ארכיון יומי: 24 במאי 2016


ר׳ אברהם אווריוור (דאד שליד סטאט)-AOURIOUR-יששכר בן עמי

רבי אברהם אבטאן – תונדורתAsilah

[1]          נמסר על־ידי מר חיים פ׳(דמנאת). בן נאיים, עמי ט׳׳ז, מזכיר ר׳ אברהם בן־בטאן מחכמי המערב(אין הוא יודע מהיכן הוא), אביו של ר׳ רפאל אליהו בטאן, המוזכר בעמי ק׳׳ז של אותו ספר, ושהיה חי בשנת 1839.

רבי אברהם אביחצירא – ריצאני

נמסר על ידי הגברת תאמו פ' – דמנאת – מקום קבורתו לא ידוע בוודאות. ראה בן נאיים עמוד י"ז, המביא מסורת לפיה אליהו הנביא התגלה לקדוש וזה האחרון ביקש ממנו שלא ימות אדם מביתו בעודו חי וכך היה. אין להליפו עם רבי אברהם אביחצירא בנו של רבי יעקב אביחצירא ושהיה רב בטבריה.

רבי אברהם אביטבול – מראכש.

קבור בבית הקברות במקום בחדר נפרד שמשני צדדיו יש עמודים ומעליהם גג. אין דלת לחדר. בחלק העליון מתחך לגג רשום : מצבת קבורת הרב הקדוש כמוהר"ר אברהם אביטבול

Abraham Abitbol Grand Rabbin

רבי אברהם אביכזר – מראכש.

נולד באיית עתאב קבור יחד עם עוד שני קדושים מאותה משפחה : רבי יעקב אביבזר ורבי ישראל אביכזר.

ר׳ אברהם אווריוור (דאד שליד סטאט)

מכונה מוואלין דאד, על שם ההר עליו הוא קבור. על ההר רואים הרבה ערימות אבנים.

במקום יש מעיין ושם נמצאת אבן שעליה מצויר גמל.

ההילולה שלו נערכת בל״ג בעומר.

עדותה של גב׳ חנה ב׳(סטאט) ואחרים. בךנאיים, עמי י׳׳ב. כותב: ״מו״ה אברהם ארווירוויר ז״ל קבור בכפר (מוואלין דאד) במחוז דאר לביצ׳א [קזבלנקה] וידוע לצדיק והולכים ומשתטחים על קברו״;

כך מתאר גולבן, עמי 93, את המקום : ,"Son tombeau, un tas de pierres, place'près d'un rocher a été transformé en Haouch, i! y a une quarantaine d'années. D'autres

    constructions se sont élevées depuis lors, jusqu'en 1915

La pièce primitive a été entourée de murs dont l'un est orné d'arcades. On a édifié une chambre et une écurie à l'usage des pèlerins… Le rocher que les Juifs appellent ."Issiba est percé de petites alvéoles dans lesquelles les pèlerins placent des bougies et des offrandes

בל״ג בעומר תשמ׳׳א נערכה במקום הילולה רבתי בסיוע השלטונות המרוקאיים וכן ארגון הקהילות היהודיות. ניכר שהושקע עמל רב בפיתוח המקום. יש כביש מהעיר הקרובה סטאט (מרחק של 17 ק״מ) עד הקבר הקדוש וכן שירותים רבים. הקבר נמצא בתוך חדר גדול המשמש מעין כניסה לבית־הכנסת. מסביב נבנו בתים רבים לנוחיות עולי הרגל והמבקרים כל השנה. על המציבה כתוב: ״קבורת הרב מצבת הקדוש המלומד בניסים רבי אברהם אווריוור זיע״א למנוחת המנוח רודף צדקה וחסד דוד אמסללם כר משה תנצב׳׳ה״.

לפי המסורת הוא יליד ארץ־ישראל שבא בשליחות למרוקו ולידו קבורים תלמידיו. היה

ידוע בעיקר בטיפול בעקרות. הוא נערץ גם על־ידי המוסלמים, שכינוהו סידי בראהים.

א״מ (יליד המקום) אומר שהוא מעשרה הרוגי מלכות, כך מכונים עשרה שליחים שבאו מארץ־ישראל למרוקו לאסוף תרומות. וזו רשימתו: ר׳ אברהם מול הנס, ר׳ עמרם בךדיוואן, סיאדי מולאנה אל כרימא, בן זמירו, ר׳ דוד ומשה, ר׳ דוד הלוי דראע, ר׳ אברהם אווריוור…

Settat (Arabic: سطات‎) is a city in Morocco between the national capital Rabat and Marrakech Settat is located 83.9 km by road south of the centre of Casablanca, roughly an hour's drive. It is the capital of Settat Province and is its largest city in both size and population. According to the 2004 census, it had a population of 116,570 people.[2] Settat is 370m above sea level, built on a plateau surrounded by foothills in all directions. The antiquities of Settat include the very old Ismailiya Kasbah distinguished by the statue of a steed which lies at the center of the city.

AOURIOUR

Nom patronymique d'origine berbère au sens difficile à préciser. Le nom ne figure pas sur la liste Tolédano des noms usuels au Maroc au XVIème siècle. Au XXème siècle, nom tres peu répandu, porté uniquement dans les communautés berbérophones du sud du Maroc

שם משפחה ממקורות ברברים שקשה לדייק בפירושו. השם אינו מופיע ברשימתו של טולדאנו בספרו " נר המערב ", רשימה שכללה שמות של משפחות יהודיות שהיו נפוצים בזמנו בספרד במאה ה-16. השם אינו נפוץ במורוק במאה ה-20, ומופיע רק בקהילות ברבריות בדרומה של מרוקו.

  1. ABRAHAM: Saint enterré sur une colline appelee Moualin Dar, pres de Settat, dans la province de Casablanca et dont la tombe était un lieu de pelerinage très populaire. Selon la tradition, il serait venu au Maroc de Terre Sainte, et enterré près de ses disciples. Issakhar Ben Ami rapporte que le Conseil des Communautés Israélites du Maroc, avec le soutien des autorités dans le cadre de leur politique d'ouverture envers les originaires du Maroc installés à l'étranger, organisa en 1981 une grande Hiloula, investissant des sommes considérables dans l'aménagement d'une salle de prières et de chambres pour les pèlerins. Le pèlerinage a repris dès lors avec grand concours de peuple en raison de la proximité de Casablanca. Egalement vénéré par les Musulmans qui l'appellent Sidi Brahim.

1.10 ״לפי מסורת אחת עבר שם גמל של מוסלמי שהיה טעון מלח. רגלו של הגמל שקעה

באדמה ולא יכול היה לזוז. הלכו וקראו ליהודים. אמרו להם: אתם המומחים, הוציאו את

רגלו. כאשר הרימו את רגליי מצאו [אבן] עם התאריך של ר׳ אברהם אווריוור. אז בנו עליו

ציון. כל פעם שרצו לבנות הבניין היה נהרס. בעצם יש רק אבן״.

2.10 ״אנו נהגנו להשתטח על קברו בחצות הלילה. בא פעם מישהו ואמר לי: אם אתה מאמין, שים את ידך בתוך המציבה, שם היו מדליקים נרות. כל אחד שם נרות הדולקים שם. עניתי: בסדר. שמתי את ידי בתוך האש. הרגשתי שידי נשרפה וכאילו העור יורד. שמתי את ידי על פניו, על אותו יהודי ז״ל. למחרת, פניו היו שרופות ואני ידי היו שלמות. לא נשרפו. זו האמונה. בא מישהו אחר, שם את ידו [באש] כל הלילה כאב לו, ולא הפסיק מלצעוק מכאבים. אמונתי עשתה לי זאת״.

3.10 ״אשה אחת נשברה לה יד. היהודיה הדליקה בו [בקדוש] נר והוא עלה בלהבות. לפעמים זורקים טונות של נרות להדלקה והם לא עולים בלהבה. ורק נר אחד של אותה אשה העלה להבה. בקדוש הזה היה רק חדר אחד. היא באה במוצאי שבת להדליק נר אחד. היא הדליקה וכל החדר הזה עלה באש, יתעלה שמו לעד. האם יש נס יותר גדול מזה? קראתי לאנשי החברא. קנינו סוכר, תה, עראק, ועשינו שמח. היא [האשה] קמה [הבריאה]״.

האינפורמנט הוסיף שהכיר את השמש של הקדוש הנקרא מאיר בן קמיס.

4.10 ״אני פעם חלמתי עליו כשהוא עומד מולי, חבוש כובע מוסלמי. זה היה ליד קברו. ישנו שם, אני, בעלי, בני וחמי. בא הקדוש ואמר לי: מי אני? עניתי לו: אדוני, אני לא יודעת. אחר כך נזכרתי ואמרתי שהוא ר' אברהם אווריוור… פקחתי את עיני והנה הוא עומד. קראתי לכולם: קומו, קומו, הקדוש עומד לידנו. הוא היה לבוש חולצה ארוכה לבנה מכותנה. הוא היה צעיר, לא זקן, עליו השלום״.

5.10 ״כאשר הלכתי לשם [לקדוש] מצאתי שם מוסלמי צעיר. צעקתי עליו: מה אתה גונב נרות? הוא נעלם. חיפשתי אותו ולא מצאתי אותו. הוא נעלם. אז הרמתי את עיני לכיוון הקברות ואמרתי: הקברות האלה! [מאוחר יותר] אשה אחת אמרה לי שהבקשות שלי התקבלו על־ידי הצדיקים המקומיים. אתה יודע, כך נראים הקברות, ערימות ערימות של אבנים, ולידם נרות דולקים. כאשר הייתי שם [בסטאט] החלטתי לעלות לבית־הקברות. כאשר עליתי מצאתי אותו מוסלמי. חשבתי שהוא גונב נרות. עליתי להר ומצאתי ערימות ערימות של אבנים. קיבלתי צמרמורת. פחדתי. ראיתי רק ההר וערימות האבנים — אני חשבתי שאותו מוסלמי גונב. והוא [פתאום] נעלם. כאשר חזרתי העירה והתכוננתי לשחוט פרה, סיפרתי להם את מי שראיתי. אמרו לי שאלו תלמידיו של הצדיק, מאה וחמישים תלמידים קבורים שם. אמרו לי, כאשר חוזרים רואים את הקבר של הצדיק״.

6.10 ״אני אספר לך על מוואלין דאד. למה אומרים מוואלין דאד? הם היו שבעה אחים. מוואלין זה הבעלים. יש מקום אחד שמה, מעיין מים קוראים לו טגיה. היינו שם, ערבי אחד מתחיל לצחוק. אומר להם: אני יכול לקפוץ ולשחות פה. אמרו, מי יכול לשחות פה? אם אתה גבר נראה אותך! רק קפץ, לא חזר על המקום. את זה ראיתי בעיניים שלי. זה היה במוואלין דאד. אני הושב שבל״ג בעומר עושים את ההילולה שלהם״.

היהודים בעולם האסלאם-ברנרד לואיס

היהודים בעולם האסלאם

סוג זה של השוואה, נפוץ ככל שיהיה, אינו מועיל ביותר. ייתכן שיש בו מן הסיפוק הרגשי, אולם קיים חוסר הגינות אינטלקטואלית בהשוואה בין התיאוריה של האחת למעשה היומיומי של האחרת. באותה מידה מטעה הוא להשוות את הצד הטוב ביותר של האחת לגרוע ביותר של האחרת. אם נבחר במונחי השוואה לעולם הנוצרי את האינקוויזיציה הספרדית או את מחנות המוות הגרמניים, הרי שקל יהיה להוכיח שכמעט כל חברה אחרת היא סובלנית. משהו בדומה לאושוויץ אינו קיים כלל בהיסטוריה המוסלמית, אולם לא קשה להיזכר בשמותיהם של שליטים או מנהיגים מוסלמיים הראויים להשתוות לקוטון מתר(Cotton Mather) או לטורקוומאדה, ובכך להבליט את הסובלנות הנוצרית.

צורות אחרות, מעודנות יותר, של השוואות לא־הוגנות אפשר להשיג על־ידי עריכת השוואות בין זמנים, מקומות ומצבים שאינם תואמים. לדוגמה, אנו יכולים להשוות חררה ביניימית עם חברה מודרנית, או חברה של מאמינים, שבה הדת היא בעלת חשיבות עמוקה והסובלנות הדתית מעמידה אותה במבחן קשה, עם חברה חילונית, שבה הדת אינה מעוררת עניין רב. שהרי קל להגיע לסובלנות בנושאים שיש לגביהם אדישות, אך הרבה יותר קשה בנושאים הנוגעים לנו עמוקות. מבט חטוף בהגבלות הממשיות של חופש הביטוי בחיים האקדמיים, אפילו בארצות הדמוקרטיה המתקדמות ביותר, ידגים את הנקודה הזאת.

אף־על־פי שהבדלים אחרים תפסו את מקומה של הדת כמקור העיקרי לסכסוכים, ולפיכך גם לדיכוי בחברה המודרנית, השימוש הנפוץ ביותר של המונח ׳סובלנות׳ עדיין בא לציין את העובדה, שדת שלטת מקבלת את נוכחותן של דתות אחרות. בדיקתנו הנוכחית מוגבלת לשאלה אחת: כיצד נהג האסלאם בהיותו בשלטון כלפי דתות אחרות? או ליתר דיוק, כיצד נהגו, בזמנים ובמקומות שונים, אלה אשר ראו עצמם מופקדים ' השלטון והחוק המוסלמיים, כלפי נתיניהם הלא־מוסלמים?

האם יחם זה ראוי לכינוי סובלנות – תלוי, כפי שכבר אמרנו, בהגדרת המונחים. אם בסובלנות אנו מתכוונים להעדר הפליה, התשובה היא אחת; אם הכוונה היא להעדר רדיפות, התשובה שונה לגמרי. הפליה התקיימה תמיד, בלתי־פוסקת ואף בלתי ­נמנעת, טבועה בשיטה ומעוגנת בחוק ובנוהל. רדיפה, כלומר דיכוי אכזרי ופעיל, היתה נדירה ולא אופיינית. יהודים ונוצרים תחת שלטון מוסלמי לא נדרשו בדרך כלל למות על קידוש אמונתם. בניגוד למוסלמים וליהודים בספרד שנכבשה מחדש לנצרות, הם לא אולצו לעתים קרובות לבחור בין גלות, המרת־דת או מוות. הם לא היו כפופים להגבלות חמורות כלשהן בבחירת תחום מושבם או עיסוקם, כפי שהיה מקובל באירופה לפגי העת החדשה. יש יוצאים מן הכלל מעטים לקביעה זאת, אבל הם אינם משפיעים על הדגם הרחב עד לעת החדשה וגם אז רק בשטחים, בתקופות ובמקרים מיוחדים.

האסלאם תואר לעתים קרובות כדת שיוויונית, ובמובנים רבים אומנם כך הדבר. אם נתבונן בשינויים שחולל האסלאם בעת שהופיע במאה השביעית בחצי־האי־ערב, ויותר מזה, אם נשווה את העולם המוסלמי בימי־הביניים עם מבנה הכיתות בהודו שבמזרח או עם זכויות היתר האריסטוקרטיות המבוצרות באירופה הנוצרית שבמערב – אזי האסלאם באמת יצטייר כדת שיוויונית בחברה שיוויונית. על־פי הערך ועל־פי החוק אין הוא מכיר בכיתות ואף לא באריסטוקרטיה. מטבע האדם, ברור ששניהם כפו עצמם לעתים; אולם כאשר זה קורה, הדבר הוא למרות האסלאם ולא כחלק ממנו, ושומרי מסורת ורדיקלים כאחד גינו וחזרו וגינו סטיות מעין אלה כחידושים לא־אסלאמיים או אנטי־אסלאמיים.

ככלל היתה ניידות חברתית גדולה הרבה יותר באסלאם מאשר באירופה הנוצרית או בהודו ההינדית. אולם שיוויון זה במעמד ובהזדמנויות היה מוגבל מכמה בחינות חשובות. המעמד של שותף מלא בקהיליה היה מוגבל לגברים מוסלמים חופשיים. מי שחסרה לו אחת מבין שלוש המידות החיוניות הללו – כלומר העבד, האישה או הכופר – לא זכה לשיוויון. שלושת סוגי אי־השיוויון הבסיסיים – אדון לעומת עבד, גבר לעומת אישה, מאמין לעומת כופר – לא רק שהיו מקובלים אלא הם אף היו מבוססים ומוסדרים בחוק הקדוש. כל שלוש הקבוצות הנחותות נחשבו להכרחיות, או לכל הפחות למועילות, ולכולן נועדו מקומות ותפקידים – גם אם לעתים התעוררו ספקות ביחס לקבוצה השלישית. אף־על־פי שהיתר. הסכמה כללית לגבי הצורך בעבדים ובנשים, התעוררה לפעמים השאלה ביחס לצורך בכופרים. אולם הדעה המקובלת היתה, שהם משמשים מיגוון של תכליות מועילות, בעיקר כלכליות.

הבדל חשוב בין השלושה הוא גורם הבחירה. אישה אינה יכולה לבחור להפוך לגבר. עבד יכול להשתחרר, אבל לפי בבחירת אדוניו, לא לפי בחירתו. גם האישה וגם העבד הם איפוא במצב של נחיתות שלא מרצון, ולגבי האישה מצב זה אף בלתי ניתן לשינוי. אולם נחיתות הכופר היא כולה מרצון, והוא יכול לשים לה קץ בפעולה רצונית פשוטה. ברגע שהוא מאמץ את האסלאם הוא הופך לחבר בעדה השלטת, ומעמד הנחיתות החוקית שלו מתבטל. נכון אומנם שבראשית האסלאם היה קיים הבדל חברתי מסוים בין הערבים המוסלמים, שיסדו את האימפריה, לבין מתאסלמים הלא־ערבים, שהופיעו בין נתיניהם, ושרידי ההבדלים הללו נשתמרו בניסוחי החוק. אולם ככלל, ההבחנות הקדומות הללו נשתכחו, ובמרבית המקומות והזמנים ההבדלים הנראים לעין בין מוסלמים ותיקים לחדשים לא עברו את גבולות הסנוביות החברתית המקובלת. המעמד הנחות שבו נמצא הכופר היה איפוא כולו מרצון; מנקודת ראות מוסלמית אפשר אף לתארו כזדוני. בעיני המוסלמים היו היהודים והנוצרים אנשים, שהוצעה להם האמת האלוהית בצורתה הסופית והמושלמת, בעוד הדתות שלהם היו צורות קודמות, פגומות ועתה אף בטלות שלה, ואילו הם דחו אותה בזדון ובטיפשות.

מבין שלושת קורבנות הנחיתות החברתית היה איפוא הכופר היחיד שנותר נחות מתוך בחירה. מבין השלושה הוא גם היה זה שהעדר זכויותיו היה בסך־הכל הפחות מעיק. בתנאים שווים היה יותר נוח בחברה המוסלמית להיות גבר חופשי כופר מאשר אישה או עבד. ייתכן שבגלל סיבה זאת עצמה הורגש הצורך לכפות או לפחות לסמל כצורה בולטת לעין את המעמד הנחות של הכופר יותר מאשר את זה של האישה או של העבד. לכך עוד נשוב מיד.

וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל-הַבּוֹר, וְהִנֵּה אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. (בר, לז:כט) דן אלבו

וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל-הַבּוֹר, וְהִנֵּה אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. (בר, לז:כט)דן אלבו
דן אלבו

בְּמָקוֹם בּוֹ אֵין חֶמְלָה
יֵשׁ בּוֹר
וַחֹשֶׁךְ
הַנֹּפֵל מַטָּה מָּטָּה אֶל קַרְקָעִית הַבּוֹר,
אֶל הֶחָלָל הֶעָמֹק בּוֹ חֹשֶׁךְ לֹא רוֹצֶה עוֹד לְהַחְשִׁיךְ,
וְאוּלַי בִּשְׂדֵה-צֹעַן אוֹ קוֹדֵם
בְּמִדְבָּרִיּוֹת הָחוֹל הַלְּבָנִים בַּדֶּרֶךְ מִצְרָיְמָה
תָּקוּם אַהֲבָה
וְיָדֵינוּ שֶּׁכְּבָר נֻגְּעוּ בְּחֶרְפַּת הַפַּחַד
יָהִינוּ בְּעֹצֶם לַחֲבוֹק
נִשְׁמַת כָּל חַי
וּכְמוֹ בְּתוֹך חֹרֶשׁ מוּאָר, הַצֵּל יִסֹּג
לִפְנִים עַצְמוֹ, יִבָּלַע בִּנְקֻדּוֹת הַטִּשְׁטוּשׁ
וְאָנוּ נְבַקֵּשׁ אַחַר יוֹסֵף, לְמַלֵּט אֶת אֲשָׁמֵינוּ
נְשַׁיֵּר לָכֶם אֶת שְׁתִיקֹתֵינוּ כַּאֲבָנִים, לִבְנוֹת אֶרֶץ חֲדָשָׁה.

 
יש בור…וחושך…לעתים הבור הזה מביא גם אור…ואלי , אם נחשוב כך, ייטב לנו…

יהודי בביתך מסורתי בצאתך

יהודי בביתך מסורתי בצאתךסוד הפמוט-נתניה
הקושי שחווים הצ׳ואטס, אנוסי מיורקה, במפגשם המחודש עם היהדות מעלה שאלות על דמותה של האורתודוקסיה
בימינו ועל תפיסתה המצומצמת ביחס לדת. רשמים והרהורים בעקבות כנס האנוסים במכללה האקדמית נתניה.
קישור לכתבה

 

להשקפת עולמו של רבי וידאל הצרפתי השני-חיים בנטוב

על הגאולהיהודי מרוקו 0001

דומה שציפיות המשיחיות בדורו של ר׳ וידאל לא חרגו מציפייה כללית לגאולה, ואין בהן כדי להעיד על תסיסה וכיסופים מיוחדים לגאולה. הכמיהה לגאולה ניזונית מדרשת הכתוב ״בעתה אחישנה״: 

ידוע הוא שיש ב׳ זמנים לגאולה זמן החיוב וזמן האפשרות, זכו אחישנה (האפשרות) לא זכו בעתה (זמן החיוב) ואמר בשוב ה׳ שבות עמו שהוא זמן החיוב, ולא יבא מצד זכות ישראל אז ישמח יעקב שהיה רוצה לגלות להם הקץ, שאם אותו הקץ האחר התלוי בזכות, מה גילוי שייך ? כל יום ההא זמנו, היום אם ,בקולו תשמעו״. וכן מפרש ״אתה תקום תרחם ציון רמז לג׳ זמני הגאולה :א׳ מצד הרחמים ,(זוהו אתה תקום תרחם), שני לו מצד זכות זהו עת לחננה — מצד עצמה ויושר זכותה. ג׳ לו מצד הזמן כי בא מועד בעתה… כי השקיף ממרום קדשו… או כנגד זמן האפשרות אמר השקיף ממרום קדשו בהשגחתו וכנגד זמן החיוב אמר משמים הביט כשתסייע המערכה לנו״ .

דבריו אלה דומה שמצביעים הם על העדר תסיסה משיחית מיוחדת בזמנו. בשקט ורגיעה מצפים הם לאחד משני הזמנים האפשריים הללו. אין מתח של חישובי קצים או של גאולה בשער. ואף כשהוא מביא את דברי ר״י אברבנאל  , ומפרש בהם את הפסוק ״עמים תחתך יפלו בלב אויבי המלך״ —

יראה שיפלו במלחמת גוג ומגוג שיפלו תחת יד מלך המשיח ברצון, אויבי המלך המשיח וזהו כמ״ש ר״י אברבנאל כי עתה ירושלים ביד מלך ישמעאל ,ויעלו אדום… יאספו וילחמו זה עם זה, ומזה תצמח גאולת ישראל וזהו יפלו ברצון (= בלב) האויבים האחרים ששניהם הם אןיבינו!

אין נראה שהדברים אמורים על רקע איזו מלחמה של אדום על ירושלים (מה שאין כן בימי אברבנאל עצמו) אלא זוהי ציפייה שיהיה כך. ואדרבא, נראה שעל רקע של אכזבות מקצים שחושבו ולא נתממשו, הגיע המחבר להשקפה קצת שונה על קץ הגאולה:

ואע״פ שארז״ל לא זכו — בעתה, ותוספת על הגזור (= על הקץ הקבוע) לא שמענו, זהו דוקא ׳לא זכו, אבל חטאו — איחר עיתה. ואינו נראה (הפירוש הזה) כי הרי אמרו בדור שכולו זכאי או חייב בן דוד בא ?… או נאמר שפי׳ דברי ז״ל אינו רק שהקב״ה גוזר דבר לקיצין מחולפין כפי הזכות, כאשר מצאנו ת׳ לגלות מצרים. סתום, לא ידענו מהיכן נחשוב ובזה נבין החשבונות של קץ גלותינו שעברו זהו פי׳ בעוונותינו יצאו מה שיצאו… וקח משל לענין האמור, מלימוד מאמר ג׳ מאקלידס: כל נקודה שחוץ עגולה יצא ממנה קוים לעגולה. היותר קצר מהקוים הוא אשר ביושר הולך, ומה שקרב ממנה משאר הקוים קצר יותר ממה שדחק. ואם ילך על קו היושר יקצר רותקו ואם ואחוז העיקום יתארך קיצו.

נוסחה גמישה זו של קץ הגאולה הנתון לתנודות ביחס ישר לזכות, בא כנראה לאחר אכזבות מקצים מוחלטים שנתבדו, ואינו מרמז על שום מתח משיחי בתקופתו.

המחבר נתן דעתו גם למטרת הגאולה: ״שמה שאנו מקוים הגאולה אינה לרכיבת הסוסים, רק לעבוד האל במנוחה כשם שיציאת מצרים הכוונה לקיבול התורה כן גוג ומגוג הכוונה למשיח ולעבוד האל ביציאה מהגלות״. ובמקום אחר אומר: ״בעבור ישמרו חוקיו הורה כי הטובות הגופניות אינן נדרשות לעצמן אלא בעבור הטובות הנפשיות שיהיו פנויים להתבודד״ .

השירה העברית במרוקו-חיים זעפרני

השירה העברית במרוקו

אפשר לומר, כי קיים תהליך של אקטואליזציה של המסורת. מסורת זו, יש לה משמעות בהווה, נוסף לה מימד של עדות, ושמור לה תפקיד חשוב, לשקף את המציאות האקטואלית. מציאות ההווה היא גם תמונת העבר, תמונת המסורת, אך היא גם שבה ומושלכת אל העבר, באופן שעבר והווה משמשים ביצירה בערבוביה. ממחישה זאת יפה הקינה, שאת מבניה ננתח ביתר פירוט בהמשך. היא מביעה את כאבו של הלב היהודי על הטרגדיה הנוראה בעבר הבלתי־נשכח, אך גם את מצוקת ההווה.

במאמרו של פאול זומתור, ׳Topique et Tradition׳ שהוא חלק מתוך ׳מסה על הפואטיקה של ימי הביניים׳, דומה שמצאתי הד לנסיוני שלי עם השירה היהודית במרוקו, ובמיוחד עם הקצידה היהודית־הערבית. אשתמש כאן בכמה מטיעוניו. ׳הניתוח, אומר המחבר, מגלה את קיום המסורת בריקמת היצירות, בכך שהוא מבודד אלמנטים, השבים ומופיעים בטקסטים שונים, כאותות בעלי משמעות… קיים יחס של שותפות פעילה, הקושר כל היגד לטקסט דמיוני רחב ואובייקטיבי של המסורת׳. עולם המסורת הזה, שהוא תחום ההתייחסות, מהווה מעין ׳מקום משותף׳ למחבר ולשומע (או הקורא), מיגוון נרחב של אופני־הבעה, שמציינים אותם במונחים: נוסחאות, דימויים, קלישאות, מוטיבים… מוסכמות הנוגעות לסימון תופעות הטבע, לרגשות אנושיים, לגילים שונים, לשיפוט אסתיטי ומוסרי ובעצם, כל התנאים והנסיבות של הקיום. הTOPOIהמושרשים ביותר בפראקטיקה הספרותית, מופיעים במקומות מוגדרים ביצירה, ובעיקר בפתיחה ובסיום. הם נמצאים בה בכל המישורים: במישור צורת ההבעה — כמודלים לשוניים או תחביריים, בדרגת הסתברות גבוהה, כשלעתים הם מחוברים ביניהם, או בתבניות ריתמיות: במישור התוכן — במוטיבים (יחידות תימטיות מינימאליות); כסימנים — ובתור שכאלה הם ממלאים שתי פונקציות חשובות: מחד גיסא, הם קובעים את השתתפותם של המחבר ושומעיו־קוראיו בעולמה של יצירה המשותפת להם, ומאידך גיסא הם נושאים בחובם, באמצעות צירופיהם, את החוט המנחה של היצירה, את בסיסה. בין אם הם לשוניים ובין אם צורניים־פיגורטיביים, ׳TOPOI׳ אלה יכולים להיחשב כצורות הנוטות לרכז משמעות ברמה גבוהה ביותר: כוחם המרמז הוא כמעט בלתי מוגבל, בכך שכל מציאות שהיא כלולה בהם עד כדי הזדהות עם הסוג, שהיא שייכת אליו. הם פועלים כאסמכתאות, המפנות אותנו אל מעבר לגבולות הטקסט, אל חטיבה מוגדרת (המסורת), המצויה למעשה כל־כולה בטקסט.

פנייה שיטתית זו למסורת, המתגלה בתהליך היצירה ובשיטותיה, בהתייחסות החוזרת ונשנית לאותם נושאים, למלים, בקדימה הניתנת לדגמים ולמודלים של ׳הראשונים׳ יכולה להיראות מוגזמת. אכן, לעתים קרובות ספרות זו היא נושא לזלזול, כאילו כל־כולה מיקשה אחת של זכרונות, מליצות, חיקוי.

אינני עומד בפני הפיתוי להזכיר בהקשר זה את גישתו של עגנון, כפי שהיא מופיעה באחת מיצירותיו האחרונות. הסופר מלמד בה זכות על השאילות המופיעות בספרות ובשירה העברית:"

…לא כשאר הלשונות לשון עברי ולא כשירה הלועזית השירה העברית. אילו מצאנו בשיר לועז צירוף של שלוש ארבע תיבות שהן ידועות לנו ממקום אחר, מה היינו אומרים, יוצא הוא בכלים שאולים, ואילו בעברית כל המרבה בצירופים ידועים הרי זה משובח. לפי שאין העברית לשון מדוברת וכל קנייניה משופעים בספרים, בהכרח מי שנוטל דבר מלשון הספר ונותנו בספרו נותן לו חיים חדשים שמולידים והולכים בצלמם ובדמותם.

האם יש כאן משום סניגוריה על הפלגיאט, או שמא הוא טוען, כי יש לראות בכל חיבור עברי מורשת לכלל היהודים, וכל סופר יכול לעשות בה כרצונו, כאילו יש לו עליה חזקה. האם אין בכך מעין כבוד, שחולקים למחבר ראשון, שנותר עלום־שם ? והרי זו תופעה כה שכיחה במכלול הספרות המסורתית.

פלגיאט – ז') גניבה ספרותית, שימוש לא מורשה ביצירת סופר אחר, מעבר על זכות היוצר.

  1. מניעי היצירה הפיוטית: הבעיות המעסיקות את המשורר

נראה לי שהשרטוט הסכמאטי והפורמאלי שהתוויתי עתה, הנוגע לתפקיד המסורת ביצירה הפיוטית, יוכל לשמש מסגרת למחקר אובייקטיבי של המסורת הפיוטית העברית עצמה, למן התחלות הפיוט(המאה החמישית) ועד לחיבורי ישראל נג׳ארה (המאות הט״ז והי״ז), מה שמכנה פרופ׳ א׳ מירסקי ׳שרשרת השיר׳. מחקר זה נראה לי בעל חשיבות רבה, שכן מעבר לנושאו, הוא תורם תרומה בלתי מבוטלת להכרת מבניה של השירה היהודית במרוקו; נוכל להיווכח עד כמה חבה זו האחרונה למסורת וניטיב להבין את מניעי מחבריה ואת הבעיות שהעסיקו אותם.

הכרת המסורת הפיוטית והשימוש בה כאמצעי של יצירה תורמות כשהן לעצמן לשמירתה¡ האמצעים והמטרה נפגשים, אם כן, בנושא אחד: שימורה של מורשה הוא המניע היסודי של כל יצירה ספרותית והעיסוק העיקרי של מחבריה. כבר בתקופה קדומה של ההיסטוריה היהודית נועד הפיוט הארץ־ישראלי למלא פונקציה עיקרית זו, דהיינו: שימור ומסירה של כלל יצירת היהדות.

ברמה זו דווקא חשוב לחפש בראש ובראשונה את המניעים ליצירה הפיוטית היהודית במרוקו. יצירה זו, כיצירת הקהילות האחרות בגולה ובארץ־ישראל, הינה דתית בעיקרה (להוציא כמה חיבורים בעלי אופי מעין חילוני, המתגלים גם הם בניתוח כבעלי נטיות דתיות). בדרך כלל היא יונקת את השראתה מלהט האמונה: היא ספוגה כולה יראה ומופרית מתוך זיקותיה ההדוקות לערכי היהדות העיקריים ולנושאיה הראשיים של ההגות היהודית. זו מעין תפילה מתמדת, בין אם יש בה משום תחינה, בקשה או תוכחה, ובין אם היא ׳אהבה׳, ׳קינה׳ על חורבן האחדות הלאומית ועל הגלות, או שירה על תקוות משיחיות ב׳גאולות׳ והשבת עטרת־דוד ליושנה. שירה זו היא בראש וראשונה ליטורגית ונועדה לצורכי בית־הכנסת, בין אם היא שירת תהלים, בין אם שירה מדוקלמת ובין אם זו — השכיחה ביותר — הזמר והמוסיקה. שירי־השבח, המוקדשים לנדבן, או אלה שחיבורם הוזמן על־ידי אחד מנכבדי הקהילה, הקינות שנתחברו בעקבות פטירה — גם הם, לבד משירים בודדים, מעוגנים היטב בעולם התפילה והליטורגיה, וביטויה ההולם הוא בין כותלי בית­ה כנס ת.

המשורר היהודי במרוקו איננו דואה על כנפי דמיונו במרחבי העולם, באופקים נעלמים. הוא איננו מתענג על יופיו או על קשיותו של הנוף, על גוני השדות וצחיחות האדמה: נופיו הם פנימיים, הם הלכי־רוח, מחשבות תיאולוגיות ולבטי־נפש — אלה תופסים בשירתו את המקום שממלא הטבע בשירה אחרת: כאן מוגבל הטבע לתחומיו הצרים של המלאח.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר