מורשת יהדות מרוקו

פרק 2: ׳מסמך קורקוס׳ סוחרי המלך הראשונים

לאחר הקמת העיר הסולטאן קרא לפתח את המסחר. הסוחרים ברובם היו יהודים, בעלי מעמד של סוחרים מבוססים והיו בעלי ניסיון ויוזמה, כפי שיובא בהמשך.

" במונח ׳סוחרים׳ הכוונה לעוסקים ביבוא וביצוא בקנה מידה גדול, חלקם היו ׳סוחרי המלך׳ ומקורבים למלכות, וחלקם לא. הם אלו שהשפיעו על כלכלת המדינה. אין הכוונה לסוחרים זעירים בעלי חנויות קטנות וכו׳, כאלה היו רבים."

על פי דוד קורקוס היה זה מרדכי(מורדוך) אפללו(1839-1753) שיצר קשרים עם מושל אזור סוס דאז, שלימים הפך לסולטאן סידי מוחמד בן עבדאללה, ושכנעו ביתרונות שיהיו לנמל ימי בינלאומי כדי לממן את פעולות המחז׳ן(ראו משפחת אפללו). ואכן, עם עלייתו לכס המלוכה הוציא מוחמד השלישי רעיון זה אל הפועל והורה על הקמת העיר החדשה מוגאדור או אסאויירה, ובכך פתח את מרוקו לסחר בינלאומי.

כדי ליישם את חזונו נעזר הסולטאן בנתיניו היהודים מתוך הבנה שניתן להשתמש בכישוריהם וביתרונותיהם, לא כנתינים נחותים הנתונים לחוקי ה׳דימה^' אלא כסוחרים בעלי ניסיון, מעמד ויוקרה, בעלי קשרים ודוברי שפות. טרם הקמת העיר ידעה מרוקו שלושים שנות אנרכיה שרוקנו את קופת המדינה, כך שלא ניתן היה להעלות מיסים או אפילו לגבותם. הפתרון של גביית מיסים עבור האוצר המקומי בשיטה חדשה היה כורח, יחד עם החזרת האוטוריטה השלטונית שלו. אסטרטגיה זו הייתה אמורה לפתור את הבעיות הפיננסיות של הממלכה, לכן הסולטאן פנה לכוחות המתאימים ביותר מבחינתו באותה עת, לסוחרים שכבר הוכיחו את עצמם, בעיקר יהודים, מוסלמים בודדים ומאוחר יותר גם אירופאים.

הסולטאן סידי מוחמד בן עבדאללה היה ירא שמים, שאף לשלום ולצדק והייתה לו הערכה רבה לסוחרים היהודים בשל כישוריהם. יועצו היהודי הראשון ושר האוצר שלו היה מרדכי שריקי דלוונט (Délavante) שכונה אל חזאן בקה (El Hazan Bekka), ממנהיגי קהילת מקנס. כשהטוען לכתר, מולאי יזיד, ניסה למרוד באביו, הסולטאן מוחמד בן עבדאללה, יעץ דלוונט לסולטאן לגרשו מחשש שבנו יפגע ביהודים שאותם שנא, ואכן כך קרה. אולם כשיזיד עלה על כס המלוכה, מרדכי שריקי דלוונט שילם על כך בחייו לאחר שסירב להתאסלם. יועצו היהודי השני של הסולטאן ובעל השפעה רבה היה סמואל סמבל (Samuel Sumbal). הלה יעץ לסולטאן לשלוח למוגאדור עשרה סוחרים יהודים מרחבי מרוקו ואף המליץ עליהם בשמותיהם כפי שנפרט בהמשך(ראו מסמך שאותו אני מכנה ׳מסמך היסוד של מוגאדור׳ או ׳מסמך קורקוס׳).

"סמואל סמבל לאחר שהיה סוחר מצליח הוא גויס על ידי הסולטאן מייסד מוגאדור להיות יועצו, יד ימינו ומתורגמנו. הוא היה לדיפלומט לארצות אירופה. בשנת 1751 נשלח לשליחות בדנמרק כשגריר, ובה נפטר בשנת 1782. ראו עוד משפחת סמבל".

׳סוחרי המלך׳

״היו עשרה יהודים מרעיו, אלה שרכבו עמו לפני מרכבתו לבושי מכלול ועדוי עדי״, כפי שכתוב בספר ׳כיסא מלאכים׳. כלומר הסולטאן התיר ליהודים אלה ללבוש בגדי פאר, לרכוב על סוסים ולהלך מבלי לחלוץ נעליים כפי שיהודים חויבו. עיקר מדיניותו הייתה פתיחת מרוקו לשוק הבינלאומי, האירופי, תוך מתן עצמאות מסחרית, אמיתית או מדומה, לקומץ סוחרים נבחרים שאותם כינה ׳סוחרי המלך', ׳תאג׳ר אל-סולטאן', שעליהם עוד יורחב בהמשך. סוחרים אלה שהיו בעלי מעמד גבוה בהיררכיה החברתית ללא תקדים בהיסטוריה המרוקאית, שיחקו תפקיד חשוב בחיים המסחריים והפוליטיים בעיר ומחוצה לה. גם מספר מועט של סוחרים מוסלמים ואירופאים זכו למעמד זה. בספר משנת 1815 שפרסם קפטן ג׳יימס ריילי נזכרים הסוחרים היהודים. הלה הגיע לעיר לאחר שנשבה על ידי בני השבטים במדבר והיה לעבד. הוא שוחרר בעיר לאחר שנפדה בתיווכו של הקונסול האנגלי ווילשיר(ראו על ריילי פרק העבדים ופרק הפרשיות והסיפורים) בידי חמישה יהודים, כנראה הסוחרים המובילים בקהילה אז: בן גדליה, מקנין, אביטבול וזגורי ובן נהורי המוזכר גם הוא כאחד מנכבדי הקהילה. מטרתו של הפיקוח על המסחר על ידי פקידי המחז׳ן, שכונו ׳האומנה׳(Umana), הייתה לא רק שליטה על הכנסות הממלכה שהיו נמוכות מאוד עד אז, אלא גם שליטה על הנעשה באזור סוס, אזור דרום מרוקו שבו התגוררו שבטים עוינים לבית המלוכה שהיוו מטרד רציני ליציבות השלטון ואף איימו לחלק את הארץ לשניים, לעיתים באופן עקיף ולעיתים באופן ישיר. למצב זה הייתה השפעה גם על מצבם של היהודים שישבו בעשרות רבות של עיירות ומלאחים, מחוסרי הגנה וביטחון אישי וכלכלי.

" בדרום מרוקו נספרו כ-165 מלאחים שבהם התגוררו יהודים, בחלקם חיו משפחות בודדות, בחלקם מאות בודדות ובחלקם, בערים, אלפים".

בארכיון משפחת קורקוס נמצא מסמך נדיר, כתוב בכתב חצי קולמוס בערבית־יהודית, המתאר את לידתה של מוגאדור מראשיתה, ובו לראשונה מפורטים שמות עשרת היהודים שנקראו על ידי הסולטאן מוחמד בן עבדאללה לבוא ולפתח בה את המסחר. אלו היו מייסדי העיר וראשוני הסוחרים בה.

המסמך המפורסם ששנים ארוכות נחשב לאבוד, נמצא בארכיון המשפחתי ואנו מביאים אותו במלואו לאחר שתורגם מערבית-יהודית (ראו בהמשך). המסמך שכותרתו ׳רשימה על צוירא׳(אותו מסמך שאנו מכנים ׳מסמך קורקוס', ראה בהמשך) מפתיע בפירוט שלו ובו נכתב במפורש: ׳המלך נתן רשות לעשר משפחות גדולות של יהודים שהיו צריכים לשלוח כל אחת נציג ממשפחתו,אחד מבניהם, שיפתח חדר למשא ומתן". המסמך מתואר ומצוטט לראשונה

על ידי ההיסטוריון דוד קורקוס במאמרו ׳יהודי מרוקו ומלאחיהם׳(׳Les Juifs Au Maroc et leurs Mellahs) להלן ציטוט מהמאמר(תורגם מצרפתית, ס;ק.):"כתב היד המדובר אינו עתיק: מסוף המאה ה-19 נכתב במהירות עם שגיאות ובו חוסר ידיעה של המחבר על הנוסחאות העבריות. לעומת זאת הסופר, כנראה אדם צעיר,בעל ידיעה טובה של העבר המרוקאי ולא חושש להביע ביקורת מסוימת. הוא נעזר בארכיונים של משפחות יהודיות של מוגאדור שאליהן הוא כנראה השתייך. ה׳הערות' שבהן השתמש עתיקות, וברור הוא שאחדות מהן מגיעות עד התקופות הראשונות של מוגאדור. כתב היד הינו במקור ספר חשבונות של חברה מרוקאית-יהודית-אנגלית". הוא מוסיף וכותב שהקונסול הצרפתי, לואי שניה(Louis Chenier), במכתב ששלח ב-1768 מאשר למעשה את ׳מסמך קורקוס', בהתייחסו לסמואל סמבל, יועצו היהודי של הסולטאן, ’המרכז סוחרים מאגאדיר ומאסאויירה במטרה להפעיל את הנמל".

ספר מוגאדור א׳-ב׳ / סידני קורקוס –גישושי התיישבות-פרק 2: ׳מסמך קורקוס׳ סוחרי המלך הראשונים.
עמוד 21

ג. בדור גירוש ספרד (רנ"ב) ולאחריו

1-ר' סעדיה אבי דנאן

בתוספת תולדותיו ושיריו מתוך ספר"השירה העברית בספרד ובפרובאנס-בעריכת חיים שירמן

בגירוש רנ "ב הגיעו לצפון אפריקה אחרוני משוררי ספרד , כגון : רבי סעדיה אבן דנאן (רס"ד) , הוא הפך לדמות מרכזית בין בני קהילתו החדשה , והיה פעיל כמנהיג , כאיש הלכה ואף כרושם דברי הימים . רס "ד היה לא רק משורר מחונן אלא גם בקי מאין כמוהו בצדדיה העיוניים של שירת ספרד , כפי שעולה מספרו 'מלאכת השיר' . בספר זה הדגים רס"ד את המשקלים השונים שהוא תיאר בעזרת עשרות מכתמים מפרי עטו ,רובם במתכונת שירת החשק הספרדית, והם מלמדים על שליטה נאה בלשון ויכולת המצאה . חוש ההומור ויכולת החידוד הלשוני שלו משתקפים יפה בשירים הקצרצרים הללו וכן בשיר סאטירי שכתב נגד אחד הקמצנים בדורו . בצד שירתו החילונית כתב רס "ד פיוטים שונים ומהם שנקלטו במחזורי צפון אפריקה . כן כתב שירה דידאקטית, ובה שירים המתארים את מסכתות הש"ס ואת פרקיהן . השפעת שירתו ניכרת כבר בצעדיה הראשונים של השירה העברית במאה הט"ז , בשירת מנדיל אבי זמרה ,ן שיריו על מסכתות הש"ס ופרקיהן נעשים דוגמה לשירים מעין אלה בדורות שלאחריו .

מתוך הספר השירה העברית בובפרובאנס -עריכה חיים שירמן

סְעַדְיָה אִבְּן דַּנַּאן

נולד באמצע המאה החמש־עשרה בגרנאדה, הלך לצפון אפריקה לאחר כיבוש עירו בידי הנוצרים וגירוש היהודים מספרד (1492). נפטר אחר 1505

סעדיה בן־מימון אבן־דנאן נולד וגדל בגרנאדה׳ שהיתר. אחד ממרכזי השירה העברית בתקופת זוהרה. לאחר שהמוואחדים החריבו את קהילות אנדלוסיה באמצע המאה השתים־עשרה, נתאוששו הללו קמעה־קמעה׳ אבל לא משכו אליהן עוד את המשוררים העבריים גם לאחר שנכבשו בידי הנוצרים. הללו הוציאו מידי המוסלמים את רוב החבל חלקים־חלקים, עד שבסוף לא נותרה בידי המוסלמים אלא מלכות גרנאדה הקטנה בלבד בדרום־המזרח של המדינה. חיי תרבות יהודיים שקמו בשטחה המצומצם של מלכות גרנאדה לא זכו לאורך ימים׳ משום שהשלי­טים הנוצריים של ספרד לא יכלו להשלים עם קיום מדינה זרה בארצם וכבשוה בשנת 1492. כיבוש זה היה כמין הקדמה למאורע המכריע׳ שסיים את התקופה הספרדית בתולדות ישראל. כידוע נצטוו בשנת 1492 כל היהודים לעזוב את תחום המלוכה המאוחדת, ומדינת גרנאדה בכלל זה.

אבן־דנאן החזיק במסורת המעולה של קודמיו הגדולים באנדלוסיה וידע לחבר שירים בעלי חן וקלי־לשון. שלא כבן זמנו אבן־חביב צר המוח, לא פסל אבן־ דנאן את השירה החילונית׳ וממיטב דבריו הם מכתמים על הצבייה ותעלוליה, המשמשים סיום גאה לתקופה ספרותית, שימיה למעלה מחמש מאות וחמישים שנה.

בשנת 1468 חיבר אבן־דנאן דקדוק מקיף של הלשון העברית בערבית ובראשו קבע מאמר על תורת המשקלים׳ שהוא עצמו תרגמו אחר־כך לעברית. מאמר זה עורר בדין עניין רב בקרב החוקרים החדשים, שהרי זהו הניסיון הראשון לנתח את המשקלים העבריים בדרך ההשוואה השיטתית לדוגמאותיהם הערביות. זכות מיוחדת קנה לו אבן־דנאן גם בתרגום הרבה מונחים של תורת השיר לעברית.

סעדיה אבן־דנאן

[462]

[מכתמים על האהבה]

מִכְתָּם, או אֶפִּיגְרָמָה (מיוונית: ἐπίγραμμα), הוא סוג של שיר, לרוב, שיר קצר בעל אופי סאטירי עוקצני או חידוד. המכתם התפתח לראשונה כשיר הכתוב על מצבות (ומכאן שמו הלועזי, שמשמעותו כתובת הקדשה על גבי בית, יצירת אמנות, מתנה, או כתובת על מצבה). שטח הכתיבה המצומצם על גבי המצבה הקנה לו את אופיו הקצר, אשר בדרך כלל אינו עולה על שני בתים. מכתמים אחרים רבים הם בעלי אופי סאטירי, ומשמשים למתיחת ביקורת או ללעג.

[א]

צְבִיַּת חֵן-בְּתוֹךְ חֵיקִי/  וְהַכִּנּוֹר- בְּתוֹךְ חֵיקָהּ

מְנַגֶּנֶת בְּיָדֶיהָ / וְהוֹרֶגֶת – בְּיַד חִשְׁקָהּ

[ב]

יַעְלָה בְּפִיךָ נֹפֶת, אֲבָל חֵץ / שָׁנוּן בְּעֵינַיִךְ לְמוּלִי.

פִּיךְ מִבְּנֵי אֶרֶץ יְהוּדָה / בֶּאֱמֶת, וְעֵינֵךְ-יִשְׁמְעֵאלִי!

[ג]

שְׁבִי יַעֲלַת הַחֵן, לְפָנַי שְׁבִי- / הֲלֹא לָךְ לְבָבִי בַּז וְנַפְשִׁי שְׁבִי!

וְעַד יַעֲבֹר אָבִיךְ לְחֶדְרִי עֲלִי, / וְעַד תַּעֲבֹר אִמֵּךְ בְּחֵיקִי חֲבִי!

[ד]

לָמָּה תְּרִיבוּנִי עֲלֵי חִשְׁקִי? וְהֵן אֵשׁ

חִשְׁקִי בְּרוּחַ שִׂיחֲכֶם תִּבְעַר וְתֹסֶף

תֹּאמְרוּ "הֲכָמוֹךָ יְהִי חוֹשֵׁק? כְּבֹשׁ אֶת

יִצְרָךְ, כְּבֹשׁ" – הַסּוּ, וְכֹה תֹּאמְרוּ לְיוֹסֵף

2- בן בקראט ובן זמרה

לאחר גירוש רנ "ב הגיעו לצפון אפריקה ממאלאגה שני ידידים, רבי אברהם בן

בקראט הלוי ורבי אברהם זמירו(או בן זמרה ) , שניהם משוררים וגם תלמידי -חכמים ואנשי ציבור. שירתם , שעודנה טמונה בכתבי -יד, משקפת את אחריתה של שירת ספרד. מאת ר "א בן בקראט נשתמרו תיאור ספרותי וקינה מפורטת על הגירוש, אשר זכו להערכה כמקור היסטורי מהימן , ועם זה לא חסר בהם הממד הספרותי . מורשתו השירית, שהוצגה בקצרה בידי י' שטרית, 2 כוללת פיוטים ושירי שבח , חידות ושירי שעשועים, וכן פתגמים ומשלים שהוא תירגם ועיבד מן הערבית והביא את המקור הערבי בצד התרגום . עוד בולטים בדיוואן שלו שירים בעלי צורות גיאומטריות וצורת אילן , והן מלמדות על שירה בעלת מסורת ארוכה. אכן דרך זו היא פיתוח והמשך להתחלות מעין אלה בפתחה של השירה המאוחרת יותר בספרד . שירת בן בקראט זכתה לשבחים רבים , ואלה נכללו בשיר שבח ארוך, שכתב לכבודו ידידו ר"א בן זמרה. שיר השבח הובא ב'עומר השכחה' לר"א גאבישון , המקדים לשיר שבחים מופלגים לר"א בן זמרה ולשירתו , ואף מוסיף שיר משלו , שיר ארוך, המובא כדוגמה לשירים הפונים אל הנפש. עוד מדגיש בעל 'עומר השכחה' את שליטתו המוחלטת של ר"א בן זמרה בשירה הערבית ובלשונה, בצד כשרונותיו כמשורר עברי . גם ידיעותיו ובקיאותו בפילוסופיה ובעיקר ב 'מורה נבוכים' זוכות לשבחים מרובים . הדיוואן הכולל את שיריו נתגלה לאחרונה בידי ר' משה עמאר והוא דומה במבחר שיריו לקובץ השירים של ר"א בקראט. בין שירי ר"א בן זמרה נמצא שירי שבח רבים שכתב לידידיו , במיוחד לר"א בקראט המכונה בפיו : 'הרב' . בן זמרה כתב גם שירים דידאקטיים לא מעטים , המסכמים עניינים שונים בהלכה ובלימוד תורה ; משלים ושירי מוסר, וביניהם תרגומים מן הערבית אחד מקור ואחד תרגום , כאשר המקור מובא באותיות ערביות ; קינות על אישים שהלכו לעולמם ; שירי קודש, וכן שיר אחד בעל צורת משולש.

מספרד לצפון אפריקה –השירה העברית במעבר-אפרים חזן- סְעַדְיָה אִבְּן דַּנַּאן – בן בקראט ובן זמרה

עמוד 60

ספר זה מתאר את סיפורם של יהודי המצוקה במרוקו, מחייהם בני אלף השנה תחת שלטון מוסלמי כובש ומדכא, ועד לשחרורם בידי הצרפתים ולעלייתם ההמונית ארצה החל בשנות ה־50 של המאה העשרים.

הסיפור מתגלגל דרך חייו של המחבר, נער שנטש את ביתו ואת משפחתו בפאס כשהוא עול ימים ויצא להרפתקה מלאת סיכויים, ספקות, סכנות, פיתויים, סיכונים, פחדים ותקוות לארץ גכר עד שהצליח להיקלט בה ולבנות לו לעצמו קריירה אקדמית שפתחה לו דלתות לאליטות החברתיות בישראל. זהו סיפורם של כ־200 אלף העולים ממרוקו, שידעו פעמי משיח עד שבאו בהמוניהם וחבלי קליטה עד שיצאו ממעגלי העוני והפיגור בישראל, ועד שנכנסו למעגלי הייצור בחרושת ובחקלאות, באקדמיה ובמסחר, במקצועות החופשיים ובפוליטיקה ואף הגיעו לעמדות הנהגה בישראל.

נער הייתי כאשר נטשתי את בית אבא בק״ק פאס המהוללה ויצאתי להרפתקה נועזה שהביאתני לישראל המתחדשת. יותר ממה שכוח משיכתה של הארץ אחזני במוסדותיו בלי להרפות, עצמת דחייתה של החברה הערבית השוטמת את היהודים במרוקו היא שהציתה את הלהבה של להט העזיבה. לחם חוקנו בישראל הוא להתלבט בין שני הקטבים: רוב מניינם של יהודי מרוקו נטשו בהמוניהם, כדרך שנוטשות קהילות מצוקה אחרות ונקבצות בשערי ישראל, מי בתואנה צדקנית של ציונות ומי מתוך חפץ אנושי ויהודי לחפש מדרך בטוח לרגל וכר להניח את הראש. 

דודתי השנייה שמחה, צעירה בשנות העשרה, הייתה תופרת של בגדי נשים ורכונה תמיד על מכונת התפירה ומפליאה את חיתוכיה ביריעות הבד המרהיבות שהביאו נשות המלח. הן גם באו לנסות על גופן את שמלותיהן שהיו גמורות למחצה, בעוד דודתי מתרוצצת סביבן ותוקעת סיכה כאן, סיכה שם, ששלפה מתוך כרית דמוית־קיפוד שסיבות למאות היו דורבניה. מובן שגם בקיפוד הזה השתעשעתי, ולולא מוראה של סבתא שלא נתנה לפגוע בי לרעה, שתמיד אמרה כי אני מביא שמחה לבית וקראה לי ״סל השמחה״, גם בעטיו של קיפוד זה הייתי סופג מלוא החופן גערות וחבטות. ופעם אחת כשנקראתי לבית סבתא, אם להזעיקה ואם לצורך אחר, מצאתי בית ועד לנשים סביב דודתי שמחה שהייתה טובת מראה ומלאה חיות, ואחת או שתיים מהן מודדות את מחלצותיהן החדשות, מתאמצות להחביא את שומניהן ושאר דברים שצנעה יפה להם, ומאשימות לסירוגין את הבגד או את עושת־הבגד על מום שהוטל בהן. ויותר משבאו למדוד, אם לדון על פי השתהותן במקום, באו להלך רכיל על איש זה או אישה אחרת שלא נתמזלה להיות שם, או על עניין זה או אחר שהעסיק את הקהילה בימים ההם.

גם שידוכים נעשו שם, שזו מיועדת לזה, זו משפחה ראויה וזו איננה ראויה, אלה התארסו אך העניין לא עלה יפה, זו נפלה במלכודת אך התעשתה רק לאחר שנפלה וכיוצא באלה. אחת מהן הביאה עמה כפתורים לחולצתה החדשה וביקשה לשבצם במקומם המיועד ליד הלולאות המסולסלות בערבסקות שדודתי התקינה בחולצה לקראת המדידה. ואז זרחו עיני בתדהמה היות וזיהיתי בהם את פרי עמלה של דודתי מסעודה. סודן של כדוריות הנייר העטויות משי נתחוור לי באחת, משל הארת פתאום הייתה לי. ראיתי כפתורים דומים קודם לכן על בגדיהם המסורתיים של גברים ונשים במלח, שנתכנו עקאד, אך משראיתים בנפרד נאספים בצנצנת ונעשים מנייר וממשי לא חיברתי בינם לבין האבזרים ההם המשובצים בבגדים חגיגיים שלמים ונאים. ופעם אחרת טרודה הייתה דודתי שמחה בתפירת כיפות לבנות מבהיקות, זוגות־זוגות התקינה אותן בגדלים שונים. לדרדק כמוני נוח היה להניחן על ראשו כפי שנתבקש מן העניין, ודודתי מעולם לא העירה לי או מנעה ממני, היות וגם לה נתבקש הדבר. והנה החלה לחבר את הכיפות זוגות־זוגות ברצועות בד, ולשאלותי על טיבן של אלו נבוכה מלהשיב וגערה בי על שהפרזתי בחקירותי, ונותר הדבר סתום בעיני. רק לימים הבנתי שחלק ממלאכתה היה להתקין חזיות ללקוחותיה, כי בימים ההם תפרו הכול לפי מידה, לרבות נעליים חדשות וכובעים, כותונות וחליפות, מכנסיים ולבנים ואפילו מעילי חורף כבדים. גרביים וכפפות לחורף סרגו מצמר בלילות הארוכים, וגם מלאכה זו השמורה לנשים ולעלמות צעירות כה שובבה את נפשי ביצירתיות שבה, שעושה יש מאין, עד כי מלאני לבי ללמוד אותה על בוריה לייצר בעצמי את גרבי אחי ואחיותי, שמספרם גדל ותפח כמעט מדי שנה. כמעט ־אינני זוכר את אמי אלא עם בטן תפוחה, עד שבלידתה העשירית כבר יצאתי מן הבית בדרכי לארץ ישראל.

בין כך ובין כך סבתא מוכנה הייתה לצאת, והחלה להאיץ בי, אני שבאתי להזעיקה בבהילות ועתה מתמהמה בשאלות ובחקירות, בשעשועים ובספיגת גערות. בדרך ביקשה לדעת במה העניין הפעם, שרגילה הייתה שיזעיקוה על כל עניין קטן כגדול ומודעת הייתה לסמכותה שאין עליה ערעור לפסוק בסכסוכים, לעוץ במצוקות, ליישב מחלוקות ולהשליט מרות, וגם להביא מרפא למחלות מזדמנות ולמכאובים עיקשים. הפעם היה אבא תלוי על בלימת סולם גבוה, מנסה כוחו בתיקון חשמל שכשל, וממרום מושבו נתן עינו באחי יונתן התינוק, הצעיר ממני בארבע שנים, שהיה משחק בקרבת יורה רותחת של מרק, והוא צעק להתרות באימא שישבה בקרבתו והשגיחה עליו לבל תסיר עינה ממנו. אלא שהיא נבהלה מן הזעקה המתרה וסברה כי אבא הוכה בחשמל, ובעודה תולה עיניה בו מעד אחי והכניס את ראשו וכולו לתוך הקדרה. אבא ראה ושמע וככל שזעק להסב את לבה, כך טעתה לחשוב שאיננו נפטר מאחיזתו של זרם החשמל, נכנסה לבוקא ומבולקא, ועד שהכול הבינו את המתרחש, התבשלו ראשו ופניו הרכים של אחי התינוק, כל העור נשר כנשל של נחש ורק קדקוד מכורכם וצרוב נותר ממנו עד שסברו כי נפה נשמתו.

תוך המהומה האיצה בי השכנה לרוץ ולהביא את סבתא מאין אדם אחר שיוכל להועיל. שלא כבימינו אלה שאין עצה אחרת אלא לקרוא לצוות הצלה רפואי לעזרה, בימים ההם ילדו הנשים בבית, כל התחלואים טופלו בעזרת מרפאים מבין בני המשפחה, סבתות מנוסות ובטוחות בעצמן רקחו תרופות לפצע פתוח של גוף, או שהיו מתעלות למעלות רוחניות אם ילד או עלם נשלטו לדעת כול על ידי שדים ששומה על המרפא לגרשם.

סבתא הייתה בת־סמכא לאלה וגם לאלה. אין זאת אומרת שלא נזדקקו לרפואה מערבית מעת לעת, אלא שזו לא הייתה חרוטה בתודעה, היות ויקרת המציאות הייתה ובכיסי העניים המרודים לא נמצאה הפרוטה, ורק כשכלו תקוות אחרות פנו אליה. בית חולים לא נתפס אז כמקום ראשוני ומידי לענות בו לעת צרה, אלא כתחנה אחרונה לפני המוות. ולרוב, מוטב היה להחזיר את הנשמה לבורא בבית, במקום שניתנה, ולא לטרוח בין הגויים הלוקים בגופם, כי היות ודרכם לא לייחל טובה ליהודים, מדוע להניח בידיהם נפשו של יהודי? תחת זאת היו מפקידים גורלם בידי הצדיקים שלנו, ומשפחות שלמות באו לבית הקברות להתחנן על נפשו של יקירם. אחרים הרחיקו לקבריהם של קדושים במקומות אחרים, שנוהג שבעולם שבימי ההילולה שלהם התדפקו המונים עליהם לחפש מזור, ובימים אחרים נסעו אליהם כל מי שלא האריכו רוח להמתין עד להילולה הבאה.

בחזרה לשום מקום-רפאל ישראלי-2012

עמוד 70

ליקוטים לפרשת נשא  

ועמודי החצר סביב ואדניהם ויתדותם ומיתריהם לכול כליהם ולכול עבודתם ובשמות תפקוד את כלי משמרת משאם [ד/לב] אומר שמנה לחמו אפשר שהיו ממונים מיוחדים לשאת כל מיני כלים לבדם, נושאי הקרשים לבדם, נושאי העמודים ואדניהם, נושאי היתדות ומיתריהם לבד, ולא היו משנים ומחליפים ממשא למשא ומעבודה לעבודה, כמו שאמר להלן איש איש על עבודתו ועל משאו.

מבן שלושים שנה ומעלה ועד בן חמישים שנה כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באוהל מועד [ד/מז] אומר המהר"ל מפראג בספרו גור אריה. הקשה הרא"ם דאם כן צריכים אנו גם כן לפרש עבודת משא עבודה למשא ולא היה עבודת למשא ולא היה עבודה למשא, אלא על כורחך צריכים אנו לפרש עבודת משא עבודה של משא , וכן יש לפרש עבודת עבודה עבודה של עבודה, כלומר כל העבודות חוץ מן משא נקראים בשם עבודה כדכתיב: לעבוד ולמשא ואפשר כי רש"י סובר דלא יתכן כך, מאחר שנקראת אותה העבודה במשכן בלשון סתם עבודה אם כך הוי למכתב סתם עבודה שהרי היא נקראת סתם עבודה, ולמה כבת בקרא עבודה אלא לדרוש עבודה שהיא עבודה לעבודה אחרת, אבל עבודת משא שהכתוב בא לומר שהעבודה הזאת אינו סתם עבודה רק עבודת משא ואינו סתם עבודה הוצרך לכתוב עבודת משא, ואין לכתוב עבודה ותו לא. אבל עדיין קשה שנוכל לפרש עבודת מלשון מלאכה, ואין מורה זה על עבודת אלוהים רק כמו עבודה רבה שפירושו פעולה, ועבודה שכתיב אחריו הוא רצה לומר על עבודה שהיא אבודה לשם יתברך, כי עבודה שהיא במשכן כגון נעילת שערים ושיר וכל הנך נקראים עבודה מפני שהם כמו העבד המשרת לאדון, ולפיכך נקרא זה עבודה, ועבודת עבודה פירוש כמו פעולת העבודה שהיא העבודה לה" יתברך, ולפי זה יהיה לשון עבודת נאמר רק על הטורח שהם עושים הלווים , ועבודה הבא אחריו נאמר על עצם העבודה שהיא לה" יתברך.

לעבוד עבודת עבודה אומר שמנה לחמו בגי" [מלמדי שיר] ושלוש תיבות אלה בגי" [בשיר בפה ובכלי] עבודת עבודה בגי" [היא היה השירה].

לעבוד עבודת עבודה אומר רבינו בחיי זה שיר שהיה עבודה לעבודה אחרת והיא הקורבנות, וכן הוא אומר [תהילים ק] עבדו את ה" בשמחה ופסוק מלא הוא שקורא עבודה לשיר, הוא שכתוב [בדברי הימים ב/לה] והמשוררים בני אסף על מעמדם. אין להם לסור מעל עבודתם, והשיר הזה היה בכינורות ומצלתיים והיו אומרים שירות וזמירות להקב"ה בשעת הקורבן ואמרו חז"ל כמה נימין היו בכינור, שבעה, שנאמר [תהילים טז] שובע שמחות את פניך, אל תקרי שובע אלא שבע, וכן דוד אומר שבע ביום היללתיך, ולימות המשיח שמונה, שנאמר למנצח על השמינית, על נימא שמינית. ולעתיד לבוא עשרה שנאמר בנבל עשור זמרו לו, ואומר עלי עשור ועלי נבל, כן דרשו חז"ל במסכת ערכין בפרק אין בערכין בסופו [פכ] ובאור העניין כי העולם הזה על שבעה מזלות ולימות המשיח תרבה ההשגה בתוספת מעלה ולעולם הבא תהיה ההשגה על השלמות במעלה שהיא כלל המעלות כולן. ודע כי לא נתפרש עניין השיר עד שבא

                                          –  נ  ש  א  –

אדוננו דוד עליו השלום. והנה הוא נחלק לשמונה חלקים כי מספר הלווים המשוררים שמונה חלקים, והם אסף/הימן/ידותון/איתן האזרחי, הרי ארבעה , ולוי היה ששמו בן, הרי חמישה ועל הגתית, הוא משפחת הגתית, והוא משפחת עובד אדום, הרי ששה, ובני קורח הרי שבעה, ובני משה הרי שמונה, כי תפילה למשה ענינו לבני משה. והיו משוררים גם כן בשמנה כלים ואלו הן: על נגינות/על מחלת/על עלמות שיר/והמשא, שנאמר [דברי הימים א /טו] וכנניהו שר הלווים במשא יסור במשא כי מבין הוא, והוא קול חזק וגבוה, מלשון [בראשית כט] ויישא את קולו, ודרשו חז"ל [במסכת ערכין לא] אל תקרי יסור אלא ישיר במשא, דכתיב לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא. ועל הנחילות, והוא מלשון חליל, וכתיב [מלכים א/א] והעם מחללים בחללים ועל שושנים, על הגיתית, על השמינית.

ואם לאיש גואל להשיב האשם אליו האשם המושב לה" לכוהן מלבד איל הכיפורים אשר יכפר בו עליו [ה/ח] אומר שמנה לחמו הרב אשר בן יעקב ואם אין לאיש גואל להשיב האשם ראשי תיבות [לגאולה ] [להגואל], פירוש שעתה אנחנו בגלות החל הזה, ורשעי אומות העולם חושבים שאין לנו גואל, ולא נזכה לעולם לגאולה, ולכן הם גוזלים וחומסים אותנו, אבל כשנזכה לגאלה, ואז כשיבוא הגואל עתידים אז כל אומות העולם להשיב לישראל כל מה שנטלו מהם עם תוספת חומש, כדכתיב [תהילים עב/י] מלכי תרשיש ואיים ישיבו, יביאו לא נאמר אלא ישיבו, ועל החומש אמר במדרש  [ שיר השירים ח/יב] האלף לך שלומה ומאתים לנוטרים את פריו מאתים הוא החומש של אלף וכמו שכתוב [ישעיה ס/יז] תחת הנחושת אביא זהב.

איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה" [ה-ו] מדוע כפל הלשון [למעל-מעל] אלא ידוע הגונב עושה שני חטאים: האחד שאינו נותן בדעתו שעין של מעלה רואה אותו. והשני שאינו מאמין שהכול מאיתו יתברך, העושר והעוני. כי אילו היה יודע ומאמין בזה לא היה גוזל מאחרים. עניין זה נרמז בכפל המילים "למעל מעל", שתי מעילות.

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל [ה/יב] אומר שמנה לחמו סופי תיבות [הוי] ללמד שמועלת גם בהקב"ה, גם ידוע הוא ששם [הוי] כסדר הוא מורה על רחמים, ושלא כסדר הוא הדין, וכאן הוא כסדר ומראה על רחמים, שאם לא נטמאה, אז יהיה לה לרחמים, שתזכה לבנים נאים ולילד בריווח ולא בצער אבל אם אמת הדבר שנטמאה יהיה לה דין, לכן מנחת קנאות היא וביד הכהן יהיו, ראשי תיבות [הוי] שהוא מורה על דין, שייהפך לה לדין ויעשה בה דינו ככל האמור בעניין , וכאן שם [הוי] בסופי תיבות, לומר אם טהורה היא אז בסוף יהיה לה לטוב ולחסד ולרחמים.

ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים [ה/יז] אומר שמנה לחמו ולקח הכהן מים קדשים סופי תיבות [מנחם] שבדבר זה מנחם הבעל אם תמות מזה, ואם טהורה היא יהיה הדבר הזה לה לנחמה בסופה. מים קדשים בכלי חרש, לרמז בזה שהזרע באדם צריך להיות כמו מים קדושים בכלי חרש, אף שהאדם הוא ככלי חרס וסופו להיות עפר, מכל מקום אם משתמש זרעו בקדושה כדי להוליד

                                        –  נ  ש  א  –

בנים צדיקים ולקיים מצוות פרו ורבו, אז נחשב שכבת זרעו כמים קדושים בכלי חרס, אבל זו שעשתה זימה ושמעה לעצת הנחש הוא היצר הרע שפתה אותה לחטוא בזנות, לכן תיבדק בעפר שהוא מאכל הנחש שנתקלל על שפתה אל חווה לחטוא, ועפר תאכל, ואיבה אשית בינך ובין האישה ובין זרעך ובין זרעה. ולפי שגם האישה הזאת שמעה להסתת הנחש , על כן התעוררה האיבה, לכן  "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן  "ראשי תיבות [והאיבה] שעל ידי זנותה התעוררה קללת הנחש ואיבה אשית, לכן תיבדק בעפר שהוא מאכל הנחש. המשכן ייקח אותיות [כי קם הנחש] שעל ידי מעשה זה קם הנחש לקטרג עליה. קדשים בג" [וזו נפשה] רוצה לומר שבזו החטא טמאה את נפשה זו נשמתה וגם גופה, לכן ייקח מים קדושים כנגד הנפש, וייתן בכלי חרש ועפר ייקח מקרקע המשכן, כנגד הגוף שהוא רק עפר מן האדמה שנברא ממקום המקדש.

ובאו המים המאררים למרים [ה/כד] אומר אור החמה לכאורה קשה, כיוון שאמר כבר והשקה את האישה ודאי שבאו בה, בא לרמוז מה שכתוב [במדרש תנחומה] מעשה בשש סוטה שהייתה צריכה לשתות מי המרים ועשתה רמאות ושלחה את אחותה התאומה שהיא נקיה ושתתה במקומה, וכשחזרה אצל אחותה שתיהן התנשקו יחד, וכשהריחה מי המרים צבתה בטנה ונפלה ולזה אמר ובאו בה אפילו שהיא לא שתתה ובתיבת [למרים] שעולה בגי" קטנה [לריח] לרמוז מה שכתוב לעיל.

נתיבות המערב-מנהגים שונים-הרב אליהו ביטון-ביריה

נט. נהגו שאם אדם יוצא כלילה לדרך, לוקח עמו גרגיר מלח לשמירה:

נט. כן הביא בנו״ב (עמוד קכ״א) ומקורו טהור מרבינו בחיי(פ׳ ויקרא) ומהרוקח (סימן שנ״ג):

ס. יש נהגו כשאדם מנדב ס״ת לבית הכנסת, הוא יוצא שנה שלמה:

ס. כך נאמר לי מפי השמועה, והטעם כדי שיוכלו לוודות כי ספר תורה כשר הוא

סא. נהגו כשנופל ס״ת בפני רבים ח״ו, כל הציבור שנכח במקום מקבלים עליהם תענית יום אחד:

סא. כן הביא בספר שופריה דיוסף (סימן כ״ה):

סב. יש נהגו ביום שני של ר״ח אלול לעשותו פורים, ואין עושים בו מלאכה:

סב. כן הביא בספר נו״ב (עמוד ל״ד) ונקבע על נס גדול שהיה באיזורם

סג. יש נהגו ביום ל״ג בעומר, וביום כ״ב כסליו, שאין אומרים תחנון ואין עושים מלאכה:

סג. כן הביא גם בספר נו״ב, וכנ״ל:

סד. נהגו לכנות שמות חכמים קדושים בחייהם ובמותם, בכינוי ״בבא״:

סד. כן הביא בספר יהדות מרוקו וכנהוג לומר בבא סאלי:

סה. נהגו כשקוראים ההפטרה לפתוח בפסוק: וָאָשִׂם דְּבָרַי בְּפִיךָ וּבְצֵל יָדִי כִּסִּיתִיךָ
לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה

סה. כן המנהג, ונבחר פסוק זה המלמד שכל דברי הנביאים דברי ה׳ הם:

סו. יש נהגו שלא לטלטל בשעת התפלה שום כלי ברזל:

סו. כן הביא בספר לקט הקציר (עמוד קט״ו) בשם החיד״א, והטעם ע״פ מה שנאמר לא תניף עליהם ברזל.

סז. נהגו ליזהר שלא להכניס מטבעות כסף לפה מפני הסכנה:

סז. כן המנהג להקפיד, ומקורו מהירושלמי (פ״ח דתרומות), והביאו בספר ויצבור יוסף (פ״ה ס׳כ).והטעם מפני שידי הכל ממשמשת בהם ויש ביניהם חולים:

סח. נהגו כשאדם מודיע צערו לחבירו מוסיף ״לא עליכם״:

סח. כן המנהג פשוט, ומקורו בסנהדרין (ק״ד) והביאו בספר הנ״ל (שם סעיף צ״ב):

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים –מנהגים שונים

עמוד 152

פרק שני:

יהודי מרוקו – מאפיינים עיקריים

יהודים הגיעו לאזור צפון אפריקה כבר בתקופת בית ראשון, לפני יותר מ-2500 שנה, ובאמצע המאה ה-20 מנו יהודי מרוקו כ-250,000 איש.

על מקומם של היהודים בחברה המרוקנית ניתן ללמוד בין היתר מן הנתונים על-פיזורם בארץ ועל חלקם בחיי הכלכלה שלה. שלא בדומה ליהודי אירופה שם עסקו היהודים בעיקר במסחר וכספים והתגוררו בערים, במרוקו הם היו מפוזרים בכל פינות הארץ ובסוגי ישובים עד הכפר הזעיר ביותר ועסקו בעיקר במלאכות שונות.

יהודי מרוקו, לפי מפקד 1947, מנו 2.5 אחוזים מכלל תושבי הארץ, והיוו כתשעה אחוזים מן האוכלוסייה העירונית. הם חיו ב-45-40 קהילות מאורגנות, ובעוד עשרות נקודות יישוב זעירות ללא קהילה מאורגנת. רוב היהודים (למעלה מ-70 אחוז) התגוררו ב-15 הקהילות הגדולות, רק בקזבלנקה באותה שנה חיו כמעט שליש מכלל יהודי מרוקו. עוד ערים בהן התרכזו היהודים היו מראכש, פאס, מכנאס ורבאט. הם התאפיינו בשיעורם הנמוך בתחום החקלאות (דבר המאפיין את כלל היהודים בתפוצות). 

רשימת הקהילות הגדולות על-פי מפקד 1947: (מתוך סקר שחובר על-ידי הג'וינט במטרה להעלות את הרמה החברתית והמקצועית של יהודי הארץ).

מרוקו סביב 1950 – תפרוסת היישובים היהודיים

תופעת התרכזות היהודים בערים התחזקה תחת שלטון הצרפתים כתוצאה של אחת התופעות הבולטות ביותר בתולדותיה של מרוקו בתקופה הקולוניאלית – ההגירה הפנימית – מן הכפר אל העיר ומדרום הארץ ופנים הארץ לאזור החוף. הגירה זו נבעה ממניעים חומריים, שכן תחת שלטון הצרפתים הופר האיזון הכלכלי שהתקיים במשך דורות, ושבו הייתה ליהודים חזקה על מקצועות מסוימים ומהם התפרנסו, אך בתהליך המודרניזציה התפתחה תחרות בין היהודים למוסלמים על העיסוקים הכלכליים המסורתיים. היהודים, שמעמדם היה חלש במיוחד בחברה הכפרית, נדחקו מעמדותיהם ונאלצו לחפש מקורות פרנסה אחרים. העיר הציעה להם אפשרויות פרנסה, לצד מוסדות חינוך מפותחים יותר. עוד סיבה להגירה, הייתה בצורות תדירות, ולעתים גם מגפות, שהיו נפוצים באזור דרום מרוקו. בעיר, לפי השמועה, היה קל יותר להתגונן מפני המוות, ואפילו לעניים המרודים ביותר נמצאה פת לחם.

בשנים שלאחר הקמת מדינת ישראל (מ-1951 ואילך), נוסף החשש הביטחוני (המתח על רקע לאומי בין מוסלמים ליהודים) כמניע להגירה הפנימית, היה מיוחד ליהודים והיה פועל יוצא ישיר של מעמדם כמיעוט. אולם יש להדגיש כי תנועת ההגירה הפנימית הייתה משותפת למוסלמים וליהודים, ורוב התקופה המניע העיקרי שעמד מאחוריה היה כלכלי.

אוכלוסיית יהודי מרוקו הייתה צעירה: למעלה מ-58 אחוזים מהנפשות היו עד גיל 22, ו-75.6 אחוזים עד גיל 35. הנשים נישאו בגיל צעיר יחסית: כ-20 אחוזים מבנות 17-13 היו נשואות ולמעלה מ-50 אחוזים מבנות 22-18. בנוסף, מספר הגרושות גבוה פי ארבע ממספר הגרושים – דבר המלמד על מעמדה הנחות של האישה (קל לגרשה וקשה לה להינשא בשנית). הגודל הממוצע של המשפחה היהודית במרוקו היה חמש נפשות למשפחה. 

שכבות ומגזרים

למעשה היו קיימות בקרב היהודים שלוש שכבות: השכבה הענייה ביותר, השכבה הבינונית והשכבה האמידה, הרואה את עצמה כאריסטוקרטיה. העניים חיו ברובם בגטו (או, בשפת המקומיים – ה"מלאח" – רובע מיוחד שבו התרכזו היהודים), בעלי השכבה האמידה חיו מחוץ לגטו, ובעלי המעמד הבינוני (במרוקו הצרפתית כ-80,000 יהודים) חיו בחלקם מחוץ לגטו וחלקם בתוכו. לא היה קיים כמעט שיתוף פעולה בין שלוש השכבות.

החלוקה לא התבססה רק על מעמד כלכלי, בנוסף לה הייתה הפרדה גם בין בעלי המעמד האירופי לבין בעלי המעמד הילידי, חלוקה שהתבססה על מוצא. בעלי האזרחות של מעצמה אירופית (צרפת במקרה זה) נהנו מזכויות-יתר פוליטיות וכלכליות, והם, על כל שכבותיהם הכלכליות (גם אם היו פועלי חרושת) נטלו חלק בכלכלת השוק העולמי שניצל טכנולוגיות מודרניות והתנהל על-פי שיקולים קפיטליסטיים. לעומת זאת, עולמם הכלכלי של בעלי הנתינות המקומית, של הארץ האפריקנית או האסיאתית, המשיך להתנהל כמדורי דורות – בכפר, במרעה, או בבית-המלאכה הישן, קונים ומוכרים רק לאנשי המקום והאזור מוצרי מלאכה מסורתיים שיוצרו בשיטות שהיו מקובלות בימי אבותיהם. במרוקו התקיימו, אפוא, בשלב מעבר זה שתי מערכות כלכליות: זו של השוק העולמי וזו של השוק הילידי המסורתי.

תופעה דומה התקיימה גם בתחום התרבות. בדומה להתפתחות השוק העולמי ובמקביל לו התפשטה הציוויליזציה המערבית בעולם כולו. אמנם היו, בדרגות שונות, מוסלמים ויהודים בעלי מעמד ילידי שזכו ללמוד בבתי-ספר מודרניים, אלה כונו במינוח הקולוניאלי "מפותחים" או "מתמערבים", אך כאן הסתיימה אפשרות ההתקדמות של בעלי המעמד הילידי. הצרפתים לא העניקו להם אזרחות צרפתית ולכן קו ההפרדה היה ברור בנושאים הפוליטיים והכלכליים.

בקרב היהודים במרוקו התקיים מבנה תלת-מגזרי (אירופאים, "מתמערבים" וילידים) בעיקר בעיר קזבלנקה, ואולי בעוד שניים-שלושה ריכוזים יהודים עירוניים במרוקו, והוא היה מותנה בקיומה של קהילה של יהודים בעלי מעמד אירופי שהגיעו למרוקו מאלג'יריה הסמוכה. בשאר המקומות יהודי מרוקו הוגדרו כילידים, ולכן בדרך כלל הייתה האוכלוסייה היהודית חד-מגזרית או דו-מגזרית (היכן שהיו יהודים "מתמערבים").

ה"מלאח" – הוא שמו של הרובע היהודי שכמותו היו בכמה ערים. בסך הכל התגוררה ברבעים כאלה כמחצית מיהודי מרוקו. ה"מלאח" הגדול ביותר היה בקזבלנקה, והתגוררו בו כ-25,000 נפש. מדובר היה ברבעים צפופי אוכלוסיה ענייה – 80 אחוז מן המשפחות (10-6 נפשות) גרו בחדר אחד. ברבעים התפשטו מחלות רבות עקב הרגלי היגיינה ירודים, כגון: גרענת (מחלת עיניים מדבקת), שחפת, מלריה, דיזנטריה, גזזת, שפעת, חצבת וחזרת.

הדילמה של הסלקציה בעליית יהודי מרוקו וחלקו של שליח הסוכנות היהודית – זאב חקלאי – בסוגייה זו.טל רוסט-

הפזורה היהודית הספרדית באימפריה העות׳מנית במאות ה־19 וה־20 ובמדינות הירושה

מאת אסתר בנבסה

היחלשותה ההדרגתית של האימפריה העות׳מנית והתפרקותה, ההשפעה העולה של המעצמות האירופיות והתעוררות הלאומים הביאו במאה ה־19 למערך חדש במזרח הקרוב, מערך שנקבע על־ידי לידת המדינות הלאומיות הצעירות בשטחים העות׳מניים הישנים שבהם נמצאו מגורשי ספרד זה ארבע מאות שנה. כך היה במקרה של יוון, של סרביה ושל בולגריה. באשר לבוסניה־הרצגובינה, שבה נמצא המרכז הספרדי החשוב של סרייבו, המכונה ״ירושלים הקטנה״, זו נכבשה ב־1878 על־ידי אוסטריה־הונגריה. המאה ה־20 אך הגבירה תהליך זה. יצירתן של מדינות לאומיות אלה לא שברה את האחדות הספרדית, הגם שהיה על הספרדים להשתלב בהתפתחות הארצות שבהן השתכנו. לפחות עד 1912 התגוררה היהדות העות׳מנית שממוצא ספרדי ברובה הגדול בשילוניקי ובערים של טורקיה של היום, כשריכוזים חשובים היו באיסטנבול, באדריאנופול ובערים האגאיות.

האימפריה העות׳מנית נכנסה לתהליך המודרניזציה במאה ה־19 בכמעין הגנה עצמית מפני התוקפנות של האימפריאליזם האירופי. סדרה שלמה של רפורמות נתבצעה בלחץ המעצמות המערביות, מסוף המאה ה־18 ואילך. אלה האחרונות ביקשו להבטיח בדרך זו את האינטרסים הכלכליים שלהן, ובד בבד לדאוג לבטחון הנתינים הנוצריים שבאימפריה. הצו הקיסרי של גולהאנה מ־1839 ופקודת הרפורמה של 1857 היו שלבים חשובים בתהליך זה של התמערבות. לבד מן ההנחות והמטרות השונות שבפקודות אלה בדבר מודרניזציה של המערכת, הבטיחו שתי תעודות אלה את שוויון כל נתיני האימפריה, שוויון שאושר בחוק הלאומיות משנת 1869. צעדים אלה ביטלו את משטר הדימה[dhimma]          כלפי המיעוטים. דבר זה לא מנע מהשיטה הארגונית האוטונומית למחצה, שהיתה בתוקף עד אז, להמשיך להתקיים ואף להתבסס בין השנים 1862 ו־1865, תקופה שבה זכו הקהילות הלא־מוסלמיות בחוקות המסדירות את תפקודן. התמסרות זו בלמה, בתורה, את ההשתלבות. אומנם נכון כי המדינה היתה עתידה מכאן ואילך להסיג את גבולה של אוטונומיה יחסית זו, שנהנו ממנה הלא־מוסלמים בתחומי האימפריה. ב־1835 עמדו היהודים לבחור, בערבות השלטונות העות׳מניים, רב ראשי. ב־1865 הם זכו בחוק יסוד שכונן מנגנון חילוני מוכר באופן רשמי בתוך המנגנונים הקהילתיים. הרפורמה של הקהילות הלא מוסלמיות שאפה לריכוזיות, שהשלטונות העות׳מניים היו מעוניינים בה בתקופה זו של תסיסה לאומית, שהשפיעה בעיקר על הקבוצות הנוצריות. רפורמות אלה לא הגיעו לכדי ארגון מחדש של הקהילות, ובעצם לא יושמו באמת. המנהיגים הקהילתיים, שנבחרו והוכרו על־ידי העות׳מנים, היו אמורים בתורם למלא תפקיד ריכוזי בקרב קבוצתם, דבר שמעולם לא עלה בידם לעשותו. בסיכומו של דבר, רפורמות אלה שימשו בעיקר לחיזוק עוצמתם של החילונים.

אף על פי שנותרו על הנייר, צעדים אלה, שפינו את הדרך לאמנציפציה של הלא־מוסלמים בתוככי האימפריה, ובייחוד של היהודים, שמספרם היה כ־150 אלף (בלי לקחת בחשבון את היהודים בעלי נתינות זרה) בשנים 1844 עד 1856, עודדו את האליטות היהודיות המקומיות שהתמערבו לצאת לדרך חדשה, בשיתוף האליטות היהודיות האירופיות, שפירשו התפתחות זו לאור נסיתם שלהם באמנציפציה, כפי שנתבצעה כבר בשלהי המאה ה־18.

כבר ב־1840 הביאה עלילת דמשק את קיומה של יהדות המזרח לתודעת היהדות האירופית. מלכתחילה לא היה מדובר אלא בעלילת דם של רצח למטרות פולחן, אשמה שהיתה שגורה בתקופה זו, שבה המעצמות האירופיות, מטעמים פוליטיים שלהן, הסיתו את הקבוצות הדתיות האחת נגד רעותה. הדי פרשה זו הגיעו במהרה לאירופה ועוררו גל של סולידריות בעולמה של יהדות המערב, שנפגעה מקיומם המתמשך במזרח של שרידי עבר, שבשבילה עברו מן העולם, עם האמנציפציה. במערב הופיעו מאמרים על היהדות העות׳מנית, שהדגישו את מצבה הרעוע. למעשה, תדמיתה מתערבבת עם זו של המזרח המוסלמי, והדיון המתקיים בנושא זה מלא בהתחסדות מתנשאת. בשל ההשתקפות השלילית שלה הופכת היהדות העות׳מנית לגורם מביך עבור היהדות המערבית, אשר נמצאה בתהליך של סיום השתלבותה בארצות מושבה, והפילנתרופים היהודים האירופיים התעניינו בעיקר בגורלה של זו המערבית.

המזרח היהודי מסתמך מכאן ואילך על הידיים המושטות לקראתו. יהדות זו, הסובלת מעוני ובטלה ממושכים, מצפה לגאולתה מבחוץ. הבורגנות היהודית המקומית, הזקוקה לתימוכין שמחוץ לאימפריה על מנת לבסס את מעמדה הפוליטי והכלכלי, חסרה את המבנה הבסיסי הדרוש כדי לרפא את המצב. צירוף הנסיבות היה אפוא נוח לתהליך של התמערבות, שעתיד לעבור תהפוכות רבות, הן בקרב כלל אוכלוסי האימפריה והן בקרב הקהילות היהודיות.

הקמתה של כי״ח (כל ישראל חברים) בפריז ב־1860 קשורה אף היא לפרשת עלילת דמשק והיא מעניקה גוון אוניברסלי לסולידריות בעולם היהודי, על־ידי כך שהיא מוציאה אותה מן החוג הצר של הקהילה. כי״ח, שנוסדה על־ידי ליברלים בעלי רעיונות של המהפכה הצרפתית, לקחה על עצמה כשליחות להגן על זכויות יהודים נרדפים ולהאבק למען שחרורם, כשלנגד עיניה, כמובן, הדוגמה של האמנציפציה של יהדות צרפת (1791-1790) שעברה אידיאליזציה בתודעתם של מקימי כי״ח וראשיה. כי״ח מאמצת את הטיעון של יוזמיה שפעלו בתקופה של נאורות ובסביבה אירופית, ומחילה אותו על יהודי הארצות המוסלמיות. ההתחדשות (״רגנרציה״) של היהדות בארצות האיסלאם, שאותה היא מבקשת להביא ושהיא שלב ראשוני באמנציפציה, נעשית על־ידי החינוך. תוך שנים מספר היא פורשת באגן הים התיכון רשת חינוכית חשובה של בתי ספר לילדים ולילדות, הכוללת בתי ספר מקצועיים וחקלאיים. האימפריה העות׳מנית מהווה יעד מועדף לפעולה זו, מה גם שהמדינה, שנחלשה, הניחה לדברים להתנהל באין מפריע. מוסדות אלה, שבעיקרון היו מיועדים לעניים, יישמו את תוכנית הלימודים של בתי הספר היסודיים הצרפתיים, שלה נוספה הוראת המקצועות היהודיים והשפות המקומיות. עד 1913 הקימה כי״ח, במרחב שבין מרוקו לאיראן, רשת שמנתה 183 מוסדות לימוד ו־43,700 תלמידים.

הפזורה היהודית הספרדית באימפריה העות׳מנית במאות ה־19 וה־20 ובמדינות הירושה– מאת אסתר בנבסה

פרק רביעי

ונציה: המפלט האחרון

1. 1. לגדולה חדשה

עם בואו של אברבנאל לוונציה בא הקץ לנדודיו. עתידה היתה ונציה להיות מפלטו האחרון, ובזכות המזל שהאיר לו פנים היתה גם מפלט שאנן.

ב־1503 היתה ונציה, לפי כל הסימנים החיצונים, בשיא כוחה. ב־24 בדצמבר 1500, פחות מחצי שנה לאחר שהגיע אליה אברבנאל, חתמה על חוזה שלום עם תורכיה, שלפיו הוחזרו לה כל הנחלות שהפסידה במלחמת 1499־1500. הואיל ולמרות עלייתה של תורכיה עדיין חלשה ונציה על רוב האיים האסטרטגיים בים התיכון – לרבות קפריסין שרכשה ב־1488 – נחשבה ונציה למעצמה הימית הגדולה ביותר. גם התפשטותה הטריטוריאלית באיטליה לא היתה מעולם נרחבת כל כך. קומץ, השגריר הצרפתי, תיאר אותה כ״עיר עטורת ניצחון״ יותר מכל אלו שראה מעודו.

גדולה היתה תפארתה של ונציה; אולם מנהיגיה ידעו, שהרפובליקה הוכתה מכות קשות שהתישו את כוחותיה. התפשטותה הטריטוריאלית לא יכלה לפצותה על ההפסדים שנגרמו לה במלחמותיה עם התורכים; קופתה התרוקנה, וסיכוייה לחדש את עושרה הצטמקו מחמת התפתחות חדשה ומאיימת. התפתחות זו התחילה עם גילוי הנתיב הימי להודו על־ ידי הספן ומגלה־הארצות הפורטוגלי וסקו־דה גאמה.

עושרה של ונציה נבע מן המונופולין שהיה לה על הסחר עם המזרח. היה זה מקור הכנסה בלתי נדלה, שהודות לו יכלה לשאת שוב ושוב בהפסדים עצומים. התפשטותה של תורכיה פגעה במושבות־ הסחר של ונציה ביוון, אבל הקשר החיוני שלה למזרח לא נותק. שכן מיד לאחר מכן חיזקה ונציה את קשריה עם מצרים, ששלטה בנתיב הימי להודו, וכך הוסיפה ונציה לייבא תבלים, אף אם במחיר גבוה הרבה יותר.

אולם התגלית של וסקו דה גאמה עלולה היתה לסתום מקור זה של הכנסות. שהרי עכשיו אפשר היה להביא תבלים לאירופה בנתיב ימי ישיר ובמחיר מוזל בהרבה. בדרכי הסחר העולמי עתיד היה ליעשות בקרוב מפנה שיעקוף את ונציה כליל. ומאחר שהוונציאנים הבינו היטב שמפנה זה עלול להיות להם הרה אסון, עשו מאמצים קדחתנים למונעו. ראשית, הטעימו לפני הסולטן המצרי שאם יורשו הפורטוגלים לסחור עם הודו, יקרה לה, למצרים, מה שקרה לוונציה ושכרה ייצא בהפסדה. הם ניסו לשדל את מצרים שתטיל הסגר על החוף ההודי נגד הפורטוגלים. אלא שמצרים לא היתה מוכנה צבאית לפעולה כגון זו. בדומה לכך ניטשו תוכניות, שהיו קשות ביותר לביצוע, כגון בניית תעלה מסואץ לים סוף, או שיגור שייטת ונציאנית דרך מיצר גיברלטר אל האוקיינוס ההודי. כמעט לא היתה בררה אלא להכיר בעובדה המרה: דרך־הים להודו היתה פתוחה בפני פורטוגל. נשארה לה, לוונציה, רק האפשרות לנסות ולהשיג עכשיו מידי פורטוגל מונופול מן הסוג שקיבלה קודם לכן ממצרים. אבל הסיכויים להשגת מטרה זו היו דלים: ונציה לא שלטה בדרכי הים מפורטוגל לאירופה כמו ששלטה באלה שהוליכו מארצות מזרח הים התיכון.

בתקופה גורלית זו לרפובליקה קבע אברבנאל את מושבו בוונציה, וזמן קצר לאחר בואו הגיש Consiglio dei Diecrb, מועצת העשרה אדירת הכוח של ונציה, תוכנית להסדרת הסחר בתבלים, שגם ונציה וגם פורטוגל היו עשויות, לדעתו, לקבלה. אברבנאל הופיע אישית בפני ״מועצת העשרה״, וגם כאן עשה רושם חזק באישיותו ובדרך הרצאתו. מתוך סיכום רשמי, שנשתמר לנו מישיבת המועצה שבה נדונה הצעתו של אברבנאל, עולה בבירור שמנהיגיה הנבונים של הרפובליקה הבחינו ב״סגולות הטובות ובמידת היושר של אישיותו.״ נוסף על כך הרגישו ביחס ההערצה שלו אל הרפובליקה ובידידות שרחש להנהגתה, והושפעו מן ״המילים הרציניות וההולמות״ שבהן ״קנה את הוקרתה״ של הסניוריה. מה שנוגע לתוכניתו של אברבנאל, נראה בבירור שלדעתם היתה כדאית ביותר לוונציה, שכן המועצה קיבלה עליה שלא ״לסטות מתנאים אלה, הנראים סבירים והוגנים.״ הובטח לאברבנאל, ש״אם יעלה העניין יפה, לא יהיה כל רבב בהכרת הטובה הרגילה של מדינתנו.״

אולם הכרת הטובה של המועצה מובטחת היתה לא לתוכנית לבדה אלא גם להגשמתה. שכן אברבנאל הציע את שירותו כמתווך, וגם הביע את נכונותו לשלוח את אחיינו לפורטוגל כדי לנהל את המשא ומתן. ברור שהמועצה ראתה באברבנאל, לשעבר שר בפורטוגל וכיום תושב ונציה, נושא־ונותן מתאים ביותר בעניין זה וסמכה ידיה על הצעתו. לפיכך כמעט אין ספק בדבר, שאחיינו של אברבנאל נשלח לפורטוגל להשיג הסכם מן המלך.

אברבנאל, שגזר דין מוות על בגידה הוצא נגדו בפורטוגל ב־1485, יכול היה, איפוא, עכשיו להציע את שירותו למטרה, שהשגתה היתה תלויה ברצונה הטוב של פורטוגל. יש לייחס את הדבר לעובדה שהמלך השליט, מנואל, יורשו של ז׳ואן ןII, היה אחיו של אותו דוכס של ויזאו, שז׳ואן הרגו בארמונו בסטובאל. על יחסו של מנואל למורדים־כביכול מעידה העובדה, שהזמין את נסיכי בית בראגאנצה לחזור לפורטוגל ולהישאר בה; ואף־על־פי שיש מקום להניח, שההאשמות שהוטלו על בני משפחת אברבנאל בקשירת קשר נגד המלכים נחשבו בעיני מנואל כחסרות שחר, סבור היה על כל פנים שסבלו רבות בגלל אותו מאבק, שלמענו שילם אחיו בחייו. מטעמים אלה, כפי שמסתבר, לא נטר איבה לבית אברבנאל, ואף יתכן שהגה להם אהדה כמוסה. יוסף אברבנאל, כמו שכבר צוין, היה מנהל ענייני הכספים של הדוכס מוויזאו, ואפשר להניח בביטחה, שיוסף היה האחיין, שאברבנאל הציע למנהיגי ונציה שימנוהו כשליחם לפורטוגל.

נסיונו של אברבנאל להגשים תוכנית, שנועדה ליישב את הסיכסוך הכלכלי בין ונציה לפורטוגל – תוכנית, שלא רק הביאה בחשבון את מגמותיהן של שתי המעצמות הימיות הגדולות ביותר של אותו זמן, אלא גם את כל מערך האינטרסים שהיה כלול בדרכי הסחר העולמי – מלמדת על הקפה העצום של הקיבולת, על רוחב התפיסה וההשגה ועל מקוריות התיכנון, שאיפיינו את אברבנאל כמדינאי וכאיש כספים.

משעה שנעשה מתווך בין ונציה לפורטוגל הפך אברבנאל להיות גורם “:לאומי מן המעלה הראשונה. בתיווכו של אברבנאל נתמקדה עכשיו לא רק תשומת־הלב של פורטוגל וונציה בלבד, אלא גם של כל המדינות והכוחות הכלכליים שהיה להם עניין ישיר בתוצאות תוכניתו. וא־־על־פי שהמשא ומתן הסתיים בלא־כלום, כי פורטוגל השיבה על ההצעה בשלילה, הוסיפו ראשי הרפובליקה לעקוב במירב ההערכה אחר מאמציו של אברבנאל. ככל הנראה, הכירו בכוחם של המתנגדים וברי היה להם שהשיחות נכשלו לא בגלל התנהגותו של אברבנאל, אלא למרות העמדות ההולמות שנקט. לאמיתו של דבר, בעיני שליטיה של ונציה נשאר אברבנאל דמות נערצת עד סוף ימיו.

בנציון נתניהו-דון יצחק אברבנאל-מדינאי והוגה דעות-ספרד:ארץ הרדיפות-2005- ונציה: המפלט האחרון

עמוד 107

ירון צור

מרוקו

עולם המסחר היהודי במרוקו היה אפוא מגוון בתקופה זו, ונע בין קצוות של עושר מופלג לעוני מדכא, בין שותפות בשוק העולמי ובטכניקות העסקים המתקדמות ביותר לריתוק לעולם הכלכלה המסורתי ולשוק המקומי הילידי בלבד. היהודים בעלי המעמד האירופי בלטו בחוד הפירמידה הריבודית והמקצועית.

תמונה מעניינת של מעין עמדת ביניים בין הקצוות הריבודיים והטכנולוגיים מצייר חיבורו האוטוביוגרפי של ארמנד אטדגי, גן משולש המראות. התיאור מציג יהודים ומוסלמים מן הדרג הבינוני־הנמוך של החברה הילידית בעיר המתפתחת קזבלנקה, המנסים להסתגל לזמנים החדשים ולמצוא את פרנסתם בכרך. הספר מבוסס על זיכרונותיו של המחבר ומשרטט מציאות שחווה כילד וכנער בשנות החמישים. כמו רוב התושבים היהודים של קזבלנקה אחרי המלחמה הייתה גם משפחת אטדגי משפחת מהגרים מן הכפר. הילד ארמנד למד בבית ספר של כי״ח, והיה ער לקיומן של מערכת החיים של הצרפתים מצד אחד, ושל מוסלמים ויהודים מצד אחר. המתח התרבותי בין המערכות ניכר באופן שארמנד מתייחס לעסק של אביו. האב התפרנס מאפיית עוגות וממכירתן בעסק שהתגדר בשם הצרפתי ״קונדיטוריה״. בנו תמה על ההצדקה לתואר זה: ״מקררים אין בה. במקום חלון ראווה סתם משטח עץ בתור דלפק תצוגה. גם מערבלים חשמליים ומטחנות אין בה״ (שם, ספר ראשון, פרק 14, ״הקונדיטוריה שלנו״). הוא מדמה בעיני רוחו את אביו ופועליו בלבוש של קונדיטורים צרפתים ומגחך על התהום הפעורה בין היומרה למציאות. באופן דומה הוא מתייחס לעסקים נוספים בסביבתו, שכל דמיון בין שמותיהם למהותם מקרי, כגון עסק התנורים ברובע היהודי הנקרא ״הפראן [התנור] החשמלי״, אף על פי שתנוריו הם ככל התנורים הישנים במלאח ומוסקים בבולי עץ. עיניו של ארמנד מתרחבות בשעת הפגישות הנדירות עם הסביבה המודרנית הצרפתית, למשל כשהוא יוצא עם אמו לביקור במרפאה המודרנית של רופא יהודי – ועובר מן המלאח לאחד הרבעים האירופיים המהודרים של קזבלנקה. שכבת העשירים היהודים מתגלמת בשמה של משפחת ברונשוויג, היהודית הצרפתית העשירה. כל אימת שנדמה לאביו של ארמנד כי אשתו חורגת בדרישותיה מן האמצעים הכספיים העומדים לרשותם הוא מתריס: ״מדאם ברונזוויק״.

לא רק פערי מראה חיצוני, גודל ומכשור מפרידים בתיאורו של אטדגי בין העסקים הקטנים של היהודים בקזבלנקה לבין העסקים בסביבה האירופית של העיר. אביו אינו יודע קרוא וכתוב, וכל דרכו בניהול העסק עומדת בניגוד למושגים הרציונליים והשיטתיים המאפיינים את עקרונות המסחר המודרני. הוא ״מעגל״ חשבונות לטובת הלקוחות המפגרים בתשלום חובותיהם, אינו מנהל רישום של ההכנסות וההוצאות וכו׳. דרך זו, מדגיש אטדגי, לא הייתה ייחודית לאביו. הוא מזהה אותה אצל רבים מבני דורו וסביבתו של אביו, כולל בעל הבית המוסלמי, המוותר לעתים מזומנות על שכר הדירה שחייבת לו משפחת אטדגי ופותח בשמחה ״דף חדש״ במסכת יחסיו הכלכליים עמה. אך ארמנד שייך כבר לדור אחר. בעודו ילד היה נחוש בדעתו לנקוט שיטות חדשות לעשיית רווחים ביעילות ובמהירות, והשתמש לצורך זה בכישוריו החדשים, ובראשם הידע בחשבון ובצרפתית. הקריירה המסחרית שלו כילד החלה בתנור השכונתי, שם היה ממונה על קבלת הקדרות וחלוקת קבלות עליהן. עיסוק זה נחשב בזוי, אך הוא הצליח להקנות לו יוקרה חדשה, מפני שפנה לנשים בצרפתית ועורר כלפיו רחשי כבוד. לאחר מכן התרכז בהמצאת מכונות מעשה בית למכירת ממתקים ופתח דוכן לממכר עוגות וממתקים בפתח חנותו של אביו.

מנבכי זיכרונו של אטדגי עולה תמונה של קשרים כלכליים הדוקים בין מוסלמים ליהודים. חבר מוסלמי לסביבה ולעסקים, מצטפא, הביא לארמנד סחורה רווחית ביותר למכירה בדוכן – חשיש; אביו העסיק פועל מוסלמי; שותפויות מזדמנות נקשרו בינו לבין חברים ערבים והיחסים העסקיים גלשו לעתים למסיבות רעים שבהן שיחקו קלפים, עישנו ושתו בצוותא, והתלוצצו זה על דתו של זה. דומה שתופעה זו, של שותפויות כלכליות בין מוסלמים ליהודים וקשרים חברתיים על רקע זה, אפיינו את כל המעמדות בחברה הילידית ובאגפיה. אפשר למצוא לכך עדויות החל בבורגנות הגבוהה בערים הישנות, כגון פאס, מכנאס ומראכש, ועד השכבות הנמוכות במלאח של קזבלנקה ובכפרים הנידחים ביותר. הקירבה התרבותית היתרגמה בסביבה הילידית ליחסים כלכליים־ חברתיים שלא היו אפשריים כלל בין יהודים מסוג זה לאירופים.

המלאכה

שיעור בעלי המלאכה היהודים במרוקו היה גבוה. נתוני מפקד 1947 לימדו כי בעלי המלאכה מנו 38 אחוז מן האוכלוסייה היהודית המפרנסת, ו־6.5 אחוזים מכלל בעלי המלאכה במרוקו – יותר משיעורם באוכלוסייה.

היה זה פועל יוצא מן הסדר הכלכלי הקדם־מודרני בארצות צפון אפריקה, שחלוקת העבודה הוסדרה בהן במשק המקומי, ומלאכות חיוניות נמסרו ליהודים כחזקה, בעיר ובכפר. סדר זה הבטיח פרנסה ליהודים במקצועות מסוימים, אך עלול היה ליצור עודף עובדים במקצועות אחרים או לגרום מצוקה בשעת משבר מבני בתחום המלאכות, כפי שאכן אירע בתהליך המודרניזציה. בתקופה הקולוניאלית לא יכולים היו אפוא בעלי מלאכה יהודים להימנות עם עשירי החברה היהודית, ואנשי הג׳וינט התרשמו כי מעמדם החברתי של בעלי המלאכה נמוך מזה של הסוחרים.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית-היהודים בכלכלת הארץ

עמוד 67

תשעה אחים ואחיות, ואהבה עצומה אחת

במשפחתנו תשעה ילדים. חמש בנות וארבעה בנים. אחיותיי הן רשל, אילנה, סימונה, מרטין ורותי. אני בכור הבנים, אחרי סולי, בבר ובני ז״ל. רשל וסולי אחי היו קרובים אלי בילדותי. עם רשל רבתי לא פעם, התקוטטתי כמו כל ילד קטן, בעת משחקים, לעומת זאת, עם אחי סולי, הלכנו ביחד לבית הרב ללמוד תורה, ולכן בילינו ימים שלמים יחדיו. ככל שהתבגרנו, נפרדו דרכינו. אני, הייתי שקוע יותר בלימוד, וסולי אחי, משום מה, השתחרר ממשימה זו בקלילות. הורינו הלבישו אותנו תמיד בבגדים ובנעליים תואמים. ביגוד זהה, חדיש ואופנתי שאמא תפרה לנו במו ידיה. אני זוכר עד היום את חליפות הבד הלבן, האיכותי, שאמא עיצבה ותפרה לנו. חולצה ומכנסיים לבנים, נעליים איכותיות וגרביים לבנים. היא אהבה לראות אותנו כדוגמנים קטנים. לאחר שנכנסנו לבית ספר יסודי של אליאנס, סולי ואני מצאנו כל אחד חברים בני גילו. אבא דאג תמיד להעיר אותנו לתפילות שבת, אבל סולי, רב הזמן, התחמק ומצא לו סיבות לא להגיע, או לאחר ולבוא לקראת סיום התפילה. אבא נזף בו והשמיע קולות לא ברורים של כעס וזעם בגרונו על האיחור הבלתי נסלח. טקס זה חזר על עצמו מדי שבת. אבא כעס וסולי המשיך לאחר.

היו הפרשי גילאים ביני לבין אחיותיי ואחי הקטנים ולכן, גם תחומי העניין שלנו היו שונים. יחד עם זאת, תמיד חיינו באהבה ובחיבה, כמנהג אחים. לא זכור לי ש'חינכנו' את הצעירים אבל, שמשנו, או לפחות השתדלנו לשמש להם דוגמא.

הבנות עזרו לאמא במשימות הבית הקטנות, כמו קילוף ירקות, או קניות בחנויות הסמוכות לבית. העבודות הקשות היו מוטלות על עוזרת בית ערבייה, שגרה אתנו, ועל עוזרים אחרים שנוספו לבית, כמו בני ובנות דודים ממרקש, או נער שאומץ אלינו לבית בגלל המצב המשפחתי שלו בעיר. הבנות, ככל שבגרו, למדו בבית ספר אליאנס והיו תלמידות טובות.

אחותי רשל שלקתה בשמיעתה, למדה מספר שנים בבית ספר אליאנס בסאפי, ועברה לבית ספר לחרשים בקזבלנקה, כאשר הוריי הבינו שלא יימצא לה פתרון רפואי. אמי דאגה כל העת לרשל שהייתה כמוה יפה מאוד. היא חששה, מה יהיה כשתגדל? איך יימצא חתן ראוי לבת חרשת? אכן זו הייתה דאגה שהוריי נשאו בליבם במשך כל שנות נעוריה.

בבר אחי, סבל מגיל צעיר ממחלת פרקים שגרמה לו סבל רב. היו שבועות בהם לא הלך לבית הספר דודתי מדלן התלוותה לאמי כדי לקחת אותו לרופאים שונים, חלקם מקומיים, חלקם מחוץ לעיר, כמו בקזבלנקה, כדי לטפל במחלתו. עקב היעדרויות רבות מהלימודים בבית ספר, הוא החסיר ימי לימוד רבים, וכך צבר פיגור בחומר הנלמד. כשהגיע לגיל שתים עשרה, החליטו ההורים לשלוח אותו ללמוד מקצוע טכני בתנאי פנימייה, באורט קזבלנקה. שם למד שרטוט בנייה, ובשנה הראשונה, למד גם חריטה, מכונות וחשמל, עד לעלייתו לארץ. הוא עדיין זוכר לטובה תקופת לימודים זו, שתרמה לו את החוש הטכני הטוב.

אילנה אחותי נולדה בשנת 1950 עם חזרתנו מישראל למרוקו. היא נקראה על שם חברתה של אימי מהיכרותן בארץ.

סימונה ,שנולדה אחריה בבית זה, הייתה ילדה יפה וחיננית ונקראה על שם חברתה החדשה של אימי ושכנתה ברחוב, מדאם סימון. צרפתייה חביבה שהתקרבה לאימי ופינקה אותה במתנות ובשמים צרפתיים.

מרטין נקראה על שם שחקנית קולנוע מפורסמת וחביבה על אמא, מרטין קרול. היא אהבה את סרטיה וצפתה בהם בכל מוצאי שבת.

רותי כבר נולדה בדירה הבאה ברחי חאג' תהמי, וגם אחינו הצעיר, בנימין אברהם בני ז״ל, שנקרא על שם בנימין לוב. דודתי פרחה ששהתה אצלנו באותה תקופה, אמרה: "האורח הראשון שיכנס בבית לברית מילה, הנולד יקרא על שמו." כך זכה בנימין לוב, שהיה שכן שלנו מפולין וניצול שואה, להנצחת שמו על הוריי. רותי, מרטין ובני, אחיי הקטנים, היו חביבים עלינו ביותר, בזבות תלתלי הזהב של השיער שלהם, עורם הבוהק והעובדה שתמיד היו לבושים יפה ומסודרים. אהבנו לחבק וללטף אותם, כמו צעצועים פרטיים.

כפי שסיפרתי, הפרשי הגילאים בין האחים גרמו לקרבה חברתית נמוכה בינינו. אולם, סולי ואני נשארנו קרובים מאוד. מדי פעם, כאשר ההורים ביקשו מאתנו, הוצאנו את הצעירים לטיול בגן הציבורי. משחקי חברה היו, רובם, בחצר הבית או ברחוב. שיחקנו בחבל, ב'ריבועים' (קלאס), בכדורי זכוכית, ברזל, גוגואים, קלפים ודמקה. כל דבר בעתו ובזמנו. הבילוי המהנה ביותר היה הליכה לסרט או לים. הבנות הצטרפו גם הן לתנועת הנוער היהודי וביקרו במועדון הנוער של הצופים היהודים, בו לקחו חלק בפעילות צעירים. הפעילות כללה יציאות למחנות ־טיולים בסביבה הכפרית של סאפי.

כאשר עזבתי את העיר כדי ללמוד בקזבלנקה, העוגן שנותר לי בסאפי היה אחי סולי שבגר. הוא למד בתיכון, הכיר חברים וחברות, הצטרף למסיבות ודאג, בחזרתי לסאפי, להכיר לי חברות וחידושים בעיר. הוא למד להתלבש כנער מתבגר, אופנתי, והרחיב את מעגל ההיכרויות שלנו. הוא העריך אותי מאוד וחיכה בכל פעם שאשוב כדי לקשר אותי לצעירים יהודים וצרפתים בעיר וכדי לבלות ביחד.

באותה תקופה, מסלול החינוך והלימודים היה נהיר לכולם, הורים וילדים. אנחנו הבוגרים סימנו לאחים הצעירים לאן לצעוד, והם עקבו אחרינו. לדאבוני, עקב העליה לארץ, השתבש מסלול ההשכלה בחלקו, בקרב האחים, והגיע למיצויו המלא והמוצלח רק בדור הנכדים.

חשיבות ההשכלה הנחלנו, אחיי ואחיותי ואני לילדינו. רובם המכריע של אחייני סיימו תארים בהנדסה, בהיי-טק, במדעי הטבע, ברפואה, בכספים ופיננסים, בהוראה וחינוך, ובריאות. כל אחד ותרומתו הייחודית למדינת ישראל.

הילד מסאפי -ד"ר יצחק-ג'ק עזראן-בין מדינות, בין עצמאות. תשעה אחים ואחיות, ואהבה עצומה אחת

תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

6. 6. אירועים ותקנות בחיי הקהילה

הרב יוסף אלמאליח הזכיר בתשובותיו כבדרך אגב אירועים שפקדו את החברה הכללית, שהיתה להם נגיעה לחברה היהודית, וכן הזכיר תקנות בחיי הקהילה.

תקופת המלך יזיד. בשנת תק״ן (1790) מת המלך מחמד, שבימיו ידעו, כאמור, היהודים שלווה ופריחה. יזיד, בנו שעלה במקומו, אמנם מלך רק שנתיים, אבל גרם ליהודים סבל רב, ובימיו חיו היהודים בחוסר ביטחון ואף נעשו פרעות בקהילות יהודיות אחדות. בפי יהודי מרוקו נודע המלך יזיד בכינויו ״המזיד״. סבלם של יהודי מרוקו בא לידי ביטוי באחת מתשובותיו של הרב אלמאליח, הדנה בעסקה כספית של החזרת חוב שהוטמן באדמה בחצרו של בית. בעקבות מותו של המלך מחמד פשטו חיילי השלטון לחצר הבית ולקחו את הכסף. וכך כתב הרב על מאורע זה:

ומ״מ [ומכל מקום] אינו חייב אלא באונסין שהיו יראים מהם בשעת התנאי, שהם השוללים שיבואו מחוץ לעיר שאינם דרים במדינה, ששוטפים ועוברים ואינם חוטפים אלא מה שבגלוי. אבל האונסים שנתחדשו אח״ך [אחר־כך] מאנשי המדינה שהם החיל של הלודאייא, שהם אנשי שלומם ועצתם, שהיו מבטיחים אותם להיות עליהם חיל וחומה. ואדרבא הם הבוגדים והשוללים, ושהיה זה במאמר המלך, והיו מוציאין פועלים לנתוץ ולנתוש ולהאביד ולהרוס כל הכתלי[ם], ולחפש ולנקר ולחפור כל הקרקעות קרוב לעשרים יום, יומם ולילה לא ישבותו, כאדם העושה בשלו ואין מוחה בידו, וכמ״ש (וכמו שכתב] החכם הפוסק נר״ו [נטריה רחמנא ופרקיה], אונסין כאלה ודאי לא נכנסו בכלל האחריות.

את תשובתו לקהילת רבאט חתם הרב בקטע מפסוק מספר תהלים (קב, בא) כרמז למאורע: ״שנת לשמע אנק״ת אסיר״. אנק״ת בחילוף אותיות – שנת תקנ״א (1791). בנוסח זה נהג לחתום גם בתשובות אחרות שניתנו בתקופת שלטונו של יזיד.

• חלק א, סימן כה. בפסק משנת תקנ״ה(1795) ציין הרב את הזמן שבו אבד שטר של אחד המתדיינים במילים האלה: ״ונאבד לו בשנת מות המלך הא׳ בבלשת לתפ״ץ [לא תקום פעמיים צרה]״ (חלק א, סימן נט). בחתימתו באחת מתשובותיו התבטא במילים נרגשות, ושמא רמז למאורע הנזכר: ״ויצילנו מכל גזרות קשות ורעות המתרגשות לבוא בעולם, ויאמר די לצרות עמו ישראל, ויראנו בנחמת ציון בעגלא וב״ק [ובזמן קריב]

מגפת הדבר. בשנים תקנ״ט־תק״ס (1800-1799) פרצה מגפת דבר ברחבי מרוקו. המגפה חדרה כנראה מאלג׳יריה ונעשו ניסיונות למנוע את התפשטותה, אך בלא הועיל. במגפה זו נפגעו יהודים כשכניהם המוסלמים. את התפרצותה של המגפה הזכיר הרב אלמאליח אגב אורחא בפסק שכתב נגד חכם ממכנאס בשנת תקנ״ט(1799): ״ולפי שהתחילה המגפה לתפ״ץ באמצע אותה שנה.״ כמו כן הזכיר הרב מגפה זו גם בתשובה אחרת.

גם עניינים ונושאים אחרים עולים מתשובותיו, כגון בניית בית מלאכה לתעשיית שמן בידי מושל העיר; בניית חנות לקצבים; הרס חנות של בית יתומים; שינוי בערך התכשיטים בעקבות נוהג חדש לתקנם בחומר זול; אופן שמירתו של כסף שהופקד ודין ליסטים שגנבו אותו ושהכו את בעל הבית; תקנות שחיטה ובדיקה; ופטור ממסים למי שהוחזק בתור תלמיד חכם.

ד. קשרים עם ארץ־ישראל

עד תקופתו של הרב אלמאליח עלו יהודים ממרוקו לארץ־ישראל בקבוצות קטנות או בתור יחידים. המניעים לעלייה היו מגוונים: כיסופי גאולה, מעלתם הגדולה של הנקברים בארץ־ישראל, בריחה מחשש לרדיפה של השלטונות או ניסיון לשפר את המצב הכלכלי הקשה. שד״רים שיצאו לקהילות ישראל לגבות תרומות לטובת היישוב היהודי בארץ פקדו גם את הקהילות היהודיות במרוקו. עניינים אלו עולים מתשובותיו של הרב אלמאליח ולעתים הם המקור הבלעדי למידע על העליות לארץ־ישראל ועל השד״רים שפקדו את מרוקו בתקופתו.

1. 1. עלייה

בשלוש תשובות דן הרב אלמאליח במכירת נכסים בידי העולים לארץ־ישראל. במכירה התעורר חשש לסילוק בר־המצר – בעל העדיפות בקנייתו של הנכס.

בשנת תקס״ג (1803) פסק הרב ברבאט בעניין אדם שמכר את דירתו כדי לעלות ולהשתקע בארץ־ישראל, שאין במקרה הנידון דין ״דבר־מצרא״, משום שהיו עדויות ביד הקונה שהמצרן לא רצה לקנות מן המוכר. המצרן אף טען שגם הוא מעוניין למכיר, ״לפי שהיו הקרקעו[ת] מזולזלי[ם] [=ערכם נמוך] ביותר באותו זמן אחר המגפה לתפ״ץ שנתמעטו ב״א [בני אדם] וכמה בעלי בתים עקרו דירת׳[ם] משם לילך לא״י תוב״ב.״

בשנת תקס״ד(1904) דן הרב ברבאט בעניין אדם ששמו בן־שלוש, שמכר לבן־דודו, הרב דוד שליש, מן החזקה שהיתה לו כדי לעלות לארץ־ישראל. כמה שנים לאחר המכירה התייקרו החזקות, והמוכר טען שמכר רק כדי לעלות לארץ־ישראל, אבל מאחר שלא נסתייע בידו לעלות הוא מבקש לחזור בו מן המכירה. הרב פסק שהמוכר אינו יכול לחזור בו דווקא עכשיו כשעלה מחיר החזקות לאחר שנים של שתיקה, שבהן היה ערך החזקות נמוך.

בתשובה זו הזכיר החכם מקרה קודם של אברהם לעגימי, שמכר חנויות כדי לעלות לארץ־ישראל וחזר בו מן המכירה, ובפסק הדין נקבע שאין המוכר יכול לבטל את המכירה.

בכסלו תקס״ה (1804) פסק הרב ברבאט בשאלה שנשאלה ממכנאס בעניין מתנה שנתן ראובן טובי לבתו כשהיתה קטנה, עוד לפני נישואיה. בבירור העניין הוזכר טובי כמי שעלה בינתיים לארץ־ישראל.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני-עורכים משה אורפלי ואפרים חזן.

עמוד 62

משה עמאר-מאמרים ופרסומים

ערב עיון ביצירתם הרוחנית של חכמי מרוקו

עבר-הווה-עתיד

פרופ' הרב משה עמאר

פתח דבר

בפזורה היהודית הספרדית במשך כל הדורות, הרבנות והרבנים היו גולת הכותרת של כל קהילה וקהילה. כבודם היה גדול בעיני הציבור הרחב, גם אצל אלה שלא שמרו על המצוות קלה כבחמורה. כאן בארץ ישראל, מאז הקמת הרבנות הראשית בארץ ישראל, הרבנות סובלת מפיחות זוחל והולך במעמדה ומפגיעה בכבודה, הן מצד החרדים אשר כל קבוצה הקימה לה רבנים משלה, והן מצד החוגים שהתרחקו מאורח חיים יהודי וממסורת ישראל, על אף שהם מיעוט בעם, קולם הרעשני נשמע למרחוק באמצעות שליטתם בגלי התקשורת. כתוצאה מכל זה נפגע דימוייה של הרבנות, גם בעיני הציבור הרחב המכבד את התורה והחכמים ושומר על מסורת ישראל. דבר זה הוביל להתרחקות הדדית בין הרבנים לעם.

לעומת זאת, בפזורה הספרדית וביהדות מרוקו בפרט, הרבנים שעמדו בראש מוסד הרבנות היו גדולי תורה והוראה ואנשי אשכולות, בנוסף הם התפרסמו בסבלנותם ובמאור פניהם בירידתם אל העם. הם התמודדו עם בעיות שהזמן גרמא, ללא התחמקות מקבלת אחריות ומהכרעות. כפי שניתן להסיק גם מהמאמר הרצו״ב.

על פעילותם הברוכה, זכו לציון לשבח מפי כותבי ההיסטוריה היהודית, ועל ידי גדולי חוקרי המשפט העברי בארץ ובעולם. דבר זה הוכח על ידי רבותינו, שזכו לעלות לארץ ונבחרו לכהן כרבנים וראשי אבות בתי־הדין, בערים מרכזיות בארץ ישראל. אשר על אף שהגיעו לארץ בגיל מתקדם, הם ידעו לרדת אל העם על שכבותיו, עדותיו, ופלגיו, ולחבב עליהם את המסורת היהודית ובכך הם קידשו שם שמים ברבים. יתירה מכך הם הפכו לתלפיות, שכל הבעיות הקשות בדיני משפחה המתעוררות בבתי הדין הרבניים בארץ ובחו״ל הופנו אליהם. והם מתוך תחושת אחריות לא נחו ולא שקטו, עד שהכריעו ופסקו בנושא הניצב לפניהם. לדוגמה מו״ר הרה״ג רבי שלום משאש, רבה הראשי של וראב״ד ירושלים; הרה״ג משה מלכה הרב הראשי וראב״ד לפתח תקוה, הרה״ג רבי יצחק חזן אב״ד וחבר בי״ד הגדול לערעורים, ועוד רבים זצוקלה״ה וזיע״א.

לכן יזמנו הקמת בתי מדרש לרבנים, בהם ילמדו האברכים על רבותינו ועל יצירותיהם ושיטתם בפסיקת ההלכה, כפי המסורת המופלאה של רבותינו חכמי ספרד, ובד בבד ילמדו גם את חיבוריהם, ושיטת פרשנות הבנויה על סברה ישרה והגיון בריא. יש דרישה גדולה מצד אברכים להתקבל לבתי המדרש שלנו, אך יכולותינו הכספיות מוגבלות.

מכון ״אורות יהדות המגרב״ עושה מלאכת קודש בהצלת יצירתם ומורשתם של רבותינו. עד היום הוצאנו למעלה מששים יצירות מכתבי יד, בתחומי פרשנות המקרא והתלמוד, ההלכה והאגדה, מוסר, שירה, הגות, וקבלה, בהם יצירות בנות חמש מאות שנה. תוך הארת דמויותיהם של רבותינו המחברים, תקופתם ושיטתם. כמו כן פרסמנו עשרות מאמרים וספרי מחקר בנושא. אבל זה רק מעט מן המעט ממה שניתן להציל עוד היום. כיום עשרות ספרים מוכנים לדפוס, ורק חוסר תקציב מעכב את הדפסתם.

אני מנצל הזדמנות ברוכה זו, ופונה לכל אחד ואחד מבני העדה, להיות שותף למצוה גדולה זו, לתת יד להשגת המטרות הנזכרות: הצלת מורשתה הרוחנית של עדתינו; והקמת בתי מדרש למנהיגות רוחנית על פי שיטתם, ומסורתם של רבותינו חכמי ספרד והמגרב. כיום המטרות הנעלות הן בהישג יד, חבל להחמיץ את ההזדמנות, כי הזמן פועל לרעתינו.

בברכה ובהוקרה ע״ ה משה עמאר

איפיוני הפסיקה ההלכתית של רבני המזרח והמגרב. – משה עמאר- השימוש בתקנות-סיכום המאמר

4. חכמי מרוקו והתקנות

שימוש נרחב ונועז בתקנות נעשה על ידי חכמי מרוקו, החל מסוף המאה ה16־ ועד לשנות השישים של המאה עשרים. דבר שאין לו אח וריע מכל הפזורה היהודית, ולכך ראויה עובדה זו לציון מפורט. הגיעו לידינו מספר קובצי תקנות מיהדות מרוקו, הראשון ׳תקנות פאס', הגדול ברציפותו משנת 1494 עד לשנת 1750, וגם מגיוון הנושאים שנדונו בו. הקובץ יסודו בתקנות שהותקנו על ידי רבניהן ומנהיגיהן של קהילות מגורשי קסטיליה אשר בפאס שבמרוקו. תקנות אלה, היו במשך הזמן קודקס של ההלכה לרובה של יהדות מרוקו. התקנות מקיפות תחומים נבחרים של המשפט העברי בדיני משפחה, בענייני ירושה, דיני צוואות ודיני אפוטרופסות. התקנות עוסקות גם בדיני קניין ודיני חיובים ־ דיני שכירות, משכון, דיני מסחר, דיני מצרנות, דיני הלוואה, תקנות נגד מבריחי רכוש, בעניין מאסר על חוב. תקנה מיוחדת השוללת אפשרות של יצירת קרטלים ומונופולים; תקנות רבות דנות באיסור הליכה לערכאות של גויים, פיקוח על מחירים וחלוקת נטל המסים, צמצום בהוצאות למסיבות, במלבושי פאר ובענידת תכשיטים, תרומות לארץ ישראל, ועוד.

החידושים הנועזים ב׳תקנות פאס, הם: השימוש בסאנקציה של הפקעת קידושין. כלומר, ביטול תוקף הנשואין. ותקנות בדיני ירושה בהן מתן שוויון לבני הזוג ברכוש לענייני עזבון, ושוויון לבנות הרווקות לבנים בירושה. ׳תקנות פאס׳ התפשטו במרבית הקהילות במרוקו. אולם היו גם קהילות שבהן לא התקבלו תקנות פאס, כגון העיר תאפילאלת וסביבתה, והעיירות הסמוכות למראקש, וכן במראקש עצמה לגבי צאצאי התושבים. לכן היו קיימים הבדלים בקהילות מרוקו במספר נושאים: דיני טריפות, ביגמיה, דיני ירושה, ועוד. התקנת תקנות במרוקו, אינה מסתיימת בשנת 1750. ממחיצתה השנייה של המאה הי׳׳ח ואילך, תוקנו תקנות בקהילות נוספות. ולעת עתה פורסמו קובצי תקנות מהערים מכנאס וצפרו, וידועות לנו תקנות רבות גם מקהילות אחרות.

5. תקנות ארציות במאה ה20־ במרוקו

בראשית המאה ה־כ׳, פרסה ממשלת צרפת את חסותה על מרוקו. בשנת 1918 פרסמו שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי חוק המסדיר באופן רשמי את מעמדם של בתי הדין, הרכבם, דרכי עבודתם וסמכותם. סמכות הרבנים הוגבלה לדיני אישות, ירושות, שררה והקדשות. כמו כן הוקם בית דין לערעורים בעיר הבירה רבאט. השלטונות הצרפתיים הביאו לפיתוחה של מרוקו, מבחינה כלכלית ותרבותית. הם סללו כבישים ומסילות ברזל בין ערים מרוחקות, וכך גברה הניידות ממקום למקום, והתהדקו הקשרים בין הקהילות, כולל קשרי חיתון. דבר זה הבליט את ההבדלים בענייני הלכה, והורגש צורך לגשר ביניהם. ביטוי לצורך זה ניתן במבוא לחוברת הראשונה של"מועצת הרבנים". גם חדירת התרבות הצרפתית לבית היהודי, שהחלה עוד לפני בוא הצרפתים באמצעות בתי ספר של כי״ח, הביאה בעקבותיה התרופפות המסורת והחיים הדתיים, במיוחד בקרב בני הנוער. יותר ויותר בחורים ובחורות נמצאו בחברה מעורבת תחת קורת גג אחת, הן במסגרת החינוכית והן במסגרת העבודה, דבר שעורר בעיות רבות בענייני אישות ובנושאים אחרים, שקשה היה למצוא להן פתרון אחיד במסגרת ההלכה. התעורר אפוא הצורך לכנס כינוס של חכמים, להתמודד בבעיות אלה ואחרות, המתעוררות בחיי היום יום, ולנסות לתת להן פיתרון אחיד, באמצעות התקנת תקנות.

לאחר שהשלטונות נתנו את הסכמתם לאסיפת הרבנים, נערכו הכנות ונוסח תקנון שקבע את דרכי הדיון ב״מועצת הרבנים", המשתתפים, קבלת ההחלטות ופרסומן, ועוד. הכנוס הראשון נערך בשנת 1947, ועד לשנת 1956 נערכו ששה כינוסים.

בולטים האופי הדמוקרטי והמחשבה הרבה שהושקעה בתקנון והשאיפה לפוריות הדיונים. דרכי ההכרעה נקבעו בצורה טכנית, על פי רוב בהצבעה גלויה, כשכל קולות המשתתפים שווים בערכם. מאחר שההחלטות התקבלו מתוך משא ומתן פנים אל פנים, הרי חל עליהן הכלל של "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב), והן מחייבות את כולם. הזמן המוקצב לדיון הוגבל מראש, מאחר שכל אחד מהמשתתפים, קיבל לביתו מראש את רשימת הנושאים העומדים לדיון ואת התקנות המוצעות, הייתה לו אפשרות לגבש עמדה מראש. ר׳ שאול אבן דנאן הרב הראשי ליהדות מרוקו, שהוא היה היוזם והמתכנן את הכנסים, הבהיר לנאספים בכינוס הראשון, את עדיפות ההכרעה הטכנית, כי כמעט אין אפשרות להגיע להכרעות בדיון ארוך, במשא ומתן הלכתי מיגע ובשכנוע הדדי. שכן למרות החשיבות הרבה שבדיון ארוך, הרי התועלת המעשית ממנו קטנה ואולי אפסית, לסברות בעד ונגד אין סוף וגבול, ולכל דעה אפשר למצוא סברה ונימוק בראשונים ובפוסקים, דבר שיסרבל ויקשה על דרכי ההכרעה, ואולי אף ימנע אותה. מה גם שמדובר בנושאים מרובים מאד. נימוק זה עצמו עמד לפני רבינו יוסף קארו, כשרצה לחבר את השו״ע ונגש לקבוע דרכי ההכרעה, שעל פיהם נפסקה ההלכה בחיבורו(ראה הקדמת הבית יוסף לטור אורח חיים). החשיבה שהושקעה בהכנת הכינוסים ובתקנון היו אחד מסודות הצלחתה של מועצת הרבנים במרוקו, שתוך זמן קצר כל כך יחסית, דנה והכריעה במספר רב כל כך של נושאים. בכינוסים נדונו תחומים רבים בדיני משפחה, דיני ירושה, חינוך ליהדות, כשרות הבשר ותשמישי קדושה, הילולות, ועוד. ההחלטות שהתקבלו והתקנות שנקבעו היו נועזות ופתרו בעיות כואבות, והכריעו ההלכה בנושאים רבים השנויים במחלוקת. והביאו לפסיקה אחידה בכשרות הבשר, בדיני אישות וירושה ובנושאים נוספים. בעיות דומות עומדות על פתחה של הרבנות בארץ ישראל ועדיין מחכות לפתרון.

מועצת הרבנים פרסמה בדפוס את החלטות שהתקבלו בכל כינוס. מרגע פרסומן הפכו להלכה מחייבת בכל בתי הדין. והן נוהגות הלכה למעשה עד היום במרוקו. לאחר שנת 1956 פסקו כינוסי הרבנים וכמה נושאים נשארו תלויים ועומדים ללא הכרעה. יתכן שהסיבה להפסקת הכינוסים היא העצמאות שקבלה מרוקו, והחשש פן השלטונות לא יסתכלו על כינוסים אלה בעין יפה. מה גם שלאחר שנה זו גברת עליית יהודי מרוקו לישראל, והקהילות הלכו והתדלדלו. משום כך לא ראו הרבנים צורך לחדש את אסיפות הרבנים, שכן הבעיות שהעיקו על הקהילות הלכו ופחתו.

6. הקבלה וההלכה

במאה הט״ז עם התפשטות קבלת האר״י, חדרו מספר מנהגים המבוססים על פי הקבלה לתוך ה׳שולחן ערוך׳ בנושאים שבין אדם למקום. במאה הי׳׳ח חדרה הקבלה יותר על ידי הר׳ חיים דוד אזולאי, בחיבוריו הרבים. אולם עם כל זאת נשארו מנהגי הקבלה נחלתם של מעטים חסידים ואנשי מעשה. במאה ה20- בארץ ישראל, פשטו מנהגי הקבלה ונהפכו לנחלתם של רבים מהמון העם. וזה בגלל הפצת חיבוריו של ר׳ יוסף חיים מבגדאד, שפעל במחצית השנייה של המאה ה-19, המכונה על שם ספרו ההלכתי ׳בן איש חי׳. הספר ערוך לפי סדר פרשיות השבוע, כולו ספוג מנהגים קבליים ופסיקה המבוססת על פי ספרות קבלית, גם כשזו חולקת על ספרות ההלכה. מסיבה זו גם סידורי תפילה הנדפסים בארץ ישראל מאז הקמת המדינה, מלאים רמזים וסמלים קבליים.

7. לסיכום

המשכיל הצופה שאינו מכיר את עולמה של הפסיקה מבפנים, עלול להתלהב מהרעיון של חרות ההוראה והפסיקה מתוך עיון במקורות ושיקול דעתו של הפוסק, כפי מה שדגלו חכמי אשכנז. אולם לבאי ביתה לפני ולפנים של ספרות ההלכה לדורותיה, יודעים להעריך גודל החכמה והמחשבה העמוקה הצופה למרחוק במשפטו של ר״י מיגאש שאמר:

ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד, הם שראוי למנעם מזה, לפי שאין בזמנינו זה מי שיהיה ראוי לכך, ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו… וכבר באו לידי תשובות קצת אנשים שהורו בהם, והם חושבים שהורו בהם בדין ושהוא ברור כשמש. והם טעו בהוראתם ותלו בדבר על מקום בלתי מקומו, ולמדו הדין ממקום שאין ללמוד אותו ממנו. וכבר היה בין הדבר שדנו ובין ההלכה שנתלו בה לאותו הדין, חלוק דק ודקדוק נעלם ונסתר ולא הרגישו בו…. כלומר, הוא מסתייג גם מחכמים בעלי כושר הכרעה, הפוסקים הלכה מתוך עיונם בתלמוד. מצב דומה שהתפתח באשכנז במאות ה־12 – ה־13, שדיוניהם בשאלות קשות הביאו אותם לעיון מחודש במקורות ולפירושים מחודשים, אשר תרמו לפוריות ההלכה ולגיוון הפסיקה, פעמים לקולא ופעמים לחומרא. וידועים הקלותיו המפליגות של רבינו תם בנושאים שונים, שהביסוס ההלכתי להן נבע מקריאה מחודשת של המקורות.

אולם החינוך לאי קבלת מרות בפסיקה וחופש ההוראה להכריע מכוח העיון התלמודי מחד, ומאידך שיטת הפלפול והחילוקים שהתפתחה באשכנז, הובילה במשך הדורות לתוצאה הפוכה מפוריות לעקרות ההלכה ולסירוסה. כי בשעה שדן הרב בשאלות שהתעוררו בחיי היום יום בנושאים שבין אדם למקום או בנושאים שבין אדם לחברו, מכוח עיונו המופלג והמפולפל, יותר ויותר יכול הרב למצוא חילוקים דקים או גסים, בין המקרה שלפניו לבין המקרים שהוזכרו במקורות, וכן בין השיטות והדעות שהוזכרו בנושא. ואז הוא עומד נבוך מחוסר אפשרות להכריע, מול ים הדעות והחילוקים הרבים. הפתרון שהוא מוצא בנושאים שבין אדם למקום הוא פוסק לחומרא כדי לצאת ידי כולם, בעוד בנושאים שבין אדם לחברו שלא תתכן החומרא, לאחר כל ההתלבטות ועינוי הדין המוצא היחיד שהוא מציע זו הפשרה. דומה כי דבר זה הוביל לשיתוקה של הפסיקה ולפיתוחה של יראת ההוראה.

במצב זה אין פלא שהציבור בארצות אשכנז גם בקהילות הגדולות, העדיף להתדיין לפני בתי דין של הדיוטות ולא בבתי דין רבניים. על אף מחאות הרבנים וביקורתם הקשה על התופעה. ר׳ יהודה ליב פוחוביצר מפינסק, פעל במחצית השנייה של המאה ה־17, כותב על בתי הדין של הדיוטות שהציבור נהר אחריהם: ׳ועיני ראו… כמה פעמים שיצאו דינם מעוותים מפסקי בעלי בתים מחמת איזו פניה…׳. ובשם חכם אחר הוא כותב, שלדעתו: ׳הם גרועים מדיניהם של גויים, כי להם סדר בדיניהם ובפסקי בעלי בתים אין סדר, ולדין אחד [=מקרה זהה] פעמים מחייב פעמים מזכה, פעמים במתכוון להזיק ופעמים שלא במתכוון׳(קנה חכמה, דרוש הדיינים, עמ^׳ כה־כו).

גם מסורת הפסיקה וכושר ההוראה וההכרעה, שהייתה נחלתם של חכמי הפזורה הספרדית מזרחית במשך למעלה מאלף שנה, הולכת ונעלמת עם הקמת מדינת ישראל ועליית הפזורה אליה. כי שיטת הפלפול של חכמי אשכנז זו שיטת הלימוד הדומיננטית כיום בישיבות בארץ ישראל ובפזורה היהודית, ולפיה התחנכו ומתחנכים רבנים ודיינים של ההווה והעתיד. כיום נותרו רק חכמים בודדים משיירי כנסת הגדולה ביהדות הספרדית מזרחית, בעלי מסורת פסיקה וכושר הכרעה. מי ייתן ויקומו גואלים למסורת הספרדית להחיותה, ללמדה ולהנחילה לכלל ישראל.

איפיוני הפסיקה ההלכתית של רבני המזרח והמגרב. – משה עמאר- השימוש בתקנות-סיכום המאמר