מורשת יהדות מרוקו

בית הדין והרב –אליעזר בשן

הדיין היה גם רב הקהילה. בדרך כלל הוסמכו הדיינים על ידי חכמים שהכירו את בקיאותם וכישוריהם. כאשר בנו של חכם היה ראוי, הוא ירש את אביו מכוח ׳׳שררה״ – עיקרון הלקוח מדיני המלוכה בספר שופטים, ומעוגן בהלכה. התפיסה הייתה כי בגלות שאין בה מלוכה, החכמים הם ממשיכי ההנהגה המסורתית. ועל כך אמרו: ״מאן מלכי! רבנן!״ (מיהם המלכים! החכמים). היו משפחות שמהן יצאו דורות של חכמים, כמו משפחת אבן דנאן בפאס, משפחת בירדוגו במכנאס ועוד. החכם נבחר בדרך כלל על ידי ״טובי העיר״ והנגיד, והם קבעו את תנאי משרתו, שכרו ותפקידיו. הוא ושני חכמים נוספים שנבחרו שימשו הרכב בית הדין. החכם היה אב בית הדין, ובין תפקידיו הוא ערך חופה וקידושין, דרש בשבתות ובחגים, בירך בשמחות וספד בלוויות. סמכויותיו הקיפו את כל תחומי החיים של הפרט והציבור: הוא היה רשאי להעניש, ומי שרצה להעביר את משפטו לעיר אחרת היה חייב לקבל את הסכמתו.

היו דיינים שהתחילו את דרכם כסופרים של בית הדין, ולאחר שרכשו ניסיון נתמנו לשבת בו. היו מקומות שבהם היה דיין אחד בלבד, שפסק בביתו או בבית הכנסת. חכמי פאס ומכנאס נחשבו לגדולים ובקיאים ושאלות הופנו אליהם מכל רחבי מרוקו ואף מחוצה לה. חלק מהשאלות והתשובות נדפסו, והם משמשים מקור חשוב לפוסקים ולחוקרים את תרבותם של יהודי מרוקו ואת עברם.

מעמדו של בית הדין היה כשל בית דין גדול, כלומר לא הייתה ערכאה שיפוטית אשר בפניה אפשר היה לערער על החלטתו. מי שרצה לערער היה מבקש הנמקה על פי הכלל ״מהיכן דנתוני״, כלומר לפי איזה דין דנו אותו. הסופר היה מביא את פסק הדין בפני דיין חשוב, שכינס הרכב של שלושה דיינים לפחות ודן בנושא. אם החלטתם הייתה שונה מפסק הדין המקורי, נשלח פסק דין מנומק לשם דיון חוזר באותו הרכב, בתוספת דיין או דיינים. בית הדין נהג להתכנס בימי שני וחמישי. לעתים אירע ששלושה בתי דין במקומות שונים דנו בפסק הדין המקורי ופסקו על פי קביעת רוב הדיינים משלושת ההרכבים. כך היה בשנת 1807, כשבתי הדין של מכנאס, פאס וצפרו דנו בסכסוך בין אנשים שגרו בערים אלה, וקיבלו על עצמם ׳׳שמה שיפסקו עליהם הרוב מב״ד הנז׳ [מבית הדין הנזכר] כן תקום ודינם מקובל ומרוצה״(עובדיה, תעודה מס׳ 643).

אמצעי הענישה היו קנס כספי, שהכנסתו הייתה קודש לצדקה, מלקות (גם לנשים) וחרם. החרם מנה כמה דרגות בזמנים קצובים, עד שהעבריין יחזור בו. היו מקומות, כגון דבדו, שמי שהוטל עליו חרם מטעם בית הדין היה הולך לבית הקברות ומקבל עליו את החרם בפני שני עדים.

בדרך כלל לא התערב הממשל במינוי דיינים, אבל היו מקרים יוצאי דופן. ב־1855 אישר המושל המקומי, הקאיד בן עבאס, את מינויו של הרב מרדכי בן ג׳ו(1917-1825) לרב הראשי של טנג׳יר. לאחר פטירתו של הרב שמואל עמאר במכנאס ב־1890 פנה הסולטאן חסן הראשון אל חכמי פאס וביקש את חוות דעתם אם בנו, רבי שלום, מתאים לכהן כדיין. לאחר אישורם כי הוא ראוי לכהונה הוא מונה למשרה. ב־1896 הוא מונה שוב בידי הסולטאן החדש, עבד אלעזיז הרביעי.

בית הדין היהודי לא היה רשאי לדון בדיני נפשות אלא בית דין מוסלמי, ולכן פנו אליו, אף שהדין היהודי אוסר על פנייה לבית דין של נכרים. הרב יוסף בירדוגו ממכנאס(1802- 1854) נשאל מה דינו של יהודי ששכר גוי כדי להרוג אחד מבני ישראל. תשובתו הייתה שיש למוסרו למלכות. היו מקרים שיהודים פנו לערכאות של גויים גם כשהותר לבית הדין היהודי לדון בהם. אלימות נשפטה בפני שר העיר. הרב רפאל אנקאווא כתב שבעירו סאלה וברבאט היה מנהג שכאשר שני יהודים מתקוטטים ובאים לבית הדין, הדיין אומר להם: ״לכו לקבול על דינכם לפני שר העיר הוא המושל על הגוים, ולא הייתי יודע על מה סמכו דייני ישראל לומר להם כך״(ההדגשה שלי, א״ב)(פעמוני זהב, סימן כו).

המקורות הכספיים

עיקר ההכנסות לקהילות בא ממסים ישירים ועקיפים. היו קהילות בעלות רכוש קרקעי (בתים או חנויות), אשר חלקו ניתן להן בהקדש על ידי אנשים אמידים או ערירים ללא יורשים, ושימש מקור הכנסה. על פי הדין חלה חובת ההשתתפות בתשלום המסים לקהילה לאחר שנים־עשר חודשי מגורים ביישוב בשכירות או מיד לאחר רכישת בית. הקהילה נקטה אמצעים נגד המשתמטים: ״המנהג פשוט [הרווח] בכל הגולה שכל מי שמחוייב מס לקהל, חובשין אותו בבית הטוהר ואין מביאין אותו לב״ד [לבית דין] אלא טובי העיר דנים אותו כפי מנהגם ואינו יוצא משם עד שיפרע או יתן ערב או ישתעבד בשטר״ (ההדגשה שלי, א״ב)(אבן דנאן, חלק ב, דף ס).

הממשל הטיל מכסה קבועה של מס הג׳זיה בהתאם למספר ראשי המשפחות ולמעמדם הכלכלי. הקהילה גבתה את המסים באופן פרוגרסיבי, וחכמים קיבלו שיטה זו גם לגבי היטלים אחרים, כגון מתנות לסולטאנים ולמושלים. היו שרכשו ״תעודות חסות״ כדי להשתחרר מתשלום מסים, בהם היו אמידים וכאלה שסיפקו שירותים לקונסולים או שניצלו את קשריהם עם הממשל או עם סוחרים זרים. דבר זה פגע באנשי הקהילה ששילמו מסים לפי הכלל ״דינא דמלכותא דינא״, ולכן נתבקשו לעתים בעלי החסות הזרה לשלם מס מרצונם, כדי להקל את נטל המס.

במכנאס תוקנו תקנות קהילה בשנת 1800, ושוב תשע שנים לאחר מכן, נגד משתמטים מתשלום מס על ידי הברחת כספם או נתינתו במתנה. בהתבסס על הדין היהודי העריכו את מצבו הכלכלי של אדם רק על פי ממון פעיל ולא על פי ממון הטמון באדמה או זהב ותכשיטים. עם זאת, בפועל לא שילמו העשירים לפי עושרם הריאלי, כי נקבעה תקרה למס, ומי שהכנסתו הייתה גבוהה מסכום התקרה לא שילם יותר.

הנוהג היה שאדם משלם במקום מגוריו ולא במקום מסחרו, ושאין אדם משלם בשני מקומות. בעיה התעוררה כשסוחרים שהו זמן ממושך, עקב עיסוקם, ביישוב שלא היה מקום מגוריהם.

פטור ממסים ניתן לעניים, ליתומים, לעיוורים, לזקנים מגיל חמישים ומעלה, לאלמנות (גם כשהיו עשירות), לבן הסמוך על שולחן אביו (גם כשעסק במלאכה והשתכר), וכן למתנדבים שעסקו בענייני ציבור ללא שכר, כגון מטפלים בחולים ובקבורת מתים. פליטים שהגיעו לעיר היו פטורים ממסים כמה שנים, אבל אחרי שנה חויבו בהוצאות שמירה. מהגרים שהחליטו להשתקע חויבו במסים אחרי שנה. בפועל פטורים היו מתשלום מסים גם שליחי ציבור, סופרים, מלמדי תינוקות, שוחטים ושמשים של בתי הכנסת.

חכמי מרוקו תבעו לפטור תלמידי חכמים ממסי קהילה ומהיטלים לצורך פדיון שבויים. הנושא עלה אף שבין תלמידי החכמים היו בעלי רכוש או כאלה שעסקו גם במסחר, מפני שעל פי הדין היהודי החכם פטור לא בגלל עניותו אלא בשל תורתו. עול המסים נפל על מי שלא נחשב תלמיד חכם. ומי נחשב תלמיד חכם? ההגדרה הייתה רחבה וכללה גם את מי שקבע עתים לתורה, את ״מי שאינו כל כך מופלג בחכמה״, ואת המבינים מעט בפירושי התורה והאגדות. הרב יצחק אבן ואליד מתיטואן הגדיר תלמיד חכם: ״א׳ שיהיה מוחזק לת״ח [לתלמיד חכם] שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופי [ופירושים] ובפסקי הגאונים […] תנאי ב׳ שיהא תורתו אומנותו, ותורתו אומנותו מקרי אע״פ [אף על פי] שעוסק במו״ט [במשא ומתן]״(אבן ואליד, ב, סימן צו).

במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה הוטל מס על יין כשר, על ״מים שרופים״(יי״ש), על צימוקים, על ענבים, על תאנים, על תמרים, על שמן ועל סבון. נהוג היה להטיל מס קהילתי גם על בשר כשר שנקרא ״עזר״; ההכנסות היו קודש לסיוע לעניים. בקהילות מסוימות, כגון מוגאדור וקזבלנקה, הועברו תשלומי המס על הבשר לסייע לצרכים חברתיים: קופות צדקה, עניים, החזקת תלמידי חכמים, תינוקות, יתומים ועניים. ב־ 1897 הייתה בפאס יזמה להטלת מס למימון אחזקתו של בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על עשירים. גם לפי דו״ח מקזבלנקה יועד ההיטל על הבשר ב־1900 למימון החינוך. פיצ׳יוטו ציין בדו״ח שכתב כי העזרה לעניים בקהילת תיטואן מתבססת על מס ישיר, על מס בשר ועל מגביות הנערכות לשם רכישת ביגוד לעניים ולעזרה לחולים.

המס על הבשר עורר התנגדות מפני שבעלי משפחות גדולות ומעוטות הכנסה, שקנו יותר בשר, שילמו מס גבוה יותר מבעלי משפחות קטנות שהכנסותיהם היו גבוהות. בשנות התשעים של המאה התשע־עשרה התנגדו חכמי פאס, מראכש, סאלה, תאזה, טנג׳יר וחלק מחכמי מכנאס להטלת המס. הרב יצחק אבן דנאן(1900-1836) כינה יזמה זו ״גזל עניים״(אבן דנאן, א, סימן נב). לעומתו, הרב רפאל משה אלבאז מצפרו תמך בהיטל, בתשובה שכתב בשנת 1895. בקהילת מכנאס היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893- 1897, כאשר מאתיים ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל. בעניין זה נשאלו גם חכמי צפת ואב בית הדין של עדת המערבים בירושלים, והם התנגדו לו. בסופו של דבר הכריעה את הכף התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי למען ההיטל.

חברות של מתנדבים

מתנדבים שהתארגנו במסגרת ״חברות״ עסקו בקהילות בפעולות צדקה; ביניהן היו חברות ייחודיות, שהעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו נאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדות החברה, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים ומסכימים על סדרי פעילותה וצורת הארגון. היו חברות שהחברים בהן שילמו מסי חבר ועסקו במעשי צדקה. החברה הראשונה הייתה ה״חברא קדישא״, שחבריה ראו זכות לעצמם לטפל בנפטרים ובקרוביהם. הייתה גם חברת ״הקוברים״, שחבריה דאגו לתכריכים לנפטרים, והיו חברות ״מלביש ערומים״, להכנסת כלה לכלות עניות, לפדיון שבויים ולארץ ישראל. רבי אבנר ישראל הצרפתי ציין במכתב ששלח לפריס ב־1879 כי החברה לגמילות חסדים בפאס מונה שבעים חברים הפועלים בשבע משמרות. המשמרות עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים ובשימוח חתנים וכלות. מי שגילו מסירות מיוחדת לתפקיד קיבלו פטור ממסי הקהילה. כך אירע ב־1893 בפאס, כשפרצה מגפה ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם. היו חברות שפעלו להשכנת שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו, וכן ללימוד תורה ולקריאה בזוהר. בטנג׳יר נוסדה בשנת 1874 חברה בשם ״משיבת נפש״, לסיוע לחולים, וב־1889 ייסד בה חיים בן שימול, מתורגמן הקונסוליה הצרפתית בעיר, בית חולים. מעבר למטרותיה המוצהרות שימשה ״החברה״ גם מסגרת חברתית.

ראה "מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד-עמ' 37-35

תקנות קהילה

מגורשי ספרד ארגנו את קהילותיהם לפי סדרים ותקנות שהיו נהוגים בקסטיליה. שנתיים אחרי הגירוש (1494) כבר התקינו חכמי פאס תקנות, והוסיפו עליהן עוד בדורות הבאים, באישורם של החכמים, הנגידים ו״טובי העיר״. הרב אברהם אנקאווא מסאלה כלל בספרו כרם חמר (חלק ב, ליוורנו 1871) את התקנות שתוקנו בפאס עד 1753; במאה התשע־ עשרה נוספו תקנות חדשות. רוב יהודי מרוקו נהגו על פי תקנות אלה. תקנות קהילת מכנאס בשנים 1751 עד 1917 הושפעו מתקנות פאס.

התקנות היו חוקיות מבחינה הלכתית, שכן מותר לשנות בענייני ממון מדין תורה אם התקנה היא לטובת הציבור. מטרתן הייתה, בין השאר, לחזק את הסולידריות הקהילתית, למנוע עוול חברתי וניצול פרצות בדין לאינטרסים אישיים בבחינת נבל ברשות התורה, להבטיח את שלום הציבור ועוד. התקנות הקיפו תחומי חיים שונים: סדרי דין, הנהגה, הימנעות מפנייה לערכאות של נכרים, איסור מכירת יין לנכרים, צדקה לעניי העיר וארץ ישראל, סדרי חינוך, אישות, ירושה, הגבלת מותרות בשמחות ובתכשיטי הנשים, הגנת הדייר, איסור על משחקי קובייה, נעילת חנויות בערבי שבת ועוד.

היו תקנות שתוקנו לזמן קצוב מראש – שנה, שלוש, עשר שנים – ואחרות תוקנו ״עד ביאת המשיח״ או ״לדורות עולם״ או ״אין לה ביטול עולמית״. כל תקנה נקראה קבל עם ועדה בבית הכנסת, ונלווה לה איום בחרם על מי שיפר אותה. רבי יצחק אבן דנאן כתב שלא היה בית דין שיכול לבטל תקנה אשר ״התקבלה בחרם״, כלומר שחרם יוטל על מי שאינו מקיימה. משקלה של תקנה, אם כן, היה גדול מזה של החלטה שגרתית של בית דין. לדעתו, אם נהגו על פי התקנה, אף שלא נלווה לה איום בחרם – התקנה מחייבת, ״שמנהג ישראל [תורה]״(ליצחק ריח, ב, דף קיט, ע״ב).

החכמים קיבלו את העיקרון שהחלטת הרוב מחייבת את המיעוט בתנאי שהיא ״לשם שמים״, כלומר שאינה שרירותית ומיועדת לטובת הכלל. אולם אם רוב הציבור לא יכול היה לעמוד בתקנה, או אם הנסיבות השתנו או היה בה פגם מוסרי, כגון קיפוח שרירותי של מיעוט עקב חלוקה בלתי־צודקת בנטל המסים, או שהיא פגעה בפרנסתו של הזולת – היה בסמכותם לבטלה. לדוגמה, רבי יוסף בירדוגו אישר תקנה שלפיה אין לפתוח חנויות חדשות במכנאס, במטרה לשמור על פרנסתם של עשרים בעלי חנויות בעיר. הוא ביטל את תקנתו זו – בטענה כי אין למנוע פרנסה מיהודים ולפגוע בהם או כדבריו, ״אין זה תקנה אלא קלקלה״ – לאחר שלעיר הגיעו יהודים מאזורים כפריים (ייתכן שגורשו משם) שרצו לעסוק במסחר, ולטענתם לא הצליחו למצוא מקום מגורים אחר(בירדוגו, יורה דעה, סימן סה).

בדרך כלל נשמרה עצמאותה הארגונית של כל קהילה; לא ידוע על ארגון על־קהילתי, אף שהיה שיתוף פעולה לסיוע חד־פעמי בין קהילות. ב־1838 פנו חמישה חכמים ממכנאס לקהילות פאס וצפרו וביקשו מהן להשתתף במגבית לשם פדיונן של שתי קבוצות שבויים שקהילת מכנאס דאגה למזונן וללבושן.

במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה הוקמו ועדי קהילות בערים טנג׳יר, תיטואן, מוגאדור וקזבלנקה; בערים הצפוניות הם כונו ״חונטה״(ספרדית: Junta). הוועדים עסקו במימון החינוך ובארגון הצדקה וחברות המתנדבים.

תיאורו של י׳ ואלאדג'י, מורה בבית ספר של כי״ח

מקצועות – בני עמנו אשר בפאס עוסקים כמעט כולם במקצוע כלשהו, ואולם המקצועות שבהם הם מצטיינים יותר מכול, ואפשר לומר שיש להם מונופול עליהם, הם הצורפות והחייטות. כל הצורפים וכל החייטים בפאס הם יהודים, יש ביניהם אומנים של ממש. המשפחות העשירות ביותר בפאס, למעט אותן שהתעשרו מהלוואת בריבית, היו בתחילה משפחות של צורפים וחייטים ב״מח'זן״. עד היום הצורפים והחייטים של ה״מח'זן״ הם כולם יהודים עשירים, מקצוע הצורף הפך להיות כל כך רווחי בפאס, שכל התלמידים שעזבו את בית ספרנו השנה הפכו להיות שוליות של צורפים.

המונופול על ה״כיף״, הוא הטבק להרחה, מוחזק בידי חברה רבת עוצמה, המורכבת מיהודים. באשר ליתר, הנה רשימת המקצועות שעוסקים בהם אחינו מפאס. היא תיתן לכם מושג מדויק למדי על פעילותם של יהודי פאס:

צורפים – 154, ולהם 77 שוליות צורפים; חייטים – 158; מלווים בריבית – 104; אורגים – 56; יצרנים של חוטי וחב – 44; חנוונים – 57; סנדלרים – 26; חרשי מתכת – 21; ספרים – 10; מוזגים – 16; מוסיקאים – 20; סורקי כותנה – 11; קצבים – 9; כרוזים – 19; פחחים – 28; חלפנים – 11; קונדיטורים – 4; בנאים – 6;שענים – 1; דוודים – 9; חופרי בורות – 1; רופאים – 4; חרטי עיץ – 1; נפחים – 3; עושי-קמיעות – 3; סיידים – 3; צבעים – 6; יצרני שעווה – 1; יצרני סבון – 2; רבנים – 39; שוחטים – 7; דיינים – 6; נוטריונים – 9; סוחרי קמח – 16; סוחרי שמן – 11; סוחרי משי – 9; סוחרי פחם – 5; סוחרים בירקות, בביצים ובעופות – 26; סיטונאים – 21; עמילים – 4; מתווכים – 6.

היהודים בכלכלת הארץ

מתיאוריהם ומדיווחיהם של שליחי כי״ח במרוקו בשליש האחרון של המאה התשע־ עשרה עולה כי רוב היהודים, גם בערים, היו עניים, ורק מיעוט קטן עסק בסחר עם האירופים. בסאלה היו רבע מיהודי העיר עניים, כולל אלה שהיגרו אליה מסביבתה בגלל הרעב. בפאס היו, לפי דיווח ב־1879, רק עשרה יהודים עשירים, נוסף על אלה שעסקו בצורפות. מצפרו נשלח בסוף המאה התשע־עשרה לנציג כי״ח בפריס תיאור הקהילה, ולפיו היהודים נחלקים לשלוש קבוצות: דלים, בינוניים ועשירים. מתוך כ־700 יהודים – 526 עניים, מיעוטם בינוניים, חמישים סוחרים ומלווים בריבית הם אמידים, עשרים הקימו שותפויות עם גויים כדי לחרוש ולזרוע, ועשרים הם אומנים. ייתכן שמספר העניים בתיאור זה, כמו בתיאורים אחרים, הוגדל כדי לקבל תרומות. במכנאס היו ב־1900 רק ארבעה או עשרה עשירים מתוך כ־900 יהודים, ומאה תלמידי חכמים ״תשושי כוח״, כלומר רעבים.

מבקרים זרים שבאו בקשרי מסחר עם הסוחרים היהודים כמתווכים, כחלפנים וכמתורגמנים, העריכו את היהודים כגורם יצרני, חרוץ, יעיל, בעל יכולת ארגונית ומצליח. אבל המציאות הוכיחה שרוב היהודים עסקו באומנויות, ברוכלות ובמסחר זעיר, ורמת חייהם הייתה בדרך כלל נמוכה. העיסוק המקצועי נבחר לפי כמה גורמים: א. מסורת מקצועית שעברה מאב לבן. ב. מקצועות שהיו אסורים על מוסלמים, כמו ייצור יין ומשקאות חריפים, הלוואה בריבית וכל הקשור במטבעות. ג. מקצועות שהיו בזויים בעיני המוסלמים: מלאכות אופייניות לנשים, כגון הקשורות לחוט ומחט, אריגה, סריגה, או למים, כגון עיבוד אריגים, ניקוי בדים וכו'; מלאכות המדיפות ריח רע כמו בורסקאות; מלאכות שזוהו עם עבודת עבדים; רוכלות ומסחר בבדים ובכלים משומשים.

ממקורות עבריים ולועזיים אפשר להסיק שבמרוקו עסקו יהודים בחקלאות. בספרות התשובות יש שאלות הדנות ביהודים שעסקו בגידול בקר וצאן, בעיבוד גינה, ששכרו שדה וכרם מגוי, חרשו וזרעו שנה אחרי שנה, נטעו כרם לבדם, וחרשו בשותפות עם יהודי או עם נכרי. בחקלאות עסקו בהרי האטלס ובעמקים שביניהם, בין הברברים ובנאות המדבר. בסביבות העיר צפרו פעלו יהודים בשותפות עם מוסלמים; הם היו חורשים וזורעים חיטים, שעורים ומיני קטניות, וגידלו צאן ובקר. ליהודי דבדו היו גינות ופרדסים, שדות וכרמים. גם במכנאס היו במאה התשע־עשרה יהודים שחכרו שדות ממוסלמים וגידלו בהם גידולי שדה. באזור הצפון־מזרחי של מרוקו, בעיירה ברכאן, קרוב לאוג׳דה, עסקו יהודים במאה העשרים בגידול בקר וצאן.

"מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד– תקנות קהילה-עמ' 40-38  

עסקי כספים

יהודים עסקו בהחלפת כסף ובהלוואות, עיסוקים ששכרם בצדם. הלוואה רגילה ניתנה לשלושים יום. אלא אם נקבע אחרת. יהודים, ביניהם בעלי חסות זרה, היו מלווים לסוחרים ולדיפלומטים זרים, שנחשבו בדרך כלל אמינים. ב־1889 הלווה יהודי כסף לקונסול ארצות הברית במרוקו, וכשהחזרת ההלוואה התעכבה דרש כי יחזיר את החוב ממשכורתו.

ההלוואות למוסלמים היו כרוכות בסיכונים. הלווים היו נותנים לעתים כמשכון את תכשיטי נשותיהם. האיכרים נזקקו להלוואות בעת הזריעה, והיו אמורים להחזירן בעת הקציר. היבול היה משועבד למלווה למקרה שהלווה לא יחזיר את ההלוואה. אם הייתה שנת בצורת והיבול הכזיב, והמלווה לא קיבל את כספו, היו הלווה והערב נאסרים ורכושם היה עלול להיות מוחרם. לעתים הם זעמו והתנכלו למלווים¡ כך היה ב־1885, כשנרצח חלפן יהודי בפאס, ולא אחת אירע שהתנפלו אף על יהודים שלא היו מעורבים בהלוואות. מוסלמים ואירופים התלוננו שהיהודים דורשים מהם ריבית גבוהה, תוך התעלמות מהסיכונים שהמלווה נטל על עצמו. ב־1884 כתב שרל דה פוקו בזיכרונותיו ששיעור הריבית מושפע ממידת הסיכון: מוסלמי נאמן, וכן מי שנותן ביטחונות, משלם שלושים אחוז ריבית; ללא ביטחונות — שישים אחוז. לקבוצה האחרונה השתייך האיכר המוסלמי, שרק היהודי היה מוכן להסתכן ולהלוות לו; האחרים דרשו ריבית גבוהה יותר. ואכן, ב־ 1896 הפסידו יהודים כסף שהלוו למוסלמים, לאחר שהאחרונים הציגו תעודות מזויפות אשר הוכיחו כי הם החזירו כביכול את ההלוואות.

בטנג׳יר ובצפון מרוקו, שהיו מרכז סחר מקומי ובין־לאומי, הייתה נפוצה תופעת הבנקים המשפחתיים. ב־1840 ייסד הרב משה בן יעקב פארינטה את בנק פארינטה. ב־1860 יסד משה י׳ נהון בנק. סלואדור יהושע חסן יסד ב־1894 בנק שנשא את שם המשפחה, והיו לו סניפים בתיטואן ובלראש.

המכס על מוצרי יבוא ויצוא היה שונה לכל מוצר, והותאם גם להסכמים בין מרוקו למדינות שונות. היצוא ממרוקו כלל חומרי גלם, כגון צמר, עורות, שמן זיתים, והיבוא – נשק, תחמושת, שעונים ומוצרי תעשייה אחרים. יהודים נחשבו מומחים בשמאות, וחכרו את בתי המכס בנמלים ובערי המסחר. חכמים חשבו מלאכה זו למגונה כי לעתים נתלווה לעיסוק בה חוסר הגינות.

מסחר

חברות משפחתיות עברו בירושה מדור לדור, והצעירים למדו מאביהם או מחותנם את דרכי המסחר, שנעשה בדרך כלל באמצעות מתווך. המתווך היהודי קנה לו שם בסחר המקומי בשווקים שהתקיימו בדרך כלל פעמיים בשבוע. רבים מהיהודים היו סוחרים זעירים, רוכלים המחזרים בעיירות, קונים או מוכרים בשווקים או בכפרים¡ רבים מהם חזרו לביתם רק בשבת או אחת לחודש או לחג.

קבוצה מיוחדת בין הסוחרים הייתה סוחרי המלך(תג׳אר אלסולטאן), שהודות לקשרים עם הסולטאן ועם חצרו(בתוספת שוחד) קיבלו הקלות והנחות בפעילותם הכלכלית. היו אלה סוחרים עצמאיים מנוסים, בעלי מונופול על מוצרי יבוא ויצוא(תמורת תשלום) או שותפים עם משפחת המלוכה בעסקיהם. הם נמנו עם העילית החברתית. היו משפחות שעיסוק זה עבר בהן מדור לדור, כמו בני משפחת קורקוס ממראכש וממוגאדור. יהושע קורקוס ממראכש היה הבנקאי של הסולטאן חסן הראשון. גם יעקב ואברהם קורקוס שפעלו במוגאדור היו סוחרי המלך. לפי תעודות מהשנים 1875-1858 הם עסקו באספקת מוצרים לממשל ולצבאו, ובין השאר סיפקו פשתן אמריקאי, לוחות עץ לבניין, ציוד לאוהלים, מרצפות, משי ובדים מיובאים, נוצות, מגשי נחושת, רצועות לשעונים עשויות מזהב, משקאות אירופיים, תרופות, שוקולד מיובא. היה להם גם זיכיון לגביית מכס בנמל.

מקומם של היהודים בסחר הבין־לאומי היה חשוב. הם שימשו מתווכים או אנשי ביניים בין המקומיים והזרים שלא הכירו את שפת המקומיים ואת כללי השוק; חלקם היו סוכנים של סוחרים זרים; אחרים היו יבואנים ויצואנים עצמאיים. במוצרי היצוא היה ליהודים חלק נכבד: מטנג׳יר יוצא בקר טרי למחנה הצבא הבריטי בגיברלטר, ועד 1880 היה ליהודים כמעט מונופול על יצוא נוצות יענה, שניצודו בעיקר בדרום הארץ והובאו לטנג׳יר או לגיברלטר, ומשם לאירופה. אחד ממוצרי היצוא החשובים לארצות אירופה היה עורות. העורות יוצאו לליוורנו, לספרד, לפורטוגל, לאנגליה ועוד. בשנת 1847 החליט הסולטאן עבד אלרחמאן, שעורות כל הבהמות הנשחטות שייכות לו. האיכרים מגדלי הבקר זעמו על כך, ובמקום לשלחם לסולטאן הם השמידום. המחסור בעורות העלה את מחירם ויצוא העורות ירד במחצית.

העסקים נעשו לרוב בשותפויות בין בני משפחה. אחד השותפים היה הסביל, משקיע הממון, והשני היה הפעיל, ״המתעסק״, מי שנסע לשווקים, קנה ומכר במרוקו או מחוצה לה. על פי הדין היהודי, אם נפל ״המתעסק״ קרבן לעלילה או נפל בשבי לא היה שותפו חייב לשחררו אלא אם הותנה כך מראש, מפני שהשותפות חלה על הממון ולא על גופו. היו גם שותפויות עם נכרים, אך הדבר עורר קשיים. רבי יעקב אביחצירא (1880-1807) נשאל: ״ישראל הנותן מעו׳ [מעות] לגוי כדי להסתחר בהם בנבילות וטרפות והריוח יחלקו ביניהם״, האם מותר ליהודי ליהנות מהרווח של הנבלה? תשובתו הייתה חיובית, ״ובלבד שיהיה הגוי הוא המתעסק לבדו ולא יסייענו הישראל כלל״, כלומר מותר לו להיות שותף סביל (יורו משפטיך ליעקב, סימן קלד).

מוגאדור הייתה נמל הסחר עם אירופה באוקיינוס האטלנטי במאה השמונה־עשרה. זמן קצר לאחר ייסודה הוקמו בה בתי מסחר יהודיים, ובמאה התשע־עשרה היו הם יצואנים ויבואנים שניהלו קשרי סחר עם לונדון, מנצ׳סטר וארצות אירופה. היו בהם סוחרי המלך וחוכרי מונופולים ממשלתיים של מוצרים מסוימים. בעשור השני של המאה התשע־עשרה ניהלו ארבע משפחות יהודיות בעיר את רוב הסחר הבריטי. בתחילת שנות החמישים של אותה מאה היו 24 יהודים מתוך 39 סוחרי המלך. ב־1866 פעלו בה שלושים חברות יהודיות (לעומת 22 זרות). אלה ואחרים שימשו סוכנים, מתווכים ומתורגמנים לסוחרים הזרים.

בשירות הסולטאנים והדיפלומטים

יהודים מילאו תפקידי מזכירים, מתורגמנים ושליחים דיפלומטיים בחצרות הסולטאנים. אחרים כיהנו כמתורגמנים, סוכנים מסחריים וסגני קונסולים של מדינות אירופה וארצות הברית. הם היו בקיאים בשיטות הסחר ובעלי קשרים עם הממשל, וכך הועילו לנציגים הדיפלומטיים של המדינות. היו מהם שפעלו ללא שכר, וזכו בתמורה לתעודות חסות שהעניקו להם זכויות יתר, כגון מעמד דיפלומטי אשר שחרר אותם מתשלום מס הג׳זיה ומשאר ההגבלות שחלו על יהודים. אחרים קיבלו משכורות ופעלו גם כסוחרים. היו מהם שייצגו מדינות זרות, כמו למשל יצחק שלמה נהון, ששימש בתיטואן בשנות השישים של המאה התשע־עשרה סוכן קונסולרי של בריטניה, בלגיה והולנד.

החל מימי עבד אלרחמאן השני ולאחריו אסרו הסולטאנים על נתיניהם היהודים לכהן כסוכנים קונסולריים של מדינות זרות, אבל השגרירים נטו להתעלם מן האיסור, כי נזקקו לשירותם של היהודים. בשנות החמישים עד השמונים ניסו שגרירים להחליף את היהודים בנתיני ארצותיהם, ללא הצלחה. ידועים עשרות שמות של יהודים בתפקידים אלה במאה התשע־עשרה, מהם שהורישו את התפקיד לצאצאיהם. הידועים ביותר הם בני משפחת אבנצור, שייצגו את בריטניה, ומשפחת בן שימול, שייצגו את צרפת. דעתם של כמה חכמים לא הייתה נוחה מהעובדה שיהודים קרובים למלכות. הדבר יצר חיץ בינם לבין העם, זלזול במצוות ורצון להידמות לנכרים. רבי רפאל בירדוגו(1820-1747) ממכנאס כתב: ״ועד היום אין לך מזלזל במצוות עשה ול״ת [ולא תעשה] שבתות וימים טובים אלא מי שהוא נודע וקרוב למלכות״(מי מנוחות, ב, דף סא). אין להניח שהדבר חל על כולם, ודברי הביקורת כוונו אל מיעוט בלבד.

סיכום

המאה התשע־עשרה הייתה תקופה מרתקת של תמורות בחיי היהודים ובניסיונם של הרבנים להתאים את הפסיקה ההלכתית למציאות החיים המשתנה. בעיקר בשליש האחרון שלה התחזקה ההשפעה האירופית על חיי היהודים במרוקו באמצעות בתי הספר של כי״ח ו״אגודת האחים״. הפעילות המסחרית של הזרים במרוקו גברה וחלק מהיהודים, בעיקר בערי החוף, השתלב בה. החל כרסום בחיים המסורתיים, ניכרה פתיחות של חלק מהאוכלוסייה לתרבויות זרות, ולמרוקו החלה לחדור ההשכלה האירופית. מכות טבע גרמו מצוקה כלכלית והגירה מהכפרים לערי החוף. חוסר הביטחון גבר עם פטירתו של חסן הראשון(1894), עת פרצו מהומות ומרידות של שבטים. יהודי מרוקו נזקקו לסיוע חומרי מקהילות יהודיות אחרות ולמעורבותן לשם שיפור מעמדם הכלכלי והחברתי.

סוף הפרק: "מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד-היהודים בתקופה הקדם-קולוניאלית-עמ' 46*43

היהודים בתקופה הקולוניאלית

היהודים והשלטון

ב־30 במארס 1912 קיבל עליו הסולטאן עבד אלחאפט׳ את החסות הצרפתית, עם החתימה על חוזה פאס – אירוע שציין את המעבר לשלטון קולוניאלי. סדרי הממשל החדשים כללו מינוי נציב עליון צרפתי, שהיה המושל בפועל, וכן הקמת מינהלות שמילאו את תפקידי המשרדים הממשלתיים ובראשן עמדו פקידים צרפתים. ״מינהלת העניינים השריפיים״ פיקחה על המכ׳זן ושימשה חוליית קשר עמו. היהודים, שהיו נתיני הסולטאן, נשארו בתחומו של המכ׳זן, ולכן גם ענייניהם התנהלו תחת פיקוחה של המינהלה הצרפתית.

מכ׳זן

מילולית: אוצר. אזור השליטה הממשי של השלטון המרכזי(שמו המלא: בלאד אלמכ׳זן), ובהשאלה – כינויו של הממשל הסולטאני. בראש הממשל עמדו וזיר ושישה מזכירים. הוא כלל 12 פאשות(מושלי מחוזות) ו־20 קאידים (מנהיגי שבטים או אזורים, שמונו על ידי השלטון המרכזי). בלאד אלמכ׳זן הוא הניגוד לבלאד אלסיבא (ארץ ההפקר), כינוי לאזור שבו שליטת הסולטאן חלשה. הכוונה בעיקר לאזורים שבהם חיים הברברים: ההרים וחבלי המדבר.

הסולטאן והמכ׳זן לא היו עוד דומיננטיים כבעבר, אך הם לא נעלמו מן התמונה. כשם שהסולטאן לא סולק ממשרתו ועקרון ריבונותו על הארץ הוכר גם במשטר החסות(פרוטקטורט) החדש, כן לא בוטל גם מנגנון שלטונו הישן. מושלים מטעמו המשיכו לכהן, ומערכת המשפט המשיכה בפעולתה. גם כוחם של תקיפים מוסלמים, ראשי שבטים וכפרים, לא נפגע בהכרח. זמן רב – עד אמצע שנות השלושים – נדרש לצרפתים כדי להשתלט על כל מרוקו, וגם לאחר מכן הם החזיקו כוחות מעטים בלבד באזורים רבים בפנים הארץ, שהמשיכו להתנהל כבעבר.

עם זאת, הגורם המרכזי בשלטון היו הצרפתים ומדיניותם היא שקבעה את גורלם של היהודים. השלטון הקולוניאלי התבסס בעיקרו על הפרדה בין השליט החדש, האירופים, שלהם ניתנו זכויות רבות יותר, לבין התושבים המקומיים, היהודים והמוסלמים, שקיבלו מכוחו של המשטר החדש מעמד של ״ילידים״ (Indigène). מוסלמים ויהודים נמנו אפוא עם בני המגזר הילידי הנמוך בחברה הקולוניאלית. עם זאת, היה הבדל חשוב בין שני מרכיבים אלה של האוכלוסייה המקומית. יהודי מרוקו היו קהילה אחת מבין קהילות יהודיות רבות, שרובן היה אירופי. המוסלמים במרוקו היו גם הם חלק ממרחב מוסלמי, אלא שחלקיו האחרים היו באסיה ובאפריקה, לא באירופה, ובעידן הקולוניאלי הייתה להבדל זה השפעה רבה. יהודי אירופה בכלל, ויהודי צרפת בפרט, נטלו על עצמם את תפקיד הפטרונים, מורי הדרך והמחנכים של יהודי מרוקו עוד לפני הכיבוש הקולוניאלי, אולם למוסלמים לא היו פטרונים צרפתים כגון אלה, בני דתם.

כיצד יבוא הבדל זה לידי ביטוי בעידן החדש? איזה היבט יטביע חותם חזק יותר על יחסי היהודים עם סביבתם: מעמדם כילידים או זיקתם ליהודי אירופה? דילמה יסודית זו של העידן הקולוניאלי ניצבה מראשית הכיבוש בפני השלטונות הצרפתיים.

האירועים בפאס, 1912

יום רביעי, 30 בניסן תרע"ב <17 באפריל 1912> התקוממו החיילים המוסלמים נגד הקצינים הצרפתים שהיו מאמנים אותם, קציני הצבא הצרפתי ניסו להוריד הנשק מהמתקוממים אך ללא הצלחה, ואדרבא המוסלמים קמו על הצרפתים והרגו אותם […] ונפגשו עם הסולטאן מולאי האפיד^, ואמרו לו שאינם רוצים בשלטון הצרפתים, האם הוא (הסולטן) שמושל כאן או הצרפתים, ענה להם באופן נחפז לא ישלטו בכם הנוצרים ושילכו בינתיים להשתטח על קברו של מולאי אידריס עד אשר יראה איך יתפתח המצב, הסולטאן חזר לביתו (חשש מהתקוממות), המוסלמים יצאו מבית המלוכה, עברו בחוצות פאס ג'דיד והרגו כל צרפתי שפגשו בדרכם,וגם נכנסו לבתים של הצרפתים והרגו אותם ואת נשיהם ובניהם, מלבד אלה שהצליחו להסתתר. משם התכוונו ללכת לכיוון המלאה (ויש אומרים רק כדי להגיע לדאר דביבג׳ אל המחנה הצרפתי כי שער זייאף היה סגור)  […]

היהודים ניסו לסגור את שערי המלאה, תחת מטר יריות, והצליחו לסגור את השערים ונמלטו לבתיהם כי לא היה בידם נשק כדי להתגונן, ובמקרה הנשק שהיה להם נדרשו למסור אותו לבירו ערב (משרד הממשלה) יום לפני המאורע.

נראה לי שהשערים לא נסגרו על מנעול,או שנסגרו על מנעול אך המתנפלים הצליחו לעקור אותם מציריהם,או שהשומרים פתחו אותם בכוונה, ולפני פריצת השערים היהודים עלו למגדל שבחומת המלאה והוציאו קצת נשק שנשאר בידי היהודים והתחילו לירות על המתנפלים עד לשעה שלוש אחר הצהריים, ולבסוף החיילים נכנסו למלאה, יחד עם אהל תאפילאלת אנשים ונשים וכמו כן הפרארניי'א (האופים) של המלאח והשומרים עצמם והתחילו לבוז מכל הבא ליד ולשרוף בתים וחנויות במשך כל הלילה, הדבר נמשך משעות הצהריים של יום רביעי, 17 באפריל עד לשעות הצהריים של יום שישי, 19 באפריל, ונהרגו היהודים שהיו בפאס ג'דיד […]

מיום חמישי והיהודים הולכים לקסלה (מחנה) של ג'באלה ולדאר אל־מכזן הנקראת בולכסיסאת לפי צו המלך מולאי האפיד', וביום שישי התרוקן המלאה מהיהודים, לא נשאר בו לא אנשים, ולא ממון ולא חפצים ולא סחורות ולא כל הטוב שהיה בו, ושרפו החנויות […], והדרך של המחוז נחסמה והיו עוברים רק דרך של רחוב תברנא, אוי לעיניים שכך רואות.

בתי כנסת מהם נשרפו ונהרסו, ספרי תורה קרועים מתגלגלים ברחוב בתוך הבוץ וגויים דורכים עליהם בעוה"ר (בעונותינו הרבים) וספרי תורה שלא נשרפו הוציאו אותם החוצה קרעו אותם, והשליכו אותם כדי שיהיו למרמס לעוברים ושבים, ושברו הכוסות(כוסות של שמן זית לתאורה שבבתי כנסת) וספסלי בתי הכנסת.

היהודים, מבוגרים וקטנים, ילדים ותינוקות, לא אכלו ולא שתו במשך שלושה ימים, והולכים נודדים להץ ואין, האמונים עלי תולע הבקו אשפתות.

גופות יהודים הרוגים מושלכות בטיט, ועוברי דרך דורכים עליהן.

ביום שישי התחילו הצרפתים אשר בדא'ר דביבג להפגיז את העיר, ואת הגוים אשר בפאס אל-באלי ופאס ג'דיד והמגדלים והבוסתנים. בהפגזה זו נפל הצריח של מסגד חמרא אשר בפאס ג'דיד ונהרסו גם כמה בתים, ואז התכנסו גדולי העיר הישמעאלים והלכו אל השגריר הצרפתי, אדון רנייו – Régnault ואמרו לו מה סיבת ההפגזה? וענה להם אתם הרגתם חיילים צרפתיים. היה ביניהם משא ומתן ולבסוף המוסלמים הניפו את הדגל הצרפתי וההפגזות פסקו, חיילים ושוטרים צרפתיים נכנסו לשמור על העיר והתחילו לתפוס את החיילים הערבים שהתקוממו לפני כן.

ביום שישי לפנות ערב שלח לנו המלך מולאי האפיר לחם וזיתים שחורים, רק האיש הבריא והחזק הגיע לקחת הלקו רבע כיכר להם עבור הילדים וגם ביום שבת חילקו לנו לחם וזיתים.

ביום שבת התכנסו היהודים כדי לאסוף את הגוויות של המתים, וריכזו את הגוויות במקום אחד עד ליום הקבורה.

מספר המתים – 45,והפצועים – 27,המתים נקברו ואילו הפצועים נשלחו לבתי חולים.

ביום ראשון שלה לנו הקונסול האנגלי 1,300 כיכרות להם.

כמו כן באותו יום כתב הגנרל ראלבייס <Dalbiess> להרב וידאל הצרפתי מכתב תנחומים לקהלה, והודיע לו שהקציבו ליהודים באופן קבוע אלפיים כיכרות לחם ליום.

ש' הכהן, "יומן עיר פאס״,בתוך: ד' עובדיה,פאס וחכמיה, כרך א,׳ר! שלים תשל״ס, עמ' 225-224.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור- היהודים בתקופה הקולוניאלית-עמוד 48

צו כרמיה

צו צרפתי מאוקטובר 1870 שהעניק ליהודי אלג'יריה אזרחות צרפתית. הצו נקרא על שמו של אדולף כרמיה(1796־1880), מראשי יהדות צרפת, שכיהן כשר המשפטים בתקופה זו.

הדגם האלג׳ירי והדגם התוניסי

לפני שלטונות הפרוטקטורט עמדו שני דגמים של תמורה במעמדם של היהודים בנחלות הצרפתיות בצפון אפריקה. דגם אחד עוצב באלג׳יריה. במסגרת סיפוח הארץ לצרפת הוענקה ליהודים אזרחות צרפתית מלאה בצו כרמיה. אזרחות זו, שלא הוענקה במקביל למוסלמים, השוותה להלכה את מעמדם של היהודים לזה של המתיישבים האירופים.

הדגם השני עוצב בתוניסיה. תוניסיה, כמו מרוקו, לא סופחה לצרפת אחרי שנכבשה ב־1881. גם שם נשאר שלטון הביי המקומי על כנו, ובארץ כונן משטר חסות. לפיכך לא היה קל לשנות באופן חד־צדדי את מעמדם של היהודים. היה זה אפוא דגם הפוך לזה של אלג׳יריה, דגם שבו הקפידו השלטונות להשאיר את היהודים בצד הילידי של החברה הקולוניאלית.

לקווי המתאר של הדגם התוניסי היו מרב הסיכויים לעמוד בתשתית המדיניות שינקטו הצרפתים במרוקו. מצד אחד, אי אפשר היה לשנות את מעמד הד׳מים כפי שנקבע במשטר המרוקאי הישן באופן חוקי, אלא בהסכמתו של הסולטאן, הריבון הישן. מצד אחר, הנציב הצרפתי הראשון, המרשל ליוטה, לא צידד בהתערבות אירופית נמרצת בחיי התושבים המקומיים. הוא האמין כי ייקל על צרפת לשלוט, ועל המקומיים להתפתח, אם יישמרו הסדרים המסורתיים ללא זעזועים. תמורה חדה במעמד היהודים בוודאי לא התאימה להשקפתו הכללית. עם זאת הייתה לצרפתים מסורת מדינית משלהם, ואף שנמנעו משינוי מעמדם של היהודים, לא היה בכוונתם להשאירו על פי דפוסי המכ׳זן וראשי השבטים. לפי הבנתם הם היו רשאים לתקן ולקדם את המנהגים המקומיים בדרך של רפורמות, וכך עשו.

בעיקרו של דבר נגזרה מדיניותם של הצרפתים כלפי היהודים ממטרותיהם הכלליות במרוקו. מטרתם הראשונה הייתה לבסס את אחיזתם בארץ, והשנייה לפתח את כלכלתה כדי להפיק ממנה תועלת מרבית. מן המטרה הראשונה נגזרה המשימה לנסות לקשור את היהודים ברגשי נאמנות כלפיהם, למנוע תסיסה בתוכם ולנטרל גורמי חיכוך מיותרים בינם לבין שאר מרכיבי האוכלוסייה המקומית. מן המטרה השנייה נגזרה המשימה לקדם את האוכלוסייה היהודית במידה הנחוצה לשירות הפיתוח הכלכלי הרצוי לצרפתים.

תמורות ביחס השלטונות ליהודים עד שנות השלושים

התמורה הראשונה ביחס השלטונות כלפי היהודים הורגשה מיד עם הכיבוש ונגעה למעמדם כד׳מים. במסגרת פיקוחם על המוסדות הקיימים ביקשו הצרפתים להבטיח מתן הגנה וצדק ליהודים, שגם המכ׳זן היה מחויב להם בהתאם להלכה הדתית. הם לא התכוונו להתיר תקנות הפליה נוקשות כלפי היהודים, סחיטות מזדמנות וכו'; פן זה של מעמד הד׳מים הלך ונעלם מן החיים הציבוריים. תמורה זו שירתה את המשטר החדש, ששאף להופיע כמיטיבן של קבוצות האוכלוסייה השונות ולקשור אותן אליו. עם זאת, במסגרת הקו השמרני שנבחר לא שונה מעמדם החוקי של היהודים כמי שכפופים למרותו המשפטית של הסולטאן. היהודים נשארו כפופים למערכת המשפט המכ׳זני, וכמו בתוניסיה שימשה זיקה זו לסדר המרוקאי הישן מקור לתלונות על הפליה לרעה מול המוסלמים ועל יחס נוקשה.

התמורה השנייה אירעה זמן לא רב לאחר כינון המשטר החדש. ליוטה ציווה להכין תכנית רפורמות לארגון פנימי של הקהילות היהודיות. מנקודת מבטו של המשטר החדש נועדו הרפורמות להתאים את תפקיד הקהילות למקובל באירופה, כלומר לצמצם את סמכויות הקהילות לענייני פולחן וסעד בלבד, ולאפשר לפקידות הצרפתית שליטה על הוועדים המנהלים אותן. לצורך זה הוקם מדור מיוחד במינהלת העניינים השריפיים ובראשו הוצב נכבד יהודי, יחיא זגורי, נאמנה של הקונסוליה הצרפתית בקזבלנקה. תפקידו היה לפקח על ניהול הקהילות, לדווח לצרפתים על הלכי הרוח הפוליטיים ולוודא שהוראות הממונים עליו יבוצעו.

בפרשת מינויו של זגורי בלט רצונם של הצרפתים לשלוט במתרחש ולמנוע תסיסה. כמו כן היה לפרשה זו היבט המחזיר אותנו לייחודו של הציבור היהודי בנוף הילידי המקומי: היותו חלק מפזורה שרובה אירופית. בין המלווים של חיל הכיבוש הצרפתי היה חוקר יהודי ממוצא רוסי ובעל נטיות ציוניות, ד״ר נחום סלושץ. סלושץ נטל חלק בעבודת המטה, שמשימתה הייתה להניח את היסודות למינהל הצרפתי. רעיונותיו הלאומיים השפיעו על תכניותיו ביחס למיעוט היהודי. ליוטה ידע היטב כי הלאומיות המביאה בכנפיה בשורה של חופש ושוויון אינה מתיישבת עם פטרונות קולוניאלית, וחש כי הציונות עלולה לעורר מתחים מיוחדים בין מוסלמים ליהודים. מכל הבחינות הללו הדבר האחרון שנדרש לשלטון הקולוניאלי החדש היה השפעה ציונית במרוקו, ועל כן ברגע שעמד על נטיותיו של סלושץ – גירש אותו ממרוקו.

סילוקו של פעיל ציוני זר ובודד כמו סלושץ היה משימה לא קשה, אך השפעתם של יהודי המטרופולין הצרפתי הייתה סיפור אחר. ליוטה לא מיהר להיעזר בשירותיה של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), וחשב לפתח את החינוך היהודי, כמו זה המוסלמי, במסגרת מינהלת החינוך המקומית שהקים, בלי לערער את שיווי המשקל המסורתי בין שני היסודות הילידיים של האוכלוסייה המקומית. במשך שנים אחדות נפגעה אפוא רשת החינוך שפרשה כי״ח במרוקו וכוחה, במקום לגבור – צומצם. ואולם, אחרי עזיבתו של ליוטה את מרוקו הצליח הארגון לשכנע את הפקידות כי הוא יכול לקדם את מערכת החינוך של יהודי מרוקו, ולטפח את נאמנותם לצרפת ביעילות ובתיאום מלא עם הצרפתים. התחום הופקד באופן רשמי בידי הארגון, שהתחיל אז לקבל מענקים ממשלתיים לפיתוח מוסדותיו. רשת החינוך של כי״ח יכולה הייתה לקדם את החינוך היהודי, להתערב גם בנושאים אחרים הנוגעים ליהודים המקומיים ולבסס את מעמדה כפטרוניתם.

נחום סלושץ (1969-1873) חוקר לשונות המזרח וקדמוניות יישובם של היהודים בארצות המזרח. גדל והתחנך באודסה, ולמד בזינבה, שם הכיר את הרצל. מזכיר האגודה הציונית ״בני ציון״ באודסה. בשנת 1901 עזב את רוסיה ועבר לפריס להשתלם בסורבון בלימודי ספרות, מדעים ולשונות המזרח. היה ציר בקונגרסים הציוניים. בשנים 1912-1906 ערך מסעות מחקר לצפון אפריקה לבדיקת כתובות פיניקיות ויווניות. בשנים 1917-1913 היה במרוקו, והביא משם חומר אתנוגרפי ואפיגרפי רב. ב־1919 עלה לישראל. נמנה עם מחדשי הקמת ״החברה העברית לחקירת ארץ ישראל״, וערך את פרסומיה.

יחיא זגורי(1959-1878> נולד בקזבלנקה למשפחת נכבדים. מ־1895 עבד כמתורגמן בקונסוליה הצרפתית של קזבלנקה. ב־1906 קיבל אזרחות צרפתית, ומשנת 1907 שימש ראש הקהילה היהודית בקזבלנקה, תפקיד שבו החזיק בהפסקות קצרות עד מותו. ב־1919 מונה למפקח על העניינים היהודיים מטעם השלטון הצרפתי, והיה איש סודו של ליוטה. החזיק בתפקיד זה עד 1934.

3. 3. הארגון הקהילתי של יהודי מרוקו

ט׳היר* מיום 22 במאי 1918 (שעבאן ב׳ 1336)

בנוגע לאירגון מחדש של ועדי הקהילות היהודיות

השבח לאל לבדו (חותם גדול של מולאי יוסוף)

אל משרתינו הישרים, ראשי המחוזות הקאידים של ממלכתנו המאושרת, וכן לנתינינו: להווי ידוע על פי [ההוראות] הנוכחיות – אללה יאדיר את תכנן.

הוד מלכותנו השריפית,

בסוברו שנחוץ להבטיח בצורה מסודרת יותר את פעילותם של ועדי הקהילות היהודיות,

מצווה כלהלן:

סעיף 1. מתפקידם של ועדי הקהילות היהודיות לסייע לנזקקים ובמקום שנדרש הדבר, לנהל את ההקדשים.

נוסף לכך הם יוכלו לפקח על הפולחן הדתי.

סעיף 2. ועדי הקהילות היהודיות מורכבים מנשיא בית הדין הרבני או דיין משנה ומנכבדים יהודים הממונים ע״י הואזיר הגדול שלנו מתוך רשימות המועמדים שהכינו בני דתם.

מספר החברים שימונו בדרך הזאת נע, על פי גודלה של האוכלוסיה היהודית, מ־4 עד 10 ונקבע לכל עיר בפקודה מטעם הוואזיר.

הרשימות כוללות מספר שמות כפול ממספר החברים הנדרשים.

סעיף 3. החברים האלה מתמנים למשך שנתיים. מנויים ניתן לחידוש. במקרה של מקום המתפנה מסיבות מוות, התפטרות או מכל סיבה אחרת, תפקידו של החבר החדש מסתיים בתאריך בו היה מסתיים תפקיד קודמו.

סעיף 4. תקציב הקהילות ניזון מתרומות ומגביות, ומהיטילים הנהוגים בקהילה ובמידה שהם קיימים, גם מהכנסות ההקדשים. התקציב מוגש כל שנה לאישורו של הוואזיר הגדול שלנו.

סעיף 5. חברי ועדי הקהילות בוחרים כל שנה נשיא מביניהם, שמינויו מוגש לאישור הוואזיר הגדול, וכן סגן־נשיא ומזכיר־גיזבר. שרותיהם הם בחינם, אך למזכיר־הגיזבר מותר להקציב שכר.

סעיף 6. פקודות מטעם הוואזיר יקבעו את פרטי ביצועו של הט׳היר הזה ואת הקהילות שיוכפפו לו.

נעשה ברבאט, שעבאן ב׳ 1336 (22 במאי 1918)

נבדק לפירסום ובצוע: רבאט, 23 במאי 1918. הנציב הכללי. ליאוטיי.

הארגון הקהילתי של יהודי מרוקו-מתוך הספר"תולדות היהודים בארצות האסלאם" בעריכת ש.אטינגר.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור- היהודים בתקופה הקולוניאלית-עמ' 51

תקופת מלחמת העולם השנייה

טלטלה עזה התרחשה בתקופת מלחמת העולם השנייה. לאחר כניעת הצרפתים לגרמנים ב־22 ביוני 1940, שיתפה ממשלת וישי פעולה עם הנאצים ואימצה מדיניות אנטי־יהודית משלה. החוקים האנטי־יהודיים של וישי הוחלו, בתיקונים ובשינויים מסוימים, גם במרוקו. כבר בדצמבר 1940 פוטרו כ־300 יהודים ממשרותיהם במשרדי הממשלה. מאוחר יותר, באוגוסט 1941, נאסר על יהודים נתיני הסולטאן להתגורר מחוץ למלאחים, הוגבל מספר היהודים שהותר להם לעסוק במקצועות חופשיים, ונאסר עליהם לעסוק בשורה של מקצועות, ובראשם העיסוק בנדל׳׳ן ובהלוואות. כמו כן הופעל ״נומרוס קלאוזוס״ במוסדות החינוך הצרפתיים, והם הצטוו להתייצב למפקד שמשמעותו הייתה ידועה: הכנה להפקעות רכוש. פליטים יהודים מאירופה שמצאו מקלט במרוקו רוכזו במחנות מיוחדים, וחלקם הועסק בעבודות כפייה.

סעיפים מתוך צווים נגד היהודים בתקופת מלחמת העולם השנייה

המעמד הרשמי של היהודים

להווי ידוע לכול שהוד מעלתו השריף החליט כדלקמן – ומי יתן והאל יחזק ויאדיר את תוכן הוראותיו שלהלן:

סעיף 1 – הפעלת החוק מ־3 באוקטובר 1940 באשר למעמד היהודים באזור החסות הצרפתי תתבצע בתנאים המוגדרים בסעיפים שלהלן,

סעיף 2 – לצורך צו זה יחשב ביהודי: 1) כל אדם מרוקני בן דת משה; 2) כל אדם שאיננו מרוקני היושב באזור זה, אשר שלושה מהורי הוריו הם בני הגזע היהודי, או ששניים מהורי הוריו הם בני אותו גזע – אם בן זוגו הוא עצמו יהודי,

מפקד היהודים שאינם מרוקנים סעיף 1 – כל מי שהוא יהודי לפי ההוק מ־2 ביוני 1941, שעניינו מעמדם של היהודים, להוציא את יהודי מרוקו, חייב תוך שלושה חודשים מפרסום הצו הזה, למסור לראש המשטרה באזור מגוריו או שהותו הצהרה בכתב בדבר היותו יהודי על פי החוק, ולציין את מעמדו האישי, את מצבו המשפחתי, את מקצועו ופירוט רכושו. הבעל יצהיר בשם אישתו, והאפוטרופוס החוקי בשם קטין או בלתי בשיר מבחינה משפטית.

תקנון היהודים המרוקנים סעיף 5 – הלוואת בספים בבל צורה ובבל תנאי אסורה על יהודי מרוקו, נם אם אין זה עיסוקם היום יומי. סעיף 6 – בשום אופן לא יוכלו יהודי מרוקו לקחת הלק בארגונים שנועדו לייצג את המקצועות שאליהם מכוונים הסעיפים 3 ר4 של צו זה או לפקח עליהם.

ח״נומרוס קלאוהס״ בחינוך מבלי שפורסם שום צו או חוק המחייב זאת הונהג ה״נומרוס קלאוווס״ בכל מוסדות החינוך הציבוריים במרוקו:

במוסדות להשכלה גבוהה – 3% מכלל הסטודנטים.

במוסדות חינוך תיכוניים ויסודיים – 10% ממספר התלמידים הלא-יהודים בבל ביתה.

לסקר, עמי 166,133-132,129.

הגבלות אלה השפיעו ישירות ובאורח קשה רק על חוגים מצומצמים של יהודים במרוקו: אירופים ומתמערבים. לרוב הציבור היהודי לא הייתה ממילא נגישות למשרות בשירות הפקידות והממשלה, לבתי ספר אירופיים או למעגל המקצועות החופשיים. מעניין לציין כי בתי הספר של כי״ח המשיכו ללמד בתקופת וישי, ואפילו התמיכה הכספית לא נמנעה מהם. אולם בהדרגה הבינו היהודים כי צרפת, המעצמה שבטחו בה, הפכה ממגינת היהודים לרודפת, בעלת בריתו של היטלר. למזלם של יהודי מרוקו הסתיימה התקופה שבה הייתה ארצם תחת שלטון ישיר של ממשלת וישי מוקדם יחסית, כאשר נחת הצבא האמריקאי בחופי קזבלנקה בנובמבר 1942, ב״מבצע לפיד״. ואולם, עצם בואם של האמריקאים לא ציין מפנה מיידי באווירה האנטי־יהודית. אדרבה, דווקא לאחר מכן היה גל של תקריות אנטי־יהודיות ורדיפות מקומיות, שמאחוריהן עמדו ככל הנראה פקידים צרפתים אנטישמיים. יתרה מזאת, ככל שנמשכה המלחמה מעבר לים הגיעו למרוקו ידיעות על ההשמדה. התדמיות מן התקופה שלפני המלחמה, שלפיהן הצטיירה אירופה כיבשת הנאורה והמיטיבה וצרפת כגואלת היהודים, התערערו. גם המצב הכלכלי במרוקו הידרדר בתקופת המלחמה, וכל מגזרי האוכלוסייה היהודית נפגעו. המלחמה ציינה אפוא נקודת שבר ביחסי היהודים עם השלטון הקולוניאלי.

על רקע ההתפתחויות שלאחר המלחמה דומה שיש לראות בתקופת וישי מעין חזרה של הסולטאן לתמונת השלטון בעיני היהודים. הסולטאן מחמד החמישי הועלה על כס השלטון ב־1927 בעידודם של הצרפתים, שראו בו מועמד נוח מבחינתם לתפקיד רם זה. ואולם הלאומיים במרוקו ניסו לרתום אותו לעגלתם, והוא לא סירב לכך. בתקופת וישי, כאשר לחצו הצרפתים על היהודים ונחשפו פניהם האנטישמיות, פנתה משלחת של נכבדים יהודים אל הסולטאן במעין בקשה לחידוש החסות הישנה של בית המלוכה, הפעם כהגנה מפני הצווים האנטי־יהודיים. להלכה שום צו לא נכנס לתוקף ללא חתימתו של הסולטאן, הריבון הרשמי, אך למעשה ידעו הכול שהסולטאן הוא חותמת גומי של הפקידות הצרפתית; לא היה בכוחו באותה תקופה לסרב להוראותיה. עם זאת, הייתה חשיבות לאופן שבו יקבל את פני נתיניו היהודים, ונוצרה הזדמנות לתמורה ביחסיהם. הסולטאן פנה אל הנכבדים היהודים במילים חמות והשאיר עליהם רושם מעודד. ייתכן שנקט עוד צעדים פרו־יהודיים בתקופת המלחמה וייתכן שלא; על כך יש מחלוקת בין החוקרים. אך ברור שתדמיתו של מחמד החמישי היא כשל מי שהגן על בני חסותו היהודים בתקופה הקודרת של וישי. הסולטאן ותדמיתו זו מילאו מכאן ואילך תפקיד חשוב בהתפתחות היחסים בין היהודים לשלטון.

השאלה העיקרית שעמדה בפני הצרפתים אחרי הפלישה האמריקאית הייתה כיצד ישובו לבסס את שלטונם במרוקו, שכן תדמיתה האיתנה של האימפריה הקולוניאלית ספגה מהלומה קשה בשל תבוסתה במלחמה. תבוסה זו חיזקה את עניינם של הלאומיים המרוקאים ועודדה אותם לפעולה נמרצת. ואכן, בדצמבר 1943 נוסדה מפלגת אלאסתקלאל (העצמאות), וראשיה ביקשו, כמו בשנות השלושים, לצרף את היהודים למאבקם, שהתמקד בדרישת עצמאות למרוקו, דרישה שעמדה בניגוד חריף לפרו־צרפתיות של היהודים. אלא שאמונתם התמימה של האחרונים בצרפת נסדקה, ורבים מהם היו נכונים עתה, הרבה יותר מבעבר, לשקול כיוונים חדשים.

הנהנית העיקרית מן הנסיבות החדשות היתה הציונות. חוויות הדיכוי במלחמה, ומה שנראה ככישלון הדגם האמנציפציוני באירופה, ערש לידתו, עוררו את הרגשות הלאומיים היהודיים. גם המצב הכלכלי אחרי המלחמה יצר מצע נוח לפנייה לציונות. במקביל היו גם יהודים, לא רבים אמנם, שהיו מוכנים להטות אוזן לקריאתם של הלאומיים המרוקאים, אשר הקשר בינם לבין הסולטאן הלך והתהדק. שירותי הביטחון של הצרפתים, שעקבו אחר המתרחש בקהילות, כפי שעקבו אחרי שאר חלקי האוכלוסיה המקומית, חרדו בעיקר מפני התפשטות רעיונות קומוניסטיים וסוציאליסטיים בקרב הנוער היהודי המתמערב. השמאל המקומי תמך עקרונית במפלגת אלאסתקלאל, אם כי זו לא ששה להיות מזוהה עמו, בגלל שאיפתה להיות מפלגה עממית גדולה ובגלל תפיסותיהם הדתיות והשמרניות של רבים ממנהיגיה. כללו של דבר, המגמות הלאומיות, שהיו חלשות לפני מלחמת העולם השנייה, צברו לאחריה כוח ואיימו על מעמדה של צרפת בעיני היהודים.

הצרפתים היו ערים למצב החדש וחיפשו דרכים לשקם את יחסיהם עם המיעוט היהודי. הם הסתייעו בדמותו של הגנרל דה גול ובתנועת ״צרפת החופשית״, שגילמה את דמותה של צרפת ה״אחרת״: לא־וישיסטית, לא־גזענית ולא־אנטישמית. קיומו של פן זה, ועלייתו למעמד בכורה בניהול ענייניה של המעצמה הקולוניאלית ככל שהתקרבה המלחמה לקצה, אפשרו למתמערבים היהודים להתחבר מחדש לאומה שכבר היו מעורים בתרבותה והזדהו עמה. אך בכך לא היה די. הטראומה של תקופת וישי הייתה קשה והרגשות עדיין להטו. הפקידות הקולוניאלית ביקשה לרצות את מגזר המתמערבים היהודים הצעיר והתוסס. שינוי המעמד האזרחי של מגזר זה לא בא בחשבון אף יותר מבעבר, משום שהוא היה מתסיס את המחנה הלאומי המרוקאי, ובלימת כוחם של הלאומיים הייתה עתה המשימה הראשונה במעלה של הפקידות. לכן הופנתה תשומת הלב של הצרפתים לדרישות הפוליטיות הפנימיות של המתמערבים הצעירים, כלומר למתרחש בתחום הקהילות. הללו ביקשו עוד לפני המלחמה לאפשר להם ליטול חלק פעיל ובולט יותר בוועדי הקהילות. הפקידים הצרפתים סברו אפוא שהשעה כשרה לרפורמות בארגון הקהילתי ופעלו בהתאם. ב־1945 פורסם צו(דהיר) חדש, שאפשר בחירות לוועדים, אמנם בידי גוף בוחר מצומצם למדי, והקל על כניסת כוחות חדשים להנהגת הקהילות באמצעות הבחירות. חשוב מכך, הצו התיר לנשיאי הקהילות להתכנס אחת לשנה, ויצר בכך אפשרות לכינון גוף כללי של יהודי הארץ, לראשונה בתולדותיהם.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– תקופת מלחמת העולם השנייה

עמוד 55

אחרי מלחמת העולם השנייה

התנאים הפוליטיים החדשים שבהם היה על הצרפתים לכלכל את ענייניהם עם היהודים השתקפו בכינוס הראשון של נשיאי הקהילות ב־1947. לא רוח צייתנית אפיינה את המתכנסים, כי אם דעתנות חדשה, שבאה בין היתר לידי ביטוי בבחירת נשיא קהילת קזבלנקה, יצחק אבו הפרו־ציוני, לנשיא הגוף החדש שהקימו: מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. הצרפתים הבינו כי אם הם מבקשים לבסס את נאמנות היהודים כלפיהם, הסכנה מכיוון הלאומיות היהודית גדולה יותר מאשר מכיוון הלאומיות המרוקאית. הם חיפשו אפוא אישים נאמנים להעמידם בראש מערכת הפיקוח על ענייני היהודים במינהלת העניינים השריפיים ובניהול מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. המשימה לא הייתה פשוטה. האישים שנבחרו לבסוף, מוריס בוטבול וז׳אק דהאן, נחשבו תחילה לאוהדי הסולטאן, ואולם התברר שאפשר לסמוך עליהם, ועד תום התקופה הקולוניאלית הם היו האחראים הרשמיים לניהול ענייני הקהילות. בוטבול החליף עוד בתקופת מלחמת העולם השנייה את יחיא זגורי כמפקח על המוסדות היהודיים במרוקו; דהאן התמנה למזכיר מועצת הקהילות היהודיות ב־1947.

הנציב העליון החדש שהתמנה ב־1947, הגנרל אלפונס ז׳ואן, היה נחוש בדעתו להעמיק את המדיניות החיובית כלפי היהודים. מלבד הרפורמות בארגון הקהילתי, שנעשו לפני כהונתו, הוא קבע כי שישה יהודים ישתתפו כנציגים במועצת הממשלה, מוסד שהתכנס מדי שנה ופעל לצד הנציב כגוף מייעץ כללי. באופן כללי הצליח ז׳ואן יותר מקודמיו לקשור מחדש את היהודים למחנה הצרפתי. לא רק מדיניותו גרמה לכך, אלא גם הקשר שהעמיק בין התנועה הלאומית המרוקאית לבין הליגה הערבית. מלכתחילה הפריע הסכסוך הלאומי בארץ הקודש להתקרבות בין יהודי מרוקו לבין הלאומיים המרוקאים. כל צד הזדהה עם בני דתו בסכסוך. אחרי מלחמת העולם השנייה גבר מפלס המתיחות ככל שהסלימו האירועים בארץ ישראל, והגיע לשיאו בתקריות דמים אנטי־יהודיות באוג׳דה ובג׳ראדה ביוני 1948. התקריות התרחשו זמן קצר לאחר שמחמד החמישי נשא הצהרה אנטי־ציונית חריפה ופגעו בתדמיתו החיובית של הסולטאן, הגשר הפוטנציאלי בין היהודים לתנועה הלאומית המרוקאית, שהוא היה לסמלה. האיום על נאמנותם של היהודים לצרפתים בגלל הזדהותם עם התנועה הלאומית המקומית פחת.

באותה תקופה נקלעה מדיניות הפרוטקטורט כלפי היהודים לעימות חדש. מצד אחד,על רקע מפלס המתיחות הגואה בין שני היסודות המרכיבים את האוכלוסייה המקומית, היה לפקידות עניין למנוע פעילות ציונית בולטת, כדי להשקיט את המוסלמים ולשמור על הסדר הציבורי. מצד אחר, הנציב העליון ז׳ואן התרשם מניצחון ישראל על מדינות ערב בשנת 1948 וקשר זאת למאבקה של צרפת בלאומיות הערבית בצפון אפריקה.

מסיבה זו הוא נטה לרכך את גישת השלטונות כלפי הציונות. למן ימיו של ליוטה לא הותרה במרוקו פעילות ציונית עצמאית במרוקו, אלא במסגרת הפדרציה של יהודי צרפת, והצרפתים השתדלו לרסן גם את העלייה הבלתי־חוקית שהחלה להיות מורגשת מ־1947. באפריל 1949, על רקע לחצים גואים ליציאת יהודים ממרוקו, הגיע ז׳ואן להסכם עם נציגי הסוכנות היהודית להפסיק את ההגירה הבלתי־חוקית ולפתוח משרד של הסוכנות היהודית בקזבלנקה שיפקח על העלייה. הוסכם על מכסה חודשית מוגבלת של 700-600 עולים. המספר הנמוך השביע את רצון הפקידות הצרפתית, שלא רצתה בעלייה גדולה, הן כדי למנוע חיכוך עם המוסלמים והן כדי לשמור את המיעוט היהודי הנאמן במרוקו. אלא שההסכם פרץ פתח לנוכחות ישראלית בזירה המרוקאית ולמעורבות שאת תוצאותיה לא יכול היה ז׳ואן לשער.

הנוכחות הישראלית המוגברת השתלבה בתמורה כללית בתנאי הפעילות היהודית הזרה. לפני מלחמת העולם השנייה היה מעמדה של צרפת כמעצמה איתן, ובעולם היהודי נחשבה מרוקו לנחלה בלעדית של יהודי צרפת ושל ארגונם כי״ח. אחרי המלחמה עלתה שוב שאלת מעמדה של מרוקו, ומעצמות העל החדשות, ארצות הברית וברית המועצות, החלו להתערב בענייני צפון אפריקה. גם בעולם היהודי עלו מחדש שאלות של מדיניות יהודית בין־לאומית וסדרי עדיפויות. הקהילה היהודית הגדולה במרוקו משכה את תשומת לבם של ארגונים יהודיים שעד אותה תקופה לא התעניינו בה.

אחרי 1948 לא היתה עוד חברת כי״ח הארגון היהודי הזר היחיד שפעל בקרב יהדות מרוקו. היא נאלצה לחלוק את הזירה היהודית המקומית עם ארגונים יהודיים אמריקאיים ואירופיים, שפעלו לפני המלחמה במרכזים היהודיים הדמוגרפיים הגדולים במזרח אירופה. היו אלה ארגונים פילנתרופיים שעסקו בחינוך, בבריאות ובתעסוקה, כגון הג׳וינט האמריקאי, אורט ואוז״ה, וכן ארגונים פוליטיים כגון הקונגרס היהודי העולמי, הוועד היהודי האמריקאי ועוד. השלטונות הצרפתיים התקשו למנוע התפתחות זו מחמת שיקולים משפטיים ופוליטיים ובשל העובדה שהקהילות היהודיות נזקקו לסיוע, והפקידות לא יכולה הייתה למונעו מהן. פעולתם של ישראל והארגונים היהודיים בתחומי מרוקו פגעה בשליטת הפקידות בחיי האוכלוסייה היהודית המקומית.

גל העלייה ממרוקו שהתפתח אחרי הקמת מדינת ישראל נרגע כבר בשלהי 1949, ובשל התגברות המתח בין הצרפתים ללאומיים המרוקאים פחת עניינם – הן של הצרפתים הן של הסולטאן והלאומיים – בנושא היהודי.

הצרפתים השתדלו לשמור את הפעילות הציונית ׳׳על אש קטנה״ ולא נתקלו בקשיים רבים בתחום זה. הלאומיים חשו בסכנה הגלומה במתיחות לאומית בינם לבין היהודים, וביקשו שלא לעורר חיכוך עמם. כאשר הדיחו השלטונות את הסולטאן מכיסאו בשנת 1953 ומינו במקומו את מולאי בן עראפה, סולטאן־בובה, תמכו כנראה רוב היהודים בצעד זה. נטייתס הפרו־צרפתית, שנקלעה למשבר בתקופת המלחמה, התאוששה. הם קיוו לשקט והאמינו כי חייהם בטוחים תחת שלטון הצרפתים יותר מאשר תחת הערבים.

ואולם הדחת מחמד החמישי והגלייתו למדגסקאר לא הביאה לשקט, אלא עוררה ביתר שאת תסיסה לאומית ומעשי טרור. כדי להרגיע את הרוחות ניסו שוב הצרפתים להפעיל רפורמות, שבהן הציעו למרוקאים יותר שיתוף בניהול ענייני הארץ. חברת כי״ח, שניסתה כבר ב־1949 ליזום רפורמות מיוחדות ליהודים, שבה עתה לזירה. לאנשי הממסד היהודי־הצרפתי התברר, לחרדתם, כי לשלטונות אין עוד עניין בטיפוח היהודים, והרפורמות החדשות הציעו לכרוך אותם עם הרוב המוסלמי. אולם דעת הפקידות לא קבעה עוד כבעבר. הלאומיים לא חפצו לחלק את השלטון עם הצרפתים, אלא להוציאם ממרוקו ולקבל עצמאות מלאה. שלטונה של צרפת במרוקו, כמו במקומות אחרים באימפריה הקולוניאלית, נראה עתה מקרטע.

החל משלהי 1953, אחרי כמה שנים של שגשוג יחסי, חלה הרעה גם בתחום הכלכלי. כאשר גבר הטרור בקיץ 1954 התעורר גל חדש של עלייה לישראל. מספר היהודים שביקשו לצאת ממרוקו עלה בדיוק כשלשלטונות הצרפתיים היה עניין ברור להוכיח שהם שולטים עדיין במצב. באותה שעה הבשילה מעורבותם של שליחי ישראל והארגונים היהודיים הבין־לאומיים, ואלה יכלו כבר לנהל את ענייני היהודים המקומיים לפי הבנתם את הצרכים של בני דתם המקומיים. הנציב העליון באותה תקופה, פרנסיס לקוסט, גילה כי הוא מתקשה להגביל את העלייה למכסה שנקבעה ב־1949 עם ז׳ואן, ולבסוף הניחה הפקידות הצרפתית לסוכנות היהודית לנהל את גל העלייה החדש כפי שמצאה לנכון.

תקנון היהודים המרוקנים סעיף 5 – הלוואת כספים בכל צורה ובכל תנאי אסורה על יהודי מרוקו, גם אם אין זה עיסוקם היום יומי.

סעיף 6 – בשום אופן לא יוכלו יהודי מרוקו לקהת הלק בארגונים שנועדו לייצג את המקצועות שאליהם מכוונים הסעיפים 3 ר4 של צו זה או לפקח עליהם.

ה״נומרוס קלאוזוס״ בחינוך

מבלי שפורסם שום צו או חוק המחייב ואת הונהג ה״נומרוס קלאוווס״ בכל מוסדות החינוך הציבוריים במרוקו:

1-במוסדות להשכלה גבוהה – 3% מכלל הסטודנטים.

2-במוסדות חינוך תיכוניים ויסודיים – 10% ממספר התלמידים הלא-יהודים בכל כיתה.

מרוקו

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית

לקראת קבלת העצמאות

הדחף לעלייה הקיף רבבות יהודים מרוקאים, אך לא את כולם. הטרור והמצב הכלכלי הקשה השפיעו אמנם על כל מגזרי האוכלוסייה היהודית, אך חוגים רחבים במגזר המתמערב לא איבדו את אמונם בהמשך חייהם במרוקו. רבים הושפעו מן הגל הלאומי המרוקאי והחלו לבחון את שאלת הזדהותם הפוליטית. לפני תמורה זו, שסימניה הברורים ניכרו בקיץ 1955, נהנתה התנועה הלאומית המרוקאית מתמיכה בחוגי השמאל היהודי. כמו כן נהנתה האסתקלאל מתמיכה מסוימת בחוגי הבורגנות היהודית בפנים הארץ, בערים כמו פאס ומכנאס. התמיכה התרחבה במהירות; השכבות הרחבות במלאחים העירוניים הצטרפו להערצת הסולטאן, שהייתה אחד ממאפייניה העממיים של התסיסה הלאומית. חזרתו של מחמד החמישי למרוקו באוקטובר 1955 הביאה תמורה זו לשיא. עוד בדרכו לארצו, בשהותו בצרפת, הוא קיבל משלחות יהודיות שבאו להביע את תמיכתן בו. כשדרכו רגליו על אדמת מרוקו הצטרפו יהודים רבים להמוני המריעים.

לחזרת הסולטאן קדמה החלטת הצרפתים להעניק למרוקו עצמאות. משלהי 1955 נעשו אפוא הכנות למעבר השלטון. מועד העצמאות, מארס 1956, היה קרוב והצרפתים איבדו את עניינם ביהודים. כי״ח התקשתה להתרגל למצב החדש, אך סיסמת השעה הייתה העברה שלווה של השלטון וכינון יחסים טובים בין מרוקו העצמאית למעצמה המחזירה לה את ריבונותה. הכול ידעו מה היה תפקידה החברתי־החינוכי החיוני של כי״ח בחיי היהודים המקומיים, והמרוקאים, שהתכוונו להיעזר בצרפת בתחומים רבים, לא רצו לזעזע יתר על המידה את תפקודה של ספקית החינוך המודרנית הראשית לקהילות. נדרשו אפוא התאמות מסוימות של כי״ח לתנאים החדשים, ובראשן הגברה של הוראת הערבית, אך לא הפסקת פעולתה. גם הארגונים היהודיים המערביים האחרים לא נדרשו להפסיק את פעילותם, בשל תפקידם החיוני במערכת הסעד והבריאות של הקהילות היהודיות, ומשום שהתנועה המרוקאית נזקקה לתמיכה חיצונית והייתה רגישה לדעת הקהל הבין־לאומית. מעמדם האמריקאי של רוב הארגונים היהודיים, ובראשם הג׳וינט, העמיד אותם בעמדה נוחה מבחינה זו. גם בעת חילופי השלטון העניק ההיבט הפזורתי יתרונות חשובים ליהודים.

שונה היה מעמדה של הפעילות הישראלית במרוקו. עם ההחלטה הצרפתית לצאת ממרוקו כמו הופקר השטח להתמודדות בין שתי התנועות הלאומיות על נפש היהודים המקומיים: הציונות ומדינת ישראל מצד אחד וזו המרוקאית מצד שני. לישראל היה חשוב לקבל מן המרוקאים הבטחה שהעצמאות לא תפגע בעלייה, אך התנועה הלאומית המקומית הייתה מחויבת לעניין הפאן־ערבי, והסיכויים לכך היו קלושים. ישראל נאלצה, לפיכך, לפעול באופן נמרץ להוצאת עולים דווקא סמוך לקבלת העצמאות. כמו כן ניסתה ישראל להיעזר במעמדם של הארגונים היהודיים המערביים, והפעילה את הקונגרס היהודי העולמי כמתווך בינה לבין הכוחות הלאומיים. המרוקאים נזקקו לתמיכה בין־לאומית ולא הפריעו לעלייה לפני

קבלת העצמאות; הם אף הניחו לאנשי הקונגרס לחשוב שבעתיד יהיו מוכנים להגיע להסדר שיניח את דעת ישראל.

בניגוד לצרפתים, שביקשו לצייר את שלטונם במרוקו כתקופה של פיתוח וקידמה לארץ כולה וליהודים בפרט, הדגישו שלטונות ישראל והלאומיים המרוקאים את מצוקתם של יהודי מרוקו בתקופה הקולוניאלית, והציבו לפניהם שתי תכניות חברתיות שונות ומנוגדות. ישראל סברה כי במרוקו העצמאית לא ישתפר מצבם של היהודים. אדרבה, היא חזתה להם שחורות, במוקדם או במאוחר, וקראה להם להגר מארצם ולהצטרף ליהודים הבונים את מולדתם בארץ האבות. התנועה הלאומית המרוקאית טענה כי המצוקה היא פרי המצב הקולוניאלי שדיכא את המקומיים, וכי מצבם של היהודים, כמו זה של המוסלמים, ישתפר עם קבלת העצמאות. התנועה הלאומית המרוקאית הבטיחה ליהודים שוויון זכויות מוחלט במרוקו המשוחררת. כאות לכך מינה מחמד החמישי, אחרי חזרתו מן הגלות, שר יהודי בממשלתו – מעשה חסר תקדים בהיסטוריה של יהודי מרוקו. בידי השר, ד״ר ליאון בן־זקן, הופקד משרד הדואר.

תקופת המעבר משלטון קולוניאלי לעצמאות לא גררה עמה הכרעה ביחסי היהודים המרוקאים עם שתי הרשויות, הישראלית והמרוקאית, שביקשו למשוך אותם אליהן. אמת, העלייה הייתה גדולה באותה תקופה, כ־70,000 נפש, ומספר הנרשמים לעלייה היה אף גבוה יותר והתקרב ל־ססס,100, למעלה משליש מיהודי מרוקו באותה תקופה. עם זאת, רוב היהודים, כ־ססס,170, העדיף לנסות את החיים במרוקו העצמאית. החששות כמעט בכל חוגי האוכלוסייה היהודית היו רבים, אך הייתה בכך, בסופו של חשבון, הבעת אמון בשלטון המוסלמי החדש־ישן. העידן הקולוניאלי הביא בכנפיו זעזועים קשים לחיי האוכלוסיה המקומית ולרקמת הקשרים המסורתית, כולל בין היהודים למגינם המסורתי, הסולטאן. אך לא היה בהתפתחויות שהתרחשו בארץ בין השנים 1912 ל־ 1956 לקרוע לחלוטין את הזיקות שקשרו בין היהודים לסביבה המוסלמית, ולבטל את אמונם באפשרות לשקם, על בסיס חדש המתאים לתקופה המודרנית, את החיים המשותפים שניהלו למן התקופה העתיקה.                       

הדמוגרפיה

הגידול באוכלוסייה

הכיבוש הצרפתי של מרוקו פתח בהדרגה את הארץ כולה לתהליכי מודרניזציה, שאחד מסימניהם הראשונים הוא גידול מואץ באוכלוסייה. גידול זה נובע בעיקרו מירידה בתמותה: בשלב ראשון דפוסי הילודה אינם משתנים, אך התמותה יורדת מפני שההיערכות להתמודדות עם רעב ועם מגפות טובה מבעבר. בכל עשור גדל במידה ניכרת מספר תושבי מרוקו המוסלמים והיהודים.

הטבלה משמאל ממחישה בקווים כלליים את הגידול באוכלוסייה תחת שלטון הצרפתים. המספרים עצמם אינם מדויקים, אף שהם מוסרים תוצאות של מפקדים. עד השלמת הכיבוש באמצע שנות השלושים אי אפשר היה למנות את כל תושבי הארץ. יתרה מזאת, מפקדי 1936 ו־1947 אינם נחשבים לאמינים במיוחד. מדויק יותר היה כנראה המפקד שנערך בשנת 1951. ואולם, לשם הדגמת התמורה הדרמטית במספר התושבים שחלה בהשפעת התקופה הקולוניאלית אין חשיבות לדקדוקים מספריים, והתמונה ברורה: האוכלוסייה הכפילה עצמה בתוך כשלושים שנה, מהמפקד הראשון(1921) ועד האחרון (1951). ואף אם הגידול האמיתי היה מתון יותר, השינוי עדיין חד ומרשים. פערי הפיתוח המודרני בתוך מרוקו באו כמובן לידי ביטוי בהבדלים בשיעור הריבוי הטבעי, שכן בשנים הראשונות לכיבוש הצרפתי לא היה שינוי ניכר, ואף בהמשך היו סביבות חברתיות ומקומות שבהם לא חל שינוי עמוק בשיעורי התמותה. החוקרים מעריכים כי שיעור הריבוי הטבעי הממוצע בקרב יהודי מרוקו בתקופת השלטון הצרפתי היה כ־2.5 אחוזים.

מגמת גידול האוכלוסייה נמשכה גם בשנות החמישים, ובמפקד הראשון שנעשה אחרי קבלת העצמאות, בשנת 1960, נמנו יותר מ־11 מיליון מוסלמים. מספר היהודים היה באותה שנה נמוך בהרבה מזה של שנת 1951 – כ־ססס,160 , אך לא היה זה פרי תמורה בדפוסי הילודה והתמותה של יהודי מרוקו, אלא תוצאת ההגירה: החל מ־1947 החלו היהודים בתנועה של הגירה חיצונית, תחילה לארץ ישראל ולמדינת ישראל, ולאחר מכן גם ליעדים אחרים, ובמיוחד לצרפת. מבחינה זו הם הקדימו את המוסלמים, שהחלו בתנועה של הגירה חיצונית לאירופה, אמנם לא המונית כמו אצל היהודים, מאוחר יותר (בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים).

התמונה הדמוגרפית ממחישה את הדמיון ואת השוני בין מוסלמים ויהודים בתקופה הקולוניאלית. שתי הקבוצות נטלו חלק בתהליכים כלליים, כגידול האוכלוסייה; שתיהן נטלו חלק גם בתנועת ההגירה הפנימית, תופעה שנרחיב עליה את הדיבור בהמשך, ואולם המיעוט הקדים את הרוב, ופתח ראשון בהגירה כלפי חוץ בממדים גדולים.

כאמור, המספרים שננקבו במפקדים הצרפתיים אינם מדויקים, והגורמים היהודיים שנזקקו לאומדן מהימן של מספר יהודי מרוקו התלבטו בנושא זה. רוב הארגונים היהודיים החלו לפעול במרוקו סביב 1948, והערכותיהם בתקופה זו נעו בין 250,000 ל־ססס,300 יהודים. כלומר, בין 50,000 ל־ססס,100 אלף נפש יותר ממספרם במפקד של 1951 — הפרש נכבד לכל הדעות. אנשי הג׳וינט הסבירו את ההפרש במספר העולים בתקופת העלייה ההמונית, שהיה למעלה משלושים אלף נפש, בתוספת מספר היהודים שלא נמנו בידי הצרפתים במרוקו הספרדית: כ־25,000, והיהודים בעלי המעמד האירופי, שנמנו במפקדים בקטגוריה ״אירופים״. לפי הערכת הג׳וינט בשנת 1952 התקרב מספרם ל־ 30,000, אך ב־1943 הוערך מספרם רק בכ־15,000 נפש. דומה שהערכת מספר היהודים במרוקו ב־1948 בכ־280 אלף נפש קרובה למציאות.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית