מורשת יהדות מרוקו

מצריים

גם במצריים התחולל מאבק על השלטון במאות ה־17 —18, וגם שם הותיר המאבק אותותיו ביהודי המקום. אומנם, המקורות העומדים לרשותנו על יהודי מצריים בתקופה זו דלים מכדי להעלות תמונה כוללת ורצופה: אף־על־פי־כן, ניתן לתת דוגמאות אחדות על מצב היהודים במצריים, ובמיוחד לגבי תקופת שלטונו של עלי ביי אל כביר בשנות ה־60 וראשית שנות ה־70 של המאה ה־18.

אף כי הדברים הללו נוגעים יותר למעמדם של היהודים שעבדו בשירות השלטון המוסלמי — סוגיה שאנו מייחדים לה בסוף מקום מיוחד — הרי שבשל השפעת מאורעות תקופה זו על מצב יהודי מצריים בכלל ובשל התמורות הכלכליות שגרמו בקירבם הללו, הקדמנו עניין זה לכאן:

אנו למדים שהמוכסים היהודיים במצריים והסוחרים הגדולים, שתרמו תרומה נכבדה משך' מאות שנים לכלכלה המצרית וניהלו את הדיוואנים (בתי־המכס) והמיטבעות הממלכתיות, איבדו כמעט כליל את תפקידם בתקופת עלי ביי. תמורה זו באה בראש ובראשונה בגלל מדיניותו הכללית של עלי ביי, שכל דרך היתה כשרה בעיניו למימון מלחמותיו נגד העותמאנים בחיג׳אז, בסוריה ובארץ־ישראל, לביסוס שליטתו במצריים מבפנים ולהקמת בנייני־פאר. משום כך סחט מן האוכלוסיה, ללא יוצא מן הכלל, סכומים גדולים מאוד. יתרה מזאת, סמוך לאמצע המאה ה־18 הגיעה למצריים קבוצת נוצרים מסוריה, שביקשה להשתלב במיסחר הענף שהתנהל אז עם ארצות אירופה. קבוצה זו זכתה להעדפה ניכרת בימי עלי ביי. היא הצליחה, בהנהגתו של מיכאיל פכר, לרקום קנוניה נגד פקידי המכס היהודיים באלכסנדריה ובקהיר, והאשימה אותם כי הם מנצלים את תפקידם לצבירת הון ולפגיעה בסוחרים הנוצריים. בתקופה זו, שבה היה כל המרבה במתן שוחד זוכה באמונם של אנשי החצר, לא קשה היה להסית את עלי ביי. ואכן התוצאה לא איחרה לבוא: יוסף הלוי אסכנדרי, החוכר היהודי של בית־המכס באלכסנדריה, נקרא לקהיר ושם עונה עד שמת ורכושו הוחרם. כך גם היה גורלם של כמה יהודים אמידים בקהיר, והקהילה היהודית כולה נאלצה כחצי תריסר פעמים לשלם לאוצר של עלי ביי קנסות כבדים בשנים 1769 — 1771. יתכן שגם רצונו של עלי ביי לפתח את קשריו עם מעצמות אירופה — אנגליה, צרפת, רוסיה ועוד — גרם להעדפתם של הנוצרים, בעוד שהסוחרים היהודיים היו קשורים באותה תקופה עם ונציה, שידה היתה על התחתונה במאבקה עם צרפת על הבכורה במיסחר. על כל פנים, לא נראה שמדיניותו של עלי ביי נבעה משינאת יהודים דווקא. ואולם, תהא הסיבה אשר תהא — המוכסים היהודיים איבדו את המונופולין שהיה להם על ניהול בתי־המכס של מצריים, מונופולין שבו החזיקו לאורך כל התקופה העותמאנית.

מאידך גיסא, יש לציין שלעתים דאג עלי ביי לבטחונם של היהודים. מתעודות בנות־הזמן אנו למדים שהיהודים היו נוהגים לשלם תשלום מיוחד לשומרים מוסלמיים, שיאבטחו אותם בעת עריכת הלוויות בדרך לבית הקברות בבסאתין שבפוסטאט העתיקה — אף שהדבר לא מנע משומרים אלה עצמם מלשסות את האספסוף ביהודים פעמים ספורות. מתוך מכתב רשמי שכתב אחד מפקידי עלי ביי לאדונו, לומדים אנו שזה נתן הוראה לדאוג כהלכה לשלומם של היהודים. הוראה זו הלמה גם את מגמתו של עלי ביי להילחם מלחמת חורמה בשודדי דרכים. אך בדרך־ כלל היה מצבם של יהודי מצריים עד שלהי המאה ה־18 נתון לתנודות מקצה אל קצה, ושיפור של ממש במצבם חל רק בתקופת שלטונו של מוחמר עלי, במחצית הראשונה של המאה ה־19 . בכלל יש לציין, שתקופה זו — שבאה אחרי פרק זמן קצר של כיבוש צרפתי (1798 —1802) והענקת שוויוךזכויות ליהודי מצריים ברוח המהפכה הצרפתית — מסמנת עידן חדש בתולדות יהודי מצריים. אומנם להלכה חזר מעמדם החוקי למצב שקדם לזמנו של נפוליאון, כלומר, השוויון לא נתקיים, והיו עדיין מיקרים לא מעטים של מאסר יהודים ושיחרורם רק אחרי תשלום מס גבוה — אך באופן כללי התייצב מעמדם החברתי ומצבם הבטחוני של היהודים.

לוב

בדרך־כלל נהנו יהודי לוב (אנו מתייחסים כאן בעיקר לאיזור המערבי של הארץ — טריפוליטניה, שבה התרכז חלק הארי של היישוב היהודי) מיחס הגון של השלטונות, ובמיוחד בימי השושלת הקארמנלית (1711 —1835). בתקופה שקדמה לעלייתה של שושלת זו לשלטון גברה אומנם האנדרלמוסיה בארץ. בשנת 1705 צרו התוניסאים על העיר טריפולי, דבר שהסב סבל רב לתושבים, וליהודים בכללם. (בשנת 1711, למשל, נטפלו לחוכר המסים רחמים ארביב בתואנת שווא, כאילו הסתיר כספים השייכים לאוצר המדינה והוא הומת בייסורים קשים.) אך ביסוס שלטונם של הקארמנלים הביא לשיפור במצבם של היהודים, והם נטלו חלק נכבד במיסחר שניהלה לוב עם ארצות אירופה. בסוף המאה ה־18 חלה ירידה במעמדה המדיני של השושלת. תמורה זו נוצלה על־ידי הקורסאר האלג׳ירי עלי בורגול, והוא השתלט בשנת 1793 על טריפולי. גם תחת כיבוש זה סבלו היהודים רבות.

שלטונה הישיר של תורכיה בלוב, שהחל בשנת 1835, הביא עימו הקלה נוספת במצב היהודים: ״הממשלה הטורקית מילאה אחר התנאים, לא נשמע בארץ קול נוגש מסים כבדים.. הגם (נוסף לכך) כי ממשלת תוגרמה (תורכיה) נתנה חופש ושווי זכויות, בלתי שום הפרש…״(מ׳ הכהן, הגיד מרדכי, ירושלים, תשל״ט, עמי 131). ואכן, ממשלת תורכיה ביטלה כמה מתקנות האפליה כלפי יהודים בשלהי המחצית הראשונה של המאה ה־19, וזאת ברוח הרפורמות שיצאו באותן שנים מ״השער העליון״.

תוניסיה

גם בתוניסיה זכו היהודים למעמד יציב וליחס נוח מצד השלטונות, אם כי אף כאן היו תקפים תנאי החסות כלפי המיעוטים הדתיים. התגבשותה של השושלת החוסיינית, ששלטה בארץ זו ברציפות משנת 1705 ועד שנת 1957 (משנת 1881 בחסות צרפת), והדרך שבה ניהלה את ענייניה הכלכליים, הביאו לשיפור ניכר במעמדם החברתי ובמצבם הבטחוני של היהודים. רק פשיטות מבחוץ(במיוחד מכיוון אלג׳יריה) הפרו את בטחון האוכלוסין, ובכלל זה היהודים, ופעמים, כגון בפשיטה על תוניס בשנת 1736, נגרמו להם נזקים כבדים. אך ככלל ניתן לומר שבמאה ה־18 לא היו פגיעות ביהודים כקבוצה. יהודים לא מעטים זכו גם בחסותן של מעצמות אירופה, ובמיוחד צרפת. יש להניח, איפוא, שההתייצבות במעמדם הבטחוני והחברתי של יהודי תוניסיה — שנעוצה בעיקר ביציבותו היחסית של השלטון וביכולתו לכפות את סמכותו על חבלי ארץ ניכרים — היא היא שתרמה לביסוס היישוב היהודי בתוניסיה ולפעילות הכלכלית והתרבותית הערה שעדים לה במאה הי18 בארץ זו.

כללם של דברים, במאה ה־18 אנו עדים לתמורות מסויימות במצב המדיני והבטחוני של היישוב היהודי במגרב, מזרחה למארוקו: באלג׳יריה ובמצריים היו מעלות ומורדות, כתוצאה מהמאבק הפנימי על השלטון, שממנו סבלה אומנם האוכלוסיה כולה, אך לגבי היהודים היו תוצאותיו חמורות במיוחד. לעתים תוצאות אלו ניכרו בירידה הגדולה בפעילות הכלכלית של יהודי מצריים, שחלה בימי עלי ביי, ובימי הפרעות החמורות שהתחוללו בראשית המאה ה־19 ביהודי אלג׳יר. לעומת זאת, אנו עדים להתייצבות במעמדם של יהודי תוניסיה ולוב. סבלם של אלה נגרם בעיקר בעת פלישות של כוחות מבחוץ. אך אלה כאלה, מצבם היה תלוי בראש ובראשונה ביציבותו של השלטון המרכזי ובתפקידים שהם עצמם מילאו בכלכלת הארץ.

 היהודים הזרים

גורם נוסף בקביעת מעמדם של חלק מהיהודים באפריקה הצפונית אופייני במיוחד לתקופה שבה אנו עוסקים: אומנם, כבר במאות ה־16 וה־17 גילו מעצמות אירופה עניין מיוחד באפריקה בכלל ובחלקה הצפוני בפרט, אך מגמה זו גברה במיוחד במאה ה־18 ולשיאה הגיעה במאה ה־19. ראשיתה בהתיישבותם של סוחרים — וביניהם יהודים בעלי נתינות של מדינות זרות — במיוחד מערי איטליה ומערב אירופה: הם באו לאפריקה הצפונית ובעיקר לאלג׳יר, לתוניס, לטריפולי, לאלכסנדריה ולערי החוף במארוקו. לסוחרים אלה ניתנו זכויות שהבדילום לטובה מתושבי המקום. הם קיבלו הנחות במסים או אפילו פטור שלם, הורשו להתלבש כאירופאים, לדור בכל חלקי העיר ולצאת את הארץ ככל שיחפצו, קיבלו הנחות במכסים, סיוע בסחר ועוד ועוד. כאמור, היתה תמורה זו קשורה באינטרסים כלכליים של המגרב ושל ארצות אירופה כאחד, ובעקבותיה בא גידול בהשפעה המדינית האירופית ובפיתוח שיטת הקפיטולציות. היהודים המתיישבים הללו נקראים במקורות רבים ״פראנקים״. מלה זו, שבשפות לטיניות פירושה ״חופשיים״ באה להעיד על כך שהיו ״בני חורין, ודינם כדין הסוחרים הזרים נתיני הנסיכים של ארצות מוצאם… מיד עם הגיעם ימהרו היהודים הזרים לשים עצמם תחת חסותו של הקונסול הצרפתי, ודברי ריב בינם לבין עצמם או בינם לבין הצרפתים, יבוא לפני קונסול זה למישפט…״(לוג׳יי די־טאסי, דברי הימים של מלכות אלג׳יריה, [ספרדית], מדריד [חסרה שנת דפוס], עמי 74). דברים אלה מפרי עטו של קצין ימיה צרפתי מתייחסים ליהודי אלג׳יר באמצע המאה ה־18, אך נכונים הם ביסודם גם לגבי היהודים הזרים בתוניסיה, ובמידה זו או אחרת אף לגבי היהודים הזרים בלוב, במצריים ובמארוקו. פעמים פרצו סכסוכים בין ארצות אירופה לבין ארצות אפריקה הצפונית על רקע זכויות אלה. במיוחד נודעה פרשת הכובעים האירופיים בתוניסיה בשנת 1823: מיספרם של המבקשים להימלט מן האפליה שבחבישת הכובע היהודי(מעין כיפה מוגבהת) השחור הלך וגדל. בעקבות זאת הורה הביי לכל יהודי תוניסיה, גם אם היו נתינים זרים או נתינים בחסות קונסולים מאירופה, לחבוש את הכובע היהודי. הוראה זו, שבעקבותיה התרחשו כמה תקריות, שבהן נאסרו יהודים נתיני אנגליה וטוסקאנה, גררה התערבות נמרצת של ארצות אירופה. שאלת הזכויות המיוחדות ליהודים הזרים ומגמתן של מעצמות אירופה להתערב לטובת נתיניהן תלך ותחריף לקראת אמצע המאה ה־19, ולא רק בתוניסיה ומצריים, אלא גם במארוקו.

החצרנים היהודים

 סוגיה הראויה לדיון מיוחד היא מעמדם של החצרנים היהודיים במגרב בתקופה זו. יש בה כדי ללמד לא רק על מעמדם החוקי, המדיני והכלכלי של יהודים יחידים, אלא פעמים גם על מעמדן החברתי והכלכלי של הקהילות היהודיות שבהן פעלו חצרנים אלה.

תחילה יש לציין, שבעצם העסקתם של יהודים במישרות גבוהות כחצרנים, דיפלומטים וסוחרים הפועלים בשירות המדינה, נתגלה פער רחב בין ההלכה המוסלמית לבין המציאות. אך שליטי המגרב — כמו גם בארצות מוסלמיות נוספות — משך התקופה שבה אנו דנים, לא יכלו להתעלם מתרומתם הכלכלית והמדינית המכרעת של היהודים למדינה ולחצר. יתרה מזאת, השלטון העריך את נאמנותם הבלתי מעורערת למדינה, ואכן, כאמור, בכל ארצות המגרב התפתח בתקופה זו יותר ויותר מעמד שהיה ידוע מספרד שלפני הגירוש ומהמגרב בתקופות קודמות — מעמד של חצרנים וסוחרים גדולים, שתפקידם היה לספק למדינה ולחצרות השליטים סחורות, מיצרכים ושירותים. מבחינה זו לא היה הבדל רב ביניהם לבין אחיהם בני־זמנם — יהודי החצר שבמדינות גרמניה וארצות מערב אירופה האחרות.

מיכלול פעילותם הכלכלית והמדינית של היהודים החצרנים היקנה להם זכויות ומעמד מיוחד. הם היו פטורים מתקנות האפליה שחלו על היהודים או מחלקן: לחצרנים ולסוחרים הגדולים העניקו שגרירי המעצמות הזרות דורונות כמו שמעניקים לסולטאנים ולווזירים: הם היו יוצאים ובאים בארמון המלך, וגם הדיפלומטים הזרים ביקשו את חסדיהם כדי להתקבל לראיון אצל הסולטאן. דוגמה מובהקת למעמד זה היא משפחת בוג׳נאח מאלג׳יר בשלהי המאה ה־18 ובראשית המאה ה־19. השפעתה ניכרה לא רק ביחסי החוץ של אלג׳יריה ובפיתוח קשרים כלכליים עם אירופה, אלא גם במדיניות הפנים של הדאים. נפתלי בוג׳נאח הגיע לדרגה שהעניקה לו השפעה במינוי באים ובקביעת שכרם. לשיא כוחו הגיע, כאשר מונה לשר הכספים של הדאי מוסטפה בשלהי המאה ה־18, והיה ממונה אף על תשלום שכרם של הייניצ׳רים. (כידוע, רצונו של הדאי להגן על בית המיסחר בקריבוג׳נאח שיצא בתביעה נגד צרפת לפרוע את חובה הגדול עבור התבואה שסופקה לה — שימש עילה לכיבושה של הארץ בשנת 1830 בידי הצבא הצרפתי.)

ואולם, הצלחתם של יהודים אלה עוררה פעמים קינאה רבה והם נעשו שנואים על חלקים של האוכלוסיה, ובמיוחד על המוני העם, שזיהו אותם לעתים עם השלטון הנוגש, וכן על חכמי־הדת שלא יכלו להשלים עם שליטתם של ה״כופרים״ ב״מאמינים״ המוסלמים. כדוגמת ״יהודי החצר״ באירופה, היה גורלם מר ומפלתם מוחצת, אם סר חינם בעיני השליט עצמו. כפי שמתאר הנוסע היהודי האיטלקי רומאנילי את מעמד החצרנים במארוקו בסוף המאה ה־18, הריהם ״לעתים כלי המלך: כל עת אשר ישרת בם המלך הם כלי יקר… אך אם יסתיר רגע פניו מהם… רואיהם יאמרו אים״(משא בערב, בתוך ח׳ שירמן, כתבים נבחרים, ירושלים, תשכט, עמי 78). זאת ועוד: כאמור, מונו יהודים לתפקידים אלה בגלל נאמנותם לשלטון, יוזמתם וחריצותם, קשריהם המסועפים על־פני ארצות שונות ושליטתם בלשונות זרות(ראה לעיל פרק ג): אך מצד אחד מאלפת עדות אחת המובאת בפיו של דיפלומט בריטי במאה ה־18, והשופכת אור נוסף על העניין: הוא ממליץ בפני ממשלתו למנות את נציגיה לא מבין נתיני אנגליה, אלא דווקא מבני היהודים שבמארוקו, וזאת ״כדי שלא ייראו בעיני המאורים חשובים למדי, ולא יחשבו כי פגיעה בהם תשמש אמצעי יעיל לכפות הסכמה לדרישות בלתי מוצדקות״ (ח״ז הירשברג, תולדות היהודים באפריקה הצפונית ב, עמי 286). אם דברים אלה משקפים תופעה מקובלת, הרי יש בהם אישור נוסף למעמדם הרופף של החצרנים היהודיים.

יתר על כן, במיקרים מסויימים, כאשר זעם ההמון היה מכוון כלפי השליט, העדיף האחרון להקריב את החצרן ה״זר״ כשעיר לעזאזל. כך למשל הוצאו להורג בשנים 1609 —1669 במצריים שישה צ׳לבים — שרי־האוצר היהודיים של הפחות. המשורר המצרי חסן אלבדרי אלחיג׳אזי, שהיה שייך למיכללת אלאזהר בסוף המאה ה־17 וראשית המאה ה־18, מתאר בשיר די ארוך את מעמדו של שר־כספים יהודי, ובין היתר מופיע זה רכוב על סוס — דבר שהיה אסור, כאמור, על־פי ההלכה המוסלמית — ומשרתים מוסלמים רצים לפניו! מעמד זה היה לצנינים לא רק בעיני חכם־דת זה, אלא גם בעיני חלקים אחרים של החברה. סופו של השר היהודי היה מר: יום אחד, כאשר בא ״לבשר״ על שינויים בצורת המטבע ובערכו, הוא נהרג (נסיבות מותו לא ברורות, וראה במקורות). כמה וכמה מן החצרנים היהודיים של הסולטאנים במארוקו במאה ה־18 סיימו אף הם את שירותם במיתות משונות, או שאחריתם לוטה במסתורין(דבר שלא מנע מאחרים לרשת את מקומם של ההרוגים או המודחים). לעתים גרר מותם של נכבדים יהודיים גורל קשה לקהילה היהודית, כפי שקרה באלג׳יריה בשנת 1805.

כללם של דברים, לחוג החצרנים היהודיים נודעה השפעה ניכרת, שהתבטאה במיוחד בפעילותם הכלכלית, שאותה רכשו בזכות כושרם המיסחרי, יוזמתם ונאמנותם המדינית. פעמים הרחיבו את תחומי פעילותם הרבה מעבר לענייני כלכלה וכספים ואף בעסקי דיפלומטיה ומדיניות היתה השפעתם בלתי מבוטלת. פעילות זו היקנתה להם מעמד חברתי מיוחד, אך ההשפעה שרכשו בעמל כה רב לא שימשה להם ערובה לשלומם לאורך ימים.

 היחסים החברתיים עם הסביבה בעוד שהדיון במצבם המדיני, הבטחוני והחברתי של יהודי אפריקה הצפונית נוגע יותר להיבט הפורמאלי של מעמדם החוקי ומידת מימושו הלכה למעשה על־ידי השלטון, הרי שהדיון ביחסיהם החברתיים עם הסביבה קשור בעיקר במסכת הדימויים, שבהם נצטייר דיוקנו של היהודי בעיני שכנו המוסלמי ובמערכת יחסי היום יום בין יהודים לבין מוסלמים.

הדימויים הראשונים של היהודי מופיעים כבר בקוראן ובחדית׳ (אוסף המסורות בעל־פה, שנמסרו בשמו של מוחמד והועלו אחרי כן על הכתב). היהודי נתפס בראש ובראשונה כּכּופר, והמצווה על השפלתו מופיעה במפורש בקוראן. ואולם, המקורות העומדים לרשותנו בתקופה הנדונה הם דלים מכדי להעלות מהם תמונה שלמה ומהימנה על מערכת היחסים בין יהודים לבין שכניהם המוסלמים במגרב בתקופה הנדונה.

במקורות היהודיים משתקף במיוחד יחסם של חכמי אפריקה הצפונית לחברה הנוכרית. בדרך־כלל יחס זה הוא שלילי ואין תימה בכך, משום שחוג החכמים, שהיה אמון על שמירת המסורת היהודית, ביקש מטבע אופיו ומגמותיו לצמצם ככל האפשר את המגע עם החברה הסובבת. הסיפור העממי, שנחקר רק בחלקו, רומז על מתיחות בין־דתית וביךחברתית שהיתה קיימת במארוקו. במיוחד ניכרה מתיחות זו במרכזים העירוניים, שבהם נמצא מיספר גדול יחסית של אנשי דת שיכלו לשלהב את היצרים בשעות משבר פוליטי או כלכלי, או בעתות של התפרצות קנאית דתית. ניתוח הסיפור העממי מתוניסיה מגלה תמונה שונה במקצת מזו העולה במארוקו: המתיחות בין יהודים לבין מוסלמים אינה תופסת מקום נכבד בסיפורים האלה. מאידך גיסא מאלף הדבר, שגם הפלאחים במצריים התחתונה, שבוודאי מעולם לא הכירו מקרוב יהודים — שכן אלה לא נהגו לשבת בכפרים באיזור זה — היו שותפים לרגשות האיבה והניכור כלפי יהודים, רגשות שהיו נעוצים בוודאי במסורת הדתית.

יחס העויינות כלפי היהודים בא לעתים לביטוי בעלבונות, בקללות ובגידופים שהוטחו כלפיהם, ופעמים אחדות גם בפגיעות פיסיות. מתוך שאלות ותשובות של רבני מצריים בתקופה הנדונה אנו למדים, כי היו יהודים, מאלה שהיו סובבים בכפרים כרוכלים, שנרצחו למטרות שוד, בדרכם מכפר לכפר, וגם במארוקו היו לא מעטו מיקרים כאלה.( הערה אישית שלי א.פ – דודי יוסף, אחי אבי שניהם בעולם האמת, נרצח על ידי שודדים בשל בצע כסף – ) אומנם, גם המוסלמים נפלו קורבן למעשים מעין אלה, אך נחיתותם של היהודים חשפה אותם יותר לפגיעות. יתרה מזאת, המוסלמים ידעו שבדרך־כלל יכולים הם להימלט ממעשי גמול של יהודים, ואף אם יובאו בפני בית־דין יוכלו להשתחרר תמורת תשלום קנס בסכום פעוט, באמצעות המצאת עלילות־שווא על היהודים, וכך יפטרו אותם מעונש. (העלילה הנפוצה ביותר היתה, שיהודים קיללו וגידפו את ה״נביא״ [מוחמד]). גם ההלכה המוסלמית, שאינה מתירה קבלת עדות מלא־מוסלמי נגד מוסלמי, תרמה למצב הזה.

אף־על־פי־כן, אנו עדים גם ליחסים מסוג אחר בין מוסלמים לבין יהודים. הנה קאיד המציל יהודים מחרון אפו של שליט זועם, שכנים מוסלמים הנותנים מחסה ליהודים בעת רדיפות, גומלי חסד מוסלמים המלווים ליהודים ממון בעת מצוקה ואף תורמים לבית־הכנסת, ומוסלמים המשתתפים ב״הילולות״ ובחגיגות משפחתיות ועוד. היחסים החיוביים בין יהודים לבין מוסלמים ניכרו במיוחד בשטח הכלכלי: שותפויות בעסקים, שכירת בתים, הלוואות הדדיות וכיוצא באלה. יחסי ידידות היו מקובלים בעיקר בקרב המשפחות הגדולות והנכבדות: ביקורים הדדיים, השתתפות בשמחות משפחתיות ובימי אבל ועוד.

לסיכומם של דברים ניתן לומר, שבמעמדם החוקי של יהודי אפריקה הצפונית במאות ה־17 — 19 נהגו להלכה חוקי האיסלאם כלפי בני החסות, אך באורח מעשי הם הוגשמו רק בחלקם. פער זה ניתן להסבירו בגורמים מדיניים, חברתיים וכלכליים שונים: מעמדם המדיני והבטחוני של היהודים היה תלוי בעיקר ביציבות השלטון ובמידת שליטתו בכל חלקי המדינה; מבחינה זו ניכרו זעזועים במצבם של יהודי מארוקו וגם במצבם של יהודי אלג׳יריה ומצריים, וזאת בשל המאבק שהתחולל בארצות אלה על השליטה במדינה. זעזועים אלה ניכרו פחות במצבם של יהודי תוניסיה ולוב, ויהודי הארצות האלה היו נתונים לפגיעות בעיקר כתוצאה מפשיטות מבחוץ.

בתקופה זו זכו יחידים וקבוצות מקרב היהודים, כמו חצרנים וסוחרים גדולים, להשפעה מדינית וכלכלית ניכרת. יחד עם זאת, היה מעמדם של חצרנים וסוחרים אלה תלוי בעיקר במידת היזקקות השלטון לשירותים שהם מילאו בחיי המדינה והחצר.

את היחסים החברתיים ששררו בין היהודים לבין שכבות העם הנרחבות, אין בידינו כיום להעריך בהלכה, וזאת בשל היעדר מקורות ומחקרים מתאימים. בינתיים ניתן לציין כמה הנחות כוללות: יהודים ומוסלמים חיו אלה בצד אלה ללא מגע מיוחד, להוציא השטח הכלכלי. פעמים, ובמיוחד בעת משברים מדיניים, חברתיים וכלכליים נפלו היהודים קורבן לאיבת שכניהם, שהסתייעה לא במעט בנחיתותם החברתית והחוקית של היהודים.

ה. אירגון הקהילה היהודית ומוסדותיה

1. מקורותיו ויסודותיו של האירגון הקהילתי

הקהילה היהודית, על מוסדותיה, דפוסי הנהגתה ודרכי פעולתה, היתה תופעת יסוד בחיי עמנו, בשלהי הזמן העתיק וביתר שאת בימי־הביניים. אושיותיה החלו להתערער באירופה במאה ה־18; בכמה מארצות האיסלאם — ואפריקה הצפונית בכלל זה — התחילו לפרוץ בה בקיעים רק באמצע המאה ה־19; ובאחרות — כגון מארוקו ותוניסיה (בעיקר באזוריהן הדרומיים), וכן לוב במגרב, ותימן, כורדיסתאן ופרס במזרח — נשמרו הדפוסים המסורתיים עד הדורות האחרונים ממש.

המחקר במיבנה הקהילות ופעילותן בארצות האיסלאם נמצא עדיין בשלבים התחלתיים. אולם, גם על סמך הידוע כיום ניתן לקבוע שהקהילה היהודית במגרב ינקה את דפוסיה משלושה מקורות עיקריים. בתקופת הגאונים היתה לקהילות ישראל במגרב, ובמיוחד במצריים, בתוניסיה ובמארוקו, זיקה עמוקה לבבל ולתורתה. יתכן שזו הטביעה את חותמה על אופיה של ההנהגה — מה גם שחלוקת הסמכויות בין רבנים לראשי הציבור היתה אופיינית לכלל ישראל, בכל תפוצותיהם: מחד — ראשי הקהילה, שהם גם נציגי השליטים והממונים על ביצוע פקודותיהם, על גביית המסים וייצוג העדה בפניהם, ומאידך — הרבנים והחכמים — מנהיגיה הרוחניים והמוסריים של העדה. אך לית מאן דפליג, שההשפעה הגדולה ביותר על מוסדות הקהילה היהודית באפריקה הצפונית באה מן הקשרים ההדוקים שקיימה עם יהדות ספרד בתקופת זוהרה של זו. השפעה זו המשיכה להתקיים אחר־כך באמצעות מגורשים וסוחרים שהתיישבו באפריקה הצפונית במאות ה־14 —18. הללו הותירו רישומם העמוק על חיי הקהילה ומוסדותיה, כפי שנראה להלן.

חכמי ישראל באפריקה הצפונית — שהיו ממעצבי דמותה של הקהילה — שאבו גם מחוכמתן ומנסיונן של קהילות ישראל באימפריה העות׳מאנית (ובכלל זה בארץ־ישראל) באיטליה ובמזרח אירופה. דבר זה מתגלה במיוחד במאות ה־16—18 מחיבוריהם של דיינים ופוסקים כר׳ אברהם הלוי במצריים במאה ה־17, ר׳ יהודה עיאש באלג׳יר, ר׳ יעקב בן צור בפאס, ור׳ עוזיאל אלחאייך בתוניס במאה ה־18, וכן ר׳ אליהו חזן בטריפולי במאה ה־19. אך בנוסף על המסורת העתיקה של חכמי בבל והשפעת סדרי הקהילה בספרד ובארצות אחרות, אפשר להבחין גם בהשפעת תנאי הזמן והמקום שבו הם היו שרויים.

הקיום של קהילת ישראל הושתת, כאמור, על חוקי היסוד של האיסלאם, שהכירו בזכות היהודים לחיות על־פי דיניהם, בתנאי שיעלו את המס ולא יתבעו זכויות מדיניות. יתרה מזאת — השלטונות אף תמכו בקהילה וחיזקו את ידי ראשיה בהפניית המרות על הקהילה כלפי פנים, וזאת בין היתר כדי שתובטח גביה יעילה של המסים, שהיה על היהודים לשלם לשלטון המרכזי(ראה לעיל פרק ד׳).

1. דפוסי אירגון הקהילה

בקהילות אפריקה הצפונית בולט היעדרו של קו האופייני לקהילות האימפריה העות׳מאנית ואיטליה. כידוע, הקימו המגורשים מספרד ומפורטוגל שהגיעו לשם ״קהלים״ משלהם, המאורגנים לפי ערי המוצא או האיזור שממנו באו. לכל ״קהל״ היתה הנהגה נפרדת. אך באפריקה הצפונית (להוציא את מצריים ואת קהילת הליבורנים בתוניס, שהתקיימה כגוף נבדל עד ראשית המאה ה־20, ופרט לקיומו של ״נגיד״ — מנהיג נפרד למגורשים בפאס עד המאה ה־17) למעשה ניטשטשו בהדרגה, במרבית המרכזים החשובים, התחומים בין ה״תושבים״ לבין ה״חדשים״. אומנם, הבדלים בין שתי קבוצות אלה המשיכו להתקיים, במיוחד במינהגים ובאורחות חיים: אך אלה הצטמצמו לשני תחומים — דיני אישות, מינהגי תפילה שונים, ופעמים (כגון בפאס) קיום בתי־כנסת נפרדים.

לעומת זאת, בולט במאות ה־17 — 19 ההבדל בין המרכזים הגדולים לבין הקהילות הקטנות המפוזרות על שטחים נרחבים. הדבר אמור במיוחד בקהילות הדרומיות במארוקו, בדרום תוניסיה, באי ג׳רבה ובגבול ערבת הצחרה באלג׳יריה. בקהילות הגדולות היתה קיימת הסתעפות גדולה של מוסדות: הנהגת הקהילה, בית־כנסת, בית־דין ומוסדות חברה שונים שפעלו תוך פיצול רב בין בעלי התפקידים. אך בקהילה הקטנה חולש על כל התפקידים איש אחד — גבאי בית־הכנסת, המשמש כשייך אליהוד(בקיצור: השייך, ראש היהודים), ולידו משמש אחד החכמים בתפקיד רב, שוחט, סופר, שליח־ציבור (חזן) מוהל וכיוצא באלה.

בין שני סוגי הקהילות שררה מתיחות חברתית על רקע התנשאותן של הקהילות הגדולות, מתוך שחשו עצמן נעלות יותר מבחינת דפוסי ההנהגה ושמירה על חוקי התורה. במאה ה־16 פונה ר׳ שלמה בן צמח דוראן מאלג׳יר למנהיגי הקהילה בבסכרא שבדרום־מזרח אלג׳יריה, בביקורת על שלא הגיבו בחומרה על פניה לבתי־דין של מוסלמים (ערכאות של גויים), תופעה שהיתה קיימת בכמה קהילות. באמצע המאה ה־ 19 מטיף ר׳ יצחק בן ואליד, רבה של תיטואן, לאחת מקהילות הרי הריף שבצפון־מערב מארוקו, על מאן דהוא שקידש יתומה בזה שנתן לאחיה חמישים אוקיות — אולי בהשפעת מינהג המוהר המוסלמי — בלי נוכחותם של עדים כנדרש על־פי ההלכה. עושרן, דפוסי התרבות שהתפתחו אצלן וקירבתן למלכות — גם הללו סייעו להתפתחות של הרגשת עליונות בקרב בני הקהילות הגדולות. הקהילות האלה ראו עצמן אפוטרופסות על הקהילות הקטנות והללו לא תמיד השלימו עם כך.

אך מעבר להבדלים אלה, שנבעו גם מפאת המרחק הגיאוגראפי הגדול בין קהילות, הכירו בדרך־כלל בני הכפרים והעיירות בסמכותן של קהילות המרכז. הדבר ניכר במיוחד בפניות בענייני הלכה, בבקשת סיוע למצוא מנהיג לקהילה, או ביישוב סכסוכים שפרצו ביניהם. כך, למרות קיומה של אוכלוסיה ניכרת במחלה אלכוברא שבלב הדלתה, הכירו יהודי המקום בסמכות הקהילה בקהיר בכל ענייני ההלכה. קהילת טריפולי נהגה אומנם זלזול בתושבי יהודי הכפרים בג׳בל (נפוסה), אך לעומת זאת באו מרבית ״כלי הקודש״ (ביטוי עממי ליהודי העוסק במלאכות שונות הקשורות בחיים הדתיים של הקהילה: רב, גבאי, חזן וכד׳) של יהודים אלה מעיר הבירה. במאה ה־18 פונה קהילת קצר אלסוק שבדרום־מזרח מארוקו לרבני מכנאס ופאס שבצפון־מערבה לפסוק בעניין ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בקהילה — בעקבות מחלוקת שפרצה בין כמה משפחות על זכות זו.

מאידך, ראו מנהיגי הקהילות הגדולות זכות לעצמם להתערב בענייני הקהילות הקטנות, כאשר נראתה להם התערבות זו חיונית. כך פונים רבני תוניס לרבני ג׳רבה שלא לסטות מן המינהג הנהוג אצלם לפטור תלמידי חכמים ממסים, זולת התרומות לארץ־ישראל. אף־על־פי־כן, סמכות זו היתה יעילה יותר, ככל שהמרחק הגיאוגראפי בין הקהילות היה קטן. משום כך אנו מוצאים, למשל, שאלות רבות מחכמי צפרו, סלא, דבדו, תאזה ועוד, שהופנו לחכמי מכנאס ופאס במאות ה־17 —19.

במישור יחסים זה ניתן להבין את התערבותו של הקאיד — מנהיג הקהילה היהודית בתוניס במאה ה־18 — במה שנעשה בקהילת סוסא: הוא אסר את רב הקהילה, משום שאשתו של זה חיללה את השבת (וראה להלן על סמכותו הגיאוגראפית הרחבה של הקאיד היהודי בתוניס).

בתקופה זו אנו עדים, איפוא, לשני דפוסים עיקריים של אירגון הקהילה היהודית: במרכזים העירוניים קיים פיצול ומיגוון רב של מוסדות, ואילו בקהילות הקטנות נשאו איש אחד או שניים במרבית התפקידים הציבוריים, ובכמה עניינים פנו הללו לעזרתן של הקהילות המרכזיות.

הנהגת הקהילה

למוסד ההנהגה המרכזי של הקהילה — ראש הקהל — היו תארים שונים באפריקה הצפונית, כגון ״נגיד״ במארוקו, ״מוקדם״ באלג׳יריה, ״קאיד״ בתוניסיה ובלוב ״צ׳לבי״ במצריים, וגם ״שייך״, בעיקר באזורים הכפריים. אך תפקידו אחד הוא: הוא גבה את מסי הקהל, מינה(או אישר) למישרתם את הרבנים, הדיינים ובעלי תפקידים אחרים, הטיל עונשים וקנסות על הציבור לרבות עונשי גוף, מאסר, או אפילו גירוש מן העיר. בקהילות הגדולות הוא עמד בראש הנהגת הקהילה — ״יחידי הקהל״, ״שבעת טובי העיר״, או ה״מעמד״, כפי שנקרא מוסד זה בפי המגורשים עד שלהי המאה ה־17.

בדרך־כלל זכה ראש הקהל במרכזים הגדולים בסמכותו מכוח שירותיו הכלכליים והמדיניים בחצר השליט, או כיועץ לקאיד המקומי. הסולטאן או הבאי הם שהעניקו את מלוא הסמכויות לנגידים ולקאידים:

ר׳ יהושע כהן טנוג׳י היה מנהיג הקהל בתוניס במחצית השניה של המאה ה־18. השפעתו אצל השלטונות היתה כה חזקה עד כי ״כל מיני שירות כללות הקהל (כל ענייני הקהילה) נחתכים על פיו ואיש לא ימרה את פיו, כי כן ניתן לו מנת המלך לרדות בעם כפי מה שיראה בעיניו״(ר׳ עוזיאל אלחאייך, משכנות הרועים, ליוורנו, תר״ך, אות ב, יא, דף מז, עמי ד).

ראשי הקהל זכו למעמדם גם בזכות טובות־הנאה שהעניק להם השלטון, כגון חלק מן ההכנסות שקיבלו עקב שירותיהם ועבודותיהם כמוכסים, סוחרי המלך וכיוצא באלה. הם שוחררו לפעמים מן ההגבלות שהוטלו על יתר היהודים בתחום המסים, הלבוש או המגורים. בחצר הבאי בלוב ישב הקאיד במועצת הנכבדים של המדינה. כמה מנגידים ו״שרים וטפסרים״ אלה נהגו גינוני מלכות, במיוחד בקרב עדתם. החיד״א — חיים־יוסף־דוד אזולאי, רב ומקובל חשוב ושליח מארץ־ישראל— הותיר לנו תיאור מאלף של חיי הקהילה היהודית בתוניס מסוף המאה ה־18. הוא מתפעל מן ההדר של בית הקאיד ר׳ יהושע כהן טנוג׳י, ומקירות ביתו הבנויים שייש. בית הקאיד הוא גם בית ועד לחכמים.

תופעה המיוחדת למארוקו לבדה היא, שסמכות הנגידים הוגבלה בד״כ לתחומי עירם בלבד, בעוד שביתר ארצות המגרב זכה ראש הקהל בערים המרכזיות להכרה בכמה מסמכויותיו גם בערי־השדה. הוא הדין גם לגבי הנגיד שישב בבירת הארץ כגון מכנאס במאה ה־18 והיה מקורב למלכות: הזכות היתרה, כמעט היחידה, שהיתה לו, היא לשמש שתדלן בפני הסולטאן, כדי להעביר רוע גזירה או להפחית ממכסות המס שהוטלו על היהודים בערי־השדה. כך, כאשר התעמרו אסמאעיל ובנו בקהילת פאס בשנים הראשונות למאה ה־18, מוצאים דבריה בנגיד אברהם מאימראן מליץ יושר בעדם. הוא אף הלווה להם ממון כדי שיוכלו לעמוד בהיטל הכבד שהוטל עליהם לשלם.    

ליד ראש הקהל פעלה הנהגה, שהרכבה היה משתנה ושממנה נבחרו פקידי הקהל ובראשם הגיזבר (או הרספטור, כפי שנקרא בפי חלק מקהילות המגורשים), שמאי המס, האחראים על הקדשי הקהילה או על מוסדות החינוך וחברות הצדקה וגמילות חסדים. בראש ההנהגה הרוחנית של הקהילה עמד הרב הדיין. אומנם את מינויו הפורמאלי קיבל בדרך־כלל מוועד הקהילה, אך את מעמדו קנה בזכות ידיעותיו המופלגות בתורה ובפסיקת הלכה. הוא עמד בראש בית־הדין, מוסד שהיה קיים בקהילות הגדולות, ושהיה מורכב בדרך־כלל משלושה דיינים (במאה ה־18 היה קיים בפאס בית־דין של חמישה). בקהילות הבינוניות היה בדרך־כלל רק דיין יחיד. לדיינים נודעה השפעה רבה לא רק בתחום השיפוטי(הדיינים ניהלו בתקופה זו מאבק חסר פשרות נגד הפונים לבתי־דין מוסלמיים — ערכאות של גויים) על כל ענפיו — האישי והפלילי — אלא גם בפעילותם הרוחנית והחברתית: חקיקת תקנות ופיקוח על הגשמתן בענייני אורחות חיים, מוסר בני העדה, תשלום מסים ועוד.

בדרך־כלל, לא קיבלו הרבנים שכר קבוע על שירותם: משום שהיו סוחרים או בעלי־מלאכה, כגון ר׳ יהודה בן עטאר, גדול דייני פאס בראשית המאה ה־18, שהתפרנס מיגיע־כפיו כצורף: וחלקם באה להם פרנסתם מתרומות שקיבלו בבתי־הכנסת, בבתי־מטבחיים או בסעודות של מצווה.

בקרב ההנהגה הרוחנית היתה מקובלת זכות ה״שררה״, שקיבלה גושפנקה מישפטית־דתית, ושעל־פיה ירשו בנים את זכות אבותיהם לשרת בקודש כרבנים, דיינים, שוחטים וכד׳, ואומנם היו משפחות ששמרו על זכות ה״שררה״ במשך מאות בשנים. אך יש להוסיף, שההנהגה הקפידה בדרך־כלל שהיורשים יהיו ראויים ליטול זכות זו.

מתוך המקורות עולה, שבדרך־כלל שררו הבנה ושיתוף בין ראשי הקהל ובין החכמים. הקהילה הכירה בצורך שיהיה לה רועה ש״יצא לפניהם לפקח בענייני ציבור ולהיות נדרש לכל חפציהם״, ובמיוחד בעניינים שבין הקהילה לבין השלטונות, וראשי הקהל הכירו בזכות החכמים להתוות את דרכם הרוחנית והחברתית של בני הקהילה. אך גם בסוגיה זו עולים הדים למתחים ששררו לפעמים בין שתי קבוצות אלה. באלג׳יריה, למשל, נהג המוקדם להתערב הרבה גם בעניינים מובהקים שבתחום אחריותם של החכמים.

בצד תקיפותם של כמה מנהיגים וחצרנים, שנוצלה לעתים לרעה כלפי בני הקהילה ושהוקעה בחריפות על ידי החכמים, נודעו אחרים בתכונותיהם הנעלות. הנגיד ר׳ שמואל הלוי בן יולי שחי במכנאם במאה ה־18 נודע בצניעותו ובתמיכתו בבני עניים ובבני תורה. הוא היה נוהג לחלק בעצמו כסף ומצרכים שבוע שבוע לנזקקים. היו חצרנים, כגון משה בן עטר ושמואל סונבאל הגע, שנודעו מצד אחד בתקיפות יתרה ובשרירות לב, הרי מצד אחר תמכו בתלמידי חכמים או השתמשו במעמדם בחצר כדי לפטור קהילות שהיו שרויות במצוקה מתשלום מס לשלטון.

המיסוי בקהילה

4. המיסוי בקהילה הקהילה גבתה שני סוגי מסים: האחד ״מס המלכות״ — הג׳זיה — שנגבתה מבני הקהילה על־ידי ראש הקהל וזה מסרו לשלטון! והשני ״מס ההוצאות״, שהוטל על חלקים נכבדים של הקהילה, וזאת כדי לספק את צרכיה הפנימיים, ובמיוחד את החזקת מוסדות החינוך ואת צרכי הצדקה לשכבות הנזקקות. בדרך־כלל, הוטל מס זה בצורת היטל על מוצרים חיוניים, שהיו בפיקוחה של הקהילה כגון — ה״גאבילה״ שהוטלה בקהילות רבות באפריקה הצפונית — על צריכת הבשר והיין. עד בואם של המגורשים למארוקו היה נהוג לגבות כסף מבני הקהילה לצרכי צדקה בצורה בלתי סדירה, והכל על־פי נדבת ליבם של יחידים, ובמיוחד העשירים שבהם. אך בראשית המאה ה־16 הונהג מס הסיג׳ה, שהיה נהוג בקהילות ספרד. הכסף שנאסף היה מיועד לעניים, ובקהילות מסויימות גם לחכמים או למורים, שקיבלו חלק משכרם מקופת הקהל. התרבותן של השכבות שנזקקו לעזרת הקהילה במארוקו במאה ה־18 , כתוצאה מנטל המסים וההיטלים שהכביד אוכפו על הקהילה היהודית במארוקו, גרמה להרחבת השימוש במס עקיף על סחורות יבוא ועל מוצרים רבים שנמכרו בשווקים. גם בטריפולי הונהג מס הגאבילה על סחורות־יבוא במאה ה־18, כנראה גם כן בשל ריבוי נזקקים.

הכנסות הקהילה באו גם מתרומות ומדמי שכירת בנייני הקדש שהקהילה החזיקה. אך לעתים לא הספיקו כל ההכנסות האלה למלא את צרכי הקהילות. קהילת פאס, שהלכה ונידלדלה במאה ה־18, נאלצה ללוות כספים מגויים בריבית גבוהה, ואף למשכן כספי הקדשים ורכוש של בתי־כנסת, לאחר שגם העזרה שהושיטו לה קהילות שכנות, כמו מכנאס וצפרו, לא היה בה די.

אחת השאלות שעליהן ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במארוקו במאה ה־ 18 היתה, מהו העיקרון שלפיו יש להטיל את המס. לשאלה פיסקאלית זו היה רקע חברתי נרחב מאוד: החוגים הגבוהים של החברה נטו לבסס את הערכת המס על מיספר הנפשות במשפחה, ואילו השכבות הנמוכות רצו שהמס יוטל לפי ממונו של הנישום. בדרך־כלל צידדו החכמים בדעת השכבות הבינוניות והחלשות שבקהילה.

תופעה העולה בשאלת המיסוי, בעיקר במארוקו, קשורה במאבקם של תלמידי חכמים ו״כלי קודש״ להשתחרר מתשלום מסי הקהילה ובמיוחד מ״מס ההוצאות״. דעתם של חכמי מארוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו ללא כל עוררין בארץ־ישראל ובמצריים במאה ה־17. ר׳ רפאל ברדוגו, מנהיגה המובהק של קהילת מכנאס בשלהי המאה ה־18 וראשית המאה ה־19, כתב איגרת חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גבתה מסים מתלמידי חכמים, והוא אף זוקף את הירידה שחלה בלימוד התורה בעיר זו לחובת הזלזול שנהגו שם בתלמידי חכמים. מאידך, היו תלמידי חכמים שנשאו בעול הציבור כמו כל אדם אחר, וידוע אף שהיו תלמידי חכמים אמידים שתרמו תרומות נכבדות לקהילה.

5. 5. סדרי הקהילה ומוסדותיה

הביטוי המובהק לאוטונומיה היהודית, ויהדות אפריקה הצפונית בכלל זה, הוא קיום מוסדות ציבוריים ומישפטיים שיכלו לאכוף את רצונם על הכלל. אוטונומיה זו באה, כאמור, מכוח הכרתו של השלטון בקהילה היהודית כקורפורציה המסדירה את ענייניה הפנימיים בכוחות עצמה. אך בכך אין די; סמכותה של הקהילה נבעה גם מרצונם של חבריה לנהל את ענייניהם בעצמם, וסמכותם של הראשים והרבנים להנהיג תקנות באה מכוח הכרתם זו של בני הקהילה. ברי, שההנהגה שאבה את מקורות סמכותה מכוח. ההלכה על כל נדבכיה, והיא אימצה את העיקרון שנוסח לראשונה בבירור על־ידי הרשב״א, שסמכות ההנהגה בימי־הביניים דומה לסמכות המלך ובית־הדין הגדול כשהעם ישב בארצו. סמכותם של הראשים והרבנים נבעה, איפוא, מהכרת השלטון בהם ומעוצמתם הרוחנית.

את התקנות בענייני ציבור יזמו בדרך־כלל ״טובי העיר״, אך הם נזקקו בדרך־כלל להסכמת רבני העיר ודייניה. תקנות בעניינים הלכתיים ומוסריים מובהקים היו עניינם הבלעדי של הרבנים והדיינים. בקהילות המרכזיות של מארוקו נודעה לדיינים סמכות רבה בהתקנת תקנות בכל תחומי החיים.

העונשים המקובלים על מי שהפר את התקנות הם בדרך־כלל קנסות, מלקות ולעתים גם מאסר. אך היו מיקרים שנזקקו לסנקציות חמורות, כגון גירוש מן העיר, וכמובן העונש החמור ביותר באותם ימים — החרם, המבדיל אדם, ולפעמים גם את בני משפחתו, מכלל חברי הקהילה ופעולותיה, ומשמעותו היתה הוצאה מכלל ישראל.

את התקנות קראו בדרך־כלל בפומבי בבית־הכנסת, ואת תוכנן רשמו בפנקסים מיוחדים. יש להניח שגם להנהגת רישום מעין זה באפריקה הצפונית נודעה השפעה מצד היהודים שבאו מספרד ופורטוגל — עדות לכך נמצא ב״ספר התקנות״ של מגורשי קסטיליה בפאס או ב״ספר הזכרונות״ של הקהילה הליבורנית בתוניס.

המוסד החברתי החשוב ביותר של הקהילה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקהילות רבות בעם ישראל, היה בית־הכנסת. מלבד היותו מקום תפילה היווה בית־הכנסת טבור חייה החברתיים והרוחניים של הקהילה. במוסד זה מכריזים קבל עם ועדה על החלטות ה״מעמד״, תקנות הקהל ופסקי בתי־הדין שיש בהם עניין לכלל. במיבנה בית־הכנסת שכנו בית־הדין ובית־הספר ואחד מחדריו שימש גם כאכסניה לעוברי אורח או לשלוחים מארץ־ישראל.

גם במוסד זה נשתמר ההבדל בין חלקי הקהילה, שנבע ממוצא שונה, ולמרות שרוב מוסדות הקהל היו משותפים לכל העדות והקהלים באפריקה הצפונית, היה בפאס ״בית־הכנסת של התושבים״ ומולו ״בית־הכנסת של המגורשים״. במצריים החזיקו ה״מוסתערבים״, ה״מוגרבים״ וה״איטלקים״ בתי־כנסת משלהם. הפירוד בין הליבורנים לבין התוניסאים הוותיקים בראשית המאה ה־18 החל בהקמת בית־כנסת מיוחד לראשונים.

במוסד זה נשמרה יותר מכל ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בבית־הכנסת — ובמיוחד תפקיד החזן, שנקרא בקהילות הללו ״שליח ציבור״ — ולהעבירם אחרי כן מאב לבן. תופעה הנפוצה במיוחד במארוקו היא קיומם של בתי־כנסת פרטיים בצד בתי־כנסת של הקהילה, תופעה שניתן להסבירה באיסור שחל לפני תנאי עומר על בניית בתי־כנסת חדשים, וגם בכך שמשפחות מסויימות היו מתפרנסות מאחזקת בתי־כנסת ומהכנסותיהם. מאידך, כאשר התרבו בתי־כנסת אלה, מה שיכול היה לגרום לדלדול במיספר המתפללים בבתי־הכנסת של הקהל, נתקנו תקנות שאין להוסיף בתי־כנסת אלא אם אלה הם בתי־כנסת של הקהילה או כאלה שהוקמו בהסכמתה.

מובן שהקהילה החזיקה בכל המוסדות שנזקקת להן כל קהילה בישראל — בית־ עלמין, בית־מטבחיים, מיקווה, תנור ציבורי, וכן מוסדות עזרה הדדית וחינוך.

שירותי העזרה ההדדית בקהילה באפריקה הצפונית הלכו והתבססו במרוצת המאות ה־18 וה־19, אף כאן בגלל התרחבותן של השכבות הנזקקות לסעד הקהילה. בצד מוסד ותיק כגון ״גמילות חסדים״, שעסק בכל סוגי העזרה לנצרכים, החלו להיווצר מוסדות למטרות מיוחדות, כגון ״ביקור חולים״, שדאג לביקור סדיר אצל חולים גלמודים ולמתן תרופות. הקהילה גם סיפקה לעניים מצרכי מזון בסיסיים כגון בשר, חלב ובגדים. היא שילמה את הג׳זיה ופטרה אותם ממסים פנימיים או מתשלום היטלים מיוחדים שהוטלו על הקהילה.

במאות ה־18-17 נפלו יהודים רבים בשבי שודדי־הים, והקהילה עשתה הכל כדי לפדותם. כמו כן פדתה הקהילה יהודים שנפלו בידי ליסטים בדרכים או בידי שבטים ברבריים, שפשיטותיהם על המרכזים העירוניים הלכו ותכפו במארוקו במאות ה־18 וה־19.

בקהילות רבות היו קיימות חברות ״אליהו הנביא״, שעסקו באירגון ״מילות״ (בריתות־מילה), ובמיוחד לבני עניים, בהשכנת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו וכיוצא באלה.

תופעה מעניינת, הידועה לנו גם מקהילות פולין, היא קיומן של חברות בעלי־מלאכה במארוקו ובתוניסיה. חברות אלה — של צורפים, חייטים, מורים, שוחטים וסופרי סת״ם — עסקו בפעילות חברתית. לכמה מן החברות היו מינהגים מיוחדים כגון ״בקביעות בבוקר בבוקר אחר תפילת השחר, הולכים את(עם) חכמים להתחמם כנגד אורן(= ליהנות מתורתם) בישיבה בלימוד הגמרא״(ר׳ יעקב בן צור, מישפט וצדקה ביעקב, חלק א, נא אמון תרנ״ג, סימן רנד, דף קמב, עמ׳ ב). הם עסקו גם בעזרה הדדית ובגמילות חסדים. בראש החברות עמדו ״אמינים״, שהיו נאמנים על כל האומנים במקצוע, ישבו סכסוכים בין בעלי־המלאכה לבין עצמם ושימשו כנציגיהם בפני המוחתסב — המפקח המוסלמי על השווקים והרחובות של בעלי־המלאכה.

בעולם האסלאמי תפקיד המוחתסִב -בערבית: محتسب– הוא לפקח על הסדר הציבורי בעיר. תפקיד זה התקיים בעיקר באימפריה המוסלמית של ימי הביניים, והוא נודע בשם זה החל מהמאה ה-10 לספה"נ. המוחתסב מתמנה מטעם הקאדי כפי שקובעת השריעה ותחתיו עובדים מפקחים נוספים המסדירים את מגוון ההיבטים של החיים הציבוריים.

לתפקיד המוחתסב מונה רק אדם מוסלמי, מכאן ניתן לראות שהקאדי ראה בתפקיד זה לא רק תפקיד מנהלי אלא גם דתי.

المحتسب هو الذي يقوم بالعمل الخيري تطوعا بغير مقابل. ولا يريد إلا ابتغاء مرضاة الله تعالى. والحسبة هي وظيفة وأحياناً يطلق عليها الحسبة. كانت تقوم بتطوّع من الذين يودّون تطبيق القاعدة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكرودون مقابل. أي انهم يقومون بها احتساباً لوجه الله. ومنها (محتسب). أو تطوعاً لوجه الله ومنها (المطوع) كما عرف بالخليج كل ملتحي بعد عودتها أوائل القرن الماضي بالسعودية.

מוסדות בפני עצמם הם מוסדות החינוך של הקהילה. באפריקה הצפונית, כמו בתפוצות ישראל בכלל עד הזמן החדש, זכו לחינוך פורמאלי הבנים בלבד. מגיל רך, בדרך־כלל מגיל 4-3 שנים, מקבל הבן את החינוך על־ידי ה״רבי״ או ה״חזך (המורה). מטרת הלימוד היתה בראש ובראשונה להקנות לילד ידיעת קרוא וכתוב ולהכשירו להשתתף בחיי בית־הכנסת — תפילה, קריאה בתורה (בכמה מקהילות מארוקו היה נהוג המינהג, ששרד בעיקר בתימן, שכל העולה לתורה קורא בעצמו, ובמיוחד אם הוא ״יודע ספר״). בשלבים הראשונים של החינוך לומד הילד בעיקר את שמות האותיות והתנועות ומשנן אותן חזור ושנן. בשנה השניה הוא לומד פסוקים מן התורה עם טעמים ובתרגום לערבית. בגיל 10 מגיע הנער לשליטה ניכרת בלימוד ספרי התנ״ך ופירוש רש״י, ואז הוא מתחיל בלימוד המישנה וקטעים מן הגמרא.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ' 169-165

02/03/19

העשירים שכרו מורים פרטיים לבניהם, אך רוב ילדי הקהילה למדו ב״חדר״, שנודע בקהילות רבות בכינוי ״צלא״ משום ששכן בבית־הכנסת ושהוחזק בעיקר על־ ידי הקהילה. הילדים מכל הגילים היו יושבים ב״חדר״ אחד או בכמה ״חדרים״, והמלמד היה עובר מקבוצה אחת לרעותה. אותו מלמד טיפל בילד משנת לימודיו הראשונה ועד לגיל הבר־מצווה, הגיל שבו סיימו רוב התלמידים את לימודיהם הפורמאליים והתחילו בלימוד מלאכה או בעזרה להוריהם במיסחר וברוכלות. רק המחוננים שבהם — ובמיוחד בניהם של תלמידי חכמים, אשר ביקשו שבניהם ימשיכו את דרכם, או בני אמידים — המשיכו את לימודיהם ב״ישיבות״, שבכל אחת מהן היה כמניין תלמידים. תלמידים מצטיינים נכרכו אחרי חכמים מובהקים, שתו בצמא את תורתם ויצקו מים על ידיהם (פשוטו כמשמעו — רבים שימשו בתחילה כמשרתים אישיים של רבנים גדולים) עד שיכלו לעמוד ברשות עצמם. מצבם החומרי של המורים היה ירוד בדרך־כלל, והם קיבלו מקופת הקהילה הקצבה זעומה שלא סיפקה את צרכיהם. רבים מהם שימשו גם סוחרים זעירים, שוחטים או ״כלי קודש״ אחרים.

בשנת 1783 איימו המורים בצפרו שבמארוקו שלא ״נלמד את ילדיהם רק בתנאי, ששכר לימוד יהיה דבר המספיק כפי מה שמקבלים המלמדים בשאר ערי המדינה, וישתלם לאלתר במוקדם כל חודש בחודשו״(קהילת צפרו, א, 53).

בצד החינוך לצעירים ניתנו שיעורים לציבור הרחב בבתי־הכנסת. שיעורים אלה ניתנו בשעות הבוקר, אחרי תפילת שחרית ובין מינחה למעריב, וכן בשעות אחר־הצהריים בשבתות, לפני תפילת המינחה. בשיעורים אלה למדו בדרך־כלל הלכה פסוקה, שמעו דרשה או דברי אגדתא. עם התפשטות לימוד הקבלה, החל במאה ה־17 , נוצרו במרבית ערי אפריקה הצפונית חוגים ללימוד ה״זוהר״.

ברי, שבחברה זו לא זכו הבנות בתקופה הנדונה לחינוך פורמאלי כלשהו. האידיאל המבוטא במימרה ״כל כבודה בת מלך פנימה״(כינוי מליצי לאשה, שכל אורחותיה בביתה, על־פי תהלים מה, יד) שימש נר לרגלי כולן. כל מה שהנערה קיבלה — למדה מהוריה ובמיוחד מאמה או מסבתה, שסביבן היתה כרוכה כל היום. אף־על־פי־כן, היו נשים שידעו פרק בתפילה ובמקרא, כגון בתו של ר׳ ישועה אביטבול מצפרו, שהיתה אשתו של ר׳ יהודה אלבאז(ראשית המאה ה־19): היא נהגה להתפלל שלוש פעמים ביום, בירכה את בירכת המזון מן הסידור ולמדה שבוע שבוע את ״פרשת השבוע״.

בניגוד לקהילות ישראל באירופה באותה תקופה, שבהן הוקמו מוסדות על־ קהילתיים ובהם ייצוג לקהילות שונות, הרי באפריקה הצפונית לא היה שום ניסיון דומה. יוצא־מן־הכלל אחד היה במארוקו: התוועדויות בין נציגי קהילות שונות, ובמיוחד בין קהילות קרובות זו לזו כגון פאס, מכנאס וצפרו. עדות משנת 1731 מלמדת על שותפות קבועה שנעשתה בין קהילות פאס למכנאס בגביית מסים. אף היה ניסיון לצרף לשותפות זו את קהילת צפרו. יתכן שקשר זה נבע אף הוא ממצבן הכבד מנשוא של קהילות ישראל במארוקו בפרקי זמן מסויימים במאה ה־18 , כאשר הוטלו מסים כבדים על קהילה אחת וזו ביקשה את עזרתן של רעותיה.

לסיכומו של פרק זה ניתן לומר, שההנהגה היהודית על ראשיה וחכמיה, יחד עם הציבור, פיתחו באיזור זה שורה שלמה של אירגונים ומוסדות קהילתיים, שהקיפו את כל השירותים הציבוריים, המישפטיים, החברתיים והחינוכיים של היהודי. הם פיתחו כלים ונורמות שענו על צרכים חדשים, בצד שמירה על עקרונות היסוד של ההלכה היהודית ומקורות רוחניים אחרים שהיו משותפים לכלל ישראל.

החברה היהודית ועולמה הרוחני והתרבותי.

 החברה היהודית

כבר הצבענו לעיל (בפרק ב בדברים על התגבשותו והתפתחותו של הקיבוץ היהודי באפריקה הצפונית החל בראשית המאה ה־16) על כך, שברוב הקהילות היהודיות באיזור זה, ובמיוחד במרכזים העירוניים — לשם הגיעו, כאמור, מגורשים מספרד ומפורטוגל במיספרים גדולים — ניטשטשו בהדרגה ההבדלים בין היסודות הוותיקים שבקהילה לבין היסודות החדשים. אף־על־פי־כן, בתהליך הריבוד החברתי והכלכלי שהתפתח בתקופה זו, ניכר כוחם של היסודות החדשים בקרב העלית החברתית, וזאת בזכות יתרונותיהם בתחומי החינוך, הרוח, התרבות והכלכלה.

עלית זו היתה מורכבת בעיקר משני חוגים חברתיים: חוג החכמים והמשכילים (שבשל המקורות הרבים המתייחסים אליו שהגיעו לידינו נקדיש לו להלן דיון מיוחד) וחוג החצרנים והסוחרים הגדולים. לפעמים באו בני שני החוגים הללו מקרב אותן המשפחות. בצד אלה התקיימו השכבות הרחבות, שהיו מורכבות מבחינה כלכלית מן הסוחרים הזעירים, הרוכלים, בעלי־המלאכה וכלי הקודש (כולל מלמדי תינוקות, שוחטים וכיוצא באלה). בין אלה לבין העלית החברתית לא חצצה שיכבת ביניים של ממש.

את עמוד־התווך של החברה היהודית באיזור זה, כמו בכל תפוצות ישראל, היווה מוסד המשפחה הטבוע בדפוסים עתיקים וניכר בו במיוחד צביונו הפטריארכלי, בין היתר גם בשל השפעת הסביבה הערבית והברברית. תמורה מסויימת באופיו של מוסד זה חלה בעיקר במה שנוגע למעמדה של האשה, וזאת בעקבות בוא המגורשים. ממש סמוך לבואם לפאס בשלהי המאה ה־15, התקינו המגורשים תקנות רבות ברוח תקנות קסטיליה, תקנות שבחלקן באו להגן על זכויות האשה. הבולטות בתקנות אלה באו בעיקר להעניק לאשה חלק מעזבון הבעל בצד יורשיו האחרים(הוריו, אחיו וצאצאיו). סדרים אלה נתפשטו לא רק בפאס אלא גם בקהילות אחרות במארוקו, כפי שמעיד ר׳ יהודה בן עטאר (סוף המאה ה־17 וראשית המאה ה־18), שאחרי ״קהילות פאס המגורשים מקאשטיליה גרירי אבתרייהו (= נגררים אחריהם) כל ארצות המערב (מארוקו) חוץ מתאפילאלת ואגפיה, ובמראכש יש ויש לכל משפחה כמנהגה… אבל כל שאר ארצות המערב — פאס ותיטוואן ואלקאצר וכל הגליל ההוא (כלומר, צפון־מערב מארוקו) ומכנאס וצפרו כולם כאחד עושים כמנהג המגורשים…״(ר׳ אברהם אנקווא [עורך] ספר התקנות, בתוך תקנות יהודי מארוקו, ירושלים, תשל״ז, 69).

תופעה הידועה גם מקהילות אחרות בתפוצות ישראל היא קידושי סתר, שבהם ביקשו אנשים לקדש נערות שלא בידיעת הוריהן, ולא בידיעת חכמי הקהילה ודייניה. ואומנם, התקנה הראשונה שהותקנה על־ידי המגורשים בפאס בשנת 1494 באה להילחם בתופעה זו, ויש להניח שהיא תרמה לביסוס מעמדה של האשה.

לביסוס מעמדה של האשה היהודיה באיזור זה תרמה אולי גם העובדה, שלמרות שיהודי האיזור לא קיבלו עליהם את חרם דרבנו גרשום בדבר התקנה שלא לשאת יותר מאשה אחת, הרי לא היתה הביגמיה תופעה נפוצה ביניהם. בחלק מן הקהילות היו רושמים בכתובה, שהחתן נשבע ״שלא ישא אשה אחרת עליה, אלא על פיה ורצונה״ (שם, 30). בתי־הדין נהגו להיענות להפצרת בעלים לשאת אשה שניה, רק אם הראשונה לא העמידה צאצאים בעשר השנים הראשונות לנישואין.

מוסד חברתי אחר הוא בית־הכנסת. כאמור, היווה בית־הכנסת מוקד הפעילות הקהילתית, ובו שכנו מוסדות הקהילה החשובים ביותר. אך מעצם אופיו שימש מוסד זה גם מקום להתלכדות חברתית — המרכז החברתי החשוב ביותר למיפגש בני הקהילה ולטיפוח קשרי ריעות וידידות. גם כאן הופגנו הקשרים המשפחתיים, שכן בני המשפחה ישבו זה ליד זה וחוו את חוויות התפילה, השירה בצוותא ושעות אחרות של התרוממות הרוח. אומנם, גם בבית־הכנסת ניכרו ההבדלים החברתיים, שכן בני השכבות העליונות ישבו בחלקים המרכזיים של הבניין, ואילו בני דלת העם הצטופפו במבואות ובפרוזדורים. פרט מעניין שרד בקהילת צפרו, ואולי היה קיים גם בקהילות אחרות: בבית־הכנסת היה תלוי לוח, שעל־גביו היו רושמים את המאורעות החשובים בתולדות ישראל בכלל, ובמארוקו ובצפרו במיוחד. יש להניח, שכך יכול היה גם האדם ה״בינוני״ בישראל ללמוד פרק קצר בתולדות עמו וקהילתו.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ'174-170

חותם של חיים מסורתיים — על־פי מורשת היהדות והליכותיה — היה טבוע בתקופה זו על החברה היהודית באפריקה הצפונית. רובו המכריע של הציבור היהודי שמר על מצוות הדת העיקריות. אנשים באו אל בתי־הכנסת בימות שבת ומועד וגם בימות חול, אך במיוחד מעלים על נס כל רואיהם של היהודים בתקופה זו את הקפדתם על שמירת השבת. נוצרי שפקד את קהילת מכנאס בראשית המאה ה־18 מעיד, שהעיר כולה שבתה מכל פעילות כלכלית ביום השבת, משום שהיהודים השולטים על כל המיסחר לא באו ביום זה ל״מדינה״(העיר המוסלמית). יתכן שיש גוזמה בדברים אלה, אך אין ספק שהפעילות הכלכלית אכן הצטמצמה בגלל היעדרם של היהודים ביום השבת, ממרכזי המיסחר. נוסע שהיה באלג׳יר בראשית המאה ה־19 מציין, שהיהודים מסתגרים בשכונתם ביום השבת והילה של קדושה אופפת אותם. עדויות דומות קיימות גם ביחס לבני קהילות אחרות באפריקה הצפונית בתקופה זו.

ואולם, מאידך, פשטו לעתים בקרב שכבות שונות בחברה סטיות משמירת המצוות. בראשית המאה ה־18 התקינו בצפרו תקנה, שבאה בין היתר להתריע על כך שיש אנשים המגלחים את זקנם ופיאותיהם שלא על־פי ההלכה. במיוחד הירבו מנהיגיהן הרוחניים של הקהילות להתריע נגד חיי מותרות ועל שמירת גדרי המוסר. הם היפנו את דבריהם בעיקר לנשים. כך התריעו בקהילות רבות נגד הנטיה ללבוש בגדים מפוארים ולעדות תכשיטים יקרים, דבר העלול גם לעורר את קינאתם של המוסלמים. חכמי הדורות ההם יצאו גם נגד מינהגים מסויימים שדבקו בהמוני העם ושהיו זרים לרוח ההלכה. החכמים יצאו, למשל, נגד מינהג הנשים להתגודד בשעת פטירת אדם ולשרוט פניהן ובשרן עד זוב דם. ואולם, הישנותן של תקנות בעניינים אלה פעמים רבות באותה תקופה, מעידה שלא תמיד עלה בידם של פרנסי הדור לסתום את הפרצות שניבעו בחברה היהודית.

כאמור, היו יהודים, ובמיוחד מקרב העלית הכלכלית והחברתית, שקיימו קשרים הדוקים עם חבריהם למעמד בקרב החברה המוסלמית. אך מנהיגי הקהילה היהודית ביקשו להזהיר מפני ניצול קשרים אלה לרעה, אם על־ידי שיתוף פעולה נגד הקהילה ואם על־ידי השתמטות מחובות המוטלים על כל בני הקהילה, ובמיוחד מתשלום מסים. בחריפות רבה יצאו דברי הדורות ההם נגד מלשינים (״מוסרים״, בלשונם) או נגד אלה המתעלמים מבתי־הדין היהודיים ופונים לערכאות של גוים או נגד זלזול בקיום המצוות, תופעה שפשטה במיוחד בקרב חוגים חברתיים שהירבו להתרועע עם בני מעמד דומה בקרב החברה המוסלמית.

לסיכום, אף־על־פי שבתקופה זו היתה חריגה כלשהי מקיום מצוות, והיו בודדים שניסו לפרוק עולה של הקהילה, השכילה החברה בכללותה לשמור על אופיה המסורתי ועל דבקותה במורשת היהודית. חיי בניה נרקמו בראש ובראשונה בשכונה היהודית, בתוך בית־הכנסת ובחוג המשפחה.

2. 2. התנועה השבתאית באפריקה הצפונית.

 בסמוך לראשיתה של התקופה הנדונה — אמצע המאה ה־17 — עברו על החברה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקיבוצים אחרים של בית־ישראל, זעזועים חברתיים עזים, בעקבות התפשטות התעמולה השבתאית בקהילות רבות וחשובות. זעזועים אלה נמשכו כעשור שנים, בעיקר מאז הכריז שבתי צבי על עצמו כמשיח בשנת 1665, ועד שנת 1675, שבה דעכה האמונה בו.

אין ספק שהתפשטות הקבלה באיזור זה חיזקה את השפעת השבתאות בארצות האיזור (ראה להלן). אחד המוקדים החשובים של התעמולה השבתאית היה מצריים. כבר שנתיים לפני התגלותו כמשיח, כשעשה בקהיר כשליח קהילת ירושלים לצורך איסוף ממון, רקם שבתי צבי קשרים עם ראש הקהילה היהודית בקהיר, הצ׳לבי רפאל יוסף. השפעת התעמולה החדשה הורגשה במיוחד בין מקורביו של רפאל יוסף, ואלה מצאו חסידים רבים בין המוני העם. הבשורה החדשה עשתה לה כנפיים גם באלכסנדריה, ובשנת 1666 היו בה אלפיים איש שעשו תיקוני תשובה, וערכו צומות; אחד הרבנים שם אף ביטל את תענית תשעה באב. ר׳ יוסף אזוביב מחכמי אלג׳יר, אשר נלכד גם הוא ככל הנראה בכבלי התעמולה השבתאית, מעיד על מה שראה בביקורו באלכסנדריה: ״נעשתה תשובה גדולה אשר כמוה לא נהיתה, כי עד עתה יותר משליש הקהל לובשים שק על גלדם״(= עורם)(ציון, ו, תש״א, 87).

אנשי מצריים היו מן הראשונים שהפיצו את התעמולה השבתאית ביתר ארצות אפריקה הצפונית. בטריפולי, באלג׳יר, בווהראן ובתוניס נתפשטה האמונה באמצעות כמה חסידים נלהבים של שבתי צבי; אחד מהם היה אברהם מיכאל קרדוזו, שקיים קשרים עם עזה ואיזמיר, שני מרכזים חשובים של התעמולה השבתאית בשנות השישים במאה ה־17. הבשורה החדשה הגיעה אף לג׳רבה, וגבאי ההקדש בקהילה התכוונו למכור את נכסי ההקדש, משום שחשו שהקץ הנה זה בא.

השפעה גדולה לשבתאות היתה, כאמור, במארוקו, במשך עשור שנים. במיוחד היו לה מהלכים בראשיתה של התנועה באזורי דרום־מערב מארוקו, שבהם נודעה לקבלה השפעה חזקה מאוד, ויש להניח שהיא שהכשירה את הלבבות לתעמולה השבתאית. הקהילה במארוקו היתה נתונה לתעמולה ממצריים, מטריפולי(שבלוב) ומהולנד אך אין ספק שהלחץ הקשה שבו היו נתונות כמה קהילות במארוקו בעת חילופי השושלת הסעדית בשושלת העלווית וביסוס שלטונו של מולאי אלרשיד — סייע להתפשטותה של הפעילות השבתאית. אנו שומעים במיוחד על סבלם של היהודים באזורי זאוויה, תאדלה ומראכש שבדרום־מערב מארוקו. הם נרדפו על־ידי השלטונות שהטילו דופי בנאמנותם למלכות. ר׳ יעקב ששפורטש, שכתביו הם אחד המקורות החשובים לתולדות השבתאות ולמלחמה בה, מציין שאלרשיד אף גזר חורבן על בתי־הכנסת בתאדלה ובמראכש. במכנאס עמד הנגיד מימון מימראן בראש המאמינים בשבתי צבי, וחלק מיהודי העיר אף ביטלו את צום תשעה באב. השפעת התעמולה השבתאית הגיעה גם לאיזור המרוחק שבדרום־מזרח מאח־קו, בפאתי הצחרה — איזור תאפילאלת. התלהבות חדשה התעוררה במארוקו בשנים 1675-1673, וזאת למרות המרתו של שבתי צבי. הפעם קמה רוח של התעוררות גם בערים המרכזיות והחשובות של יהודי מארוקו באותה עת — בפאס, במכנאס, בסלא, בקצר אל כביר ובתיטואן. בראשית שנת תל״ד (1673) הכריז על עצמו כמשיח בחור תמהוני בשם יוסף בן צור ממכנאס — כנראה גם בהשפעת אלישע אשכנזי, אביו של נתן העזתי, נביאו של שבתי צבי, שעשה את ימיו האחרונים בעיר זו ונפטר בה בשנת 1673 — והוא בישר על הגאולה העתידה לבוא על־ידי שבתי צבי.

ואולם, רק מעטים בדרך־כלל הלכו שולל אחרי התעמולה השבתאית. רוב רבני אלכסנדריה, שכאמור היתה מרכז לתעמולה זו, לא נתפסו לאמונה החדשה. רבני טריפולי קמו נגד פעילותו של קרדוזו, ואילו במארוקו דחו רובם המכריע של חכמיה את התעמולה השבתאית. נראה שמעמדם של החכמים בארץ זו וכוחה של התורה היו חזקים דיים להדוף רוחות אלה ומיד ולאחר שכל הנבואות לבוא המשיח בשנת 1675 נתבדו, דעכה לחלוטין האמונה בשבתי צבי.

למעשה, לא הותירה השבתאות רישום של ממש בקרב העדה היהודית באפריקה הצפונית, פרט לכמה מינהגים, כגון בשירת הנשים בטריפולי ששרו עוד באמצע המאה ה־19 ״חנון יא רחמן ג׳יב אלמשיח מעא נתן״ (חנון, הוי רחום, הבא את המשיח עם נתן)(מ׳ הכהן, הגיד מרדכי, ירושלים תשל״ט, 93), אך ספק אם הנשים נתנו את דעתן לתוכן המדוייק של הדברים. הוא הדין באחד השירים שנהגו הנשים היהודיות במארוקו לשיר בחתונה. בכמה קהילות שם שרד מינהג לחלק מעות לילדים בתשעה באב כמו בפורים, שריד לכך שהפכו יום זה ליום שימחה בימי התפשטות השבתאות.

ככלל ניתן לומר, שהשבתאות עוררה הדים בקרב קהילות אחדות באפריקה הצפונית, אך כגודל ההתלהבות שהתעוררה בהן כן היו גדולים ממדי האכזבה. תנועה זו לא הותירה באפריקה הצפונית עקבות של ממש, כפי שקרה בתפוצות אחרות.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ'176

עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17

ההתפתחות החשובה ביותר בתחום הרוח באפריקה הצפונית בתקופה הנדונה היתה התפשטות הקבלה מבית־מדרשו של האר״י בצפת, וניתן לציין, שהחל בסוף המאה ה­-17 נעשתה הקבלה לסניף חשוב בחוכמתם של רוב רבני אפריקה הצפונית ובמיוחד במארוקו, בלוב, בתוניסיה ובמצריים. היא כבשה לבבות רבים במיוחד באזורים מבודדים ונידחים מבחינה גיאוגראפית כמו דרום מארוקו, דרום תוניסיה וטריפולי. יתכן שתופעה זו נובעת מכך שספרות הקבלה הירבתה לעסוק בנושאי הגלות והגאולה, ביאת המשיח וחישובי הקץ — נושאים שמילאו את חייהם של יהודי ארצות אלו. יתכן גם שהסביבה הברברית, שהיתה אפופה אווירה של מיסתורין, בגלל העיסוק הרב של המרבוטים (קדושים מוסלמים במגרב) בזאוויות(מיבנים שבהם הגו קדושים אלה בתורת המיסטיקה המוסלמית), השפיעה בדרך כלשהי על יהודי הדרום, במיוחד במארוקו. היו גם מעטים, כר׳ משה אבן מוסא, שנולד במארוקו ונדד על־פני אלג׳יריה, תוניסיה, איטליה, מצריים וארץ־ישראל, שביטלו לחלוטין את ערכו של לימוד התורה לעומת חוכמת הנסתר. הוא יצא חוצץ נגד חכמי דורו במאה ה־18 שעשו את הקבלה — חוכמת האמת, לפי דעתו — לעיסוק טפל בפני לימוד ההלכה, והוא כינה את העוסקים בתלמוד טועים ומטעים; אולם יש לחזור ולציין שהיה זה מיקרה חריג ובדרך־כלל החזיקו חכמי אפריקה הצפונית בקבלה בצד עיסוק נרחב בתורה שבעל־פה.

אחד ממרכזיה החשובים של הקבלה באיזור זה היה במראכש שבדרום־מערב מארוקו. בקהילה זו חיו בסוף המאה ה־17 ובראשית המאה ה־18 ר׳ אברהם אזולאי השלישי ור׳ שלמה עמאר, שנודעו כמקובלים. הראשון כתב הגהות על ספרי האר״י ופירוש על הזוהר. הוא נודע במעשי נסים ועסק בקבלה מעשית — כתיבת קמיעות לחולים, למרי נפש ולנשים עקרות. הוא העמיד שלושה תלמידים, שאף הם עסקו בקבלה — ר׳ יעקב פינטו, ר׳ ישעיה כהן ור׳ שלום בוזגלו. האחרון נודע בסדרת פירושיו על הזוהר — ״מקדש מלך״, ״כיסא מלך״, ״הדרת מלך״ ועוד.

בקצה השני של דרום מארוקו, באיזור תאפילאלת על גבול הצחרה, הקים ר׳ יעקב אביחצירא בראשית המאה ה־19 שושלת של מקובלים. הוא אומנם הקדיש זמנו להלכה, לפרשנות המקרא ולמוסר, אך בעיני דורו ובעיני הדורות האחרונים נודע כ״חסיד המפורסם, המקובל האלוקי, המלומד בנסים, בוצינא קדישא(=הנר הקדוש) אדוננו, מורנו ורבנו, רבי יעקב אביחצירא״(השער לספר מעשה נסים, ירושלים, תשכ״ח).

צאצאיו אספו את הסיפורים, שנקשרו בשמו ובפעולותיו, ופירסמום בשם ״מעשה נסים״. באופיים הכללי הם דומים ל״שבחי האר״^,״ ו״שבחי הבעש״ט״ — אוספי האגדות שנרקמו סביב דמויות אלה. בסיפורים אלה מתגלה דמותו של ר׳ יעקב במלוא שיעור קומתה: כל ימיו עסק בעיקר בלימוד התורה, החזיק בביתו ישיבה שבה למדו תלמידים הרבה ובמיוחד בני עניים. כדי לספק את צרכיהם היה נוהג לסובב בכפרי הסביבה ולערוך מגביות. אולם ר׳ יעקב לא הדיר עצמו מענייני הציבור: הוא נטל חלק בקביעת דפוסי הקהילה וסדריה, ייצג את היהודים בפני השלטון והשתתף בוויכוחים דתיים עם אנשי דת מוסלמים. כמו כן דן את בני הקהילה בעניינים מישפטיים. בסיפור אחד נתגלתה נטייתו לשמוע את בעל־הדין ללא דיחוי וללא עיכוב: פעם חיפשה אחריו בכפרים אשה, לקבל ממנו סעד מישפטי — ״כשהגיעה לפני רבנו סיפרה בבכי, רבי, כך וכך היה הדבר, הפסיק אותה השמש ואמר לה: מקום סכנה הוא כאן, נמהר בדרכנו וכשנגיע אל הכפר ישמע הרבי מה שאת רוצה. גער בו רבנו ואמר לו: הסכנה היא במקום שאומרים להטות מישפט, ושמע רבנו את דברי האשה!״ (שם, נז).

לימוד הקבלה קנה לו אחיזה בקרב שכבות נרחבות בחברה. תלמידי חכמים היו נוהגים במוצאי שבת או בימי זיכרון לקרוא בפני ההמון קטעים אחדים מתוך ה״זוהר״ ולתרגמם לערבית. בדרך זו יכלו גם פשוטי העם לשמוע קטעים על ראשית עם ישראל, חברתו, מנהיגיו ומקומו בין העמים, ולהפיח בו תקווה לבוא הגאולה המקווה. היו גם חבורות שעסקו בלימוד שיטתי של הזוהר ובאמירת תיקונים שונים(תפילות מיוחדות הנאמרות כדי לתקן את הנפש או להעביר גזירות מסויימות). הנפוץ בין תיקונים אלה הוא ״תיקון חצות״ — שבו קראו פרקי תהלים וקינות על חורבן בית־ המקדש ועל הגלות. ר׳ אברהם אדאדי, רבה של טריפולי במאה ה־19, כותב שבקהילתו ״יש כמה בתי כנסיות שיש כת בכל אחת מהן שעומדין מאחר חצות לילה ואילך בין בקיץ ובין בחורף, ולומדים קודם כל תיקון חצות ואחר כך זוהר הקדוש… עד הגיעם לזמן תפילת שחרית״(ויקרא אברהם, ליוורנו, תרכ״ה, דף קבה, עמ^׳ ב).

ניתן איפוא לסכם, שהזרם המיסטי נעשה לאחד הזרמים המרכזיים בהגותם של חכמי אפריקה הצפונית בתקופה הנדונה, ורבים מהם עסקו גם ב״קבלה מעשית״. אחדים מהם נתפרסמו כ״צדיקים״ בהליכותיהם וכבעלי מופת. יתר על כן, הקבלה התפשטה בצורות שונות גם בקרב שכבות נרחבות.

יחד עם זאת המשיכו חכמי אפריקה הצפונית לעסוק בתקופה זו בתחומים שהיו נחלת דורות קודמים — הלכה, פרשנות המקרא, פירושים על התלמוד וכתיבת חידושים בצירו, דרוש, שירה ופיוט ועוד. הם עסקו גם בדקדוק ובכתיבת איגרונים(= קבצים של איגרות הכתובות בלשון מליצית, וזאת כדי ללמד את כל החפצים בכך כיצד לנסח איגרת, משום שבדורות ההם ייחסו בקהילות הנדונות חשיבות רבה לסיגנון הכתיבה, לביטויים שיש לתת בראש האיגרת ובסופה, וכיוצא באלה). היו גם מעטים שהמשיכו להתעניין ב״חוכמת התכונה״(= אסטרונומיה, על־פי המושגים של הדורות ההם) או אפילו במדעים. לתשומת לב מיוחדת ראוי הספר ״מונה מספר״, שחיבר ר׳ סעדיה שוראקי מתלמסן שבאלג׳יריה, ראה אור ברמת־גן, תשל״ג העוסק בלימוד החשבון, והוא כולל פרקים באלגברה (השורש, התרת מישוואות) וגם פרקים בגיאומטריה.

בתקופה הנדונה ישבו גדולי ההלכה בעיקר במארוקו: הן במרכזים הגדולים כמו פאס, מכנאס, תיטואן, סלא, מראכש ומוגדור, והן בקהילות קטנות כמו באיזור תאפילאלת שבדרום־מזרח מארוקו, בגבול הצחרה. לעומת זאת, ביתר ארצות אפריקה הצפונית התמקדה הפעילות הרוחנית בתחום ההלכה ובתחומים אחרים בערים הגדולות בלבד — שבהן, כאמור, ישב חלק ניכר מן היהודים — באלג׳יר, בווהראן, בתוניס וגם בטריפולי, באלכסנדריה ובקהיר.

במאות ה־16 וה־17 עדיין שמרה קהילת פאס על מקומה כמרכז של תורה. במחצית הראשונה של המאה ה־18 זכו לפירסום רב שלושת החכמים ר׳ יהודה בן עטאר, שכונה בפי יהודי פאס ״רבי אלכביר״(= הרב הגדול), ר׳ שמואל בן אלבז ור׳ יעקב בן צור. הראשון נודע כמלומד בניסים והמוני העם, עד הדורות האחרונים, היו נשבעים בשמו. ואולם, את עיקר פירסומו קנה כגדול בהלכה. מכל רחבי מארוקו פנו אליו היהודים בשאלותיהם. על ר׳ שמואל בן אלבאז כותב ר׳ חיים בן עטאר הנודע: ״ובחלק מהלכות המתקתי סוד (התייעצתי) עם רב ועצום יחיד בדורו, גדול הרבנים, חכם החכמים… לא הרימותי ידי לחתום על דברי אלה אלא אחר הסכמת הרב הנזכר״ (הקדמה לפרי תואר), אך מבין שלושת אלה הזדקרה דמותו של ר׳ יעקב בן צור, שנחשב לאחד הפוסקים הגדולים לא רק בדורו אלא גם בדורות שלאחריו. יד היתה לו בכל המקורות של חכמי ספרד והמזרח, אך גם ממקורות חכמי אשכנז שאב לא מעט.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17-עמ'179

במאות ה־16 וה־17 עדיין שמרה קהילת פאס על מקומה כמרכז של תורה. במחצית הראשונה של המאה ה־18 זכו לפירסום רב שלושת החכמים ר׳ יהודה בן עטאר, שכונה בפי יהודי פאס ״רבי אלכביר״ (= הרב הגדול), ר׳ שמואל בן אלבז ור׳ יעקב בן צור. הראשון נודע כמלומד בניסים והמוני העם, עד הדורות האחרונים, היו נשבעים בשמו. ואולם, את עיקר פירסומו קנה כגדול בהלכה. מכל רחבי מארוקו פנו אליו היהודים בשאלותיהם. על ר׳ שמואל בן אלבאז כותב ר׳ חיים בן עטאר הנודע: ״ובחלק מהלכות המתקתי סוד (התייעצתי) עם רב ועצום יחיד בדורו, גדול הרבנים, חכם החכמים… לא הרימותי ידי לחתום על דברי אלה אלא אחר הסכמת הרב הנזכר״ (הקדמה לפרי תואר), אך מבין שלושת אלה הזדקרה דמותו של ר׳ יעקב בן צור, שנחשב לאחד הפוסקים הגדולים לא רק בדורו אלא גם בדורות שלאחריו. יד היתה לו בכל המקורות של חכמי ספרד והמזרח, אך גם ממקורות חכמי אשכנז שאב לא מעט.

על כל אלה הוסיף פירושים וחידושים משלו. ספרו ״משפט וצדקה ביעקב״ מהווה גם אוצר בלום של תורת חכמי מארוקו כפי שנתפתחה עד ימיו, וגם אבן־פינה בפסיקת ההלכה בדורות שבאו אחריו.

אך משדעכה קמעה שימשה של פאס זרחה זו של מכנאס. החל במחצית הראשונה של המאה ה־18 הפכה מכנאס לעיר ואם בתורה, בחוכמה ובפיוט. לצידם של נגידים ופרנסים, שהילכו בחצרותיהם של מלכי מארוקו במאה ה־18 — בני משפחות מימראן, בן עטאר וטולידאנו — צמחה שיכבה של חכמים, בני משפחות בירדוגו, עמאר, אלכרייף ואחרים.

את זיו המקום באותם ימים ניתן לאפיין בדמותו של ר׳ רפאל בירדוגו (1747 —1822), שכבר נזכר למעלה. הוא נודע כאיש אשכולות, ובצד בקיאותו במקרא ובמדרש קנה שמו גם כבעל הלכה ומחדש גדול ונועז במקורותיה. ספריו ״מישפטים ישרים״ ו״תורות אמת״, וספר חידושיו על הש״ס ״שרביט הזהב״ הם עדות מובהקת לכך. הוא נעשה גם לדברה של קהילתו ותיקן כמה מן הבקיעים החברתיים שניבעו בה.

ר׳ רפאל בירדוגו בחן את הנוסח הנדפס של הש״ס, הגיה את המישנה ואת התלמוד על־פי כתבי־יד שהיו בידיו ונקט בדרך הפשט כדרך הטובה ביותר לפירוש התלמוד. הוא העלה על נס את סמכותם הרחבה של חכמים בפירוש ההלכה. הם אומנם קיבלו מידות שנמסרו למשה מסיני, אך ״התורה מסרה האל לחכמים השוקדים על דלתותיה לעיין בה, כפי שיקול דעתם והכרעתם״ (שרביט הזהב, חלק א, ירושלים, תשל״ה, קסא, עמ׳ א). תשובותיו בהלכה כתובות בתמצות רב, בחינת מועט המחזיק את המרובה. חכם אחד מחכמי מכנאם, ר׳ יוסף מימראן, מספר כיצד רכש ר׳ רפאל את תורתו. הוא מצא אותו לילה אחד ״ער ולא ישן והוא לומד ויושב על הכיסא ופאת ראשו קשורה בחוט אחד בכותל, כדי שאם תבוא לו שינה בשעה שירכין ראשו לישן, החוט יתלוש את שער הפיאה, ותכף יעור משנתו, ועוד היו רגליו יורדות מעל הכיסא, וספל מלא מים נוכח רגליו, שאם תבוא לו שינה, יטבעו רגליו במים ויתקרר, ויעור משנתו״ (מלכי רבנן, ירושלים, תרצ״א, דף קז, עמ^׳ א׳). כל ימיו התנהג בקדושה ובחסידות, ומשום כך זכה לכינוי ״המלאך רפאל״.

ואולם, כאמור, לא רק במרכזים הגדולים התפתחה יצירה רוחנית וספרותית פורה. החל בסוף המאה ה־18, וביתר שאת במאה ה־19 ועד הדורות האחרונים, צמחה שיכבה של רבנים וחכמים חשובים גם בקהילות קטנות יותר. כך היה בקהילות הצפון והמרכז בטנג׳יר, באלקצר אלכביר, בצפרו, בדבדו, בתאזה, בווז'דה, בסלא, ברבאט, באזמור, באגדיר ועוד. וכך היה בקהילות הדרום — במחוז מראכש ובפאתי הצחרה בתארודאנת, בדמנאת ובאקקא, ובקהילות מחוז תאפילאלת — בגריס ובריסאני. לא נוכל להזכיר כאן את כולם, אולם כל העוקב אחרי תולדותיהם וחיבוריהם של חכמי היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים מארוקו — במרכזים הגדולים כמו בקהילות שנמצאו על גבול הצחרה — שב ונוכח בגדלות רוחם וחוכמתם.

על חכמי אלג׳יריה במאה ה־17 אין אנו יודעים הרבה. לעומת זאת, מתרבות ידיעותינו החל מראשית המאה ה־18. הבולטים שבחכמי תקופה זו (המאות ה­- 718-1) הם ר׳ רפאל ידידיה, ר׳ שלמה צרור, ר׳ יוסף צרור ור׳ צמח בן שמעון דוראן. שלושת האחרונים הם, כידוע, צאצאים למשפחות דוראן וצרור שהוציאו לאלג׳יר במאות ה־16-15 מוניטין רב בקרב כל קהילות ישראל. דמותם ותורתם של חכמים אלה עדיין לא נחקרה דיה. אף־על־פי־כן, ניתן להעלות לדמותם כמה קווים. למשל, בגישתו של ר׳ שלמה צרור בענייני מישפט בקהילה, הוא העדיף את דרך הפשרה על שורת הדין. כמו כן נודע במאה ה־18 ר׳ יעקב בן נאים, מחכמי פאס שיצא בשנת 1760 לערך מעירו לארץ־ישראל, אולם התעכב תקופה ארוכה באלג׳יריה, והיה לאב בית־ דין באלג׳יר במשך 18 שנה. הארי שבחבורת רבני אלג׳יריה במאות ה־17 -18 היה ר׳ יהודה עייאש (1760-1700). הוא שימש במשך דור שלם כרבה של קהילת אלג׳יר וכאב בית־הדין עמד בראש ישיבה. ספריו בהלכה ובאגדה (כולם כוללים את השם יהודה, כגון ״בית יהודה״, ״מטה יהודה״) הם עדות לבקיאותו ולחריפותו כאחת, ופסקיו משמשים עד ימינו מקור חשוב לפסיקת ההלכה. הוא עמד בקשרים ענפים עם קהילות מארוקו, איטליה ומצריים. ר׳ יהודה עייאש נודע גם כדרשן, ולדרשותיו בשבתות באו המונים רבים. את שלוש שנותיו האחרונות עשה בארץ־ישראל בישיבת ״כנסת ישראל״, שנוסדה בירושלים על־ידי ר׳ חיים בן עטאר.

המסורת של יהודי תוניסיה רואה בשני ״צנתרות הזהב״ (גלילי זהב, ביטוי מליצי לאות הערכה מיוחדת) ר׳ אברהם הכהן — ״באבא רבי״, ור׳ צמח צרפתי, את מניחי היסוד של חיי הרוח בתוניס בשלהי המאה ה־17. תלמידם וחברם של חכמים אלה היה ר׳ אברהם טייב — ״באבא סידי״. הפעילות הרוחנית בעיר זו ניכרה במיוחד במאה ה־ 18. החיד״א מספר, שבעת ביקורו בעיר בשנים 1773/4 מצא בה שלוש־מאות חכמים, ״וגם ראיתי נערים בני ארבע־עשרה שנה, מעיינים וחריפים, קולעים אל השערה״ (ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי, ספר מעגל טוב, ברלין — ירושלים, תרפ״ד־תרצ״ד, 57). גם האווירה הכללית — ויחסם של העשירים עודד טיפוח אווירה זו — כפי שמעיד החיד״א, היתה ש״גבירים מחשיבים התורה, וכל חשקם לזכות לבנים תלמידי חכמים, והם בעלי צדקות מאד, ומכבדי התורה ולומדיה, מאד מאד״(שם, שם). ממקורות אחרים אנו יודעים, שדבריו של החיד״א, שהקפיד על דיוק בתיאוריו, הולמים את המציאות. הוא מוכיח את חכמי תוניס על שאינם לומדים את ההלכה הפסוקה אלא עוסקים בתלמוד ובמפרשיו. אין ספק, שתופעה זו חרגה מן השיטה של התמקדות בפסיקת ההלכה כפי שהיה נהוג באפריקה הצפונית, ומשום כך עוררה את תשומת ליבו של החיד״א, מחשובי הפוסקים של היהדות הספרדית במאות האחרונות.

אף כאן יש בהעלאת דמותם של שני חכמים כדי לאפיין את דיוקנה של קהילת תוניס בימים ההם:

במחצית השניה של המאה ה־18 ובראשית המאה ה־19 חי בתוניס ר׳ עוזיאל אלחאייך, מחבר הספר ״משכנות הרועים״, הכולל דינים ושאלות ותשובות. הוא ערך אותו בשיטה מילונית לפי סדר א״ב של נושאי ההלכה הנדונים (כגון חזקה, מסים, משכון, עדות, קידושין), דבר המקל על מי שמבקש למצוא את כל החומר הקשור בעניין מסויים במקום אחד. הספר זכה לתפוצה רב, ונתחברו כמה קיצורים שלו על־ ידי חכמים מאפריקה הצפונית. באותו זמן חי גם הדיין ר׳ יצחק טייב (בן למשפחה שהעמידה רבנים הרבה); על־פי דברי החיד״א למדו בישיבתו כשישים תלמידי חכמים. הוא חיבר ספרים רבים על התורה ועל הקבלה, אך חיבורו החשוב ביותר הוא הספר בן שישה הכרכים ״ערך השולחן״, הכולל דינים, ביאורים ושאלות ותשובות ערוכים על־פי חלקי שולחן ערוך. כן נודעו בני משפחות בורג׳יל, בונאן ודרמון.

ביטוי לעיסוק הנרחב בתורה בתוניס מצוי במה שנהגו יהודי העיר לומר: לולא אמרה התורה — כי מציון תצא תורה, היינו אומרים — כי מתונים תצא תורה (ד. כהן, לשונם של יהודי תוניסיה (צרפתית), פאריס, 1964, 92).

במאה ה־18 החלה התעוררות גם באי ג׳רבה. הדיין ר׳ צמח כהן היה הראשון לשורה של חכמים ממשפחות הכהנים המתייחסים לעזרא הסופר, שקמה בקהילה זו. אך פריחתה של הקהילה, שהפכה אותה לעיר ואם ביהדות אפריקה הצפונית, החלה רק במחצית השניה של המאה ה־19.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17-עמ'183

על הקהילה היהודית בלוב במאות ה־16-15 ועד ראשית המאה ה־18 אין ידוע לנו כמעט דבר. בקרב יהודי לוב זכור לטוב ר׳ שמעון לביא, שהיה בדרכו ממארוקו לארץ־ישראל באמצע המאה ה־16, וכשהגיע לטריפולי ונוכח בבערותם של יהודי המקום, החליט להישאר שם. הוא נחשב למניח יסודותיה של הקהילה ומחדש לימוד התורה בה. חוסר יכולתה של הקהילה בטריפולי להעמיד מנהיגות רוחנית מקירבה גם במאות ה־17 וה־18 גרם לכך, שגם מרבית רבניה באו בתקופה זו מבחוץ, בעיקר מארץ־ישראל ומתורכיה. הראשון שבהם היה ר׳ מסעוד חי רקח, יליד איזמיר, שלמד תורה בירושלים ויצא בשנת 1749 כשד״ר לטריפולי, שם השפיע מחוכמתו ומתורתו על תושבי המקום. במאה ה־19 בלטה דמותו של ר׳ אברהם אדאדי, נכדו של ר׳ נתן אדאדי יליד ארץ־ישראל, ואף הוא שימש זמן קצר כרב בטריפולי. הנכד, ר׳ אברהם, עלה לצפת בגיל 18, אך נשלח כשליח מטעמה לטריפולי. הוא נתיישב שוב בעיר זו, נתמנה בה לדיין והרביץ תורה במשך עשרות שנים.

התפוררותה של הקהילה היהודית במצריים והצטמצמות מיספר תושביה לכמה אלפים, נתנו אותותיהן גם בחייה הרוחניים. במאה ה־17 ובראשית המאה ה־18 עוד נודעו בקהיר ר׳ אברהם הלוי, שכתב קובץ תשובות חשוב בשם ״גינת ורדים״ ובאלכסנדריה ר׳יעקב פראג׳י מהמה, ששימש בה כרב הקהילה ועסק גם בחוכמת התכונה. לעתים שימשו כדיינים וכרבנים גם חכמים שבאו מארץ־ישראל כשלוחים, כמו ר׳ בנימין מעלי הכהן ור׳ חיים אברהם סורנאגה. אך גם הם לא יכלו למנוע בעד הירידה. גם החיד״א עשה בקהיר כרב וכאב בית־דין בשנים 1764 —1769. אך למרות הכבוד הרב שהעתירו עליו יהודי מצריים, הוא השתוקק לשוב לארץ־ישראל, כנראה גם משום שלא מצא בקהיר חכמים בעלי שיעור־קומה שיכול היה לשבת עימם. חידוש הפעילות הרוחנית במצריים החל בשנות ה־30 של המאה ה־19, והוא קשור בבואם של חכמים מארץ־ישראל וממארוקו.

חלק נכבד מחכמים אלה עסקו גם בפרשנות המקרא, אם בדרך הפשט ובדרך הדרוש ואם בדרך הסוד. היו גם לא מעטים שחיברו פירושים בדרך הרמז — גימטריות ונוטריקונים וכיוצא באלה פרפראות לחוכמה. חלק מפרשנות זו עלתה על הכתב לאחר שחכמים ורבנים נשאו דבריהם בצורת דרשות בבתי־הכנסת, שבהן באו לידי ביטוי לא רק השקפת־עולמם של המחברים אלא גם מאורעות הזמן, יחסה של המלכות ודמותה של החברה.

החשוב והנודע בפרשנים אלה הוא ר׳ חיים בן עטאר. הוא נולד בשנת 1696 בעיר סלא שבמארוקו למשפחה שממנה באו גם גדולי תורה וגם ״שרים״ וראשי קהל. אשתו היתה בתו של נגיד יהודי מכנאס, משה בן עטאר, ובביתו התגורר. הוא נהג מינהג חסידות ולא יצא מביתו אלא עסק בתורה יומם ולילה. בעקבות פטירת חותנו והמחלוקת על הונו, וכן בשל המצב המעורער ששרר במארוקו אחרי מות הסולטאן אסמאעיל בשנת 1727, ושנות הרעב שפקדו את הארץ בשנות ה־30, נאלץ לנדוד למכנאס ולפאס. אך לבסוף גמר אומר לעלות לארץ־ישראל — משאת נפשו. הוא חיבר ספרים בהלכה. אולם עיקר פירסומו בא לו בזכות פירושו על התורה ״אור החיים״ ועל שמו הוא נודע, כחכמים אנשי שם שקנו את עולמם בזכות חיבוריהם. הספר זכה למהדורות רבות ולתפוצה גם בקרב החסידים בפולין, רוסיה ורומניה, שם היו לומדים בכל שבת את פרשת השבוע עם הפירוש הזה. אגדות רבות נקשרו בשמו של ר׳ חיים בן עטאר. כידוע, הוא חי בזמנו של רבי ישראל בעל־שם־טוב(הבעש״ט). אגדה חסידית מספרת, שהבעש״ט השתוקק להיפגש עם ר׳ חיים, אך הדבר לא עלה בידו. את שנותיו האחרונות עשה ר׳ חיים בן עטאר בישיבה שהקים — ״כנסת ישראל״. בישיבה זו הסתופפו רבים מחכמי ירושלים, חכמים בנגלה ובנסתר. הוא נפטר בשנת 1743 ורבים הבאים להשתטח עד היום הזה על קברו. (וראה המקור על ׳כלל ישראל׳ בפירושו לתורה).

היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים

בתקופה שבה אנו עוסקים, המאות ה־19-17 , המשיך להתקיים באפריקה הצפונית אחד המרכזים הבודדים, שבהם המשיכו לגלות עניין בכתיבת שירה ופיוט. אך בדרך־כלל לא הגיעו משוררי תקופה זו להישגיהם של גדולי הפייטנים של ״תור הזהב״ בספרד. זאת ועוד, גם מרבית החכמים שעסקו בכתיבת שירים, פיוטים וקינות, עשו זאת כבדרך־אגב. מבין החשובים שבהם יש לציין את ר׳ פרג׳י שוואט, בעל כישרון פיוטי מעולה, שחי בשלהי המאה ה־16 בתוניסיה. (כיום יש הנוטים לסבור כי חי במאה ה־15). במאות ה־17 וה־18 זכו לפירסום בתחום זה במארוקו שלושה מבני משפחת אבן צור: ר׳ משה, ר׳ יעקב, איש ההלכה הדגול, ור׳ שלום. אחרים, בני סוף המאה ה־18 ובני המאה ה־19 הם ר׳ יעקב בירדוגו, ר׳ יעקב אביחצירא ור׳ רפאל משה אלבז.

במאה ה־17 ובמאה ה־18 נודעו בתלמסאן שבמערב אלג׳יריה ר׳ אליהו שוראקי ובנו ר׳ סעדיה — שעסק כאמור גם במדעים — שכמה מפיוטיהם שולבו בסדר התפילות של קהילות אלג׳יריה. בווהראן שבאותו איזור בלט מקרב משפחת קאנסינו — שכמה מבניה עסקו בשירה — ר׳ יצחק בן חיים. בתוניס ובג׳רבה עסקו בשירה כמה מן החכמים, כמו ר׳ אברהם בלעייש, ר׳ נהוראי ג׳רמון ור׳ משה עידאן. לציון מיוחד ראויים ר׳ אליהו סדבון ור׳ אהרן פרץ — האחרון היה חכם ממארוקו, שהגיע לג׳רבה בראשית המאה ה־18 והקים בה ישיבה. ר׳ אברהם כלפון איש טריפולי נתפרסם בשל פיוטו ״מי כמוכה״, שבו תיאר את המאורעות שפקדו את טריפולי בסוף המאה ה־18, ושמהם סבלו גם היהודים (ראה לעיל, פרק ד).

לתהילה מיוחדת זכה בתקופה הנדונה הפייטן ר׳ דוד חסין ממארוקו. הוא חי במכנאס בשנים 1790-1730 לערך, ושירתו ספוגה רשמים רבים מקורות זמנו. שירתו כתובה בסיגנון חי ולשונו פשוטה ומשובצת בלשון מקראית ולשון חז״ל כאחת. ביצירתו שירי קודש ושירי חול, שירי טבע, שירים לכבודם של חצרנים ונגידים ועוד. הוא התחבב מאוד על יהודי מארוקו, וכמה מפיוטיו, כגון ״אערך מהלל ניבי״ ו״אוחיל יום יום אשתאה״ זכו לתפוצה גדולה באפריקה הצפונית ובקהילות המזרח.

שירה זו בכללה שימשה ביטוי להמיית ליבם וערגת נפשם של הדורות הללו. במיוחד בולט בשירתם של המשוררים במארוקו העיסוק בנושא הגלות והגאולה. ואולם היא שימשה גם לצרכים דידקטיים, כגון לימוד המצוות בחרוזים, שינון הלכות ובמיוחד הלכות שחיטה, כללי הדקדוק וכיוצא באלה. היה לה מקום נכבד, בצד פיוטיהם של גדולי הפייטנים והמשוררים מארץ־ישראל, מספרד ומאיטליה, בתפילות ובטקסים משפחתיים. במיוחד נפוצו פיוטים רבים בקרב המוני העם, ששיחרו באשמורת הלילה לשיר ולהתפלל על הגאולה, בשירת ״הבקשות״ שנאמרה בלילות השבת שמסוכות ועד פסח.

היו אף חכמים שהעלו על הכתב את קורות קהילותיהם: בסוף המאה ה־17 חי באלכסנדריה ר׳ יוסף סמברי, שנודע בכרוניקה ״דברי יוסף״. התקופה שמכסה הספר היא מאמצע המאה ה־6 עד שנת 1672, אך הוא עוסק בעיקר בקהילות מצריים בתקופה הממלוכית והעות׳מאנית. במארוקו כתבו בני משפחת אבן דנאן, דור אחר דור, את קורות קהילת פאס מראשית המאה ה־15 ועד ראשית המאה ה־18. ר׳ אברהם כלפון, שהזכרנוהו לעיל, הותיר בכתב־יד את ״סדר הדורות״, ששימש את ר׳ מרדכי הכהן, נחום סלושץ וגבריאל רקח בכתיבת תולדות יהודי טריפוליטניה.

לסיכום, חכמי אפריקה הצפונית הירבו לעסוק בדברי תורה ויצירתם היתה עשירה ומגוונת: ההלכה, הדרוש והפרשנות מחד, והקבלה, השירה והפיוט מאידך. רוב החכמים שימשו כמנהיגי העדה וחיפשו תמיד דרכים להגשמת תורתם הלכה למעשה. בתורתם החברתית נודעו במיוחד בדאגתם לשכבות העניות ולבני תורה.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19

עמוד 186