אליהו מויאל-התנועה השבתאית במרוקו-רבי יעקב ששפורטש
ההחלטה לצאת למאבק נגד התנועה לא באה לו במפתיע. היא היתה תוצאה של לבטים, מחשבות והרהורים מצטברים – סוף מעשה במחשבה תחילה. למעשה היא בשלה עוד לפני המכתב ששלח לרבני אמסטרדם. בשנת תקצ׳׳ח לגלותנו (6661), פרשת בחוקתי, (סוף מאי ראשית יוני1666 , כתב ששפורטש לסופינו, בהתיחסו לידיעות שהגיעו אליו מסאלי שבמרוקו לפיהן פשטה האמונה בקרב יהודי מרוקו: ״ואף אם הוא הקב״ה) שומר נפשנו ידע כי לא נבון לעשות כן לסכן נפשותינו… על זה חשבתי ומנעתי בכתבי לעיר סאלי יע״א וכל גלילותיה שלא תהיה תשובתם (חזרה בתשובה) על זה האופן ולא על מנת לקבל פרס ממשיח ונביא המוטלים בספק שאם לא כן לא תתקבל ולא תתקרב גאולתם. אדרבא תרחק מהם… ואשר יגורתי בה לי, וביום קרב ומלחמה קם עליהם המושל בארץ ועזר עליהם הרג ואבדן ולולי רחמי שמים לא נשאר משונאי ישראל שריד ופליט ולמה לנו להרעיש ממלכות בתשובותינו שאח״ב צריכים אנו לעשות תשובה לתשובה.״
כדי שהקטע הנ״ל יובן נזכיר שבשנה תכ״ה (1665), פשטו שמועות במרוקו על הופעתם של עשרת השבטים שהגיעו מן המדבר לאפריקה הצפונית. בד בבד עם אותן ידיעות הגיעו מארץ־ישראל הבשורות על עקבות המשיח הקרבים ובאים. התלהבות גדולה אחזה את יהודי צפון אפריקה ובעיקר את יהודי מרוקו. רבים מרבניהם נתפשו לאמונה במשיח והיו בין מחוללי תנועת התשובה. מרוקו היתה אז שסועה מרוב מאבקים בין יורשי שליטים, מלחמות ״הדיאדוכים״ היו בעיצומן, והארץ נתונה בשלהי שנות המרד – ארבעים שנות אי־הסדרים – עליהם דיברנו בהרחבה. תנועת ההתעוררות המשיחית לא נשאה חן וחסד בעיני הממשל המשתקם. אז החלו רדיפות היהודים בגלל התסיסה החברתית שגרמו.
ששפורטש, שראה את עצמו כחלק מהם והיה קשור אליהם, דאג לגורלם וניסה להניא אותם מההתעוררות שלדעתו היתה מזיקה מפני שנאלצו לחזור בהם תחת לחץ השלטונות ולעשות תשובה לתשובה.
בשלב זה של התנועה, היינו תמוז תכ״ו (יולי 1666), ששפורטש נמצא עדיין בבדידות מזהירה. נחישות ההחלטה להאבק נגד האמונה החדשה לא רק שלא הוציאה אותו מבדידותו אלא עוד הגבירה אותה. החברה התנכרה לו. הוא רצה לצאת ״למלחמת קודש״ עד התנועה אף הוא חסר אונים. האזנים אטומות והלבבות ערלים. לא נתנו לו להשמיע מה שהוא רצה להשמיע אלא מה שהם רצו לשמוע. הוא בבחינת רועה רוחני שאנשי צאן מרעיתו נטשוהו. הוא שליח צבור ללא צבור. הוא שבוי בידי הפסיכוזה ההמונית. הוא אנוס לשתוק או לדבר בשפה כפולה. אורח חייו הוא כשל אחד האנוסים. בלבו היה נאמן לתורת משה ״ולמורשת קהילת יעקב״ וכלפי חוץ אנוס היה להתנהג כמוהם.
על השניות שבה חי ששפורטש באותם ימים של ערב ההמרה אנו לומדים מפיו. בימי קריאת התורה, בימי שני וחמישי, נהגו לברך את המשיח בעת הוצאת ספר התורה. בשעת הברכה כל הקהל היה קם על רגליו. גם ששפורטש עשה כמוהם והיה עונה אמן בעל כורחו יחד אתם. ״וכולנו היינו עומדים באימה וביראה וכל חד אזיל לשיטתה (כל אחד מתנהג לפי דרכו), המאמינים מפני אימת מלכותם וכבוד המלך (שבתי צבי) המוטל עליהם ואנחנו אימתנו ויראתנו מפני אימת מלכותא בלא תגא ומפני דרכי שלום שלא יפול שום בלבול בבית הכנסת וכדי שלא נתבטל מתפילתינו … וגם ראיתי את עצמי גרגיר יחידי (ההדגשה שלי א.מ.) בארץ וכל בעלי התורה ותלמידיהם עומדים לניגודי והנמשכים אחרי בני עליה והנם מועטים. הוצרכתי לקום ולעמוד בעמדם, וכאשר הם עונים אמן על כל ברבה ותהלה הייתי עונה אחריהם אמן על קיללתי היוצאת מפי על הרשעים הקמים עד תורתנו שבעפ׳׳ה ובל אחד עונה אמן לפי כוונתו ודעתו.״
בקטע זה באה לידי ביטוי לא רק השניות בה חי אלא גם הבדידות בה היה נתון בשל היותו בודד במערכה.
כדי להעריך את עומק ראייתו של ששפורטש, את אומץ לבו ואת כוח נחישות החלטתו עלינו להדגיש לא רק את המצב בו היה נתון, הבדידות, הניכור ואת עצם היותו יחיד במערבה, אלא גם הסכנות שריחפו על ראשו. איומים ורדיפות היו נחלתם של כל המתעדים לאמונה החדשה. המאמינים היו תוקפניים ולא בררו באמצעים כדי להכניע את המתעדים. בעיניהם כל מי שהרהיב עוז בנפשו וכפר במשיחיות הנביא דמו היה מותר. כי הרי האמונה בביאת המשיח היא אחד מעיקרי אמונת ישראל. ״אני מאמין בביאת המשיח״, משנן היהודי לעצמו השכם והערב וכל המהרהר בבואו כאילו הירהר אחרי מידותיו יתברך ואין לו חלק ונחלה בישראל ונחשב לכופר בעיקר. תועמלני התנועה הצליחו להחדיר לכל שכבות העם שהמשיח הגיע והימים ימי אתחלתא דגאולה והנה היא ״עומדת אחר כתלינו״. לא יפלא אפוא שההתלהבות המשיחית הגיעה לשיאים וגרפה בנחל איתן את ההמונים. רק בודדים מצאו עוז בנפשם לשחות עד הזרם ולעמוד עד הגל העכור.
אחד הבודדים האלה היה ששפורטש. הוא היה בין הבודדים מבין רבני הקהילות היהודיות ששמר על שפיות הדעת ומאן לקבל עליו את ציווי התנועה, למרות האיומים שכוונו נגדו. הוא לא נכנע ועמד באומץ ובגבורה על דעותיו.
אליהו מויאל-התנועה השבתאית במרוקו-רבי יעקב ששפורטש
עמוד 162
Memoires Marranes-Nathan Watchel- Resurgences marranes au Portugal
Rappelons que la commémoration du cinq centième anniversaire de la conversion forcée donna lieu, néanmoins, à un événement hautement symbolique. L’année précédente, en 1996, la communauté de Natal, après avoir fondé l’Association religieuse israélite marrane, s’était déjà trouvée à l’origine de la première Rencontre du Nord et du Nord-Est des Juifs marranes, à laquelle participèrent des représentants du Cearâ, du Rio Grande do Norte, de la Paraiba et du Per- nambuco. En 1997, année commémorative, c’est le groupe marrane de Recife mené par Odmar Pinheiro Braga qui, après avoir fondé symétriquement l’Association religieuse séfarade Bnei Anussim, prit le relais pour organiser au niveau national la Première Rencontre brésilienne des Bnei Anussim, manière de «Congrès marrane», réuni sous le titre suggestif: «Cinq cents ans d’Exil dans l’Exil» (GalutBagalut). Cette rencontre rassembla une soixantaine de personnes, venues en principe de tout le pays, en fait principalement des États du Nord-Est. Elle aboutit, entre autres, à la création d’un Conseil national des Bnei Anussim, à la présidence duquel fut élu Odmar Pinheiro Braga, partisan fervent du retour à un judaïsme orthodoxe, selon une procédure non pas de conversion {giyyour), mais de repentance (teshuwa). Comme Joâo Medeiros en effet, Odmar Pinheiro Braga et les membres de son groupe excluent absolument toute idée de conversion : ils estiment cette procédure offensante non seulement pour eux-mêmes, mais aussi pour leurs ancêtres qui, au prix de tant de martyrs, ont perpétué pendant tant de siècles la fidélité aux coutumes judaïques. Mais le choix de l’orthodoxie sans conversion s’avère (sauf cas jusqu’à présent exceptionnels) bien difficile, dans le contexte actuel, à mettre en œuvre collectivement: Odmar Pinheiro Braga et la plupart de ceux qui participaient à son groupe persistent certes dans leur choix, mais ils en reviennent peu à peu, à la manière classiquement marrane, à une pratique plus domestique.
Il est vrai que, lors de mon dernier séjour dans le Nord- Est brésilien, en juin 2007, j’ai pu observer l’essor récent, à Campina Grande (Paraiba), d’une nouvelle communauté formée spontanément par des «Juifs marranes », dénommée précisément « Congrégation Beit Teshuwà » (Maison de la Repentance), qui rassemblait déjà une cinquantaine de membres. Son guide spirituel (Rosh), Davi André Meneses (dont on trouvera le témoignage plus loin), descend d’une très ancienne famille dont les membres figurent, dès la mi-xviie siècle, parmi les premiers colons qui s’installèrent dans le sertâo de la Paraiba. L’un de ses oncles, Severino Barbosa da Silva Filho, a publié récemment, en 2005, un ouvrage sérieux et bien documenté sur les Marranos na Ribeira do Paraiba do Norte, qui retrace utilement ce peuplement initial. Quant à l’itinéraire de Davi André Meneses, il est passé comme celui de Joâo Medeiros par une longue phase d’adhésion à une Eglise évangéliste, dont il semble avoir gardé des méthodes d’enseignement volontiers empreintes de prosélytisme ; il nourrit en outre le projet ambitieux de faire construire une vaste synagogue, à Campina Grande, qui pourrait accueillir plusieurs centaines de fidèles. L’objet de cette Congrégation était d’ailleurs, à ses débuts, et en 2006 encore, celui d’un rassemblement des «Juifs marranes» pour le retour à un «judaïsme messianique». L’accent ainsi mis sur le messianisme suscite de fortes réserves de la part des autres «Juifs marranes» de Recife ou de Natal, mais la Congrégation semble s’incliner ces derniers temps vers des perspectives plus modérées. Ces variantes, cette diversité d’options ne font que manifester le dynamisme, l’extrême vitalité du vaste mouvement contemporain de retour au judaïsme, parmi les descendants de nouveaux-chrétiens, dans le Nord- Est brésilien.
*
Les orientations des descendants de nouveaux-chretiens, tant au Brésil qu’au Portugal, se distribuent ainsi, de nos jours comme autrefois, sur un vaste éventail de possibilités, qui dépendent des circonstances, du milieu, de la personnalité, en définitive du libre arbitre de chacun : généralement catholicisme sincère; pour une minorité, retour au judaïsme selon la procédure de la conversion formelle, tantôt acceptée avec enthousiasme, tantôt avec résignation ; pour une minorité sans doute encore plus faible, retour à un judaïsme souvent orthodoxe mais selon la procédure revendiquée de la teshuwâ (repentance) ; pour d autres encore, adhesions a l'une des multiples Églises protestantes ; ou bien indifférence agnostique et libre pensée ; ou enfin expression de la foi du souvenir a travers la recherche historique, généalogique, la création artistique, littéraire, etc. Mais reste évidemment l’option la plus simple en principe : perpétuer la tradition telle qu elle est, faire comme on a toujours fait, c’est-à-dire persister dans le marranisme clandestin. Combien de «Juifs marranes» considèrent- ils, comme Dona Emilia à Belmonte, que la seule religion «vraie» est celle que leur ont enseignée leurs parents, et que l’authentique fidélité exige de continuer les coutumes familiales dans le secret ? On ne saurait mesurer, par définition, ces continuités qui restent dissimulées, mais on peut supposer qu’au Portugal encore, à plus forte raison au Brésil, le marranisme souterrain n’est pas tari, et qu il donnera lieu peut-etre à bien d’autres résurgences.
Memoires Marranes-Nathan Watchel- Resurgences marranes au Portugal
PAGE 60
האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- הרדיפה אחר משרות עירוניות
הרדיפה אחר משרות עירוניות
לצד התשוקה למעמד אצולה שרווחה בספרד כולה שאפו תושבי הערים במאה החמש־עשרה להשיג להם כיבודים ומשרות, בכל מיני דרגות, בממשל העירוני: במועצת העיר, במערכת המשפט, במנהל העירוני, במשטרה המקומית או המלכותית, בפיקוד על המצודה ובייצוג המלך. הרדיפה אחר המשרות נבעה כמובן מן הרצון לצבור כוח, השפעה והון, אבל גם מן החתירה ליוקרה חברתית והרצון לחדור לחוגי האוליגרכיה של העיר, שרקמתה הייתה מורכבת ומסובכת. משפחות שעשו להן הון ביקשו להחזיק במשרות ציבוריות שנים רבות ואף כמה דורות כדי למחוק את זכר מוצאן הנחות ולהתקבל לאריסטוקרטיה העירונית. תפקיד מבוקש היה חבר במועצת העיר, שנקרא רחידור(regidor) או ״איש העשרים וארבעה״(veinticuatro), מפני שמועצות הערים בספרד היו מורכבות רשמית מעשרים וארבעה חברים; אבל ברוב הערים פעלה אריתמטיקה פוליטית מיוחדת, שאפשרה את כהונתם של יותר מ־90 ״אנשי עשרים וארבעה״ במועצת העיר.
רבים מנושאי המשרות הללו היו קונברסוס. לדברי מרקס ויאנואבה (Márquez Villanueva), חוקר נודע של הקונברסוס, עמדו ארבעת העשורים הראשונים של המאה החמש־עשרה ״בסימן חדירה אטית, יעילה ומועילה של קונברסוס להמון מועצות עירוניות״, עד שלא הייתה כמדומה משפחת קונברסוס שאין לה ייצוג באיזו מועצה חשובה, ובכמה מקומות, כגון בקורדובה, שלטו הקונברסוס בחיי העיר. חוץ מן הסיבות שעליהן כבר עמדנו – אינטרס כלכלי ברור וניצול פטרונות פוליטית – פעלו כאן גם יצרי זהות סמליים וצורך חברתי אובייקטיבי. הנוצרים החדשים, שכל עוד היו יהודים היו מנועים מלמלא תפקידים ציבוריים, ביקשו עכשיו לנצל את ההזדמנויות שנפתחו לפניהם לא רק לשם תועלת כלכלית אלא גם כדרך לממש את זהותם החדשה. (תופעה פסיכו־חברתית דומה ניכרה בראשית האמנציפציה של יהודי אירופה). זאת ועוד, בספרד של המאה החמש־עשרה נוצר ביקוש אמיתי לאנשי מנהל מקצועיים, גזברים, רואי חשבון, מנהלי אחוזות וכדומה, והקונברסוס ענו על הצורך הזה בזכות מסורתם היהודית ומפני שהיו בעלי השכלה משפטית וספרותית, שלא הייתה לרוב האבירים הנוצרים הישנים.
למרות הצורך הענייני היו המינויים עצמם פעמים רבות שרירותיים. חלק מן המינויים נקבעו בידי אנשי החצר, כלומר בידי אלווארו דה לונה ושלוחיו, וניתנו לאנשי הסגל המלכותי לשעבר – עוזרים, מזכירים, מנהלי משק בית וכיוצא באלה, שהמשרה הייתה בגדר פיצוי על שירותם למען המלך והם ייצגו את האינטרסים שלו במקומות כהונתם החדשים. משרות עירוניות מבוקשות נמסרו אפילו לתושבי חוץ גמורים, שצברו תארים וכהונות בעיר אחרת, אבל הוסיפו להתגורר בעיר הבירה. עיוות בולט נוצר בדורות שלאחר מכן, כשכמה משפחות אוליגרכיה השתלטו על משרות עירוניות חשובות במין מונופול עובר בירושה. אין צורך לומר שהדבר עודד שחיתות וניצול לרעה, עורר מרירות והעמיק את הפער בין האזרחים מן השורה ובין המכהנים עליהם.
ריבוי מספרם של הקונברסוס בין נושאי המשרות מכל הסוגים יצק שמן על מדורה שכבר בערה ממילא. המרירות החברתית חברה אל השנאה כלפי השר השתלטן דה לונה, ויחד התפתחו והיו לתנועת מחאה וזעם עממי. סמוך לאמצע המאה כבר צברה המחאה פוטנציאל אלים, שהופנה במידה רבה נגד הקונברסוס. כמה היסטוריונים רואים בתנועה הזאת עימות בין מעמדות – מאבק בין הבורגנות העולה ובין המעמד הפיאודלי הישן, או בין שתי שכבות בתוך הבורגנות העירונית, או בין ההמון הפרולטרי לאוליגרכיה העירונית, או בין הדוגלים במונרכיה ריכוזית לקנאים לאוטונומיה עירונית. מאבקים שכאלה אמנם ניטשו בפועל, אבל הם לא היו תבנית היסוד. האנוסים נקלעו אליהם כשמעל לראשם מתנוסס הדגל ״יהודי מומר״, על כל היצרים והסטריאוטיפים הכרוכים בו, שכן הקונברסוס ירשו עכשיו את מעמד ״האחר שבפנים״ שהיה נחלתם של היהודים לפני כן; הם חיו במצב של ״אחרות חדשה״, שעוד נדון בו בפירוט בהמשך, ומורשת הזרות הזאת הגדירה את מצבם הקיומי והחברתי וגם עיצבה את דפוס המאבק הכלכלי שהיו נתונים בו. כמו שאירע בעבר ליהודים, קווי החזית של המאבק נגד הקונברסוס – חיתוך משתתפיו לסיעות יריבות והטיעונים שעלו במסגרתו – התעצבו במידה מכרעת בידי יצרי הזהות והאחרות שסערו בתוכו. אפשר לומר שפעל כאן דפוס יחסים עמוק יותר של אינטרסים ויצרים – מאבקו של הדומה נגד הזר, העצמי נגד האחר, ומאבקים בין תביעות להכרה ושלילתן – יותר משפרשנות כלכלית צרה של ההיסטוריה, אם מרקסיסטית ואם קפיטליסטית, יכולה להעריך.
מעמד הזרות החדשה של הקונברסוס בא לידי ביטוי בלשון העממית, בעולם הדימויים הספרותיים, ומאמצע המאה ואילך גם בהתפרצויות אלימות ובניסיונות חקיקה יוצאי דופן. הביטוי ״נוצרים חדשים״, שהיה ניטרלי בראשית ימיו, הלך וצבר משמעי לוואי שליליים; המילים קונברסו, קונפסו(confeso) ומראנו(marrano) נעשו כינויי גנאי; ובספרות העממית נפוצו סאטירות חריפות נגד הקונברסוס, שהציגו אותם בדמות רמאים ונוכלים, או יהודים בסתר המחללים את שם הנוצרי, וגם כחסרי דת, כופרים וציניקנים שכל מעייניהם נתונים לכסף. התעמולה הארסית התפרצה כמה פעמים בדמות פוגרומים, ומעל לכול ביקשה לשוות לאנוסים פחיתות אנושית מלידה ולהפוך אותם למעמד חברתי נוצרי נחות ומנודה.
האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- הרדיפה אחר משרות עירוניות
עמוד 108