מורשת יהדות מרוקו

עמ' ב

אין טקסט.

עמ' ג

[רשימת התורמים]: ענא דוד – כמש אוזוה, ברהם ן׳ משה – עשר אוזוה, הרון בנו – תלת אווק, מכלוף – תלאתין מרזנרנא], יוסף ן׳ יחיא – דרהם, ביחיא באלו – וז[ה]איין, ענא חזן – כמש אווק, מכלוף

 – תלאתין מודנונא], ענא חזן" – שת אווק,

ענא דוד – מתקאל, דוד טבו – כמש אווק, חאקי דוד – תלאתין מוז[ונא], ברהם ן׳ משה – תמן אוזוה

חאקי דוד – תמן אוזוה, מכ[לוף] – תמן אוזוה, ענא דוד – כמש אווק: חאקי דוד – כמש אווק,

דוד טבו – שת אוזוה, שלמ[ה] דוד – רבע אווק, ברהם ן׳ משה – רבע אווק יעקב שכאף – תלת אווק שלמה עיוש – תלת אווק, דוד טבו – כמש אווק עיוש – רבע אווק, ברהם ן׳ לגליט – תנאעץ אוקייא ענא דוד – כמש אווק שלום ן׳ מ – רבע אוקייא, מכלוף ן׳ שלום – כמש אווק, דוד טבו – כמש אווק

עמי ד

אוול, – ראשית כל –  מתקאל [ל] סדי ביושכריא, מתקאל [ו]קק״א ק+ק-200

א[חד] דרהם – די לערשא(!־); נשאל איזה דרהם – מן זיהת לכלאב. עטא – נתן – ענא דוד – תמן – שמונה –  אוזוה ואוקייא, [ ? ] – ת[נ]אעץ – שתים עשרה –  למוזונא

ושכר [?] [כ]ו ענא דוד – עטאני מן זיהת[ו] – מצידו , זה תרגום מילולי, כלומר מאצלו –  – מתקאל סדי [?] כו שכ[אכ] –אחי הצורף –   תלת אווק, ומכלוף – תלת אווק, ודוד – תלת אווק, ומסעוד [י] – עשר אווק

הערת המחבר : מן זיהת לכלאב = מצד הכלאב. כלאב/כאלאב   היא מילה מלשון הסתרים שבה כינו יהודים כל גוי (רשע). זו צורה מעוותת של המילה העברית כלב (ראה מ׳ בר־אשר, מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה, מהדורה שנייה, ירושלים תשנ׳׳ח [להלן בר־אשר, מוליצ׳׳א],

הערות

לא כל פרטי השטר הזה מפוענחים, ויש לקוות שעם פרסומו יגבר העניין בו, וימולאו העניינים שנשארו סתומים. יש עניין מיוחד בכתב היד הזה – שטר הלוואה משנת 1834. הוא מעניין מצד תוכנו וגם בגלל ראשי המשפחות הנזכרים בו. מניינם הוא למעלה מחמישה־עשר. יש להניח שמדובר בראשי הקהל של כפר גריס בתקופת כתיבת השטר. יצוין כי הדרך שבה ציינו את שמותיהם אופיינית לאזורי הפריפריה בסהרה: האנשים נקראים בשמם ובשם אביהם ולא בשם משפחתם, כך למשל ענא דוד פירושו ״ענא בן דוד״. גם ציון שמותיהם המקומיים של אחדים מהם, יש בו קו ייחודי לאזורים הללו: מסעוד מכונה כאן ענא, וחאקי הוא יצחק. כמו בתפוצות אחרות, גם כאן יש ראשי משפחות המכונים על פי מקצועותיהם: יעקב שכּאךּ פירושו ׳יעקב הצורף׳. אדם אחד מזוהה גם על פי היקף גופו של אביו, כך אברהם בן לגליט פירושו אברהם בן השמן.

שמות המטבעות (וחלקיהם, משליש ועד שמינית) הנזכרים הם: אוזוה, מוזונא, אוקייא (ברבים אווק) ודרהם. כל שמות המטבעות הללו היו מוכרים עדיין לאנשים במחצית הראשונה של המאה העשרים. מדובר באנשים ונשים שנולדו בסוף המאה התשע־עשרה, הרבה לפני הכיבוש הצרפתי של מרוקו. גם לאחר שהוחלפו שמות המטבעות, בתקופה הצרפתית, הם הוסיפו להיקרא בשמות הללו.

עניין נוסף יש ברשימה האחרונה בסעיף זה. נראה שהיא חושפת את מטרת ההלוואה הנזכרת בתחילה. אפשר שהכסף שניתן כהלוואה יועד למתן לשלטונות, אם כי מטרתו לא התפרשה לנו. אולי מדובר בהיטל מיוחד שהושת על ראשי הקהילה. הרשימה השנייה מוסיפה על דרישות השלטונות, ומילה אחת אולי רומזת על יחס בני הקהילה לתביעות אלה. המילה מובאת בתוך דיווח, שרובו ככולו הוקדש לסכומי הכסף שנתנו לגוי. שמו ותפקידו של הגוי לא פורשו, אבל הוא ״זוכה״ לתואר המיוחד במרוקו לגוי רע – במקרה הזה מדובר באיש ממסד השנוא על ידי בני ברית – לכלאב (=הכלב). ואכמ״ל.

על השטר חתומים שני רבנים, ראשון הוא הרב משה בן יוסף אביכזר והאחר הוא הרב שלום בן ישועה אדהאן(הוא חתום גם על שטר נוסף). על החכם השני אין לנו ידיעות נוספות. נציין ששם המשפחה שלו היה נפוץ מאוד באזורים האלה.

תעודה ג (כתב יד 1825.0118)

זו היא תעודה מחודש כסלו תקצ״ז(דצמבר 1836), מקהילת קצר אשוק, והיא בעצם שטר עסקה בין מסעוד אלישע לבין משה יתאח ויצחק בן חמו.

העי׳ ע״ע בקש״מ בש״ח בשי״ת בדל״ב [=העידו על עצמם בקניין שלם מעכשיו, בשבועה חמורה בשם יתברך, במנא דכשר למקני ביה] כראוי האנשים האלה מתושבי אלקצר אשוק יע״א: והשתא קיימי קמן [=עכשיו עומדים לפנינו] שהם, הי׳ [=היקר] משה ן׳ סלימאן יתאח והי׳ [=והיקר] יצחק ן׳ יעקב חמו, שנטלו וקבלו מיד הי׳ מסעוד ן׳ דוד אלישע סך חמשים מת[קאל] שכט״ו [=שכר טרחתו ועמלו] בתורת עיסקא. ועוד נתחייבו חו״ג [=חיוב גמור] בסך עשרים מתקאלים אחרים כט״ו [כסף טוב ועובר?] למסעוד ה[נזכר] בתורת הלואה לכש״י [=לכשיידרש יחזיר?]. וזמן העיסקא הנמכרת] מהיום ועד ערב פסח תאלט״ו [=תבוא אלינו לטובה ולברכה]. וכל זמן שהשטר קיים העיסקא קיימת ובביטול טענת??? ואפי׳ אחר שבועת הגאונים. וקע״ע [=וקיבלו על עצמם] המתעסקים ה[נזכרים] להתעסק במעות ה[נזכרות], ובחי[יהם] וחי[י] חי[יהם], בסחורת הזיתים לעשות מהם שמן כתית. וכל מה שיוציאו להם מן השמים, הן בסחורה שהם מתעסקים בה במתא קצר אשוק, הן בסחורה ששולחים המתעסקים ה[נזכרים] לבעל העסק צ״ר (?) למתא גריס יע׳׳א – הכל יתחלק ביניהם לב׳ חלקים חלק בחלק: המתעסקים ה׳ [=היקרים] – חלק, ובעל העיסקא – חלק. וכשם שחולקים בריוח כך חולקים בהופכ[ו]- כלומר ההפך מרווח, היינו הפסד – ????? דלית לימטי להו שום פסידא [=שלא יבוא להם שום הפסד]??? כי אם ריוח והצלה וכ׳׳ט [=וכל טוב] ???? נטלו המתעסקים ה׳ שט״ו [־שכר טרחתם ועמלם]. וקע״ע [־וקיבלו על עצמם] שקרנו של בעל המעות ??? בכבוד, ואת העודף יחלוקוהו כמשפט כתוב. וקע׳׳ע לשמור כמש[פט] יהודים כשרים דלא ??? ודלא ??? ודלא לאכחודי [־להכחיד] דבר מב״ח [־מבעל חוב], אפי׳ מידי דשו״פ [־דשוה פרוטה], כי אם הכל כאשר לכל – יעלה ויבוא ויראה בפניהם ויעשו בו כמשפט כתוב לעיל.

וק״ע המתעסקים ה׳ שהם ע׳׳ק [־ערבים קבלנים?] זה לזה, עשיר כעני ???? הוא יפרע תחילה בלי שני והוא כלל. ועוד קע״ע שהאמינו לבעל העסקא ה[נזכר] ולב״כ נא׳׳ג [־ולבא כחו נאמנות גמורה] ומפורשת כשע״ך [־כשני עדים כשרים] על כל ענייני ש״ז [־שטר זה] ב״ק קודם הפי׳ בין לאחר הפי׳(?)????????? שני ??? וכ״ש [־וכן שבועה] חמורה ואפי[לו] חס והכ[ל] בשלמות הוא ????? וקנס ??? המתעסקים ה[נזכרים] שהסך ה[נזכר] הוא ברשותם ולא ישמיטוהו חוב זה, ואפי׳ בשביעית. וש״ז [־ושטר זה] מוחזק וקיים ככל תסבדי״ץ [־תפיסת סופרי בית דין ישמרם צורם] ובמאמר ובנא״ג [־ובנאמנות גמורה] וכוי. ולא יורע ש״ז [־שטר זה] משני חסר או יתר וכו׳. ונגמר הכל מיד המתעסקים הנמכרים] ך[!] ש״ע [־כשני עדים כשרים], בש״ח בדל״ב [־בשבועה חמורה במנא דכשר למקני ביה] כראוי ??????

והיה ז״ל [=זה לעדות] יום רביעי בש״ק ע״א [־בשבת קדש, עישור ראשון] לחדש כסלו משנת מרום מראשון לפ״ק

[־תקצ״ז], פה העירה גריס יע״א והכל שו׳׳ב [־שריר ובריר] וקיים. [חתימת] מכלוף ן׳ מסעוד הן [הנקרא] חמו.

תעודה ד (כתב יד 1825.0120)

. אמור לו  – ליד החכם היקר משה ממני אני, יעקב בן יוסף אדרוש בשלומך על בני ביתכם כולם.

ועכשיו הוי רבי משה, אני חשבתי שמילתך היא מילה – ואין לפקפק בה. אבל אותו יהודי לא עשה לי דין, לא בפעם הראשונה ולא בשנייה, ושלחתי התראת חכמים ולא דן את דיני. ועכשיו הנני מבקש מה" יתברך וממך שתשלח לי את הניר – מסמך – שלי. ומכלוף בן אברהם, אמור לו שיאכל אותי בשמיניותי – שמיניות של מתקאל, מטבע כסף נפוץ – . אם הזמן ארוך – הרי כתבתי לך עליו וזה כתבו. 

ואני עבד ה' משה בן דוד דורש בשלומך, ועכשיו אני מבקש מה' יתברך וממך שתעמוד ותשלם ליעקב שנמצא אצל אותו מכלוף. ושלום על החכם השלם, הרב הגדול כבוד הרב, יעקב בן שמחון נטרייא רחמנא ופורקנא ושלום רב. ליד כה"ר משה מאצלי אני, יעקב בן יוסף דורש בשלומך, ופורץ גדר ישכנו נחש. 

זה מכתב לרב משה [אביכזר] מיעקב בן יוסף.

לייד [ליד] ה״ה [החכם היקר] משה מע״א [=מן ענדי אנא = ממני אני] יעקב בן יוספ נס׳׳ע וס״ע [=נסללם עליך וסלאם עלא = אדרוש בשלומך ושלום על] האל דארכום ג׳מיע [=בני ביתכם כולם]!

ועכשיו, ייא – זו מילת הפנייה בערבית – רבי משה, אנא יחשאבלי דבור דיאלך – מא פיה כלאם [=אני חשבתי שמילתך היא מילה – ואין לפקפק בה].

הערת המחבר : המילה העברית ךפור שחדרה לערבית שימשה גם במשמעות ׳הבטחה׳. למשל הביטוי בנאדם די מא ענדו דיבור באופן מילולי מיתרגם ׳אדם שאין לו דיבור/ אך כוונתו לדיוקה היא אדם שאינו מקיים את הבטחתו

 ודאק ליהודי מא עמללי שי שרע, לא פנובא לולא ולא תאנייא. וציפטתלו להתראה בלחכמים ומא עמללי שרע [=אבל אותו יהודי לא עשה (=דן) לי דין, לא בפעם הראשונה ולא בשנייה. ושלחתי לו התראת חכמים ולא דן את דיני]. ולדאבא חבת מן הית״ו – ה' יתברך ומנךּ, ממך –  אילא מא תציפטלי כאגטי [=ועכשיו הנני מבקש מה׳ יתברך וממך שתשלח לי את הניר (=המסמך) שלי].

הערת המחבר : במקומות ההם, כשאדם פנה בבקשה חשובה או דרמטית למישהו, אמר לו על פי רוב בערבית ״אני מבקש מה׳ יתברך וממך״. בלשון זה קיבלה בקשתו של המבקש יתר תוקף.

ומכלוף ן׳ ברהם קולו יאכלני פתמנייאתי [=אמור לו שיאכל אותי בשמיניותי (שמיניות של מתקאל, מטבע כסף נפוץ)]; אידא זמאן טויל האני כתבתליך פיה וז״כ [=אם הזמן ארוך – הרי כתבתי לך עליו, וזה כתבו]: ואנא ע״ה [=ואני עבד ה׳] משה ן׳ דוד נס״ע [=נסללם עליך = דורש בשלומך]. ולדאבא חבת מן הית״ו אידא מא תוקפ חתא די תכלץ ליעקב ענד דאק מכלוף. [=ועכשיו אני מבקש מה׳ יתברך וממך שתעמוד ותשלם ליעקב (שנמצא) אצל אותו מכלוף].

וס״ע [=וסלאם עלא = ושלום על] ה״ה ה״ה כה״ר [=החכם השלם, הרב הגדול, כבוד הרב] יעקב בן שמחון, נר״ו וש״ר [=נטריה רחמנא ופרקיה ושלום רב]

[כתובת:] ליד כה״ר משה, מע״א [=מן ענדי אנא = מאצלי אני] יעקב ן׳ יוסף, נס״ע [=נסללם עליך] וש׳׳ר. ופגי״ן [ופורץ גדר ישכנו נחש]. זו תןספת הנהוגה בסופי מכתבים פרטיים.

תעודה ה (כתב יד 1825.0097)

תעודה זו נחלקת לשני עניינים. בחלק הראשון – דין ודברים עם אלמן על ההוצאות לתכריכי אשתו. בתעודה מכתב לרב משה אביכזר בעניין ההוצאות! בחלק השני – הודעה על מעצרם של שניים מבני הקהילה, יעקב אחי־יצחק ואישה ששמה לא נזכר.

א. המכתב לרבי משה

[הכתובת:] החכם השלם כהה״ר משה אביכזר

וידא חב האד לחויזא דיאלו, יציפדלהא [וקימתהא] לוקייא – ויציפדהומלו [=ואם הוא חפץ בחפץ הזה שלו ישלח אותו ואת מחירו (בסך) אוקיה – והוא ישלח לו אותו]. בהו״ו – בעזרת ה' ובישועתו

יש אהב דבק מאח ה״ה [=האיש היקר] החכם השלם והכולל הדו״מ כמה״ר [=הדיין ומצויין, כבוד מורנו הרב] משה אביכזר, שלם לך ושלם לעזרך, ור״ש [=ורוב שלום] לאביך ולאחיך ולכל בני בניכם, כבכלל אמו״ר ואל״ש [=אדוני מורי רבי ושלום לאורך שנים]. מאת ה׳ ומאת אני הב״ח [=הבא חתום] אלפ [כך!] אלפי מנש׳ דשלמא ור״ש להי׳ יעקב בן משה. אחד״ש סבת שורות אלו למרס בדם אהבת כת״ר שלא יקרוש ח״ו. ועל א[ו]דות גלילי כת״ר שהגיעו לידי. ועל א[ו]דות אשתו של יעקב בן משה שנפטרה לב״ע ועשו לה תכריכין צרכי קבורה. והיטיב חרה לי די כמה דברים קשים שכתבו באגרת. ותעלם באץ ולוכאן עלמוני וערפית שאין פלכתובא מא נכליהו[ם]. ועמלולהא לחזאם דלחריר ???? והנא ענתא שהאל מן אוחדא די נפטרה לב״ע עמלונלהא] פתכריכין. ושחאל מן אוחדא מא כאן נעמלושי. והכל כפי נדבת ??? והאדאך לכלאם כתב כת״ר [=והלא תדע שאילו הודיעו לי, ואילו ידעתי מה ש(כתוב) בכתובה – לא הייתי מרשה להם. ועשו לה אבנט ממשי. ואנו אצלנו כמה מן הנשים שנפטרו לבית עולמן ועשו להן בתכריכין, ולאחרות איננו עושים ??? והכל כפי עניין ועל אותו עניין כתב כבוד תורתו].

האמת הוא תקנו חז״ל [.״].מיהו [אבל] כלל העולה: חייב הבעל ה[נזכר] לפרוע כל חצי התכריכין.

ומיהו היהודי שיאמר שלא יעשה תכריכי קבורה לאשתו? כי הזהירו חז״ל על התכריכין: שכל מי שעושה תכריכין למת מודה בתחיית המתים; לא כמו סברת הטועים שאומרים שהתכריכין הולכים לאיבוד. שהרי א[מרו] חז״ל ׳במה שהמת נקבר הוא עומד בתח״ה [=בתחית המתים]״/ המורם מכל זה חייב הבעל בחצי התכריכין כשמ״ך [=כמו שמצאנו כתוב] ???? קבדו לענייקאת – מחרוזות – דללוהום וקבד לבעל קימתהום [=קיבלו את המחרוזות, הכריזו עליהן, כלומר על מכירתן, בפומבי וקיבל הבעל את תמורתן]. והאדו לחוואייז די זברנא די לבעל, עפ״י השומא דמתא, קאמתהום [=ואלה החפצים שמצאנו של הבעל, על פי השומה של העיר מחירם (הוא)]: עמי ילו ועקו מסעוד:

יזאר כתאן [=סדין מבד] הם דת 7 ורבע 

נץ חאייךּ [=חצי(בד ל)סודר] הם דת 2 ורבע

כסא וזיף [=שמיכה וצעיף] הם 5 ורבע

 חליקאת [=לולאות]         הם 1 ורבע

וקאלי כוהא באיין עטאה לבעל יעקב, מתקאל ונץ, ושלפלו הווא מרנזרנא] בתאנמנת] מת׳ ותשעתאם [=ואמר לי אחיה שנתן, לבעל יעקב, מתקאל וחצי, והלווה לו מו(זונא) בשווי מתקאל ותשע עשרה (אוקיות)]. כסרו מנו מת׳ גיר מר [מהתא] בקא כמס אווק ??????? [=הוציאו ממנו מתקאל פחות מוזונא, נותרו חמש אוקיות ???????].

למצרו[ף] לדאבא רבע מת׳נקאל] ורבע די כסרו הנא ויקצמוהום [=ההוצאות עד עכשיו רבע מתקאל מעוד) רבע שהוציאו פה ויחלקום (ביניהם)]. וקאל כוהא באיין כסר מתקאלין ונץ, בין למסי דיאלו ולברא באס בראלהא חתא להנא [=ואחיה אמר שהוא הוציא שניים וחצי מתקאלים בבואו (לכאן) וב(סעודות) הבראה שעשה לה עד הנה].

סופ דברנו, אין תציבו בלברא – תזיה כמסא גיר חדאס מר, תטיח מנהא שתאם לוקייא ותשעתאס למו׳ מן תמנייאת די עטאה, ובקא תלת מת׳ גיר רבעתאס יציפדהאלהום – ולענייקאת פיהום. ויטייחולו, מנאין יקימוהום עפ״י השומא, יקימולו האדסי: נץ פיהום, ולבאקי יציפדהולהום. אס עבאה, לעוון [עלי]הום, ולמז׳ דיאלו מא [יע]טיש פיה הומה, לפי כבודו [=סוף דברינו כפי שתמצאו במכתב, הוא חייב חמישה מתקאלים פחות אחת עשרה מוזונא, תפחית מזה שש עשרה אוקיות ותשע עשרה מוזונה מ״השמיניות״ שנתן לו – ונותר, שלושה מתקאל פחות ארבע עשרה – ישלח אותה והמחרוזות בכללם. ויפחיתו לו כאשר ישומו אותן על פי השומה ישומו את זה: חצי (מן ההוצאות) מהם, והיתר ישלח להם (לפירעון). מה לו, העוון עליהם, ולפי מזלו(הוא) לא צריך לתת לפי כבודו]. ״זאת תהיה תורת המצורע״, ע״ה ישועה.

תעודות שעניינן יהודי הסהרה בקהילות גריס וקצר אשוק

ב. ההודעה על המעצר

סבת יעקב כו יצחק, האני  [=הנה אני] התריתי בהם כמה התראות. וקאל כוהא מא יטלקושי בשבועה – לא ליעקב ולא לוואחד ליהודייא אוכרא – תמא הומא, באיין אוצאתהום. וחנא שי מא רינא, וה׳ יודיע ועד, לדאבא יזי מעא סי[די] ועבו – יחלפלהום [=בעניין יעקב אחי יצחק, אני התריתי בהם כמה התראות. ואמר אחיה שלא ישחררו אותו בשבועה – לא את יעקב ולא אישה יהודיה אחרת – הם נמצאים שם כי ציוותה אותם, אבל אנחנו דבר לא ראינו, וה׳ יודע ועד, עכשיו יבוא עם סידי בן עבו  כדי שישביעם].

הערת המחבר : סידי בן עבו הוא כנראה הקאיד (=המושל) או הקאדי(=השופט) המקומי השם את האנשים במעצר. ועבו הוא שם בעל אופי ברברי: ועבו = ו + עבו (=בן עבו). הווי״ו מציינת את התנועה [u], שמשמעותה בברברית ׳בן, כמו בשם וחיון/אוחיון (=בן חיון). יש כותבים ו (כמו בצורה וחיון) בלבד ויש כותבים או (כמו בצורה אוחיון). שני הכתיבים נהגו במגרב.

תעודה ו(כתב יד 1825.0115)

זו היא תעודה מקצר אשוק לגרים ובה מכתב מהרב משה יתאח לרב משה אביכזר בעניין רכישת ספרי הלכה ותלמוד.

[הכתובת:] החכם הש[לם] והוותיק כהה״ר משה אביכזר י״ץ [=ישמרו צורו] וש׳׳ר וש״ב ו[כ]׳׳ב [=ושלום רב ושלום בניו וכל ביתו]!

 [ידיד נ]פשי החכם השלם סוה׳׳ר [=סיני ועוקר הרים], גבר דאית ליה קלא. בקרא ובסברא דעתיה [=בפסוק ובסברא דעתו], כה״ר משה אביכזר, כי ש״ל [=שלום לך] מאהבה ומאהבה, ושלום הבנים בניו י״ץ [=ישמרם צורם]. [נע]למךּ עלא ??ת רוממות אל, יעלם כ״ת [=כבוד תורתו], אִלא ציפדת להרי״ץ [=להרב ישמרו צורו] עליהא ומ[סי]ת זברתו. קאלי האני, סוור ילו ימין ידא יעבי – הווא סבק. הש״ו [הוא שאל ודרש] כהה״ר ישועה – קאלו – נעבי. ומנאיין מסית לילו ימין, קאלךּ כּבּר  ענדו ״אורח חיים״. בהי״ו נבדללו ונזידו אנא, ידא ענדו חלק הזוהר. והאני כא נתבעו יאק יעמלסי. וראה יעקב משה – יקוללך [=אני מודיעך על דעת רוממות אל, ידע כבוד תורתו ששלחתי להרב ישמרו צורו עליה והלכתי ומצאתיו. אמר לי, הנני, היוועץ בּ(איש) ילו ימין אם הוא יקח – הוא קודם. הוא שאל ודרש את כהה״ר ישועה – (וזה) אמר לו – אני אקח. ומשהלכתי לילו ימין, הוא אמר  שכבר יש אצלו ״אורח חיים״. בעזר השם וישועתו אני אחליף אותו ואוסיף אותו (את מה?) אני – אם יש לו חלק מן הזוהר. ואני עוקב אחריו אולי יעשה משהו. ויעקב משה יאמר לך].

לידי״ן יעקב משה ואלבור עטי [-ובוודאי תן] לכהה״ר משה ה״ם ד״ת [חמש מוזונאת + י]—- [כאשר] תזי [=תבוא] בעה״ו. ידא יחב לדאבא, מא יחסמסי – הווא די יווליהא [=אם הוא רוצה כעת, שלא יתבייש והוא יטפל בה (בעסקה?)]. [ואנ]א זברת ואחד ״יורה דיעה״ לא[חד] תלמיד יסרינה] [מן] כ״ת [=ואני מצאתי(את החלק) ״יורה דעה״ לצרכיו של תלמיד אחד – שיקנה אותו מכבוד תורתו]. ואלבוד [אלא תסיב] סי גמרא – איך שתהיה [=ובודאי אם תמצא איזו מסכת מן התלמוד]. ואלבוד. ורו״ש. [אנ]א דורש בם, ואזכיר את [ ? ]ת ורו״ש. משה יתאח סי״ט.

תעודה ט (כתב יד 1825.0106)

בתעודה זו מכתב קצר מיחייא ילוז אל הרב אביכזר שיידע אותו בעניין הסמיכה [של כלי קודש פלוני?].

אהובי חמודי אור עיני, הלא הוא הח[כם] הש[לם] הדו״מ [־־הדיין ומצוין],

כמוה״ר משה בן יוסף – מע״א נ=מן ענדי אנא = ממני אני] ח״מ [=חתום מטה] וס״ע ולדו [ – וסלאם עלא = ושלום על בנו].

דיק לכתיבא די קתבת לדוד וצחק [ ] וציפדתוהא למערב, עלא מסבת סמיכות – אידא זאק לוזאב ציפדולי ואידא מא ציפדתהא שי – עלמוני וש״ר [=אותה כתיבה שכתבת לדויד בן יצחק ( ), שלחתם אותה למערב על סיבת הסמיכה, אם בא לך המענה שלח לי אותו, ואם לא שלחת אותו הודיעוני. ושלום רב]. ע׳׳ה [=עבד השם] יחייא ילה.

[הכתובת:] ליד הח׳ הש׳ הר׳ משה בן יוסף נר״ו. וש״ר [=ושלום רב] ופ[ ].

תעודה י(כתב יד 1825.0130)

זה הוא מכתב נוסף מיחייא ילוז לרב אביכזר, ובו מבקש ממנו ילוז שישלח לו בהקדם את הספר ״מקדש מלך׳׳.

[הכתובת:] תגיע ותתחזה / להח׳ [=להחכם] עדיפ מנביא וחוזה, הח׳ הש׳ הדו״מ [=הדיין ומצוין] כהר״מ ע״ה אשו״ש ואלו״ש [=אתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך ולביתך שלום]

 בהו״ו

אחדש״ו [=אחרי דרישת שלומו וטובתו] סבת שורותים אלו תא נחב מן [=אני מבקש מן] שי״ת ומנך [=השם יתברך וממך] תציפדולי לחלקים די ״מקדש מלך״ [=שתשלח לי את החלקים של (הספר) ״מקדש מלך״] בלעזם [=בנמרצות]; תא נקראו [פיה] [=אנחנו קוראים בו] פבה״ך [=פבית הכנסת = בבית הכנסת], פחאל מא תערפ [=כמו שאתה יודע]. ואל[בוד], ותחרוס בזרבא [=ובוודאי, ותשתדל במהירות]. וש״ר [=ושלום רב]. יחייא ילוז.

הערת המחבר –  הימצאותו של הספר ״מקדש מלך״ לרבי שלום בוזגלו באזור מוזכרת גם בספרו של רבי יהודה אלעסרי !ראה מה שכותב מ׳ בר־אשר במאמרו בקובץ זה.

דברי סיכום ראשונים

התעודות

את החשובות מבין התעודות הצגתי לעיל והשתדלתי לתרגם כמעט את כל הדורש תרגום. גם הוספתי ביאורים בסמוך לכל תעודה ובהערות השוליים. כמות ראשי התיבות בשטרות היא רבה עד מאוד. יש בהם שני סוגים: האחד הוא ראשי תיבות נוסחתיים ומוכרים; הסוג השני בנוי כצירוף של מונחים משפטיים, הוא מצוי בייחוד בתעודות בעלות האופי המשפטי (כגון השטר בתעודה ג); ריבוי ראשי התיבות בתעודות במגרב הוא מן המפורסמות, והוא רווח בתעודות בתי הדין היהודיים בכל אתר ואתר בתפוצה היהודית.

התעודה המעניינת ביותר היא השטר המובא בתעודה ג, המדבר בעסקה שנרקמה עם הגביר מסעוד בן דוד אלישע, תושב גריס, לבין שניים מתושבי קהילת קצר אשוק, משה בן סלימאן יתאח ויצחק בן יעקב חמו. שניהם מקבלים מאלישע אשראי לקניית זיתים ״לעשות מהם שמן כתית״,ואת פדיון הכסף מן התוצר הסופי עתידים הם לחלק ביניהם שווה בשווה. לשטר יש תוקף משפטי מלא, וחתום עליו מכלוף בן מסעוד בן חמו בגריס: תוארו של זה אינו נקוב, אך נראה שהוא סופר בית הדין. אם השערה זו נכונה הרי שליד הרב משה אביכזר היה עוד בעל תפקיד רבני בעיר הזאת.

הערת המחבר : ברוב התעודות היא כתובה קצר אשוק, ויש כותבים קסר אסוק. בקהילה זו ישבו יהודים ברציפות לפחות מן המאה השבע־עשרה. במצבה בבית העלמין הישן של הכפר נמצאה כתובת פטירה משנת תט״ל, כלומר משנת 1679 (ראה מאמרו של מ׳ בר־אשר בקובץ זה ב־§1).

שטר נוסף בעל עניין רב הוא המכתב לרב אביכזר מיעקב בן יוסף (תעודה א), שבו מבקר יעקב את הרב אביכזר בצורה קשה ובוטה. יעקב נוזף ברב על שלא קיים את הבטחתו להעמיד גורם שלישי שיעשה משפט צדק בינו ובין יהודי ששמו לא התפרש.

לסיכום, כל אחת מהתעודות עוסקת בתחום אחר בחיי הפרט, ורק מעט שבמעט קשור לחיי ההנהגה היהודית: הרבה מהתעודות הן מחיי יום־יום של יהודים, כגון תעודה ח, המעידה על הקדשת ספר תורה בידי עישא הלוי. היא הקדישה אותו ״הקדש גמור כהלכתו, על מנת אם [=בתנאי ש]לא יהפך לי הזמן״, היא לא תחזור מן המעשה הנאצל. לצורך זה היא הפקידה את רב העיר, הרב משה אביכזר, ש״יהיה מתבונן ומסתכל בכל ענייני הספר במלבושיו ושמן למאור לו״, וכן שאיש לא ישלח את ידו בו. לימים הצטרפה אחייניתה של זו והפקידה ספר תורה נוסף, אמנם ״הישן הידוע לאבותיהם הנקרא ׳ספר איית לאווי "  גם היא הפקידה את הספר בידי החכם הנזכר ובאותם התנאים. עישא וזוהרא לבית הלוי הקנו לרב אביכזר את שני הספרים, והם הקדש גמור – ״ולא ימכרו לעולם״.

הקדשת ספר תורה הייתה גם ביטוי נעלה לאהבת התורה וגם מעשה הנצחת זכרו של אדם לדורות. לפעמים הונצח בתרומת ספר התורה אדם מת, ולפעמים הנציח את עצמו אדם חי. כך נהגו זוגות שלא הביאו לעולם זרע של קיימא, וראו בתרומת ספר תורה מעין תחליף לפרי בטן.

שתי תעודות אחרות עוסקות באחד המנהגים הידועים במרוקו: החובה לאדם – ובפרט זקנים וזקנות החשים את יומם האחרון המתקרב ובא – להכין תכריכים שבהם ייקברו קבורת עולמים, ואגב זה נזכרה האמונה בתחיית המתים. בתעודה ה המובאת לעיל חתם על השטר יהודי בשם ישועה (שם נפוץ במחוזות הללו) וראה לכתוב: ״ומי הוא היהודי שיאמר שלא יעשה תכריכי קבורה לאשתו, כי הזהירו חז״ל על התכריכין, שכל מי שעושה תכריכין למת – מודה בתחיית המתים: לא כמו סברת הטועים שאומרים שהתכריכין הולכים לאיבוד. שהרי א[מרו] חז״ל יבמה שהמת נקבר הוא עומד בתח״ה [=בתחית המתים]״׳.

רבי משה בן יוסף אביכזר

ניסיונותיהם של כמה רבנים להנהיג סדר ומשפט בקהילה זו ובקהילות נוספות עלו יפה, והם דוגמה למאמציהם של מנהיגים אלה להרחיב את מעגל הנהגתם החברתית גם לקהילות רחוקות בספר הממלכה. במרכז הנהגת קהילת גריס עמד בראשית המאה התשע־עשרה הרב משה בן יוסף אביכזר. באוסף שלפנינו יצאו מתחת ידיהם של הרב ונמעניו כשתי עשרות שטרות ומכתבים. רובם ככולם הופנו מרבנים ומאנשים שונים בעניינים אישיים וחברתיים. השטרות פורשו בהקשרם הקהילתי וההיסטורי, אם כי לבד מקווים אחדים על שלושה רבנים – משה אביכזר מגריס, הרב יעקב בן שמחון וכן הרב משה יתאח מקצר אשוק, איננו יודעים הרבה על אישים אחרים שהוזכרו בתעודות. בכלל, הניסיון לבנות תמונה היסטורית וחברתית הקרובה למציאות של קהילת גריס טרם הגיע זמנו.

הערת המחבר : אציין, כי מורי מרדכי עמאר, בספרו תקנת חכמי מבנאס, חלק ב, פריס התש״ע, הביא בעמ' תשעח חתימות של רבנים מגריס. יש שם חתימות של שלושה קדמונים משנת הש״ץ (=1630), חתימה של חכם נוסף שידוע מן השנים ש״ן-ת (1640-1590) חתימה של חכם בשם סעיד בן משה ילוז מזמן לא ידוע; וחתימותיהם של שלושה חכמים משנת תקס״ח (1808), והם רבי יעקב בן יצחק בן שמחון, רבי משה בן סוסאן ורבי משה אביכזר. שניים מתוך השלושה הם החכמים שציינתי בפנים.

הרב יעקב בן שמחון וכן הרב משה יתאח מקצר אשוק  – ככל הנראה זה החכם החשוב ביותר בקצר אשוק בסוף המאה התשע־עשרה. הוא טמון בבית העלמין הקדום של הקצר, ליד קברו של רבי יהודה אלעסרי, אף הוא מבני קהילה זו. נראה כי עם פטירת הרב יתאח, הפך רבי יהודה ליורשו.

רבי משה אביכזר הוא דמות מרכזית בתעודות אלה וראוי לעיון מיוחד בפני עצמו. הרב היה לא רק ״מרא דאתרא״ של קהילת גריס, אלא גם כתובת לכפרים רבים מסביבה, שרק שניים מהם הוזכרו בתעודות שהובאו לעיל – קסר אשוק ורטבת פרכלא.

אפשר שרבי יעקב בן שמחון, שלא צוין שם קהילתו, הגיע לגריס ממלאח תאפילאלת, כפר נוסף בסהרה, שבו השם בן שמחון היה נפוץ ביותר, אך אין ודאות בדבר הזה. בראשית המאה העשרים היגרו מתאפילאלת לקצר אשוק בני משפחת בן שמחון, ומכלוף ויעקב בנו התמנו בזה אחר זה לנשיאי הקהילה המקומית. הם ניהלו אותה בחן בחסד וברחמים, אך גם ביד תקיפה.

ממקורות אחרים אנו יודעים שהרב אביכזר התכתב גם עם חכמים כמו הרב שמואל כהן וכן עם הרב יעקב בירדוגו במכנאס. האחרון לא היה מאוהביו של הרב אביכזר. מכל מקום, מעלה טובה אחת שלו מוזכרת בשטרות שלפנינו: הרב אביכזר עושה הכול כדי לרכוש או לשאול כל ספר יהודי שנמצא בהישג יד. יהודי אחר, הרב יחייא בן ילוז מקהילת תאפילאלת, רב ויודע ספר, למד שהכתובת להשיג ספרים היא הרב אביכזר. הוא מבקש ממנו לשלוח לו את החלקים של ״מקדש מלך״, הפירוש הקבלי לזוהר. הפנייה גם כאן היא לקב״ה ואחר כך לנמען. פנייה זו שגורה בפי יהודי הסהרה, והיא פותחת במילים: ״תא נחב [=אני מבקש] מן שי״ת ומנךּ[=מהשם יתברך וממך]״(תעודה י). דמותו של אביכזר מוארת כאן גם מצד לא מוכר, כשמוטחת בו ביקורת על ספרים שהגיעו לידיו בהשאלה ולא הזדרז בהחזרתם.

הערה קצרה על ענייני הלשון

ודאי שאפשר ללמוד הרבה על העברית, על הארמית ועל הערבית בתעודות הללו. ברוב התעודות מתגלה היעדר ליטוש בלשון וגמגום וחוסר שטף – בכל אחת משלוש הלשונות – ויש כאן גם לשון שתחבירה משובש. ברור שחלק מן הסופרים לא היו מיומנים, אבל אין להתעלם מהרבה פרטים חשובים שנמצאו בתעודות וראויים לתשומת לב, לתיעוד ולחקירה. אסתפק כאן בציון של כמה פרטים בלבד בדוגמות, למשל הצירוף ע״א (לעיל בתעודה ב ובתעודה ג) שהוא צירוף מיוחד ששימש בפי חכמים בני מרוקו. ע״א הם ראשי התיבות של עישור א כלומר ׳עישור ראשון׳. היו נוהגים לחלק את החודש לשלושה עישורים, וציינו את שלושתם בראשי תיבות – ע׳׳א, ע״ב, ע׳׳ג. גם המילה העברית דבור (בתעודה ד לעיל) שחדרה לערבית ושימשה במשמעות ׳הבטחה׳ אופיינית הייתה לערבית של בני האזור. הערבית שבה נכתבו כמה תעודות יש בה גם פרטים בעלי עניין: בהערות שונות הערתי על כמה פרטים כאלה, כגון צורות ההקטנה חויזא – צורת ההקטנה של ״חאזא״ = דבר, חפץ- לענייקאת – צורת ההקטנה של ״לענאקאת״ או ״לענאייק״. השימוש בצורות ההקטנה הוא סגולה מובהקת בערבית של האזור. כן תוזכר מילת הגנאי לכאלאב, צורה מלאכותית שנוצרה בעקבות שינוי הגיית המילה כלב, שהופיעה בתחילה בלשון סתרים ושימשה כינוי גנאי לגוי רע.

סוף דבר לעיון הזה

העיון שלנו בא לחשוף חשיפה ראשונה את התעודות: הדיון בהן דורש השלמות והרחבות בתחומים שונים: נדרש שיפור של הקריאות, מתבקשת תוספת דברים לשם אפיון מלא של הדמויות הנזכרות בהן. מצפה לנו ניתוח היסטורי מלא שלהן בזיקה לתיעוד אחר מן האזור ומאזורים אחרים במרוקו ומחוצה לה. גם הלשון וחקר האונומסטיקון – מצריכים הרחבות ותוספות. דבריי כאן הם רק הצעד הראשון בכיוון הזה.

האונומסטיקון – רְשִׁימוֹן, סֵפֶר הַמֵּכִיל רְשִׁימַת שֵׁמוֹת שֶׁל בְּנֵי אָדָם אוֹ מְקוֹמוֹת וּמְתָאֵר אֶת הַפְּרָטִים הַקְּשׁוּרִים בָּהֶם, זִהוּיָם וְכַדּוֹמֶה: "אוֹנוֹמַסְטִיקוֹן" שֶׁל אֵיזֶבְיוּס.

סוף המאמר  " תעודות שעניינן יהודי הסהרה בקהילות גריס וקצר אשוק

השררה ב״חברה קדישא״ בפאס במאה העשרים

משה עמאר

המכללה האקדמית אשקלון ואוניברסיטת בר־אילן

עיון בתעודה לנושאיה השונים

 ״חברה קדישא״ במרוקו ובעיר פאס

ה״חברה קדישא״ הוא אחד המוסדות המאורגנים שהיה כמעט בכל קהילות ישראל בארץ ובתפוצות מאז ומתמיד. גם בקהילות היהודיות במרוקו, אפילו בקטנות שבהן, היה ארגון ״חברה קדישא״ שטיפל בכל צורכי המת ובקבורתו. במרוקו נקרא גוף זה בשמות שונים, ביניהם ״חברת גומלי חסדים״ ו״חברת רבי שמעון״ (על שם רבי שמעון בר יוחאי). השם האחרון נפוץ יותר ונקרא בשם מקוצר אלחברא (=החברה). החבר ב״אלחברא״ נקרא בשם ״אלחברי״ וברבים ״אלחבריין. בראש החברה עמד שיך (=מנהיג, נשיא) שתפקידו לנהל אותה, לפקח על פעילותה ועל תפקוד החברים בה וכן לנהל את הכספים ואת הוצאותיה. מספר חברי החברה הפעילים בערים הגדולות הגיע לעשרות רבות. בתעודה שלהלן מוזכרים מאות חברי החברה בפאס.

הערת המחבר : על ״חברא קדישא״ במרוקו ראה רבי יוסף בן נאים, נוהג בחכמה, מהדורת מ׳ עמאר, בני־ברק תשמ״ז, עמי קפה-קצ; ר״י משאש, אוצר המכתבים, ירושלים תשכ״ט, ח״ב, סימן תתקצח; ר׳ בן שמחון, יהדות מרוקו – הווי ומסורת במחזור החיים, אורות יהדות המגרב, לוד תשנ״ד, עמי 536-473; ח׳ טולידאנו, ״טכסי מיתה וקבורה בקהילת מכנאס״, בתוך פי חכמים – חיבורים וכתבי יד ממשפחת טולידאנו, בההדרת ח׳ טולידאנו, ח׳ בנטוב ומי עמאר, לוד תש״ס, עמי 192-155.

בערים נחלקו חברי החברה לכתות, ולכל קבוצה היה תפקיד: כת הלנים (=אלבייאתה), היו לנים בבית החולה האנוש ומשגיחים עליו, כדי שבשעת הגסיסה יקראו לפניו פרקי מקרא, ובשעת יציאת הנשמה יקראו את קריאת שמע: כת הרוחצים (=אלגססאלא), הם שטיפלו בכל ענייני טהרת המת: כת תופרי התכריכים (=אלכפאנא)_; כת החופרים (=אלחפפארא), טיפלו בחפירת הקבר ובקבורת המת: וכת נושאי המיטה (=ארפפאדא), הם שהובילו את אלונקת המת מביתו לבית הקברות. בראש כל כת היה אחראי (=מקדם). גם נשים היו חברות בארגון, והן טיפלו בטהרת נשים ובתפירת התכריכים. עד אמצע המאה העשרים במרבית המקומות נעשתה כל פעילות חברי החברה בהתנדבות, וכבוד היה להימנות עם חבריה. פעילות זו לא הצטמצמה לטיפול בנפטרים, והחברים אימצו להם פעילויות התנדבותיות שונות, כמו להשכין שלום בין איש לאשתו, לארגן שיעורי תורה לחברים – בדרך כלל היה זה שיעור קריאה בספר הזוהר: וכן לטפל בעריכת ההילולה לרבי שמעון בר יוחאי בל״ג בעומר. נשות החברה שימשו גם במיילדות, עזרו לגייס הכנסות ופעלו במעשי צדקה וחסד ועוד.

החברות בחברה הייתה גם זכות והסבה כבוד לחברים בה, בנוסף על הזכות שבקיום המצווה הגדולה של עשיית חסד עם המתים. ואכן בין חבריה נמנו גם כאלה שלא היו מסוגלים מבחינה נפשית לעסוק בעניינים אלה, ובכל זאת השתדלו ״להתברך״(=להצטרף) לחברה וראו בזה סגולה לאריכות ימים. הם היו ״חברים״ בתואר, ועסקו בעניינים חברתיים וכן תרמו למימון ההוצאות.

בשנות השלושים של המאה העשרים נשאל רבי יוסף בן נאים האם מותר לאנשי ״חברה קדישא״ לקבל שכר תמורת עבודתם, שכן הם עוסקים במצווה, ועל עשיית מצווה אסור לקבל שכר. בתשובתו נתן רבי יוסף בן נאים תיאור של ה״חברה קדישא״ ותפקידיה, וזה לשונו:

ובמחז״ק פאס יע״א, – ובמחננו זה קדוש פאס, יבנה עירו, אמן –  מיום הוסדה ועד עתה, יש בה חברה קדישא חברת גומלי חסדים. וכן בכל ערי המערב, והם משמשים בזה ימים לרבות הלילות, בחוזק יד בלי רפיון ידים ובלי התרשלות ובלי עצלות, וכוונתם לשם שמים בלי תקות קיבול שכר. הנה שכרם אתם לעולם הגמול, ושמם מוכיח עליהם שנקראים חברת גומ׳׳ח, – גומלי חסדים –  שעושים חסד של אמת עם המתים. ומי שהשיג להיות מהחברה ההיא לשמש עמהם, הוא שש ומתפאר בזה שזכה למעלה זאת. ויש להם סדרים נכונים והגונים אין די באר.

והחברה חלוקה לשלשה כתות, כדי שיוכלו שאת וכל אחד יעבוד עבודתו. כת אחת עוסקים לחפור הקבר, ובוחרים לזה אנשים בריאים ובעלי כח, ויש להם מנהיג וראש ממונה עליהם.

כת אחרת שמטפלים בגוסס לשבת לפניו לילה ויום, ומתגלגלים עמו לשומרו עד דכדוכא אחרונה, וקורין לו שיר השירים, והפטרות מעשה מרכבה שביחזקאל וחבקוק וקריאה נאמנה וקריאת שמע ופסוקים ידועים שיש בידם וכו'. ואחרי מותו פושטים בגדיו ומניחים אותו ע״ג – על גבי –  קרקע. כת שלישית נקראים כת הרוחצים, שרוחצים המת ומנקים אותו מכל טינוף. ועושים ארבע מיתות – מעין ארבע מיתות בית דין, כדי להקל את כפרת אשמיו –  ומנתיחים – גוזרים את הבד לתכריכין – התכריכין לעשות מלבושים, ונותנים לחברת נשים לתפור אותם, ומחזירים התכריכים תפורים ליד האנשים ומלבישין המת. ואם היא אשה, מתעסקים בה הנשים לרחוץ אותה ולהלבישה התכריכים. ויש להם ראשי משמרות, שכל אחד מטפל בלילה ויום אחד מימי השבוע. ואשריהם כשיהיה ב״ם – בר מינן – מת בעיר בטלים ממלאכתם וממסחרם, ולא ישקוטו ולא ינוחו עד שקוברים אותו ושמים עליו הגולל. והולכים עם האבילים לבית, ומטפלים לתת לאבילים סעודת הבראה, והכל עושים בחריצות נפלאה.

         מתוך חיבורו של רבי יוסף בן נאים, שארית הצאן, דז׳׳ג, סימן שסא (להלן: שארית הצאן: אני עוסק כיום בהחדרתו). הציטוט מובא כאן כפי שהוא מופיע במקור. הוספתי פיסוק וחילקתי את הטקסט לפסקאות. גם בחיבורו: ״זכרון ליום אחרון״, המצוי עדיין בכתב היד, עמי 450, כתב תיאור של פעילות החברה בקצרה: ״חברת גומלי חסדים – ה׳חברא׳ נקראת על שם התנא הקדוש הרשב׳׳י זיע״א, היא ה׳חברא׳ הקדומה בעולם. מטרתה ופעולתה נשגבה מאוד, לגמול חסד עם המתים, לקבור אותם ולרחוץ אותם ולהלבישן תכריכין. ויש בה אנשים ונשים. ובימי החולה הולכים לבקרו וכשיהיה החולה נוטה למות, יושבים לפניו לילה ויום עד שבשעת הוצאת נשמה לומדים לפניו קריאת שמע וקריאה נאמנה וכר וכר. בידם סדר הלימודים הכתובים בספר מעבר יבק ובשאר ספרים. ועושים גמילות חסדים לעשות שלם בן אדם לחבירו, וכמה עניינים אין די באר, השם ישלם גמולם ויאריך ימיהם, אכי״ר״.

המצב המתואר לעיל נהג כמעט בכל הקהילות במרוקו עד העשור השני של המאה העשרים לערך, אז החלו להתעורר קשיים בתפקוד חברי החברה. דומה ששתי סיבות גרמו לשינוי: האחת, שהאוכלוסייה היהודית בערים גדלה מאוד בשל הנהירה מהכפר אל העיר שהחלה כשפרסה צרפת את חסותה על מרוקו ולאחר שהשתפרו תנאי המחיה והביטחון האישי בערים. כתוצאה מכך גדל מספר הנפטרים בקהילה, וחברי החברה התקשו להמשיך לעבוד בהתנדבות: והאחרת, שבמאה העשרים חל שינוי בפרנסת האוכלוסייה היהודית בערים – לא עוד רק עיסוק במסחר ובמקצועות שירות כבעלי מלאכה, אלא גם עבודה בהוראה, בפקידות הציבורית והכלכלית וכפועלים בבתי חרושת. בהיותם שכירים התקשו חברי החברה לעזוב עבודתם כדי לטפל בנפטרים, ולכן נוצר הצורך לפצות את חברי החברה על עבודתם. דומה כי הוויכוח סביב שאלה זו הביא להקמת ״חברא״ נוספת, אשר שילמה לחברים על עבודתם. את המימון גבו ממשפחות הנפטרים העשירים. הסכומים שנגבו היו גבוהים בהרבה מסכום ההוצאות, כדי שבכסף הנותר יממנו את ההוצאות למעוטי היכולת.

כפי שמתאר בהמשך רבי יוסף בן נאים, התעורר ויכוח בין חברי החברה הוותיקה לחברי החברה החדשה, כאשר הוותיקים האשימו את החדשים כי הסכומים שהם גובים גובלים בגזל. רבי יוסף בן נאים שנדרש לפרשה זו הוסיף לשאול האם ככלל מותר לקבל שכר בתמורה לעשיית מצווה:

ומקרוב קמו עמדו איזה יחידים ונתקנאו בהם, ויסדו חברה חדשה אנשים צעירי ימים, וקבעו להם שכר עמלם בכל עבודתם. הן לחופרים הקבר, הן ליושבים לפני הגוסס, הן למתעמקים בשאר דברים. מזמן לזמן נותנים לכל אחד סך קצוב כנראה בעיניהם. – כלומר, אין מדובר בשכר חודשי רציף, אלא מדי פעם שולמו לחברים סכומי כסף כפיצוי על הקדשת זמן לפעילות. וקבעו מוצא להוצאות הללו, שכל מי שימות לוקחים מנכסיו או מבני משפחתו סך קצוב לצורכי קבורה, כל אחד כפי עושרו וממונו. – התחילו לגבות סכומים גבוהים ממשפחות הנפטרים העשירים. ומוציאים הוצאות הקבר ומהמותר משלמין ההוצאות הנז', ולהוצאת קבורת אנשים עניים שאין ידם משגת, והיותר נכנם בקופת עניי העיר. ומפני זה גדלה המהומה והצעקה בין הכתות עד לשמים. ובכלל דברי הכת הראשונה הם אומרים, דלמה יקחו מנכסי המת יותר מהמצטרך כדי להותיר לשלם לאנשים הנז', ויש פעם שלוקחים מנכסי יתומים וכו', ועברו ביניהם דברים אלה הדברים (שארית הצאן, ח״ג, סימן שסא).

דומה כי בסמוך לשנות השלושים של המאה העשרים התמסדה החברה במידה מסוימת והיא הועברה לחסות ועד הקהילה, אשר ניהל את ענייניה הכספיים: ״בזמן הזה אינו מן הצורך למנות נשיא, לפי שעיקר מטרת הנשיא הייתה להכניס ולהוציא בקופת החברה, לא כן עתה שכיס החברה נכנסה תחת יד ועד העיר״.

משפחת אצראף בפאס

במאה התשע־עשרה נמנית משפחת אצראף בפאס עם המשפחות האמידות בעיר. לבני המשפחה היו נכסי דלא ניידי במלאח של פאס. רבי אבנר ישראל הצרפתי, בתשובה לשאלות חברת כי״ח, תיאר את הבתים שבמלאח בעיר פאס. למעשה, כל בית המוזכר בדבריו הוא חצר ובה מספר דירות. בתוכם, הוא מזכיר את דאר שלום אצראף -. כלומר בחצר שלום אצראף גרו תשע־עשרה משפחות. מאלפי השטרות שהגיעו לידינו ניתן להתרשם מהיקף רכושם ומעסקי מסחרם של בני משפחת אצראף בעיר פאס.

הערת המחבר : נמצאים ברשותי מספר כתבי יד – ספרי שטרות של שכירות בתים, חדרים, עליות ורפתות שהיו לרבי שלום ב״ר יהודה אצראף – שתאריכיהם סביב תחילת המאה העשרים. פנקס נוסף ובו 141 דפים נמצא באוסף שבאוניברסיטת ייל וסימונו 1825.0012 MS. כמו כן רכש הפרופסור יוסף טובי בפאס בשנת 1997 ארכיון של בני משפחת אצראף ובו יותר מאלפיים מסמכים, שטרי חוב ושטרי ממכר וקניין, רובם נכתבו בידי סופרי בית הדין השרעי בפאס. לתיאור ראשוני של האוסף ראה י׳ טובי, ״מסמך עברי על קופת צדקה של קרקעות העניים מארכיון אלאצראף״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 75-47; י׳ פרנקל, ״תעודות מסחריות מאוסף משפחת אצראף מפאס: מקור היסטורי חדש לקורות היהודים תושבי פאס בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 97-91. שם פורסמו שלוש תעודות מהאוסף.

במאה העשרים נמנו בני משפחת אצראף בין ראשי הקהל בפאס והיו פעילי ציבור. מראשית המאה ועד לשנות השלושים בה כיהן יעקב אצראף כנשיא ה׳׳חברה קדישא״ בעיר פאס, במשך עשרים וחמש שנה. הוא נפטר בשנת.1930 בנו, אליהו אצראף, שימש בשנת 1911 כגזבר סניף חברת ״כל ישראל חברים״ בפאס. הוא היה בין חברי הוועד שהתמנו לטפל בנפגעים בפרעות שנעשו ביהודי פאס באפריל.1912 לאחר פטירת יעקב אצראף ביקש אליהו בנו למלא את מקום אביו בנשיאות החברה, מכוח השררה. החברים התנגדו למינוי, ואף בחרו במישהו אחר לתפקיד. אליהו תבע את חברי החברה בבית הדין הרבני בפאס ודרש לממש את זכותו לרשת את תפקיד אביו בנשיאות החברה. בית הדין פסק לטובתו, והחברים ערערו על פסק הדין לבית הדין הגדול לערעורים בטיעונים הלכתיים ומנהלתיים. בית הדין הגדול אשרר באופן עקרוני את פסק הדין של בית הדין בפאס בסייגים מסוימים.

הרקע ההלכתי לפרשה

ההלכה היהודית רואה במידה מסוימת במשרות רמות ונשגבות זכותו הקניינית של נושא המשרה, כך שבמותו הוא מוריש את המשרה לבניו. דבר זה נרמז בפסוקים שונים בתורה, שם הבן יורש את אביו בתפקידי כהונה או מלכות. בכוהן נאמר: ״שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יביא אל אהל מועד לשרת בקדש״ (שמי כט 30). תחתיו מבניו, כלומר הכוהן ממלא את מקום אבותיו, ומכאן שהכהונה עוברת בירושה. כמו כן לגבי מלך נאמר: ״לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמֹאול למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל״ (דב׳ יז, כ). הוא ובניו, מכאן שהמלכות עוברת בירושה. בפסוקים הנזכרים מדובר בכהונה ובמלכות, משרות גבוהות שיש בהן שררה וכבוד. אולם חז״ל הרחיבו את זה לתפקידים ציבוריים:

הוא ובניו, שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם, תלמוד לומר הוא ובניו בקרב ישראל, כל שהוא בקרב ישראל בנו עומד תחתיו(ספרי דברים קסב).

והרמב״ם פסק את זה להלכה:

כשמעמידין המלך […] הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה שנאמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל […] ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המעויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, היה ממלא ביראה אע״פ שאינו ממלא בחכמה מעמידין אותו במקום אביו ומלמדין אותו, וכל מי שאין בו יראת שמים אע״פ שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל […] (רמב״ם, משנה תורה, הלכות מלכים פ״א ה״ז).

הערת המחבר : וחזר על זה שם, בהלכות כלי המקדש פ״ד ה״כ. וכן נפסק בשולחן ערוך: ״ומי שהוחזק לרב בעיר, אפילו החזיק בעצמו באיזה שררה, אין להורידו מגדולתו אף על פי שבא לשם אחר גדול ממנו. אפילו בנו ובן בנו לעולם קודמים לאחרים, כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת״(שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רמה סעיף כב).

מהאמור עולה כי לפי ההלכה, השררה ברבנות ובתפקידים ציבוריים שיש בהם כבוד, מרות ושלטון עוברת בירושה מאב לבן. ואכן בספרות ההלכה והפסיקה של חכמי הפזורה הספרדית והאשכנזית דנו בשאלות שהתעוררו סביב השררה במרוצת הדורות.

נושא השררה העסיק את חכמי מרוקו, והם הקדישו לו מקום נרחב בתשובותיהם. סמוך למחצית המאה העשרים אף הוקם במרוקו בית דין רבני מיוחד לענייני השררה. בפסיקתם של חכמי מרוקו קיבל נושא זה פרשנות מרחיבה. הוא הקיף נושאים רבים: רבנות, חזנות־שליחות ציבור, שחיטה, מוהלות, עריכת חופה וקידושין, סופרי שטרות, כתובות וגיטין, וקברי אבות. השררה תופסת גם בחיי האב, שיכול למנות את בנו במקומו גם בחייו. והיו חכמים שפסקו, כי גם במקרה שהבן אינו ממלא את מקום אביו, אם בן־בנו ראוי, הוא מתמנה למלא את מקום סבו, ואפילו אם היה הפסק של שנים בין האב לבן, לנכד או לנין.

הרקע ההלכתי והחוקתי למחלוקת

החברים טענו כי מנהגי השררה לא נהגו בפאס בנושא של נשיאות החברה. גם אם נניח שנהגה שם השררה, במקרה דנן היא לא תחול, מאחר שיש מחלוקת על המועמד, וזאת בהתאם לתקדים פסיקה המצוי בספר ״מנחת כהן״, שבו כתב רבי יוסף הכהן תשובה בענייני ירושת השררה ובה הסיק שהיא חלה גם על השוחטים. יתרה מכך, הוא קבע שאם אין לבעל השררה בנים, גם חתנו נחשב כבנו לעניין זה. בתגובה העיר לו רבי חיים ברלין, שנכון הוא שהשררה עוברת בירושה, אמנם רק:

בזמן שאין שום מחלוקת בעיר ולא נמצא שום ערעור על זה השו״ב [=השוחט ובודק] […] אבל אם יש איזה מחלוקת ונמצאו עוררין מאיזה צד שיהיה שאינם מרוצים בזה השו״ב, אז אין כאן דין ירושה (אוצר רבי חיים ברלין – שו״ת נשמת חיים חו״מ, סימן נו).

הערת המחבר : לא מצאתי בספריות את הספר ״מנחת כהן״ לרבי יוסף הכהן, אולם תשובתו של רבי חיים ברלין פורסמה בחיבורו: אוצר רבי חיים ברלין – שו״ת נשמת חיים, ירושלים תשס״ח, חו׳׳מ, סימן נו. רבי חיים ברלין נולד בוולוזין בשנת תקצ׳׳ב ונפטר בירושלים בי״ג תשרי תרע״ג(1912-1832). המערערים הציגו בפני בית הדין הגדול את ספר ״מנחת כהן״. דומה כי רבי יוסף בן נאים, שהיה אספן ואוהב ספר ובעל הספרייה הגדולה לספרות רבנית במרוקו, הוא זה שהביא לידיעתם של המערערים את דעתו של רבי חיים ברלין ומסר בידיהם את הספר מספרייתו.

רבי חיים ברלין מבסס את סברתו על מסכת כריתות, שם נאמר שמאחר שהמלכות עוברת בירושה בני מלכים הבאים להתמנות במקום אבותיהם, אין צריך למשוח אותם בשמן המשחה. והגמרא שם מגבילה זאת למקרים שבהם אין מחלוקת על מינויו של הבן ״בזמן ששלום בישראל״. ומפרש רש״י: ״בזמן ששלום בישראל הוי המלכות ירושה ולא בעי משיחה, אבל כי איכא מחלוקת לאו ירושה היא ובעי משיחה בתחלה״. ומשתמע מפירוש רש״י שבמקום שיש מחלוקת, מתבטלת הורשת השררה. ומשמעות ׳מחלוקת׳ היא גם כשהציבור מתנגד למינוי. ואנשי החברה בפאס, על סמך סברה זו, טענו שגם אם קיים מנהג השררה בחברה, במקרה שלנו יתבטל, מאחר שיש מחלוקת סביב המועמד וקיימת התנגדות למינויו.

בית־הדין דחה טענה זו, כי פירוש רש״י אינו הפירוש היחידי לסוגיה, והרי הרמב״ם בפירושו למשנה פירש שמדובר שיש מחלוקת בין בני המלך, שכל אחד מהם רוצה למלוך, להלן ציטוט מדבריו:

אלא שאם אירע סכסוך וקטטה בזרע דוד אי זה איש למנות, אם פלוני או פלוני, והיתה אחר כך הסכמת הכל על אחד מהם, או שהלכו הרוב אחריו …] הרי זה נמשח בשמן המשחה כדי להפסיק הקטטה והמלחמה ולסלק המחלוקת וידעו ההמון שזה הוא משיח ה׳ שייראוהו, והראיה לכך אמרו בקרב ישראל, אמרו בזמן שהשלום בישראל (רמב׳׳ם, פירוש המשניות, מסכת כריתות, פרק א).

לא כן הדבר אם הציבור מעדיף מישהו זר על פני אחד מבני המלך. ודאי שדעתו של הציבור אינה קובעת, מאחר שהמלוכה עוברת בירושה, והוא הדין לכל שררה. לדעתם, כך ניתן לפרש גם את לשון רש״י שה״מחלוקת״ שאותה הזכיר הייתה בין בני המלך, שכל אחד מהם רוצה למלוך, ולא שהציבור מערער על המועמד מכוח שררה ומציע מועמד זר שאינו מבני המלך. במקרה כזה גם רש״י יודה שערעור הציבור בטל, מאחר שהשררה היא ירושה. בית הדין הוסיף לטעון שדברי השולחן ערוך סותרים את חידושו של רבי חיים ברלין. הרמ״א כתב:

שליח צבור שהזקין ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים, אע״פ שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשאר דברים, בנו קודם לכל אדם ואין הצבור יכולין למחות בידו.

הרי כאן נאמר במפורש שהשררה של שליח ציבור עוברת לבן, גם כשהציבור מתנגדים למינוי. והמקור לדברי הרמ״א הוא מתשובת הרשב׳׳א ח״א סימן שי, ומשמע שגם במקרה של מחלוקת, השררה תקפה.

אולם רבי חיים ברלין חש בקושי זה, והוא העמיד את דברי הרשב״א כך שהוא דן במצב שבו רוב הציבור רוצה בבן הממשיך, ומיעוטו מתנגד. במקרה כזה, הבן קודם מכוח השררה הנתמכת ברוב הציבור שבחר בו. הוא מסתמך על תיאור המקרה כפי שמופיע בשאלה, ולפיו מאה וחמישים אנשים מהציבור היו מסכימים שהבן יעזור לאביו, וכעשרה אנשים מתנגדים.

בית־הדין דחה פירוש זה בדברי הרשב״א, שאם כן ענייני השררה המוזכרים בדברי הרשב״א אינם לעניין: ״כלל גדול אמרו ז״ל בכל ענייני המנויין שאם היה הבן ראוי הוא קודם לכל אדם״, כי אם הרוב חפץ בו, גם ללא דין ירושה הוא יזכה במשרה ואין המיעוט יכול לעכב:

והגע עצמך בקהל שלא יש להם שום שליח צבור, ורובם הביאו איש אחד שהם חפצים בו להיות שליח צבור, והמיעוט של הקהל, הביאו איש אחר שהם חפצים בו. ודאי דאזלינן בתר רובא והרוב יכופו המיעוט. וא״כ מאי אהני דין ירושה לאותו הבן שהביא הרשב״א, שבנו קודם מדין ירושה […] והלא בלא זה הדין כך הוא, כיון שהרוב חפצים בו ודאי דאזלינן בתר רובא.

בית הדין אף הוכיחו מדיוק בדברי רמ״א בשולחן ערוך, שגם הוא הבין כך את דברי הרשב״א, שהצדיק את מינוי הבן מדין שררה. לדעת בית הדין, מספרי התומכים והמתנגדים המוזכרים בשאלה הם רק תיאור המציאות, ולא נועדו להכריע במחלוקת. מספר התומכים והמתנגדים אינו חשוב במקרה הנדון מאחר שיש לבן זכות השררה.

צד החוק

בראשית המאה העשרים פרסה ממשלת צרפת את חסותה על מרוקו. בשנת 1918 פרסמו שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי חוק, המסדיר באופן רשמי את מעמדם של בתי הדין הרבניים – הרכבם, דרכי עבודתם וסמכותם. סמכות בתי הדין הרבניים הוגבלה לדיני אישות, ירושות והקדשות. כמו כן הוקם בית דין לערעורים בעיר הבירה רבאט, והועמד בראשו נשיא אשר שימש גם כרב ראשי ליהדות מרוקו. הנשיא הראשון היה רבי רפאל אנקאווא, שישב בראש ההרכב בפרשה שאנו דנים בה.

גם בנושאים הנזכרים החוק הגביל את סמכותם של בתי הדין הרבניים רק ליהודים שהם בעלי אזרחות מרוקנית, כלומר כאשר אחד הצדדים הוא בעל נתינות זרה, סמכות הדיון עוברת לבית המשפט האזרחי.

המערערים טענו לחוסר סמכות של בית הדין הרבני, מאחר שהנושא הנדון הוא ״חברה קדישא״ ואינו דיני אישות דרושות. ולגבי ה״חברות״ נאמר מפורשות בחוק, שסמכות השיפוט נתונה אך ורק לבתי המשפט האזרחיים. יתרה מכך, גם לו הייתה סמכות לבית הדין הרבני לדון בענייני החברה, הרי במקרה דנן, כשחלק מהחברים הם בעלי נתינות זרה, לפי החוק סמכות השיפוט נתונה רק לבית המשפט האזרחי. המערערים טענו לפסול את בית הדין בפאס משום קרבת משפחה בין הדיינים לבין כמה חברים בחברה. בית הדין בפאס דן בטענתם זו ולא התחשב בה, ומכאן שהקרבה המדוברת היא בדרגת קרבה נמוכה, שלפי ההלכה אינה פוסלת הדיין מלדון, ואילו לפי החוק זו קרבה הפוסלת את הדיינים לדון. אחרת אין מובן איך בית הדין בפאס התעלם מטענה זו. בערעורם טענו עוד כי מאחר שלפי החוק בית הדין בהרכבו היה פסול לדון, הרי גם מה שדנו אינו דין, ולכן הפסק אין לו תוקף והוא בטל.

ייתכן גם שטענת המערערים לפסול מכוח החוק את מה שדנו הדיינים נובעת מן ההבדל בין ההלכה לחוק כאשר מועלית טענה מקדמית לפסול דיין לדון מחמת קרבה. לפי ההלכה רשאי הדיין לדון בטענה מקדמית זו שתבדוק האם קרבתו לאחד הצדדים היא בדרגה הפוסלת אותו לדון, ואילו החוק פוסל את הדיין להשתתף בדיון הדן בקרבתו אם היא בדרגה הפוסלת. סימוכין לאפשרות זו נמצא בהצעה של בית הדין הגדול לעניין צורת הדיון הראויה להתמודד עם טענה זו בהתאם לחוק:

על ענין השני של פסול חכמי ורבני פאס, ברור הדבר שלא היה להם לדון פסלותם בעצמם, רק לשתף עמהם רבן דיליגי נבחר על פי חק ווזירי, והגם שדאהיר הנז' של 17 מי,1919 לא דיבר רק בפסלות אחד מחברי בית דין צדק לא בכולם, יכולים הם דברי הדאהיר להתקיים, והוא שהרבן דיליגי הנבחר ימלא בזה אחר זה מקום כל אחד ואחד מהשלשה דיינים, ואחר שישאו ויתנו הוא ושנים מהנשארים על ענין פסלות השלישי, יחזור חלילה. ובזה היה כל אחד מחברי בית דין צדק דן רק פסלות חביריו ולא פסלות עצמו.

הערת המחבר: לפי שעה אין יודעים לי פרטיו של חוק זה, ונראה שמוזכרות בו דרגות קִרבה הפוסלות את הדיינים לדון, הגם שלפי ההלכה קִרבה כזו אינה פוסלת הדיין מלדון.

כלומר יוזמן דיין מחוץ לעיר שיצטרף להרכב, ובית הדין יערוך סבב של שלושה דיונים. בכל דיון ידון בפסלותו של אחד הדיינים שבהרכב, ותתקבל החלטה לגביו. אותו דיין שדנין בו לא יהיה נוכח בשעת הדיון, ואת מקומו ימלא הדיין האורח. זו הפעם הראשונה שמצאתי שבית הדין הרבני במרוקו מתמודד בשאלות הסמכות ובשאלות כשרות הדיינים לפי החוק, והוא נזקק לדון ולפרש את החוקים. ואכן בתחילת הפסק מובא דיון נרחב בחוקים הרלוונטים לנושא ורק אחר כך מובא דיון מההיבט ההלכתי. כפי שבית הדין כותב: ״מלבד מה שנוגע בנדון זה לדין תורה, צריכים אנחנו להתבונן בשני עניינים נימוסיים, והם רשות לדון, ופסלות בית דין צדק פאס״.

רק לאחר שהם מסיימים את הדיון מהפן החוקי, הם מתפנים לדון בצד ההלכתי ״פש גבן לראות מה שנוגע בנדון זה לדין תורה״. דומה שבית הדין לא שש לדון בפרשה זו ולהתמודד עם החוקים ועם פרשנותם, כפי שהוא מציין: ״אך להיות שחכמי ורבני פאס הנהיגו הדין בזה בתור משפט, ואנשי החברה שאלו חיקור דין כנימוס, הוצרכנו גם אנחנו לחקור אם הכל נעשה על פי חקי הנימוס, כנ״ל ועל פי דין תורה״. כלומר בית הדין העליון נגרר לדון בנושא רק משום שבית הדין בפאם טיפל בזה ולא שם לב לחוסר סמכותו, והיות שהוא דן בזה כבמשפט רגיל, והנתבעים הגישו ערעור על הפסק של בית דין קמא, הם נאלצו לדון בנושא זה, העמום מבחינת הסמכות החוקית.

הרושם הוא שעד לזמן הנדון בית הדין הרבני בפאס לא הפנים משמעות החוק ומגבלותיו הנוגעות לסמכויות בתי הדין הרבניים.

ההידיינות בבית הדין הרבני בפאס

בחודש כסלו תרצ׳׳א (1931) תבע אליהו אצראף בבית הדין הרבני בפאס את החברה לדין. הוא דרש להתמנות במקום אביו לנשיאות מכוח השררה. לפי תאריכי הדיון ניתן לקבוע את שמות החכמים בפאס שדנו במשפט זה, ואלה הם: רבי מתתיה סירירו – אב בית הדין: וחברי בית הדין היו: רבי משה אבן דנאן, ורבי אהרן בוטבול.

הערת המחבר: רבי מתתיה סירירו כיהן כאב בית דין בפאס, הוא נפטר בשנת תרצ״ט (1939). רבי משה אבן דנאן נולד בתרל״ט ונתמנה לדיין בשנת תרפ״ח. כשנפטר רבי מתתיה סירירו התמנה אבן דנאן לאב בית דין. הוא נפטר בט״ו מיון ת״ש (1940-1879). רבי אהרן בוטבול נולד בשנת תרכ״ז, נתמנה לדיין בשנת תרע״ט, כיהן כאב בית דין לאחר פטירת רבי משה אבן תאן ונפטר בו׳ תשרי תש״ז(1947-1867).

מספר החברים הנתבעים שזומנו לדיון עלה לעשרים וארבעה, וכנראה היו אלה החברים הפעילים בחברה. ביום הדיון הופיעו תשעה מהחברים, שלושה נוספים הודיעו לבית הדין בכתב את הסיבות שמנעו מהם להופיע, ושנימ־עשר מהנעדרים לא טרחו אפילו לנמק את היעדרותם. בית הדין שמע את הצדדים ופסק לטובת רבי אליהו אצראף.

נראה כי ביזמת בית הדין זומנו שנית הנתבעים שלא התייצבו לדיון כדי לשמוע מה בפיהם ולדון מחדש בתביעה, אך הם לא נענו להזמנה. לבית הדין נודע כי סיבת היעדרותם הייתה שהם סוברים שאין לבית הדין הרבני סמכות לדון בעניינם, מאחר שהנדון אינו ענייני אישות דרושות, ופרשה זו היא מסמכותו של בית המשפט האזרחי, קרי בית המשפט הצרפתי. בית הדין לא שת לבו לטענה זו, ונתן תוקף לפסק הדין הראשון.

חמישה־עשר מהנתבעים הגישו ערעור בכתב לבית הדין על החלטתו ודרשו ממנו לבטל את החלטתו הקודמת. הם נימקו זאת בכך שיש בין הנתבעים אנשים שיש להם קרבת משפחה לאחד הדיינים, ולכן לטענתם בית הדין היה פסול לדון דין זה. הם הוסיפו לטעון, שברגע שתתבטל החלטתו הראשונה מכוח טענת הקרבה, הרי שאר הדיינים בהרכב יהיו פסולים לדון שוב בפרשה, מאחר שכבר גילו את דעתם בפסק הראשון. אולם בית הדין דחה את טענתם כי סבר שדרגת הקרבה אינה פוסלת הדיינים מלדון. הוא הטיל על החברים קנסות, כנראה בשל ביזוי בית הדין בכך שלא נענו להזמנה לדיון.

הנתבעים הגישו ערעור נוסף בכתב לבית הדין ובו מחו על פסק הדין שניתן שלא בפניהם וטענו כי הנושא אינו בסמכותו של בית הדין הרבני, מאחר שביניהם יש כאלה שהם בעלי נתינות זרה. אולם בית הדין התעלם ממחאתם, והפסק הראשון נותר על כנו.

כתב הערעור

הנתבעים הגישו חיקור דין(=ערעור) לבית הדין הגדול לערעורים, שמושבו בעיר הבירה רבאט. פסקי בית הדין שכתבו דייני העיר פאס אינם לפניי, ולכן לא יכולתי לעמוד על נימוקיהם. תמציתם נזכרת בפסק דין שנכתב על ידי בית הדין הגדול בעקבות הערעור. מתוך פסק זה יכולתי לעמוד גם על טיעוני הצדדים ועל הפלוגתות שביניהם.

הפלוגתות שבין הצדדים

את טענות החברים אפשר לחלק לשני סוגים: טענות המבקשות לפסול את הדיינים וטענות הנוגעות למנהג השררה ותוקפו.

פיסול הדיינים לדון דין זה מהנימוקים דלהלן:

חוסר סמכות על פי החוק, כי כל דבר שאינו שייך לדיני אישות וירושות, אין בתי הדין הרבניים מוסמכים לדון בו.

גם לו הייתה לבתי הדין הרבניים סמכות מכוח החוק לדון בפרשה זו, במקרה דנן סמכותם פוקעת, כי על פי החוק, כאשר אחד הצדדים לדיון אינו אזרח מרוקני, סמכות הדיון עוברת לבתי המשפט האזרחיים. במקרה דנן, מספר חברים בחברה הם בעלי נתינות זרה.

גם אם נתעלם מכל האמור לעיל, בית הדין בפאס פסול לדון בפרשה מאחר שקיימת אצל חלק מהצדדים קרבת משפחה לאחד הדיינים. לכן אותו דיין היה פסול לדון בטענה זו, ומאחר שדן בניגוד לחוק – הדיון נפסל, והפסק בטל.

ערעור על הורשת השררה ב״חברה קדישא״:

המנהג בפאס הוא שנשיא החברה נבחר על ידי החברים, ותפקיד זה אינו עובר בירושה. ההוכחה לכך היא שהחברים הדיחו מהנשיאות אפילו את יעקב אצראף, אביו של התובע, וחזרו וקיבלו אותו עליהם מרצונם.

גם אם נניח שקיים מנהג להורשת השררה בנשיאות החברה, הרי במקרה שלפנינו יש לדחות מנהג זה, כי רוב החברים אינם רוצים באליהו אצראף נשיא, וכוחו של הרוב תקף יותר ממנהג הורשת השררה. מה גם שאליהו אינו נוהג כשורה עם החברים.

קיימת פסיקה תקדימית של רבי חיים ברלין, הקובעת כי במקרה של מחלוקת בציבור, דין הורשת השררה בטל.

תגובת ר׳ אליהו אצראף לטענות חברי החברה

ר׳ אליהו אצראף מתנגד לטענה שאין סמכות לבית הדין הרבני על פי חוק. לדעת אצראף יש לבית הדין הרבני סמכות לדון בנושא החברה, והגבלות המחוקק נועדו בעיקר כדי לשלול את סמכות בתי הדין הרבניים בנושאים כלכליים וחילוניים, ולא בנושאים דתיים. נושא החברה הוא נושא יהודי־דתי, וברור שהסמכות הבלעדית לדון בו היא לאנשי הלכה, כלומר לבתי דין רבניים.

את הטענה שהמנהג בפאס הוא שלא להוריש את השררה בחברה אצראף מכחיש וטוען שמנהג הורשת השררה בפאס נוהג בחברה אפילו לגבי ראשי הקבוצות. אשר לטענת הרוב, המתנגדים למינויו, לדעת אצראף מספר החברים הוא הרבה מעבר לארבע מאות איש, ורוב החברים רוצים בנשיאותו. את הטענה בדבר התנהגותו הלא ראויה כלפי החברים אצראף מכחיש וטוען שהם לא ניסו אותו, ולכן איך יוכלו לדעת כיצד הוא יתנהג. אשר לתקדים הפסיקה של רבי חיים ברלין, אצראף טוען שפסק זה אינו מבוסס על מקורות ההלכה, לכן אי אפשר להשתמש בו כתקדים.

פסק הדין

בפסק הדין קיבל בית הדין באופן חלקי את הטענות שהעלו המערערים. הוא קבע, שאמנם ענייני ״חברה קדישא״ אינם נתונים לפיקוחו ולסמכותו של בית הדין הרבני באופן ישיר. יחד עם זאת נושאים אלה גם אינם מעניינו של בית המשפט האזרחי, מאחר שהנושאים שהחברה מטפלת בהם הם עניינים דתיים ופנימיים של הקהילה היהודית. לכן הסמכות לפיקוח עליה על פי החוק נתונה לוועד הקהילה. מכאן שלכתחילה לא היה על בית הדין בפאס לדון בתביעה זו, אלא היה עליו להפנות את הצדדים לוועד הקהילה. אז יכול היה בית הדין להנחות ולהדריך את ועד הקהילה כיצד לפעול, כפי שהוא מדריך אותו בכל שאלה הלכתית העולה על הפרק. העובדה שה״חברה קדישא״ אינה רשומה במשרדי הממשלה כפי שהחוק מחייב לגבי החברות, וגם אין בידה רישיון תפעול ממשלתי, מוכיחה שהיא שונה מיתר החברות, מאחר שהיא מטפלת בנושא דתי פנימי של היהודים.

בית הדין קיבל את טענת המערערים שבית הדין בפאם בהרכבו צריך היה להימנע מלדון בטענת הנתבעים שיש קרבה משפחתית של אחד הדיינים לחלק מהצדדים. בית הדין הגדול אף ציין את צורת הדיון הראויה בטענת הקרבה. מאחר שלא נהגו כך, הרי הפסק שניתן בתביעה זו בטל, והוטלו גם קנסות.

בית הדין דחה את טענת המערערים לחוסר סמכות מכוח חברי החברה שהם בעלי נתינות זרה בנימוק שהדיון בענייני החברה אינו נוגע לאיש מהם באופן אישי.

בית הדין דחה את טענת המערערים, שבמקום שיש מחלוקת אין חלים בו דיני הורשת השררה. הוא אף דחה את פסק הדין של רבי חיים ברלין וציין שאף רבי חיים ברלין עצמו חש בדוחק שבדבריו.

בית הדין קבע שדיני השררה חלים גם על ה״חברה קדישא״, כפי שפסק בית הדין בפאס. הוא דחה את הטענה שטענו המערערים, שבפאס לא נהגה השררה ב״חברה קדישא״, וכי הנשיא נבחר על ידי החברים.

בית הדין קבע כי על החברה למנות את רבי אליהו אצראף לנשיא במקום אביו, אולם מאחר שקיימת התנגדות חלק מהחברים למינוי, הציע בית הדין לוועד הקהילה לבחור אדם נוסף שישמש בתפקיד נשיאות החברה יחד עם אליהו אצראף, ושניהם יטפלו בה. אם לא יוכלו לעבוד בצוותא, ימלאו את התפקיד לסירוגין, כל אחד בתורו כפי הזמן שייקבע על ידי הוועד. בית הדין ביסס את הצעתו על תקדים שנדון לפני רבי לוי בן חביב, מחכמי ירושלים במאה השש־עשרה. התקדים דן בקהל שהחליט לבחור בשליח ציבור שקולו ערב, במקום שליח הציבור שהיה להם, ופסק שאין יכולים להדיח את שליח הציבור הראשון, ולכן יכהנו שני שלוחי הציבור, ושניהם יחד ינהלו את התפילה, כשכל אחד מהם יחזן בחלק אחר של התפילה. אחד יקרא את ״פסוקי דזמרה״, והשני מ״יוצר״ ואילך, ובשבוע אחר יתחלפו בתפקידים. תקדים דומה היה לפני רבי אברהם די בוטון, ולפני רבי יעקב אבן צור.