו של הרב מלכה התאפיינה בכפל פנים: ביחסו לחילוניות נקט לכל היותר סובלנות חלשה ושלילית, אך ביחסו אל בני אומות העולם, ואפילו אל כוהני הדת שבהם, ובגישתו אל העולם המודרני ואל מצב הדעת המאפיין אותו יש ביטויים של סובלנות חזקה וחיובית – כלשונו של שגיא. האם אפשר להציע הסבר כולל לכפל הפנים הזה, או שמא מדובר בגילויים של עמדה לא מגובשת, הניזונה משיקולים מקומיים ומזדמנים ואינה מושתתת על משנה סדורה?

דומני כי סובלנותו של הרב מלכה מתאפשרת בזכות ארבעה גורמים:

 

  • התבססות על ספר הזוהר כמקור עיקרי בגיבוש השקפת עולמו, ובזה אינו יוצא דופן מחכמי מרוקו בפרט ומרבני המזרח בכלל. דווקא ההבחנה החיונית בין הסמל למסומל מאפשרת, כמדומה, גישה סובלנית כלפי סמלים שונים, שכן הם אינם ״הדבר עצמו״.
  •  

על סמך הגורם הראשון – הבחנה בין אידאות מופשטות ובין מימושן בפועל. גם וכשהרב מלכה שולל עמדה כלשהי, אין משמעות הדברים שלילה מוחלטת של נושאיה. ולהפך: אפשר שיקבל באופן עקרוני רעיון כלשהו, אבל יבקר את אופן מימושו. ההבחנה הזאת באה לידי ביטוי מובהק בקריאתו להבחין בין הדת (בתור תופעה) ובין אנשי הדת.

  •  

הדגשת משמעותן המוסרית של המצוות והחלותיה האפשריות של משמעות זו בימיו. באופן זה יכול הרב להעריך הערכה חיובית מאוד היבטים שונים של פעילות ציבורית, גם אם אין היא נעשית בידי אדם המדקדק במצוות. כך, למשל, כשדן בפרשת ויחי הסביר כי יש שלושה מובנים לחיי נצח: נצחיות הרוח, יורש ראוי ונצחיות המוסדות שבהם מונצח המת, הביא לדוגמה את בתי הספר על־שם קטאוי ואגיון ואת בית החולים על־שם מנשה. באופן דומה התייחס אל המפעל הציוני – הוא ראה בו יזמה חיובית ומבורכת, גם אם אין מנהיגיו מקפידים על תרי״ג מצוות.

 

  • ההכרה באחריותו בתור מנהיג רוחני ובגבולות כוחו. הרב מלכה פנה אל הציבור היהודי במצרים על כל פלגיו, ולא רק אל הדתיים שבהם, ועל כן נמנע מלתבוע מן הציבור דרישות שידע או שיער כי לא יוכל או לא ירצה לעמוד בהן. גם כשביקר תופעות הקשורות בחילון וביחס בלתי ראוי, לשיטתו, אל המצוות, לא גינה את האנשים ולא קרא לנדותם, אלא ראה בהם חברים אורגניים של הציבור היהודי וכיוון כלפיהם את דבריו, כפי שכיוונם אל הדתיים והשמרנים יותר.

 

יחסו של הרב מלכה אל גילויי המודרנה עולה בקנה אחד עם דרכם של רבים מרבני המזרח, ואת היחס הזה כבר ליבן ביסודיות ובאריכות צבי זוהר. ממחקריו מתברר כי רבני המזרח התייחסו בדרך כלל באופן חיובי לשילוב של השכלה כללית עם השכלה תורנית בתכניות הלימודים לבני הקהילה, כחלק מיחסם החיובי למדע ולטכנולוגיות החדישות שהתפתחו בימיהם. הם הרגישו הרגשה של שותפות חיובית עם החברה שבה חיו, ועל כן פיעמה בהם ״תודעה של רציונליות משותפת (הכוללת גם את תחום ההלכה) עם העולם הלא־יהודי״. התודעה הזאת אפיינה הרבה פחות רבנים אשכנזים, בייחוד במזרח אירופה.

 

ראוי לתת את הדעת על הבדל חשוב אחד בין המקורות שעליהם מתבסס בדרך כלל זוהר במחקריו ובין המקורות הנידונים כאן. זוהר חוקר בעיקר את הספרות ההלכתית וההגותית של ־בני המזרח, ואילו כאן נידונים מאמרים בעיתון. ככל שבדקתי, לא הניח אחריו הרב מלכה תשובות הלכתיות או חיבורים בהלכה, חוץ מחלק של תשובה אחת שמצאתי באקראי בספרייתו של בנו הגדול, מר אליהו מלכה.

הכתיבה הפובליציסטית אפשרה לרב מלכה להביע את עמדותיו לא רק מתוך זיקה לטקסט המקראי(בדרשות על פרשיות השבוע ובפירוש לשיר השירים), אלא לעתים גם מתוך זיקה לאירועים מקומיים ועולמיים, והמקרא, התלמוד והמדרשים שימשו אסמכתא בעלמא. אכן, רבים מאוד ממאמריו נושאים אופי של דרשה ולא של מאמר בעיתון. דבריו מתובלים בפסוקים ובמובאות מן התלמוד ומן המדרש, מפירוש רש״י לתורה ומן הזוהר, וניכרים המבנה, ״חומרי הבניין״ ודרך ההבעה האופייניים לדרשה. ועדיין חותמה של ה״במה״ – היינו: עיתון שנועד לקהל קוראים גדול ומגוון – ניכר לא רק בסגנון ובנושאים הנידונים אלא גם בתוכן.

 

גם השפה שנקט הרב מלכה אינה אופיינית למשא ומתן ההלכתי. הרב מלכה השכיל לנצל את מלוא הטווח הרחב שאפשרה לו הכתיבה הפובליציסטית ונקט סגנון ודרכי טיעון השונים מן הסגנון ומדרכי הטיעון הנהוגים בחיבורים הלכתיים. אין הדברים הללו מחלישים את תוקף טיעוניו של זוהר, אלא מחזקים אותם דווקא. דומני שהבמה המיוחדת שבחר לו הרב מלכה להשמיע מעליה את דעותיו מלמדת כי הבחנותיו של זוהר תקפים לא רק בהקשר ההלכתי ובטקסטים שהסוגה הספרותית שלהם היא ספרות השו״ת; מתברר כי המאפיינים שחשף זוהר אינם תלויי הקשר ספרותי או תוכני, אלא מצויים גם בכתיבתו הפובליציסטית של הרב מלכה, שהוא דמות אופיינית לחבורת הרבנים שזוהר שוקד על חקר כתביהם והגותם.

 

קרוב לשער, כי כתיבה בסגנון הרבני הרווח ובסוגה המקובלת (שו״ת) היתה קלה לרב מלכה יותר מן הכתיבה הפובליציסטית בערבית. דומני כי אף בזה יש ראיה למידת הסובלנות שלו. הוא לא ניסה לאכוף את הסגנון, ההקשר והלשון, שעליהם התחנך מילדותו, על קהל יעד שהתרחק מן היצירה הרבנית המסורתית, אלא השקיע זמן ומרץ בלימוד הלשון הערבית הספרותית וסיגל לעצמו יכולת הבעה נאה בה עד כדי פרסום כל מאמריו בלשון זו.

 

מתברר אפוא כי סובלנותו של הרב מלכה היא בבואה נאמנה של הסביבה שבה תפקד כבוגר, שכן האווירה שהשרה השלטון הבריטי במצרים ובסודאן אפשרה, הקלה ועודדה גישה שכזאת. אין בקביעה זו להמעיט את דמותו או לעמעם את הרושם שעמדותיו ומעשיו יכולים לעורר, אלא רק ניסיון לפענחם בהקשרם התרבותי. הרב מלכה בחר מדעת ובדעה צלולה לראות בכל בני הקהילה היהודית בסודאן ובציבור היהודי במצרים על גווניו קהל יעד למאמריו ולדרשותיו, וממילא הביע בכך עמדה סובלנית כלפי מי שדרכם לא היתה דרכו. אך בזה לא התמצתה סובלנותו, שכן הוא חתר לקיום בצוותא של בני אמונות שונות זה בצד זה וזה עם זה בתחומי פעולה מוגדרים, והדוגמה האישית שהנהיג באורחות חייו מעידה באיזו מידה ראה במופת האישי מכשיר מרכזי להטמעת השקפתו זו. אורחות חייו הן עדות לשיתוף פעולה ולמגעים אינטלקטואליים בין רב יהודי ובין חכמי דת אחרים בהיקף ובעומק שאינם מוכרים אצל רבנים אחרים באותה העת, ובנתון הזה יש כדי לסמן עוד תו ייחודי של הרב מלכה. עם כל זאת, עדיין סבר הרב כי יש אמת אובייקטיבית, הנובעת מקיומו של האל, ועל כן שלל את החילוניות שלילה נחרצת. בגבולות אמונתו הדתית הביא הרב מלכה לידי ביטוי מרשים את היכולת לחיות ולתפקד מתוך סובלנות רבה כלפי הזולת, בייחוד בנסיבות שחייבו לנהוג כך.

 

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה-עמ'30 – סיום המאמר

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים שלום בר־אשר

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר

א. מסגרת הדיון

אוכלוסייתה היהודית של קזבלנקה, שנועדה מראשית השלטון הצרפתי בשנת 1912 להיות חלק מן המטרופולין החדש, היתה גם צעירה ביותר, ובפרט האוכלוסין שהיגרו לשם מדרום־מרוקו. אנדרה אדם, שכתב ספר מקיף על קזבלנקה, ובכלל זה פרק על יהודיה, קבע שמבחינת התפתחותם היו היהודים קרובים לתושבים המוסלמים יותר משהיו קרובים לתושבים האירופאים. מיעוט האפשרויות הכלכליות אפיין את שתי החברות, אבל בניגוד למוסלמים, שעברו מחקלאות לתעסוקה עירונית, לא היתה הגירתם של היהודים הרוכלים ובעלי המלאכה הקטנים כרוכה בהבדל של ממש; ואך בפני המוכשרים ובני־המזל נפתחו אפשרויות של תעסוקה מתקדמת.

אצל היהודים בקזבלנקה התחזקה הרגשת הביטחון, נוסדו בתי ספר לילדים והוקמו מפעלי עזרה, ובקיצור כל מה שהיה חסר ליהודים שבאו ממקומות שהיו שייכים לעידן אחר של מרוקו הישנה ובפרט ליהודי הרי האטלס. עם זאת לא תלו המהגרים היהודים שבאו משם לקזבלנקה בשנים 1955-1931 תקוות רבות באפשרויות שיש לעיר הגדולה להציע להם, מחמת המציאות הקשה ששררה בה והתחרות שהיתה נוקשה ביותר; שכן קזבלנקה היתה שוק של עבודה בעיקר ליהודים ממעמד הביניים – פקידים, טכנאים, פועלים מקצועיים וכל מי שקנה לו תעודה כלשהי – ואילו רוב המהגרים הוסיפו להיות אנשים קשי יום שהצטופפו עכשיו במלאח החדש של קזבלנקה – במקום במקומות הישנים, פאס ומראכש.

לעומת מעמד הביניים הזה והרוכלים ובעלי המלאכה מזרם המהגרים של שנות השלושים, נבנה והתפתח חוג קטן של סוחרים, סוכנים ומתווכים של חברות אירופיות שהגיעו בגל הראשון של המהגרים מראשית המאה העשרים, עם ייסוד העיר, ורבים מהם היו בני העלית הישנה שהיתה מורכבת בעיקר מיוצאי ספרד.

דוד בן מסעוד דנינו נולד בסוף המאה הי״ט, כנראה באחד הכפרים שמדרום לקזבלנקה. בהיותו בן אחת־עשרה חל במרוקו שינוי של ממש, כשהצרפתים חתמו הסכם עם הסולטן ומרוקו היתה לשטח חסות צרפתי. במשך השנים הבאות לא שרר שקט במרוקו ומפעם בפעם פרצו בה מרידות, שהאחרונה בהן דוכאה רק ב־1934. אין להניח כי גורמים אלו השפיעו ישירות על קהילת קזבלנקה, אבל עובדה היא כי הגירת היהודים אליה התחזקה בשנות השלושים, ובעיר התרכזו כשליש מיהודי מרוקו – יותר משבעים אלף נפש. התמורה בביטחונם שהביאה להגירה לקזבלנקה, היתה אפוא עוד גורם בגידול במספר היהודים בקזבנלקה.

כאן המקום לציין שדוד דנינו היה יהודי מאמין בכל רמ״ח איבריו. הוא היה בקי במקרא ובלשון העברית, היה לו ידע בספרות החכמה והקבלה, והוא נהנה מאוד לעסוק בחישובים מחישובים שונים, בגימטריות ובציטוטים רבים מן המקרא. כמו כן הוא הראה רגישות רבה מאוד לארץ־ישראל וליום הגאולה הקרב, שלו ציפה בכליון עיניים. עם זאת יש לשוב ולהדגיש שהוא לא הגיע אפילו למעמד של תלמיד־חכם מדרגה בינונית יחסית לדורו. אם כן, במה חשיבותו ומה הוא מייצג?

בתחום היצירה הספרותית נראה שהלם המפגש עם המערב לא הצמיח אנשי רוח בעלי שיעור קומה. דוד דנינו, שנמנה עם המהגרים שבאו לקזבלנקה בשנות השלושים השתייך לחוג קטן של משכילים יהודים, דוגמת המשורר דוד אלקאים או אברהם זגורי ואלי מלכה, שהתמקדו בתיאור המעמד המשפטי של יהודי מרוקו.

ב. מודעותו של דנינו לנסיבות הזמן כפי שהיא באה לידי ביטוי בתולדותיו ובאישיותו

את עיקר הגותו ואת עיקר מעורבותו האישית ייחד דנינו למתרחש בקהילתו בקזבלנקה, ובמקצת – לעולם היהודי במרוקו שסביבה. נושא זה יהיה עיקרו של מאמר זה.

המאורעות במרוקו והשפעתו של השלטון הצרפתי באו לידי ביטוי בעקיפין בהגותו של דנינו, אף כי הם הוזכרו בה מפעם בפעם – ובעיקר יחסם של הצרפתים ליהודים. גם המאורעות בעולם היהודי כולו היו קרובים ללבו, ואף להם ניתנה מידה של ביטוי בכתביו.

דוד דנינו היה כנראה מן היחידים בהגות היהודית המתחדשת בלשון העברית בצפון־אפריקה במאה העשרים, ועיקר הגותו התבלטה בשנות השלושים והארבעים של מאה זו. נדגים שניים מרעיונותיו – אחד בענייני פנים ואחד בענייני חוץ.

בדיונו האחד יצא דנינו נגד הפער הכלכלי התהומי שנפער בין עניים ובין עשירים במרוקו, בכלל ובקהילתו בפרט בשנות השלושים. כידוע, זכתה האליטה היהודית בקהילה זו, כמו קהילות רבות בתולדות ישראל בין שתי מלחמות העולם, לשגשוג חומרי שלא היה כמותו במאה הי״ח ובמאה הי״ט. שנבע בין השאר מאווירת השלום העולמי היחסי שהתפשטה כמעט בכל היבשות, ושהתבטאה בפתיחות בין־לאומית בין רוב המעצמות ובפתיחתן של ארצות תבל זו אל זו.

דנינו ביקר את השכבות העשירות – ששיעורן עמד בשנת 1951 על שבעה אחוזים לכל היותר מכלל המשפחות היהודיות בקזבלנקה. אפשר שזו הסיבה היחידה שדנינו, שנהג כמו רבנים מסורתיים אבל גם משכילים בצפון־אפריקה, כתב את הגותו בעברית וכיוון לחוג החכמים שהיה רגיל עוד בחברה המסורתית להתריע על עוולות חברתיות שונות. ומנגד, הוא תרגם את ספריו אם בעצמו אם באמצעות אחרים – לערבית־יהודית, אולי כדי שאת דבריו יקראו גם הדיוטות שלא ידעו לא עברית ולא לשונות אחרות, שבעזרתן יכלו לשאוב ידיעות ממקור אחר, כמו עיתונים בצרפתית.

בהגות אחרת שלו עסק דנינו בקשרי החוץ של הקהילה, וליתר דיוק – התעניין במה שקורה באירופה. כאן נודעה לכתיבתו חשיבות רבה בשנות השלושים של המאה העשרים, כשעל החברה היהודית בגרמניה ובמרכז־אירופה ריחפה סכנת גירוש וכליה עם עלייתו של היטלר לשלטון בשנת 1933. דווקא דוד דנינו שחי בקהילה נחבאת אל הכלים לעומת הקהילות הגדולות במערב אירופה, כמו פריס ולונדון, או קהילות צפון־אמריקה, ובראשן ניו־יורק – פתח את לבו למתרחש מעבר לים למרות המרחק הגאוגרפי. הוא הזהיר את יהודי גרמניה מפני העיוורון שהכה בהם, ועוד ב־1937 ייסר אותם על שלא הרגישו באנטישמיות הגואה באוסטריה, בגרמניה ובצרפת, ולא שעו ל״נביאם״ הרצל ולא פנו לעלות לארץ־ ישראל. כלום דיבר דנינו על דיכוטומיה בתפיסת המאורעות שהיתה נחלת יהודי אירופה במאה העשרים, אבל הורתה ולידתה היתה כבר במאה הי״ט, שהרי יהודי גרמניה לא למדו דבר וחצי דבר מן השטנה ששטפה את אירופה, בעיקר בעקבות האמנציפציה והקונטרה־רבולוציה, ובפרט זו של שנת 1848? הוא כביכול היהודי הנידח במרוקו, שנתפסה בעיני יהודי מערב־אירופה בתור ארץ אקזוטית היטיב לקרוא את הכתובת על הקיר יותר מחכמים ונבונים שביהודי אירופה. לא ברור אילו כתבים של יהודי אירופה קרא דנינו, אבל הוא חשב כנראה שסופם של דברים מעיד על תחילתם מי שלא שעה לקריאתו של הרצל משלם עכשיו את המחיר.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 33

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 140 מנויים נוספים

אפריל 2020
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר