מורשת יהדות מרוקו

פרק תשיעי

ההילולות של יוצאי תוניסיה

שלמה דשן

לקהילות ישראל השונות אוצרות יהודיים של גוני תרבות יהודית. ככלל אין גוני־תרבות אלה נשמרים יפה כיום, בין השאר מפני מיעוט העניין מצד אנשי העדות עצמם. בפרק זה נעקוב אחר הגלגולים שעברו על אחת הפעילויות האלו, המקוריות והמסורתיות, שהיא היום פופולארית מאוד — ההילולות לזכר חכמי עדה. לאחר תיאור שתי הילולות של יוצאי תוניסיה בעיר רמלה נחתור להבנת משמעות הדברים. נציג שאלות כגון: מה גורם למשתתפים בהילולות ליטול חלק בהן ? אילו תהליכים חברתיים־תרבותיים פועלים בחגיגות אלו, ומה המצב הקיומי האישי הבא לכלל ביטוי בהשתתפות בהילולות? הרבה נשתנה באורח החיים של יוצאי תוניסיה בארץ, ובכלל זה בפעילויות אשר נראות לצופה מהחוץ כמסורתיות בתכלית. נמצא שאין במציאות ההווה העתק פשוט של נוהגי העבר, ונחשוף את גוני התמורה בהילולות.

 

טקסי־זיכרון יהודיים, ושל יהדות תוניסיה בכללם, מעוגנים במחשבת הקבלה. מעצם טיבן מתרכזות ההילולות סביב מותם של אנשי מופת, מוות אשר נתפס כזיווג, בדרך הסוד, של נשמותיהם עם הישות האלוהית. כאן מקור המונח ׳הילולה׳ לציון טקסי־אזכרה. ההוראה המילולית של ׳הילולה׳ היא חגיגה, במובן של חגיגת־ כלולות. לדעת המקובלים, יום־השנה למותו של חכם יודע־סוד הוא עת רצון לגילוים של סתרי־תורה גנוזים. יום־זיכרון כזה מצוין על־ידי לימוד, התבוננות ותפילה. במשך הזמן נתקיימו טקסים כאלה גם לכבוד נפטרים שלא היו מקובלים וקדושים דווקא, אבל היו ראויים לכבוד משום שהשתייכו למשפחה נכבדה, או משום קשרים חברתיים אחרים. במנהג העממי הפכו ימי־הזיכרון הללו לימי שמחה, וכמה מהם אף משכו המוני עולי־רגל חוגגים. בתפיסה העממית התפתח הרעיון, שהצדיק אשר לזכרו נערכת החגיגה יתקשר עם ה׳ למען הסוגדים. כך החלו אנשים רבים שנפגעו באופן פיסי או רוחני, לעלות־לרגל במסירות ובדבקות מתוך אמונה ותקווה לזכות ברפואה או בהקלה בסבלם. אדם יכול לעלות לרגל למקום ההילולא בכל יום מימות השנה, אך הדבר נפוץ במיוחד בימי־זיכרון. על אף כוח־משיכתן הגדול של ההילולות, לגבי תלמידי־חכמים ולגבי פשוטי־עם, היה היחס אליהן דו־ערכי או אף מסתייג מצד רבים מבעלי־ההלכה החשובים במשך הדורות. מבחינת ההשקפה הדתית, הרי כמה מן האמונות העממיות הקשורות בהילולות נחשבו למנוגדות למונותאיזם הצרוף והקפדני של המחשבה היהודית. למעשה, זעפו החכמים על האווירה הרועשת ששררה בחגיגות, ובפרט התנגדו לעירוב המינים בבתי־קברות ובמקומות מקודשים כבתי־כנסת שנקראו על שמות מקובלים.

 

כוח המשיכה שנודע לחגיגות האזכרה התוניסאיות, שאנו עדים לה גם בארץ, אינו מוגבל להילולות בלבד; הוא מתגלה בדרכים שונות. ביטוי אחד לכך הוא קריאת בית־כנסת חדש על שם אישים מהעבר היהודי התוניסאי, שאת ימי־השנה לפטירתם חוגגת הקהילה. לאחרונה רווחות הילולות, המתמקדות סביב דמויות רבנים שנפטרו בארץ. עם סוג זה נמנות ההילולה לזכרו של ר^׳ חיים חורי זצ״ל, שנפטר בבאר- שבע בתשי״ז, ההילולה לר^׳ רחמים חויתה כהן זצ״ל, שנפטר במושב ברכיה ליד אשקלון בשנת תשי״ח, ועוד.

כחמישים עד שבעים אלף יוצאי תוניסיה חיים היום בארץ. אורח־חייהם השתנה מאוד כתוצאה מנסיבות החיים הכלכליות, החברתיות והתרבותיות השוררות בישראל, המתועשת והחילונית. בלבותיהם של עולים רבים מחלחלת תחושה קשה של שקיעה תרבותית. הם חשים ירידה במעמדם הדתי, ותפיסה עצמית זו מגיעה לעתים אף לידי ביטוי גלוי. עולים תוניסאים מביעים כמיהה וגעגועים להנהגה הדתית הנערצת של חכמי העבר. בתארם את העבר הקרוב של החברה היהודית בתוניסיה, נוטים הם להציגו באופן אידילי, במושגים של הרמוניה וחסידות. העבר נתפס בצורה נוסטאלגיה כתרבות עתיקה ואהובה המתרחקת יותר ויותר, והוא גורם חשוב ביצירת דימוים העצמי של העולים. בכך איני טוען שגורם זה קבוע, ברור ואחיד בתודעתם של כל התוניסאים בישראל; אמנם יחידים וקבוצות שונות של העדה נבדלים בחוויה זו, אך היא מוצאת את ביטויה במצבים רבים ושונים, גם אם לא בתמידות. קיימים כמובן גם גורמים אחרים בעיצוב דימוים העצמי של יוצאי תוניסיה, כגון מעמדם החברתי־כלכלי בהווה וזהותם כישראלים. אך מסתבר שהמודעות לצמצום מקומה של התרבות המסורתית בחייהם היא בעלת השפעה על ראייתם העצמית של התוניסאים. בהמשך הדברים נעיין בהילולות על רקע זה, מתוך הנחה שכוח משיכתן נעוץ לפחות בחלקו באופיו של הדימוי העצמי שפיתחו המשתתפים בהן.

 

ההילולות החדשות התחילו מתפתחות בחוגי־משפחה מצומצמים. תחילה נצטרפו אל החוגגים אנשי המקום, קרובים, והללו שהכירו את הנפטר. במשך השנים נמשכו יותר ויותר אנשים להילולות, והקיפו אלפי אורחים שבאו ממקומות מרוחקים. היום נערכות ההילולות בערים ובכפרים רבים, שבהם מתגוררת אוכלוסיה ממוצא

 תוניסאי, והילולות חדשות מוסיפות להיווצר. ואולם במשך כעשר שנים, מראשית העלייה ההמונית מתוניסיה עם קום המדינה ועד סוף שנות החמישים, לא היו ההילולות פופולאריות. מעט ההילולות שהתקיימו לא משכו חוגגים רבים, ונראה היה שזמנן עבר, ואולם בשנות השישים חזר להן קסם המשיכה. תופעת ההילולות מעלה את השאלה היסודית: מדוע התעוררו שוב ההילולות ומדוע מוסיפות הן להתפשט? אין לפתור את השאלה בפשטנות על ידי ראייתן כביטוי של מסורת חיה ונמשכת. בהקשר הכולל של אוכלוסיה הנתונה לשינוי חברתי מפליג אין זה סביר כלל להניח, שמעשי ההילולות הם העתק פשוט של הנוהג המסורתי. סביר יותר להניח שגם על ההילולות, המסורתיות לכאורה, עברו תמורות, אם לא בצורתן הרי ודאי במשמעותן לגבי האנשים המשתתפים בהן, ואכן תמורות אלו עלינו לחשוף.

 

משה שוקד-שלמה דשן-דור התמורה-שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה-ההילולות של יוצאי תוניסיה

עמוד 115

כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד

אָתְיָא פְּקִידָה עיה״ק יְרוּשָׁלָיִם

מכתובת המצבה ניתן להבין שהמנוח, רבי אליהו בן וואליד היה ככל הנראה שד״ר מארץ ישראל שהשתקע בעיר מוגדור. בניו ייסדו בעיר בית דפוס ששירת את הקהילה בהדפסות שונות בעברית. במצבה החדשה נפלה טעות בשחזור שנת הפטירה.

צִיּוֹן לְנֶפֶשׁ אָתְיָא פְּקִידָה

עיה״ק יְרוּשָׁלַיִם תוב״ב

הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל

כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד ז״ל

5. בַּר הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל אוֹר גּוֹלֵל

כמוהר״ר חַיִּים אַבֶּן וָאלִיד זלה״ה

נִתְבַּקֵּשׁ בִּיְשִׁיבָה שֶׁל מַעְלָה עש״ק

כ״ח לְח[וֹדֶשׁ] תִּשְׁרֵי ש[נַת] תרפ״ג

בָּא סִי [מָן] עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה.

 

1. 1. אתיא פקידה: פרפראזה עפ״י בבלי, ראש השנה יא/א. וכאן התכוון לומר שבאה פקידה (־זיכרון) לעיה״ק ירושלים שהמנוח הגיע ממנה למוגדור. גם נינו של המנוח ארמונד (עמרם) בן ווליד אישר שאבי סבו המנוח הגיע מירושלים והתיישב במרוקו. 4. ן': קיצור של ׳אבן׳ בערבית, בן של… 7. נתבקש… מעלה: עפ״י הנאמר בבבלי מסכת בבא מציעא דף פו/א ד״ה ׳נפל פתקא מרקיעא בפומבדיתא רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה… ׳. והוא ביטוי של חשיבות המנוח שעולה הישר לישיבה של מעלה עם הצדיקים שם. ביטוי הנאמר על מי שהלך לעולמו. 8. שנת תרפ״ג: 1922 למניינם. 9. עלה אלהים בתרועה: על פי תהלים מז,ו. ׳בתרועה׳ עולה למנין תרפ״ג.

           

תמונת הרב אליהו בן וואליד שנמסרה לנו על ידי נינו מר עמרם בן ווליד

הלבוש אינו לבושם של יהודי מוגדור אלא של הרבנים שבאו מארץ ישראל

 

קמע לשמירת הבית המדבר על מערת אופראן(בית העלמין של אופראן) הקמע צוייר ונכתב על ידי רבי אליהו בן וואליד הכותב בתחתית הקמע:

״מעשה ידי אני הכותיב איש צעיר ע״ה ב׳׳ה (עבד ה׳ בעזרת ה׳) אליהו בן לא״א(לאדוני אבי)הרב כמוהר״ר ח״ם בן וואליד ס״ט (סופו טוב) יליד עיה״ק (עיר הקודש) תובב׳׳א (תבנה ותכונן בקרוב אמן) וכעת סופר סתם בעי״ת (בעיר תבנה) מוגאדור יע"א (׳עזרה האל) בש״א (בשבת א ) לחודש חשון שנת התרע״ד(1914) לפ״ק"

שירת האבנים-אשר כנפו-שלום אלדר-שירה מופלאה על מצבות בתי העלמין במוגדור-רַבָּנִים- כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד

עמוד 47

מז. נהגו לא להשאיר בגדי תינוק על חבל כביסה כלילה:

מז. כן הביא בספר נו״ב (עמוד ק׳) כמנהג ושללו עיי״ש:

מה. נהגו כשמזכירים שם ה׳, או שם צדיק, מנשקים אצבע צרדה:

מח. כן המנהג והביא בספר נהגו העם (ענינים שונים) ובספר משפט וצדקה ביעקב (סימן מ״ה), ובספר נו״ב (עמוד ר״א), ומקורו מהאריז״ל, וראה בזה בבן איש חי(ש״א פ׳ כי תבוא):
הכאה (או: הקשה) באצבע צְרֵדָה היא מחווה אנושית הנוצרת על ידי החלקה מהירה של האמה, האצבע האמצעית בכף היד, על פני האגודל – תוך יצירת חיכוך חזק ביניהן. את האצבע ה"מכה", מותחים על האגודל, לפני שחרורה בבת אחת אל עבר כף היד. המכה בין האצבע לבין כף היד יוצרת את הצליל.

מט. נהגו כשנותנים שבח והודיה לה׳ ברוך הוא, נושאים עינים כלפי מעלה, ומניחים ידים על העינים ומנשקים אותם:

מט. כן המנהג וכנ״ל בסעיף הקודם:

נ. נהגו כשאדם מתרפא מחוליו, עורך סעודה ליד ציונו של צדיק:

נ. כן הביא בנו״ב (עמוד קל״ה), וזה על פי המובא בספרים שיש נח״ר לצדיקים שבאים על קברם, והם מליצי יושר על המבקרים אותם, וגדולים צדיקים במיתתם יותר מחייהם:

נא. נהגו כשקוראים לאדם, מוסיפים לומר: יא פלוני:

נא. כן הביא בנו״ב (עמוד קצ״ב), ומקורו מימי השמד, אשר גזרו עליהם ששם ה׳ לא יזכר על פיהם, ועשו סימן ביניהם כאשר קוראים זה לזה מסתירים שם ה׳ ואומ׳ יה פלוני:

נב. נהגו להקפיד לא להכניס חיות טמאות הכיתה, וכן משתדלים לא לנגוע כהם:

נב. כן המנהג פשוט, והטעם משום טומאה שיש בהם, ואף שאין לנו לצערם, אין צורך בנגיעתם:

נג. נהגו להרחיק מתינוקות קישואים ואבטיחים, שלא יריחום:

נג. כן הביא בספר נהגו העם (ענינים שונים), ומקורו מחז״ל (יומא עא) בענין זכרנו את הקישואים עיי״ש, וראה בזה בספר תורה תמימה (במדבר פרק י״א פסוק ה׳):

נד. נהגו לקבל פני אדם חשוב בלחם ומלח:

נד. כן המנהג והביאו בנו״ב (עמוד ק״כ) והוא לסימן טוב   

נה. נהגו ליזהר מפיזור מלח בבית, כי זה מביא מחלוקות:

נה. כן הביא בספר בנוהג בחכמה (עמוד ק״כ):

נו. נהגו כשצומחת שן ראשונה לתינוק, שאין מפרסמים זאת:

נו. כן הביא בספר יהדות מרוקו מפי השמועה:

נז. נהגו כשמשבחים תינוק של אחרים, לומר מיד ״בן פורת יוסף״:

נז. כן הביא שם הנ״ל:

נח. נהגו כשאשה מקבלת גט, הולכת מיד לקברות צדיקים, ואינה לנה בכיתה כאותו לילה, ויש נהגו לשכור כוס בנתינת גט, ויש נהגו לשפוך חלב כין רגליה:

נח. כן הביא בספר נו״ב (עמוד מ״ז) וכ״ז משום דריע מזלה שנתגרשה:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים –מנהגים שונים

עמוד 151

לאמנת עומר הייתה השפעה עצומה על חיי היומיום של יהודים בעולם המוסלמי, תוך הטלת מיגבלות, הבטחת הגנה, והגדרת קשריהם של יהודים ובני חסות אחרים עם שכניהם המוסלמים ועם השליטים. שכנות מתמדת זו היתה כר לדיון נרחב.

בשנת 1962, החוקר היהודי שלמה גויטיין הודה בכתביו: 'אין נושא בהיסטוריה החברתית האסלאמית שלגביו נאלצתי לשנות את דעתי באופן כה קיצוני, כאשר עברתי מן הספרות אל מקורות התיעוד, כלומר מן המחקר של ספרים מוסלמיים אל הרשומות של הגניזה, כמו בנושא הג'יזיה. למרות שמס הג'יזיה היווה אפלייה ברורה, גויטיין מציין כי הדבר עשוי להיראות בעיני המשקיפים המודרניים כמס שלא היווה נטל כבד מפני שהיה מדורג בגובה של אחד, שניים, או ארבעה דינר, בהתאם ליכולת הפיננסית של הנישום.' עם זאת, הוא הגיע למסקנה כי רושם זה היה 'מתעתע לחלוטין, משום שלא נלקח בחשבון ההיקף העצום של עוני ומחסור שחוו ההמונים, ובעיקר מחסורם הממושך במזומנים, אשר הפך את "העונה של גבית המם" לתקופה של חרדה, אימה וסבל.

חוקר מוביל אחר, פרופ' מארק ר. כהן, הביא תמונה רחבה יותר וחיובית יותר של חוקי מעמד החסות. הוא ציין כי הד'ימי – בשונה מהיהודים בארצות נוצריות בעולם – לא הורחקו מחיי החברה המוסלמית. אמנת עומר אילצה אותם להבדיל עצמם מן המוסלמים, אך הכוונה 'לא הייתה כל כך להוציאם לשוליים, כמו לחזק' את ההיררכיה שבין מוסלמים לבין מי שאינם מוסלמים. כך יישארו הלא-מוסלמים 'במקומם' ולא יוכלו לבצע מעשה כלשהו שעלול לערער את הדרגה הנעלה של המוסלמים או של האסלאם. יחד עם זאת, בני החסות תפסו משבצת מוגדרת בחברה האסלאמית – אמנם דרגה נמוכה אך בכל זאת דרגה. כמו בהינדואיזם, האסלאם הכיר וקיבל את השונה, כמקבילה טבעית של הסדר ההיררכי.'

ההיררכיה בחברה המוסלמית התבססה על בידול האסלאם, תוך הפרדה בין אלה המשתייכים אליו לבין אלה שמחוצה לו. מבחינתם העולם נחלק לשניים: 'משכן המלחמה' (דאר אל-חרב) ו'משכן האסלאמי (דאר אל-איסלאם). משכן המלחמה מונח מחוץ למשכן האסלאם; המוסלמים קיבלו הוראה לצאת לג'יהאד (מלחמת קודש) נגד אלה הכופרים במשכן האסלאם, ולהכריח אותם לבחור בין האסלאם לבין החרב.

יחד עם זאת, אהל א-ד'ימה או בני החסות המוגנים, דורגו מעל כופרים אלה בתוך משכן האסלאם. לקבוצה זו ניתנה אפשרות לשלם מנחה בתמורה להגנה ולחופש הדת היחסי. 'למרות היותם שוליים' מציין פרופ' כהן, היהודים והנוצרים של משכן זה שהוא משכן האסלאם, 'קיבלו נישה מוכרת, קבועה, מובטחת, בתוך הסדר החברתי האיסלאמי.'

היסטוריונים אחרים הגיעו למסקנה שונה. חוקר מוביל בהיסטוריה האסלאמית, אלברט חוראני, התמקד בדרך בה חוו בני החסות את ההגבלות הרובצות עליהם. הוא כתב, כי בין השליט המוסלמי לבין נתיניו הלא-מוסלמים, 'הקשר לא נשען על התחייבות מוסרית.' בתקופות הטובות ביותר, 'גם אם התקיימה מערכת יחסים שלווה ויציבה, הייתה תחושה שהנוצרים והיהודים הם מחוץ לקהילה: הם לא יכלו לחוש כלפי השליט את הנאמנות החזקה והחיובית שנוצרת מתוך זהות של אמונות ותכליות.' ההיסטוריונית בת יאור, גם הצביעה על שינוי דמוגרפי דרמטי במשך שש מאות השנים שלאחר מוחמד, אשר במהלכן 'המיעוט הערבי מוסלמי התפתח לרוב דומיננטי, שהשתמש בדיכוי כדי לצמצם את אוכלוסית הילידים הרחבה, למיעוט דתי נסבל.' דחיקה לשוליים או רדיפות נגד אלה שאינם מוסלמים, היו תלויות בסלחנותו או חומרתו של כל אחד מבין השליטים המוסלמים. שליטים מסוימים יזמו תקופות של חוסר סובלנות דתית, ושל יציאה למלחמה כדי לכבוש שטחים חדשים לאסלאם. בתקופות כאלו, ההגבלות על אנשי הד'ימי יושמו בהקפדה יתירה, ואף עוותו והוקשחו יותר. בתי כנסת וכנסיות נהרסו מידי פעם על ידי הרשויות המוסלמיות שטענו כי היה אסור לבנות אותם מלכתחילה, שכן לא היו קיימים בתקופה הטרום מוסלמית; למרות שתקנה כזו לא נכללה באמנת עומר.

יליד שאינו מוסלמי בדאר אל-חארב (בית המלחמה) יכול להיכנס לשטח אסלאמי – למטרת עסקים למשל ־ בערבות של מעבר בטוח. אדם כזה היה מסווג כ- מוסתאימן וקיבל לידיו את ה- אמאן, תעודה למעבר בטוח או התחייבות לבטחונו, לפיו הוא נכנם לשטח בטוח כאשר הוא מוגן על-ידי סנקציות של החוק על נפשו ורכושו, אך לתקופה מוגבלת בלבד.

בבגדאד, ארבעה חיליפים עבאסידים החמירו במיוחד בפרשנותם לחוקי החסות: הארון אל רשיד, (786-809), עבדאללה אל-מאימון (813-833), ג'עפר אל-מוקתלר (908-932) וגם ובעיקר, ג'עפר אל מותוכל (847-861). בשני צווים, האחד בשנת 850 והשני ב-854, אל מותוכל הורה לנוצרים וליהודים להתקין דמויות של שדים עשויות עץ בבתיהם, להנמיך את מפלס הקברים שלהם לגובה אדמה, ללבוש בגדים עיליים צהובים (צבע דבש), לרכב רק על פרדות וחמורים – לא על סוסים – עם אוכפי עץ מסומנים בשני כדורים דמויי רימונים. הוא גם אסר על ילדים יהודים ללמוד ערבית.

אל מוּתָוַכֵּל היה דוגמה מובהקת של שליטים מוסלמים, שסטו הרחק מפעולות החסד של החיליפה עומר אבן אל חיטאב, ששלט מאתיים שנה קודם לכן.

הראשון מבין ארבעת החיליפים לבית עבאס בבגדד, הארון אל רשיד, העסיק רופאים יהודים שהיו מעורבים באופן אינטימי בהכנת האוכל בחצרו. התייעצות עם יהודים בגין אוכל, הייתה נהוגה בחצרות איסלאמיות רבות, בגלל הידע שלהם בהרכבים של תזונה מאוזנת ודיאטה נבונה. אבל לדברי הסופרת לענייני בישול, קלאודיה רודן, שהיא ילידת מצרים, בתקופת שלטונו של הארון 'הבישול הפך לאמנות עליונה', ותיעוד מאותה תקופה מתאר רופאים יהודים 'מסובים ליד שולחנם של החיליפים ומייעצים להם איזה מאכלים מיטיבים עם הגוף והנפש.'

קירבתם למומחים בתחום זה, היתה חשובה לשליטים המוסלמים. החיליפה אל- מוקתדר, שעלה לשלטון בשנת 908, התקין צו המאפשר ליהודים ולנוצרים לשרת בשתי פונקציות רשמיות: רפואה ובנקאות. מאוחר יותר, חיליפים שרצו להעסיק מומחים יהודים בחצרם במסגרת חוקי הד'ימי, טענו שיהודים מסוימים הועסקו בביצוע פקודות (תנפיד) ללא כל יוזמה אישית (תפוויד). בנסיבות אלה, שליטים שאימצו גישה קפדנית לכללי הד'ימי, גם הפגינו יחס מפלה כלפי הקורבנות של אותם חוקים. הם גרמו בכך סבל להמונים, תוך כדי מתן הזדמנות והענקת זכויות יתר לאחדים מתוכם בלבד.

בתחילת המאה האחת עשרה, אחד החיליפים הוכיח שוב ובצורה יוצאת דופן – עד כמה חייהם של אנשי הד'ימי יכולים להיות בסכנה תחת שלטון מוסלמי. הדבר קרה במצרים בשנת 1008, כמעט ארבע מאות שנים לאחר שהכובשים המוסלמים הגיעו לשם לראשונה. החיליפה אל-חאכם באמר אללה (996-1021) התנער מהגישה הסובלנית בה נקטו החיליפים הפאטימיים שקדמו לו, והורה להרוס את כל בתי הכנסת והכנסיות ברחבי האימפריה הפאטימית, כולל בירושלים. לאחר מכן, הוא נתן 'לבני חסותו' היהודים והנוצרים האפשרות לבחור בין התאסלמות ובין עזיבה של המדינות תחת שלטונו. רדיפתו האכזרית נגד אנשי הד'ימי שבחסותו, הייתה קרוב לוודאי, תוצאה של מחלת נפש, כי הוא הפיל אימה זהה גם כלפי נתיניו המוסלמים. אך שנה לפני מותו הוא שינה לפתע את דעתו, ואפשר ליהודים ולנוצרים לשוב אל דתם ולשקם את מבניהם שנהרסו.

שינוי דעתו של אל-חכים היה מאוחר מדי עבור יהודי ירושלים, שלא היה להם קל לבנות מחדש את מה שנהרס. אבל הדבר שימש כתזכורת לכל היהודים, שהפנימו כי למרות שחוקי הד'ימי מורכבים משני גורמים – של רדיפה מחד והגנה מאידך – מידת יישומם מושפעת ממזגם, קנאותם הדתית ושיגיונותיהם האישיים של השליטים המוסלמים.

אחת הגזירות של הח'ליף, אילצה את היהודים לענוד על בגדיהם ראש עגל, כלגלוג על עגל הזהב של בני ישראל בזמן נדודיהם במדבר.

185 Claudia Roden, The Book of jewish Food, page. בין היהודים שמבחינתם תרופות ומזון היו קשורים בקשר הדוק, היה יצחק בן סולומון הישראלי, רופא עיניים שנפטר בעיר התוניסאית קירואן בשנת 932. הוא חיבר כתבי-יד בנושא חום הגוף, שטן ובדיקת שטן, ואתיקה רפואית. הוא גם כתב מסה שנקראה על-ידי רבים על הקשר שבין תזונה לבריאות כתאב אל-אג'זייה (ספר המזונות), בו הוא הדגיש כי האוכל חייב להיות 'טעים באמת' בכדי שהגוף ומצב הרוח יהנו ממנו. שבע מאות שנה לאחר מותו, ספרו היה עדיין בשימוש בבתי-הספר לרפואה באיטליה. הוא הודפס בלטינית בעיר פדואה בשנת 1487 תחת הכותרת Liber Dietetarium Universalium. מאמרו של רון ברקאי, בספר של נתליה ברגר (עורכת) ,51-2 Jews and Medicine: Religion, Culture, Sciences, pages .189 and Claudia Roden, The Book of Jewish Food, page

 

מרטין גילברט-באוהלי ישמעאל-תולדות היהודים בארצות האסלאם-הענקת חסות או רדיפה ?

עמוד 51

05/05/2025

 

57. 57. השפלת הדימים בתוניסיה (1800)

היהודים הם הנתינים היחידים בעוצרות המשלמים מס אישי לביי. אולם, הגם שתשלום זה נתבע בעד הגנתם, אין לך דבר רגיל יותר מלראות איך המאורים מתאנים להם ואפילו מכים אותם. יתר על כן, את ההתנכלויות והמהלומות האלו הם מקבלים מתוך הכנעה מפליאה. אולם אם יעז אחד מהם להשיב לחורפיו דבר, ודאי הוא ביותר שיהיה עלול להסתבך בהליכים רציניים שמהם יוכל להיחלץ רק אם יקריב סכום־כסף גדול. לעתים קרובות אין לעלבונות האלה מטרה מלבד הסחיטה הזאת הנפשעת והעריצה.

 

יש יהודים הלובשים בגדים אירופיים, ובמיוחד נזקקים למלבוש זה אלה שמוצאם מליבורנו. אחרים לובשים בגדים מזרחיים, והם חובשים מצנפת ועוטים רדיד אפור או כחול, שכן הצבע הזה האחרון גזירה הוא עליהם, לבל ייחשבו בטעות מוסלמים, שפרט לזה אינו נבדלים מהם בלבושם.

למרות ההשפלות האלו ולמרות קלון־מעמדם, מרשים להם בכל־זאת לרכוב על סוסים ופרדים, אף שבמצרים וברוב הארצות האחרות שתחת שלטון מוסלמי אסור עליהם הדבר.

 

יהודים ויהודיות במספר רב למדי משוטטים בעיר כרוכלים ומוכרים את סחורתם בבתים ובהרמונות. מופלא הדבר שנשי המאורים אינן רואות חובה לעצמן לעטות צעיף לפני יהודי, שאין הן רואות בו אלא בהמה פחותה, ורחוקות הן מלחשוב שהוא נמנה עם הגזע האנושי.

הואיל ולעתים קרובות התברר כי יהודים משני המינים נרצחו בבתים הללו לאחר שנגנבה סחורתם, גזר הביי שלעתיד־לבוא יהיו הרוכלים מבני שני המינים חייבים להלך זוגות־זוגות וכי יישאר האחד במבוא בעוד חברו נכנס ומרכולתו עמו. מאז הצו הזה, שפשוט ומחוכם היה באותה מידה, לא נפל שום יהודי קרבן לתאוות־הבצע של גזלנים רצחניים ולבוגדנותם. (עמ^׳ 96)

ל. פראנק*

 

1. הביזה ברובע היהודי בפס (1820)

בפס פלשו בני־עודאיה לרובע היהודי הסמוך לשכנותם בפס אל־ג׳דיד. הם החלו לשדוד ולגנוב מכל הבא ליד. הם ברחו ועמהם בד, משי, כסף וזהב שהיו מופקדים אצל היהודים ושייכים היו לסוחרי פס שבשבילם עבדו היהודים העוסקים בחייטות ובשאר מלאכות־יד. כך אבדו סכומי־עתק שאין ערוך להם. אחרי־כן הפשיטו בני־עודאיה גברים ונשים, ואת אלו האחרונות חטפו עמהם ואת הבתולות שבהן אנסו. הם רצחו את הגברים ושתו משקאות חריפים בעצם חודש הרמדאן. הם הרגו מספר ילדים שנחנקו במהומת הביזה. ועדיין לא אמרו די במעשים האלה וחפרו תחת הבתים כדי לגלות את הטמון מתחת, ואכן מצאו כסף רב. בראותם זאת, תפסו את נכבדי היהודים וחנווניהם, המטירו עליהם מהלומות ויענום כדי לאלצם לגלות איה הסתירו את כספם. אם היתה לאחד מהם יהודיה יפת־תואר, גנבו אותה מבעלה כדי לאלצו לשלם את הכופר. המאורעות החמורים האלה התחוללו ב־13 לחודש רמדאן 1235 להג׳רה (1820). כאשר כילו מעשיהם ביהודים, התנפלו בני־עודאיה על שאר התושבים של פס.

נאצרי(נם׳ 1897) (מקור, חלק ד, עמד׳ 156), כרך א, עמ^׳ 65; וראה פומיי 65,1

 

יחס דת האסלאם לדתות האחרות"-בת יאור-השפלת הדימים בתוניסיה (1800)- הביזה ברובע היהודי בפס (1820)

עמוד 244

מספרד לצפון אפריקה –השירה העברית במעבר-אפרים חזן

מבוא

הקירבה הגיאוגראפית והקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה לספרד הביאו בהכרח לידי זיקה ברורה בחיי הרוח של שני המרכזים . זיקה זו גלויה וברורה בתחומי ההלכה והבלשנות ואף בכל הנוגע לשירה ולפיוטן ברם הסימנים והעדויות שבידינו אין בהם כדי לשרטט את תולדותיו של מרכז השירה העברית בצפון אפריקה , שפעל במקביל ובקשר הדוק עם ספרד . היצירות שנכתבו במרכז זה מהן שנעלמו ומהן שנבלעו בשירה המפוארת של ספרד . השפעתם של משוררים מגורשי ספרד בצפון אפריקה בשילוב המסורת המקומית וההתפתחות הפנימית של יהודי המקום הביאו לפריחה של מרכז השירה והפיוט העבריים במגרב במאות הט "ז-הי "ז , מרכז זה המשיך להתפתח ולהתרחב במאות הי "ח -הי "ט עד המאה העשרים .

ראשיתו של תהליך זה בסוף המאה הי "ד ובראשית המאה הט" ו , כאשר הגיעו לאלג 'יר ריב"ש ) ר ' יצחק בר ששת, בארצלונה 326 ן – אלג 'יר 1407 ( ורשב"ץ )ר ' שמעון בן צמח , ספרד – 1361 אלג 'יר 444 ן ( ומלבד תורתם הביאו עימם גם את שירתם , חוליה בשרשרת הזהב של השירה העברית בספרד , המשך לשירתם של רשב "ג וריה "ל . מאז עד לגירוש הסופי מספרד באו ממנה לצפון אפריקה מגורשים רבים , וביניהם משוררים ופייטנים לא מעטים שבנו את התשתית לשירה העברית במגרב .

על ריב "ש – ראה : שירמן , השירה העברית, עמ' 563 – 558 : מרעלי . עמ ' 47 – 1 ; הירשברג , א . עמ' 287 -285 . על רשב "ץ – ראה : שירמן . שם . עמ ' 591 – 588 ; מרעלי , עמ ' ן 47 – ; הירשברג , א . עמ' 302 -298 . השפעתם של משוררי ספרד ניכרת היטב . כגון הקינה לט' באב 'ארץ חפץ נדחיך ' שירמן , שם , עמ' 563 – 562 ( , שכתב ריב "ש, הכתובה בעקבות 'ציון הלא תשאלי ' , אף שהיא בנויה בתבנית מעין אזורית.
[אֶרֶץ חֵפֶץ, נִדָּחַיִךְ] / רבי יצחק בר ששת (הריב"ש)

אֶרֶץ חֵפֶץ, נִדָּחַיִךְ / יוֹם יוֹם שוֹאֲלִים בִּגְלָלֵךְ,

צוֹפִים שוֹאֲפִים לִמְנוּחַיִךְ / לֵאמֹר ‘בֵּית ה’ נֵלֵךְ!'

שָלוֹם רַב, קִרְיַת מֶלֶךְ, / שָלוֹם מֵאֵת צִבְאוֹתַיִךְ,

יְהִי שָלֹום בְּחֵילֵךְ, / שַלְוָה בְּאַרְמְנוֹתַיִךְ!

 

כיוון שהשירה העברית בספרד מסמלת את תור הזהב בשיאו ואת תפארת ה תרבות היהודית הספרדית – עצם היצירה השירית הזו במגרב מלמדת על הזדהות עם התרבות היהודית בספרד ועם ההווי ואורח החיים בקהילות הספרדיות. מצד שני הגזרות והגירוש גרמו למשבר גדול וליחס של דחייה כלפי המרכים הספרדיים וכלפי התרבות הפוגעת. יתר על כן המידה של צידוק הדין שהיתה חלק מאמונתם של יהודים אלה הביאה אותם לפשפש במעשיהם ולבקר בחריפות את אורח החיים ואת התרבות החילונית שהיו מקובלים בקהילות יהודי ספרד .

השאלה היא כיצד השפיע מתח זה על שירת המגורשים ? כיצד השלים המשורר בין הקטבים של דחייה ודבקות, של קרבה ומרחק ? מהי מידת הזיקה של שירתם למאורעות ההיסטוריים האקטואליים בני הזמן ? מה היחס בין מסורות השיר שהילכו בהן ובין מה שחידשו בשירתם ? ומה מכל המאפיינים הללו ומן ההקשרים ההיסטוריים של שירה זו השפיעו על שירת צפון אפריקה בדורות הבאים . על שאלות אלה אנסה לענות להלן , בכיוונים אחדים שמתוכם יעלו מגמוהיה ומאפייניה של שירה זו .

אפתח ברשב "ץ ובשירת הפולמוס שלו , משום שיותר מכול משקפת שירתו את המאבק הפנימי והחיצוני של דור הגירוש בספרד וא ת נפתולי אלוקים שנפתלו יהודים אלה עם ארץ אהבתם רצם תרבותה . אף הויכוח ודרך הפולמוס מסורת ארוכה להם בשירת ספרד למיום היווסדה, עוד מימי מנחם בן סרוק ודונש בן לברט.

מספרד לצפון אפריקה –השירה העברית במעבר-אפרים חזן

עמוד 53

באדיבותה של המחברת התלמידה טל רוסט…..ועל כך אני מודה לה מאוד
אני נרגש להביא בפניכם את העבודה הנפלאה, פרי עטה ומחקרה של טל רוסט
 היא מביאה מבט אחר על ושא הסלקציה, למרות שהיא בכלל לא חוותה את זה וגם לא מהעדה שסבלה מהסלקציה שהונהגה בזמנו על ידי השלטון דאז.
קריאה מומלצת

מבוא

"…זכותו ההיסטורית של כל יהודי באשר הוא לשוב ולהתיישב בישראל אם מפני שהוא עשוק-זכויות בנכר, אם מפני שהוא איננו בטוח בקיומו, אם מפני שהוא נדחק ומנושל בארצותיו, אם מפני שהוא מוקף שנאה ובוז, אם מפני שאיננו יכול לחיות חיים חדשים כרצונו ואם מפני אהבתו למסורת העברית, לתרבות העברית ולקוממיות הישראלית." (דוד בן-גוריון בדיון בכנסת לאישור חוק השבות, 5.7.1950).

"ממרוקו – לא חולים ולא זקנים." (דוד בן-גוריון במוסד לתיאום בין הממשלה לסוכנות היהודית, 9.7.1950).

בשני הציטוטים המובאים לעיל (שנאמרו בהפרש של ארבעה ימים זה מזה) ניתן למצוא את הדילמה המרכזית בה מתמקדת עבודה זו, העוסקת במדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל כלפי עליית יהודי מרוקו בימי ראשית המדינה.

סב אמי, זאב חקלאי, נשלח בתחילת שנות ה-50 מטעם הסוכנות היהודית למרוקו כראש שלוחת מחלקת העלייה שם. באותה תקופה התמודדה מדינת ישראל עם עלייה המונית מכל העולם, והתקשתה לספק לעולים את צרכיהם הבסיסיים. משום כך הוחלט על עריכת סלקציה במסגרתה נפסלה עליית חלק מהעולים על בסיס של בריאות, גיל, יכולת התפרנסות וגורמים נוספים. אלא שתהליך זה התבצע באופן שיטתי רק כלפי יהודי צפון אפריקה (ולא כלפי עולי מדינות אירופה). תהליך הקליטה של יהודי מרוקו נתקל בבעיה – תוצר של תופעת "כור ההיתוך" – יחס מזלזל ומתנשא כלפי העולים על רקע מוצאם – גם משום שהאליטה האשכנזית בארץ היא שהכתיבה את התרבות השוררת בה.

שאלת המחקר שלי היא, מה היו הסיבות למדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל כלפי יהודי צפון אפריקה, ובכלל זה האם בבסיס הסלקציה עמדו גם השקפות מתנשאות. במיוחד אברר מה היו הסיבות לשינוי עמדתו של שליח הסוכנות, זאב חקלאי (אשר בעצמו היה איש האליטה הפוליטית האשכנזית) מתמיכה בסלקציה להתנגדות לה, ובאילו דרכים נקט למען ביטוי התנגדותו זו.

החלטתי להתמקד בנושא עבודה זה בעקבות אירוע משפחתי לציון 100 שנים להולדתו של זאב חקלאי, לפני כשנתיים. באירוע הוצגו תמונות, סופרו סיפורים ואף הוקראו מכתבים ממקורות ראשוניים (כולל הקדשה מרגשת לזאב מיהודי תושב מרוקו אשר טופל על ידו). לאחר מכן התחלתי להתעניין בנושא הכללי ובסוגייה העיקרית, אשר היוותה עבורי מוקד לעניין ולהתעמקות – עלייה המונית מול סלקציה, וכך קיבלתי את ההחלטה לכתיבת העבודה בנושא זה.

במהלך עבודתי השתמשתי בעיקר במקורות ראשוניים: מסמכים מהארכיון הפרטי של זאב חקלאי (הנשמר אצל בתו בירושלים); מסמכים מהארכיון הציוני המרכזי (ירושלים); ראיונות שנעשו על-ידי עם בנו אורי, וכמו כן במחקרים שכבר נעשו בתחום ומקורות נוספים, כמו עיתוני התקופה.

אחת הבעיות שנוצרה אצלי כתוצאה מהשימוש במקורות הראשוניים היא מחסור בחומר במקרים מסוימים. בעיה זו צצה בעיקר כאשר כתבתי את הפרק על זאב חקלאי ופעולותיו, אותו כתבתי על סמך ההתכתבויות של זאב חקלאי, ממכתבים שהיו ברשותי. במקרים מסוימים החומר הראשוני לא היה כוללני ולא תמיד אפשר להרכיב את התמונה בשלמותה.

בעיה נוספת, אשר נוצרה במהלך כתיבת העבודה היא בעיית הסובייקטיביות. היה לי קשה  להישאר אובייקטיבית בסוגיית הסלקציה, גם בגלל הקשר המשפחתי, ומכיוון שנחשפתי אליה דרך העיניים של זאב ומכתביו, אשר ביטאו עמדה של התנגדות לה. גם מרבית המחקרים שהשתמשתי בהם ביטאו התנגדות רבה לסלקציה. ראוי לציין, שאמנם לכאורה "נפלתי בפח" ונקטתי עמדה במהלך העבודה, אך זאת לאחר שניגשתי אליה ללא דעות קדומות, חקרתי עמוקות את הנושא ודנתי בהיבטיו השונים.

במהלך כתיבת עבודת המחקר, המתמקדת בדמותו של זאב חקלאי, מצאתי את עצמי משתמשת בשמו בחוסר אחידות, כאשר לפעמים כיניתי אותו "זאב" ולפעמים "חקלאי". הסיבה לכך היא, שלכנות אותו "חקלאי" במשך כל העבודה ביטא מבחינתי סוג של ריחוק, אולם העבודה נכתבה בעקבות קרבה. לעומת זאת, לכנות אותו "זאב" היה עלול לבטא חוסר רשמיות, וזאת הסיבה שהחלטתי לשלב ביניהם.

עבודתי מחולקת לארבעה נושאים עיקריים: הראשון הוא פרק רקע המספר על העלייה הגדולה לאחר קום המדינה. השני מתמקד ביהודי מרוקו ומאפייניהם העיקריים. השלישי  עוסק במדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל, בכלל, וכלפי יהודי מרוקו, בפרט. הפרק הרביעי והעיקרי מתמקד בדמותו של שליח העלייה ממרוקו מטעם הסוכנות היהודית – זאב חקלאי. הפרק האחרון הינו הסיכום והמסקנות אשר הפקתי במהלך העבודה.
 מפורסם בקטגוריה "הסלקציה"

הדילמה של הסלקציה בעליית יהודי מרוקו וחלקו של שליח הסוכנות היהודית – זאב חקלאי – בסוגייה זו.

 

 

 

העליות הגדולות מארצות האסלאם

מיכאל מ' לסקר

מבוא

בשנים שקדמו למלחמת העולם השנייה היתה העלייה ממרוקו לישראל קטנה יחסית. בשנים 1949-1947 קיבלה העלייה – שהתנהלה אז באופן בלתי לגלי – אופי של יזמה פרטית ובריחה סטיכית,[
לא מאורגן, בלתי נשלט] שבחלקה לפחות אורגנה או קיבלה השראה דרך שליחי המוסד לעלייה ב׳ ופעילים צעירים מקומיים. נוסף לבריחה ממרוקו דרך אלג׳יריה ומשם באניות העפלה בניסיון להגיע לחופי ארץ־ישראל עברו יהודים את הגבול מאזור אוג׳דה לאלג׳יריה, ומשם המשיכו למרסיי בדרכם לישראל. בשנים הללו הגיעו לישראל לפחות 12,000 יהודים מצפון־אפריקה, מרביתם ממרוקו.

פרק ראשון:

רקע היסטורי – העלייה הגדולה לאחר קום מדינת ישראל
התמונה תולמה על ידי זאב חלקאי, שליח הסוכנות למרוקו

מיד עם קום המדינה נפתחו שערי הארץ לעלייה לא מוגבלת של יהודים, והמוני בני אדם – גברים, נשים וילדים – החלו לזרום אליה. בסך הכל הגיעו בעשור הראשון לאחר קום המדינה יותר מ-900,000 עולים, מ-52 ארצות שונות. שום מדינה קולטת הגירה בעולם לא התמודדה עם מספר כה גדול של עולים, ביחס לאוכלוסייה הקולטת, ועם קצב גידול אוכלוסייה כה מהיר. זרם זה כונה בדיעבד "העלייה ההמונית", ואת העשור הראשון כולו נהוג לכנות תקופת "העלייה ההמונית". יש לציין, שבסך הכל גדלה אוכלוסיית המדינה בשמונה עשר החודשים הראשונים ביותר מ-50 אחוזים. עוד יש לציין, כי קצב העלייה בעשור הראשון לא היה אחיד, והיא הגיעה גלים גלים.

מאבקם של מנהיגי היישוב היהודי למען עלייה חופשית של יהודים לארץ-ישראל הכשיר את הקרקע מבחינה אידיאולוגית, לקליטת מאות אלפי יהודים לאחר הקמת המדינה. במגילת העצמאות נכתב: "[…] מדינת ישראל תהיה פתוחה לעלייה יהודית ולקיבוץ גלויות."  בנוסף, בשנת 1950 נחקק חוק השבות, שהוא הבסיס החוקי לעלייתם ולקליטתם של יהודים במדינת ישראל, ובו נקבע כי "כל יהודי זכאי לעלות ארצה." הכוונה שזכות היהודים לעלות היא זכות המוקנית להם בתוקף היותם יהודים, וכאשר יהודי מבצע עלייה הוא יהיה לתושב בעל אזרחות ישראלית ובעל זכויות מלאות בדומה לתושבי המדינה הוותיקים. במובן זה שונה מדינת ישראל מארצות קולטות הגירה אחרות, המגבילות את ההגירה אליהן ומתנות אותה בקבלת היתרים ואשרות. ארצות אלה מבכרות מהגרים צעירים, בריאים ובעלי מקצועות נדרשים. אמנם מתאפשרת מניעת עליית יהודים במקרים חריגים על-ידי סייגים המצוינים בחוק השבות, באמצעות שר הפנים, אם הוכח שהמבקשים לעלות פועלים נגד העם היהודי, מסכנים את ביטחון המדינה או את בריאות הציבור.

בדיון שהתקיים בכנסת לקראת אשרור החוק, עמד ראש-הממשלה לאותה תקופה, דוד בן-גוריון על יחסה המיוחד של מדינת ישראל לעלייה: "שלטונה מצומצם בתחומי תושביה, אבל שעריה פתוחים לכל יהודי באשר הוא. אין זו מדינה יהודית רק באשר היהודים הם רוב תושביה. זוהי מדינה ליהודים באשר הם, ולכל יהודי הרוצה בה."

חוק השבות היווה אולי את בסיס הטענה התומכת בעלייה החופשית, בוויכוח שתחילתו עוד בתקופת היישוב, בין מי שצידדו בעלייה חופשית זו ושאפו לקבץ את כל יהודי הגולה במדינה היהודית לבין מי שדגלו בעלייה המבוקרת, בהתאם לאפשרויות הקליטה של המדינה בתחומי הדיור, התעסוקה, החינוך וכו'.

 

העלייה ההמונית: הרכב דמוגרפי וחברתי

ההרכב העדתי של העולים בעלייה ההמונית התחלק כך ש-44.6 אחוזים מבאי העלייה היו יוצאי אירופה ואמריקה ואילו 53.4 אחוזים מהם היו יוצאי אסיה ואפריקה, והוא שינה באופן משמעותי את ההרכב העדתי של האוכלוסייה היהודית בישראל, כך שבתום העשור הראשון למדינה היו בה 58 אחוזים יוצאי אירופה ואמריקה ו-42 אחוזים יוצאי אסיה ואפריקה (קודם לכן 90 אחוזים מהרכב האוכלוסייה היו בני העדות האשכנזיות ורק כ-10 אחוזים ספרדים ובני עדות המזרח). שיעור הילדים והזקנים בקרב אוכלוסיית העולים היה גבוה מאד, ובטווח הקצר גרם לעלייה ניכרת במספר התלויים (ילדים וזקנים שאינם עובדים) ולירידה בחלקו היחסי של כוח העבודה. אולם, בטווח הארוך גדל כוח העבודה שכן הילדים הרבים שהגיעו בעלייה ההמונית גדלו והצטרפו לכוח העבודה (בסך הכל עלה שיעור התלויים בתקופת העלייה ההמונית מ-30 תלויים לכל 100 עולים ל-56 תלויים לכל 100 עולים בשנים הראשונות של העלייה ההמונית). 

בנוסף לזאת, עקב שיעורי הילודה הגבוהים בקרב יוצאי אסיה ואפריקה ומיעוט הילדים ובני הנוער היהודים שנותרו בארצות אירופה לאחר השואה, אחוז הילדים בקרב עולי אסיה ואפריקה היה גבוה כמעט פי שניים מאחוז הילדים בקרב העולים מארצות אירופה ואמריקה. כך שבשנים הראשונות של העלייה ההמונית היה שיעור התלויים בקרב העולים מארצות אסיה ואפריקה גבוה מזה שבקרב העולים מארצות אירופה ואמריקה, וזאת אחת הסיבות להצלחת העולים מאירופה ואמריקה להיקלט בחברה הישראלית מבחינה כלכלית כבר בשנים הראשונות לשהותם בארץ, יותר מעולי אסיה ואפריקה.

כמו כן, שיעור הגברים בין העולים בעלייה ההמונית גבוה מזה של הנשים – 1026 גברים לכל 1000 נשים.

העלייה ההמונית הייתה מורכבת בעיקר ממשפחות שלמות שעלו במסגרת קהילות שלמות (לעומת העליות בתקופת היישוב, בעיקר השנייה והשלישית, שהיו ברובן עליות של צעירים, רווקים, בודדים או בעלי משפחות קטנות). בעלייה ההמונית, הממוצע במשפחות העולות עמד על 3.3 נפשות. בקרב עולים מארצות אסיה ואפריקה בעיקר, בלט שיעור גבוה של משפחות בנות שש נפשות ויותר. עובדה זו נחשבת גם היא כאחד הגורמים לסיכויי הקליטה הנמוכים של משפחות אלה. גורמים משפיעים נוספים: רמת ההשכלה הכללית, השליטה בשפה העברית, המבנה התעסוקתי וכן ההשתתפות בכוח העבודה. בולט היה ההבדל בין עולי העלייה ההמונית מארצות אסיה ואפריקה לבין עולי אירופה ואמריקה, ההשתתפות בכוח העבודה וקליטת עולי אסיה ואפריקה בשוק העבודה הייתה קשה הרבה יותר. שיעור המפרנסים בקרב יוצאי אסיה ואפריקה עמד על כ-50 אחוזים בעוד ששיעור המפרנסים בקרב יוצאי אירופה ואמריקה עמד על כ-65 אחוזים. גם מבין הנשים היה שיעור ההשתתפות בכוח העבודה נמוך מאד – כ-15 אחוזים מיוצאות אסיה ואפריקה וכ-20 אחוזים מיוצאות אירופה ואמריקה.

הסיבה העיקרית לקושי של העולים החדשים, בעיקר עולי אסיה ואפריקה, בשוק העבודה היא הפער בין היצע העבודות במשק הישראלי שהחל להתפתח באותן שנים לבין מבחר משלחי היד בהם נהגו העולים לעסוק בארצות מוצאם. כ-70-50 אחוזים מן העולים נדרשו לשנות את עבודתם לאחר העלייה, חלקם באופן פחות קיצוני ולעתים שינוי קיצוני שחייב ירידה חדה ברמת השכר וביוקרה המקצועית.

הדילמה של הסלקציה בעליית יהודי מרוקו וחלקו של שליח הסוכנות היהודית – זאב חקלאי – בסוגייה זו.טל רוסט

"לא תשנא את אחיך בלבבך…

              ואהבת לרעך כמוך (קדושים יט , יז- ח"י)

איך ניתן לתקן את מלחמות האחים – המרחפות מעלינו.

מלחמות שבעבר – פירקו את המדינה, וגרמו לחורבן.

 

כמו:

 

מלחמת ירבעם בן נבט ורחבעם בן שלמה – בגלל כבוד,

מלחמה שגרמה – לפילוג עם ישראל לשתי ממלכות,

וחורבן בית המקדש הראשון – בשלב יותר מאוחר.

 

מלחמת האחים: יוחנן הורקנוס ויהודה אריסטובלוס – בגלל כבוד,

 שגרמה לשלטון הרומאים – ואח"כ חורבן המקדש השני.

 

המסר האמוני:

 

מלחמת האגו והכבוד – של "המנהיגים" והגנראלים כיום,

מובילות להמשך המלחמה,

בניגוד לרוב העם – החפץ בחיי שלום ושלוה.

 

רבנו-אור-החיים-הק':

 

"באמצעות יחוד הלבבות- מתייחד שמו יתברך,

היות שכל ישראל – הם ענפי שם הוי-ה ברוך הוא".

 

 

א. "לא תשנא את אחיך בלבבך.

ב. הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא.

ג. "לא תקום ולא תיטור את בני עמך.

ד. ואהבת לרעך כמוך, אני יהוה" (ויקרא יט חי).

 

       רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה" (ספרא, קדושים, פרשה ב).

              בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" – נשמות עם ישראל,

קשורות לאדם הראשון, כך שכולנו כאיש אחד, לכן עלינו לאהוב איש רעהו.

 

מאת: הרב משה אסולין שמיר,

 

רבנו-אור-החיים-הק': המצוות הרבות בפרשתנו, מתפרסות על תחומים רבים, ובעיקר בין אדם לחברו. וכדבריו:  "באמצעות יחוד הלבבות מתייחד שמו יתברך, היות שכל ישראל הם ענפי שם הוי-ה ברוך הוא. ונתחכם ה' לצוות בעניין הנהגת ישראל זה עם זה בהדרגות.

 

מצוה א': "לא תשנא את אחיך בלבבך".

מצוה ב: "הוכח תוכיח את עמיתך. ולא תישא עליו חטא".

מצוה ג': "לא תיקום ולא תיטור".

מצוה ד': "ואהבת לרעך כמוך אני יהוה" (קדושים יט, יז- יח).

 

רבנו מסביר את תרשים הזרימה כך: אם פגע בך אחיך, דון אותו לכף זכות, ואל תשנא אותו בלבבך, אלא הוכח אותו בפיך, ובכך 'לא תישא עליו חטא' השנאה. אולי הוא יסביר את פשר מעשהו, או יחזור בתשובה. ע"י כך, אתה לא תבוא לידי 'נקמה ונטירה'. ואז תזכה לקיים את  – 'ואהבת לרעך כמוך', שזה כלל גדול בתורה כדרשת רבי עקיבא.

רבנו מסיים את פירושו כך: "ודקדק לומר 'אחיך', 'עמך' – לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך. אבל שונאי ה' כגון המומרים והאפיקורסים – אסור לאהוב אותם.

ואדרבא צריך לשנאתם, כאומרו: "הלא משנאך ה' אשנא" (תהלים קלט כא).

 

רבנו האר"י הק' כותב בשער הכוונות (חלק א', שער השישי, הקדמה אחת קטנה):

 "קודם שהאדם יסדר תפילתו בביכנ"ס מפרשת העקידה ואילך, צריך שיקבל עליו מצות "ואהבת לרעך כמוך", ויכוון לאהוב כל אחד מבני ישראל כנפשו, כי על ידי זה תעלה תפילתו כלולה מכל תפילות ישראל, ותוכל לעלות למעלה, ולעשות פרי, ובפרט אהבת החברים העוסקים בתורה ביחד.

 

צריך כל אחד ואחד לכלול עצמו כאילו הוא איבר אחד מן החברים שלו, ובפרט אם יש לאדם ידיעה והשגה לדעת ולהכיר לחברים בבחינת הנשמה. ואם חבר בצרה, צריכים כולם לשתף עצמם בצערו, או מחמת חולי, ויתפללו עליו. וכן בכל תפילותיו וצרכיו ודבריו, ישתף את חברו עמו. ומאוד הזהירני מורי ז"ל בעניין אהבת החברים".

 

בדברי האר"י הק' הנ"ל,

רגילים אנו לפתוח את תפילת השחר מתוך הרגל,

נשתדל להפנים וליישם את דבריו הקדושים.

 

מדד נוסף לאהבת ה' הוא:

האם אנחנו אוהבים גם את בניו של הקב"ה,

ככתוב: "בנים אתם ליהוה אלהיכם".

 

הרי לא יתכן שאדם יאהב את חברו ולא את בן חברו. ברגע שנפנה עורף לבן, אביו יפנה לנו עורף בחזרה. כך אצל הקב"ה, ברגע שלא נאהב את בניו מסיבות שונות ומשונות, גם הוא יפנה לנו עורף חלילה.

פועל יוצא מהאמור לעיל: עלינו לאהוב את כלל ישראל מכל החוגים וללא קטלוגים, כדברי הרמח"ל במסילת ישרים:

אין הקב"ה אוהב אלא למי שאוהב את ישראל, וכל מה שאדם מגדיל אהבתו לישראל, גם הקב"ה מגדיל עליו.

 

את תורתם של 24,000 תלמידי רבי עקיבא לא זכינו לקבל, בגלל שלא נהגו כבוד זה בזה, למרות שאת הקב"ה בוודאי כיבדו ואהבו, ובקריאת שמע שחרית וערבית כיוונו, ובפרט בפס': "ואהבת את יהוה אלהיך".

 אלה היו "שנים עשר אלף זוגין" כדברי הגמרא. כלומר, לא נהגו במידת הזוגיות המתחייבת בין איש לרעהו, אלא כל אחד חשב שהוא הבין טוב יותר מחברו את תורת רבו, במקום להקשיב לחברו, אולי בכל זאת גם הוא צודק.

 

את תורתם לעומת זאת של חמשת תלמידיו האחרונים:

רבי מאיר בעל הנס, רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהודה בר אלעאי,

 רבי יוסי בר חלפתא, ורבי אלעזר בן שמוע,

כן קבלנו, ודבריהם אף מהווים את הבסיס למשנה אליבא דרבי עקיבא. כל זאת, בגלל שהפנימו את המסר הגדול של רבם: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה", דבר שבא לידי ביטוי בתורתם. להלן כמה דוגמאות:

 

רבי מאיר בעל הנס, קבע שאנו בנים לה' בכל מצב, ולא עבדים, ככתוב: "בנים אתם ליהוה אלהיכם" (קידושין לו, ע"א). זה אף נפסק להלכה ע"י הרשב"א.

 

רבי שמעון בר יוחאי אמר לרבי אלעזר בנו לאחר היציאה השניה מהמערה: "אנן בחביבותא – תליא מילתא" (זהר).

 

רבי יהודה בר אלעאי, היה מעורב עם הבריות, והיה נוטל בד של הדס ורוקד בפני הכלה (כתובות י"ז).

 

"יהושע בן פרחיה אומר: עשה לך רב וקנה לך חבר, והוי דן את – כל האדם – לכף זכות" (פרקי אבות, א, ו).

רבי יהושע בן פרחיה מלמד אותנו פרק חשוב בצורך לראות את הצדדים החיוביים אצל הזולת.

ככלל, הביטוי הנ"ל משלים את דברי רבי עקיבא ורבנו האר"י הק' לפס' "ואהבת לרעך כמוך".

הבה נתמקד בביטוי "ואהבת לרעך כמוך", אותו רבים מרבים לצטט, וננסה ללמוד איך לקיימו.

כמו כן, מהביטוי: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט טו) לומדים, מצות עשה לדון את חברו לכף זכות (ספרא לפסוק).

 

רבנו הרמב"ם פוסק בספר המצוות (מצוה קעז) "ויש בו עוד, שראוי לדון את חברו לכף זכות, ולא יפרש מעשיו ודבריו אלא לטוב וחסד". הרמב"ם מסביר בפרקי אבות את הביטוי: "הוי דן את האדם לכך זכות".

 

"תנו רבנן: הדן חברו לכף זכות – דנים אותו לזכות". הגמרא מדגימה ע"י כמה סיפורים. אחד מאלה הוא סיפור מאלף אודות רבי עקיבא שהועסק על ידי רבי אליעזר בן הורקנוס במשך שלש שנים. {במקור בגמרא, אין שמות. בשאילתות נאמר שאלו היו רבי עקיבא ורבי אליעזר. יש האומרים שהכוונה לרבי עקיבא והורקנוס אביו של רבי אליעזר}.

 

 בהגיע ערב כיפור, ביקש רבי עקיבא את שכרו. רבי אליעזר ענה לו שאין לו כסף. הוא ביקש: תשלם לי בפירות, אין לי, הייתה התשובה. וכן הלאה. "הפשיל כליו לאחוריו והלך לביתו בפחי נפש".

לאחר החג, רבי אליעזר הגיע אליו עם שכרו, ושלושה חמורים שנשאו מכל טוב. שאלתו הראשונה הייתה,: מה חשבת על כך שאמרתי לך שאין לי כסף, פירות וכו'. תשובתו של רבי עקיבא הייתה: האמנתי, ודנתי אותך לכף זכות.

אכן, התברר שרבי אליעזר הדיר את כל נכסיו מבנו הורקנוס שלא עסק בתורה. אח"כ, חכמי הדרום שהיו גדולי הדור, התירו לו את הנדר (שבת קכז ע"ב).

 

החיד"א: "מצוה רבה לדון לכף זכות. דע, כפי הנהגתך עם בני אדם – כך יתנהגו עמך בשמים" (צפורן שמיר).

רבי ישראל בעל שם טוב אומר: בשמים פוסקים את אותו דין, לאדם אותו דנת לכף זכות.

ה"שפת אמת" אומר שכאשר אתה בא לדון אדם, קח את כל האדם, בחן אותו כולו ואז תגלה שיש בו צדדים חיוביים, והרי "כל ישראל מלאים מצוות כרימון",  כך יהיה לך קל לדון אותו לכף זכות.

 

חנה אמו של שמואל הנביא, נפגעה מאוד מדברי עלי הכהן שחשב אותה לשיכורה במקום כשרה, היות וראה אותה מתפללת מתוך בכי והתרגשות "וקולה לא ישמע". כאשר הוא שאל באורים ותומים, יצאו לו ארבע אותיות מהן היה צריך להרכיב את התשובה. הוא הרכיב את המילה "שכרה" למרות שיכל להרכיב את המילה "כשרה".

 

"לא תגנבו, ולא תכחשו –

ולא תשקרו איש בעמיתו ולא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא יט, יא-יב).

הקשר בין גניבה, הכחשה, שקר ושבועת שווא (רבנו-אור-החיים-הק').

 

רבנו-אור-החיים-הק': על האדם לא לגנוב גם דבר שנגנב ממנו, אלא יקח אותו באופן גלוי, כדברי בן בג בג האומר: לא תגנוב את שלך מהגנב, שלא תיראה כגונב. את זאת לומד רבנו-אוה"ח-הק' מהסמיכות למתנות עניים בפסוק הקודם, "לא תכלה פאת שדך… לעני ולגר תעזוב אותם, אני יהוה אלהיכם". גם אם אתה עני, ומגיע לך פאה, תיקח רק ברשות, ולא תגנוב אותה.

 

הסבר הפס' לדעת רבנו כך:

 

 "לא תגנבו – זה הלוקח ממון חברו שלא מידיעתו.

 "לא תכחשו – זה הבא לידו ממון חברו בהיתר, ומכחיש כשתובעו ממנו.

"לא תשקרו – זה הבא לידו ממון חברו בעדים, והוא מכחיש".

 

רבנו-אור-החיים-הק' מסביר את תרשים זרימה בפסוק, והקשר בין הלאווין הנ"ל:

בשלב ראשון כאשר האדם גונב, הקב"ה כבר דואג לו שזה יתגלה כדברי רבי מאיר בגמרא: "תניא, היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר, והקב"ה מכריז עליו בגלוי" (סוטה ג ע"א).

 

בשלב השני, האדם מכחיש שהוא גנב, היות והוא טוען שהראיות קלושות, ואז הוא עובר על "ולא תכחשו".

 

בשלב שלישי, הקב"ה ידאג להמציא הוכחות חותכות כמו עדים וכו' שאכן גנב. הגנב ימשיך לשקר בטענות שווא, ויעבור גם על "ולא תשקרו".

 

בשלב רביעי, יהיה מוכן אף להישבע על שקר, ובכך יעבור גם על "ולא תשבעו בשמי לשקר".

אנו עדים לתופעות הנ"ל כאשר המשטרה חוקרת גנבים. הם מפעילים סוללה של עו"ד כדי להוכיח שסתם מעלילים עליהם, ולכן המשפטים מתארכים שנים רבות. באחרית דבר, האמת יוצאת לאור, בבחינת "אמת מארץ תצמח – וצדק משמים נשקף" (תהלים פה יב).

 

רבנו-אור-החיים-הק' שואל: מדוע במצוות הנ"ל הציווי הוא בלשון רבים: "לא תגנבו… ולא תשבעו וכו'".

התשובה לכך היא: זה שגנבו ממך, אל תשתמש בגניבה כדי להציל את ממונך. כמו כן, אם אתה יודע שהשני משקר ומוכן להישבע על שקר, אל תאפשר זאת. וכדברי קדשו: "עוד יכוון באומרו 'לא תשבעו', להזהיר גם למשביע, אם יודע שחברו נשבע לשקר – שלא ישביעהו. ואינו בחילול אלא הנשבע, לזה אמר {בהמשך הפס'} 'וחיללת את שם אלהיך אני יהוה –  בלשון יחיד".

 

מו"ר אבי ע"ה – הרה"צ יוסף אסולין בר עליה, היה רגיש מאוד לנושא שבועה, ואפילו על אמת. מעולם לא שמענו ממנו  ביטויים כמו 'אני נשבע', וביטויים מקבילים אחרים.

בהיותו במרוקו, הוא תבע ערבי בפני בית הדין השרעי, על כך שחייב לו כסף. הערבי טען שהוא פרע את חובו.

השופט ביקש ממו"ר אבי ע"ה להישבע שהערבי לא החזיר את החוב. מו"ר אבי ע"ה טען שהוא לא נוהג להישבע, ואפילו על אמת. השופט העביר את הכדור לערבי, ממנו ביקש להישבע במסגד בפני עדים.

במסגד, הערבי נכנס להיסטריה, וביקש ממו"ר אבי ע"ה שהוא מוכן לשלם מחצית מהחוב, ובלבד שלא ישבע. מו"ר אבי ע"ה ביקש מנציג בית המשפט לרשום פרוטוקול על כך, ולהחתים את הלווה.

 

מו"ר אבי ע"ה שהיה בטוח שהערבי לא שילם את חובו, לקח את הפרוטוקול לשופט, וטען שאם הלווה היה מוכן לשלם מחצית מהחוב, ולא להישבע, סימן שהוא חייב, בבחינת "מודה במקצת חייב", ודרש לקבל את כל החוב.

לאחר חקירה קצרה, הערבי הודה שאכן לא פרע את חובו, וחויב לשלם את החוב, בתוספת קנס.

 

ולא תשקרו איש בעמיתו" (ויקרא יט, יא).

"מדבר שקר תרחק" (שמות כג, א).

 להתרחק – גם משקר לבן ומתוחכם כביכול.

 

מידת האמת נחשבת לאחת המידות החשובות ביותר באישיות האדם, ולעומתה השקר מהווה מידה מגונה ביותר.

 בעל ספר החינוך מסביר עד כמה נתעב השקר: "כי השקר נתעב ונאלח בעיני הכל, אין דבר מאוס ממנו… ועל כן הזהירה אותנו התורה להתרחק מן השקר הרבה כמו שכתוב 'מדבר שקר תרחק".

 בהמשך הוא כותב, שהתורה לא השתמשה בלשון "תרחק" באף מצות לא תעשה אחרת, פרט לשקר. כל זאת, עקב המיאוס הרב הטמון בו. מעבר לכך, לשון זו מלמדת אותנו שיש להתרחק גם מאבק קל של שקר.

 מתוך הבנת חומרתו הגדולה של השקר, מן הראוי להתבונן מה כולל בתוכו האיסור: "מדבר שקר תרחק".

 

המקרה דלהלן, ילמד אותנו עד כמה צריך להתרחק גם משקר לבן:

ראובן חייב לשמעון כסף, ותאריך הפירעון חלף זה מכבר. שמעון מתקשר לראובן כדי לבקש ממנו את כספו. אשתו של ראובן עונה לטלפון, וראובן אינו מעוניין לדבר עם שמעון, אך גם אינו רוצה לגרום לאשתו לשקר ולומר שהוא אינו בבית, כאשר הוא אכן שם.

הפתרון הוא לצאת מפתח הבית, ואז אשתו תאמר לשמעון בטלפון שראובן אינו בבית – כאשר לכאורה זוהי האמת: ברגע זה ראובן נמצא על סף ביתו.

על כזה מצב יכול האדם לחשוב שאין זה שקר, כיוון שלא יצאה מילת שקר מפי נוות ביתו. האם זו דעת חז"ל?

 

הגמרא במסכת נדרים דנה במקרה בו הגיעו לבית דינו של האמורא רב, לווה ומלווה. המלווה תבע את הלווה שישיב לו את כספו, והלווה השיב – "כבר החזרתי לך את כספך". רב פסק שבמקרה דנן, על הלווה להישבע על כך שהחזיר את החוב. הלווה הלך לביתו, הסתיר בתוך חלל מקל ההליכה שלו את הכסף שהיה חייב, וחזר לבית הדין כשהוא נשען על מקלו ואמר למלווה – "החזק בבקשה את מקלי". המלווה הבין שכוונת הלווה הייתה לשחרר את שתי ידיו כדי שיוכל להחזיק את ספר התורה בזמן שהוא נשבע, ולקח ממנו את מקלו. הלווה לקח את ספר התורה ונשבע שהוא כבר נתן למלווה את כל הכסף שהוא חייב לו.

המלווה, מרוב כעס על חוצפת הלווה להישבע על שקר, זרק את המקל על הרצפה בחוזקה, דבר שגרם למטבעות שהוסתרו בו להתגלגל על רצפת בית הדין. מה רבה ההפתעה והבושה, כאשר התברר שסך המטבעות שווה לחוב.

 

מסקנת הגמרא: שבועתו שבועת שקר, כיוון שהנשבע חייב לדייק לא רק במשמעות המילולית של דבריו,

 אלא גם בכוונתם האמתית, ובמקרה דינן יאמר: זה היה "אחד בפה ואחד בלב".

המסר האמוני מהסיפורים הנ"ל: אסור להשתמש גם באמת – כדי להונות ולרמות אנשים אחרים.

 

"איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמרו,

אני יהוה אלהיכם" (ויקרא יט ג).

 

רבנו-אור-החיים-הק' שואל: מדוע אין הקבלה תחבירית בין הנושא לנשוא בפס': "איש אמו ואביו תיראו", בין "איש" ביחיד, לבין "תיראו" ברבים?

תשובה: במידה והאיש יכבד את הוריו, גם בניו ילמדו לכבד אותו, לכן המילה "תיראו" בריבוי.

מסופר על איש אחד שלא נהג כבוד באביו ונתן לו לגור ברחובות. יום אחד בעיצומו של החורף, הסבא פגש את הנכד וביקש ממנו שיביא לו מעיל טוב. הנכד חזר לאביו וביקש מעיל לסבא. האיש ציווה את בנו שיקח מהמחסן מעיל בלוי לסבא. הנכד הביא את המעיל וגם מספריים בהם עמד לחתוך את המעיל לשניים. לתדהמת אביו הוא ענה לו: חצי מהמעיל לסבא, והחצי השני אשמור לך… עד שתהיה זקן.

 

"קדושים תהיו – היא מצוה שישנה בכל אדם.

 

שכל איש ישראל בקיימו מצוה זו – קדוש יאמר לו,

ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו" (רבנו-אור-החיים-הק').

 

לדעת רבנו-אור-החיים-הק':

אתה, את, אני – כל אחד מאתנו יכול להיות קדוש.

איך עושים זאת? על כך, במאמר שלפניך.

 

 

"דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת להם:

         קדושים תהיו, כי קדוש אני יהוה אלהיכם" (ויקרא יט, ב).

מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל,

מפני שרוב גופי תורה תלויים בה" (רש"י, ויקרא י"ט, ב).

 

פרשתנו מבורכת ב- 51 מצוות. מתוכן 13 מצוות עשה, ו- 38 מצוות לא תעשה.

 

המגוון הרחב של המצוות בפרשה:

 

מצוות עשה בפרשה: יראת כבוד מההורים, מתנות עניים – לקט שכחה ופאה, משפט צדק, כבוד חכמים, יושר במסחר, "הוכח תוכיח את עמיתך", מצות "ואהבת לרעך כמוך" עליה אמר רבי עקיבא: זה כלל גדול בתורה, ובן עזאי אמר: "זה ספר תולדות אדם", וכן מצות "קדושים תהיו" הפותחת את פרשתנו, שגם זו מצות עשה לדעת רבנו-אור-החיים-הק'.

 

 מצוות לא עשה בפרשה: הרשימה ארוכה, לכן נציג מדגם: לא לגזול, לא להישבע על שקר, לא לאחר תשלום שכיר – "ביומו תיתן שכרו", לא לקלל חרש וכל אדם מישראל, "לא תלך רכיל", "לא תעמוד על דם רעך אני ה'", לא תקום ולא תטור", לא לעסוק בכשפים, לא להשחית זקן {עם סכין גילוח, וגם בחלק ממכונות גילוח}, איסור כתובת קעקע, לא לקלל הורים וכו'.

 

הפרשה פותחת בקדושה, וחותמת בקדושה. היא פותחת ב"קדושים תהיו", וחותמת ב"והייתם לי קדושים כי קדוש אני יהוה, ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ כו).

לפני קבלת התורה, הקב"ה אומר לעמ"י: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט ו).

 

הביטוי "קדוש" מלווה אותנו בברכות – "אשר קדשנו במצוותיו", וכן בקדושה בתפילה בה אנו מקדשים את הקב"ה, 'וקרא זה אל זה ואמר: קדוש, קדוש, קדוש".

 

רבנו-אור-החיים-הק' טוען שמצוה זו, יוכל כל אדם לקיים. וכדברי קדשו: "ולטעם זה דקדק לומר 'אל כל עדת בני ישראל, לומר כי מצוה זו 'קדושים תהיו' – היא מצוה שישנה בכל אדם. שכל איש ישראל בקיימו מצוה זו, קדוש יאמר לו, ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו".

 

רבנו-אור-החיים-הק' אומר: "אל כל עדת בני ישראל – טעם אומרו 'אל כל'. אמרו חז"ל בתורת כהנים: 'לפי שפרשה זו רוב גופי תורה תלויים בה, נאמרה בהקהל" (ויק"ר כד, ה).

 

אמר רבי לוי: "פרשת קדושים נאמרה 'בהקהל', מפני שעשרת הדברות כלולות {רמוזות} בתוכה. את זה לומדים מהמילים: "אל כל עדת בני ישראל" (מדרש רבה). לדוגמא, בפרשתנו נאמר "אני יהוה אלהיכם", בעשרת הדברות נאמר "אנוכי יהה אלהיך". אצלנו נאמר "איש אמו ואביו תיראו", ובעשרת הדברות נאמר "כבד את אביך ואת אמך". אצלנו נאמר: "ולא תשבעו בשמי לשקר", שם נאמר "לא תישא". אצלנו נאמר: "קדושים תהיו", שם נאמר "לא תנאף". אצלנו נאמר "לא תעמוד על דם רעך", שם נאמר "לא תרצח" וכו'.

בנוסף לפרשת "קדושים", נאמרו עוד שתי פרשות בהקהל: פרשת בא שם נאמר "דברו אל כל עדת בני ישראל לאמר: בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות…" (שמות יב, ג). מדובר על מצות קרבן פסח, וכן פרשת "ויקהל" שם נאמר "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל" (שמות לה, א) בה הצטוו בני ישראל על התרומה למשכן.

 

 רבנו-אור-החיים-הק' מסביר את הביטוי "בהקהל" = "בפני אנשים, נשים וטף כסדר שהיו מקובצים במתן תורה" כדברי קדשו. החידוש פה, שמשה רבנו לימד גם את הנשים והטף.

במקומות בהם נאמר "דבר אל בני ישראל", בלי המילה "עדת", משה לימד תחילה את אהרון, אח"כ נכנסו בני אהרון אלעזר ואיתמר אותם לימד משה. אחריהם הגיע תורם של הזקנים ללמוד מפי משה. לבסוף הגיע העם ללמוד מפי משה. לאחר יציאת משה, אהרון לימד את העם. שוב בני אהרון העבירו את השיעור בפני העם, ולבסוף הזקנים לימדו את העם, כך שכל אחד מהם שמע את השיעור ארבע פעמים (עירובין נד ע"ב).

 

רבנו מביא את דברי הרא"ם האומר: "אבל שאר הפרשות אע"פ שנאמרו לכל ישראל, ע"פ ברייתא השנויה בעירובין (נ"ד ע"ב), ומייתי לה רש"י ז"ל סוף פרשת 'כי תישא', מכל מקום לא היו כולם יחד בהקהל אחד… אבל כאן שלא נאמר 'דבר אל בני ישראל', כשאר הפרשות, אלא 'דבר אל כל עדת בני ישראל' – למדנו שהיו כולם בהקהל לפניו, ואז נאמרה להם" (הרא"ם ויקרא יט ב).

 

לדעת רבנו-אור-החיים-הק', גם פה נכנסו לפי הסדר הנ"ל כמוזכר בגמרא עירובין (נד ע"ב),

אלא שבכניסה האחרונה בה נכנסו האנשים, הצטרפו אליהם גם הנשים והטף.

 וכדברי קדשו: "אכן הנכון בעיני הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים,

וכאן ציוה ה' שידבר לכל עדת ישראל – אנשים ונשים וטף, כסדר שהיו מקובצים במתן תורה".

 

 

קדושים תהיו – כי קדוש אני".

מהי קדושה? איך מגיעים לקדושה?

 

 מיהו אדם קדוש?

האם התואר 'אדם קדוש', מתאים רק ליחידי סגולה מבני עליה?

 

אנו מרבים להשתמש במילה "קדוש", והדוגמאות הן רבות: בברכות השונות, מציינים "אשר קידשנו במצוותיו". בברכת "אתה קדוש" שבתפילה. בתפילת שבת וחג: "קדשנו במצוותיך". הקב"ה מכנה אותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" במעמד הר סיני (שמות יט, ו), והרשימה ארוכה.

 

רבי פנחס בן יאיר אומר: "תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לתחיית המתים" (עבודה זרה כ ע"ב).

 

הרמח"ל ביסס את ספרו "מסילת ישרים" ע"פ  הברייתא הנ"ל. הוא כתב כ"ו פרקים, כאשר הפרק הראשון דן בחובת האדם בעולמו, ובפרק האחרון דן בביאור מידת הקדושה. 

כלומר, חייבים להתעלות ב-כ"ה מידות, ורק לבסוף יהיה ניתן להגיע למידת הקדושה.

 

בדרך כלל, בכל מקום בו ציוותה התורה להתקדש, היא גם מציינת במה. כדוגמא, בסוף פרשת שמיני, התורה אומרת "והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני – ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ... והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד- מה). כלומר, נתקדש בכך שלא נטמא את נפשנו בשקצים ורמשים.

בתחילת פרשתנו, התורה פותחת בכותרת: "קדושים תהיו – כי קדוש אני יהוה אלהיכם", ואינה מציינת במה עלינו להתקדש, והשאלה מדוע?

 

הרמב"ם אינו מונה "קדושים תהיו" בין תרי"ג מצוות. הוא כותב בספר המצוות: "וכבר טעו בשורש הזה גם כן, עד שמנו 'קדושים תהיו' מצוה מכלל מצוות 'עשה', ולא ידעו ש"קדושים תהיו", וכן 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא כ, ז) הם ציוויים לקיים כל התורה".

 

לפי הרמב"ם יוצא, ש'קדושים תהיו' – בא ללמדנו שקיום מצוות התורה – מקדש אותנו.

 

 

ישנם שני סוגי קדושה:

הסוג הראשון, מדבר על הצורך להתקדש, בכך שנהיה מובדלים מן העמים, וכן שנישמר ממאכלות אסורות וכו'.

הסוג השני של הקדושה, מופיע בראש פרשתנו, והוא פונה לאדם כלפי עצמו. עליו לעלות ולהתעלות במעלות הקדושה. (מכתבי הרה"צ ר' יוסף צדוק זצ"ל, כפי שהובאו ע"י הרה"ג שמעון בעדני – ר"י "פורת יוסף" {בה זכיתי ללמוד).

 

רבנו-אור-החיים-הק' אומר על הפס' החותם את הפרשה: "והייתם לי קדושים כי קדוש אני יהוה, ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ כו): "והוא אומרו והייתם לי קדושים – שתהיו פרושים לי לשם מצותי, ולא לצד תיעוב הנאסר. ולזה סמך מאמר זה להבדלת בהמה וחיה, לרמוז למה שכתבנו…".

רבנו רואה בפס' הנ"ל, סגירת מעגל עם הפס' הראשון בתחילת הפרשה "קדושים תהיו". הציווי הוא שנפרוש מהעבירות ונקיים את המצוות, בגלל שה' ציווה, והתורה מביאה כדוגמא את איסור אכילת בהמות טמאות.

יוצא שהביטוי "קדושים תהיו" בתחילת הפרשה, מהווה כותרת לדרך בה יש לקיים את המצוות – בגלל שה' ציוה.

רבנו מביא את דברי רבי אלעזר בן עזריה האומר: "מנין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז. אי אפשי לאכול בשר חזיר… אבל אפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך. תלמוד לומר: 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי' (ויקרא כ כו). נמצא פורש  מן העבירה, ומקבל עליו עול מלכות שמים" (ספרא קדושים פרשה י כב).

 

מילת השייכות "לי" המופיעה בפס' פעמיים, מבטאת את הקשר בינינו לקב"ה. כלומר, הקב"ה מזמין אותנו להתקשר אתו ע"י קיום מצוותיו, כדברי מדרש תנחומא: "קדושים תהיו: משל למלך שקידש אישה. אמר לה: הואיל והתקדשת לשמי, אני מלך ואת מלכה. כשם שהוא כבודי, כך הוא כבודך. למה? שאת אשתי.

הנמשל: הקב"ה קידש אותנו: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט ו), לכן אנו שלו, וצריכים להתקדש ע"י שמירת מצוותיו, מתוך זה שהוא ציוה, ולא בגלל רצוננו.

 

לאור הנאמר לעיל, ניתן להבין מדוע חלק גדול מהמצוות, נחתם בביטויים "אני יהוה", או "אני יהוה אלהיכם".

א.  "אני יהוה": הביטוי הנ"ל מופיע בתורה 80 פעם, ובעצם, הוא חותם חלק מהמצוות. בפרשתנו, הוא מופיע 19 פעם, ובפרשת "אמור" 15 פעם. כלומר, כחצי מכלל התורה.

 

 ב. "אני יהוה אלהיכם":  מופיע 32 פעם, ובמיוחד בפרשות הנ"ל. מטרת הדברים היא שיש להחיות בתוכנו את נוכחות ה' בבחינת "שיויתי יהוה לנגדי תמיד", כך שאנחנו ניזהר יותר בכל אשר נפנה, היות ודמותו של הקב"ה ניצבת מולנו בכל מקום בו אנו נמצאים, ואף… מצלמת את מעללינו. כל זה, יוביל אותנו לכך שנפנים שהשכינה מרחפת מעלינו, ועקב כך נזכה לכוון את צעדינו בבחינת "מיהוה מצעדי גבר כוננו – ודרכו יחפץ" (תהלים לז כג).

 

רש"י על פי (ספרא קדושים א, א) מבאר את הדרישה "קדושים תהיו" – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה". כלומר, תמצית הקדושה יכולה לבוא לידי ביטוי בפרישה מן העריות עליהן קראנו בפרשה הקודמת "אחרי מות". וזה נלמד ע"פ סמיכות המקראות.

 

הרמב"ן טבע את המונח "נבל ברשות התורה". כלומר, התורה אסרה עריות בפרשה הקודמת, ויכול להיות יהיה שטוף זימה ביחסיו עם אשתו, או בשכרות ואכילה גסה, היות ולא נאסרו בתורה.

בא הרמב"ן ומדגיש בפנינו שלא להיות "נבל ברשות התורה", וזה אסור על פי הציווי בפרשתנו: "קדושים תהיו – כי קדוש אני יהוה אלהיכם".

 וכדברי קודשו: "התורה הזהירה בעריות ובמאכלים אסורים, והתירה הביאה איש באשתו, ואכילת הבשר והיין. אם כן, ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין, בזוללי בשר… והנה יהיה נבל, ולשונו בריבוי האכילה גסה ומן הדיבור הנמאס… ברשות התורה. לפיכך, בא הכתוב… שנהיה פרושים מן המותרות, ימעט במשגל… ויקדש עצמו מן היין במיעוטו… וגם ישמור פיו…".

 

פועל יוצא מדברי הרמב"ן: למרות כל המצוות מהתורה ומדרבנן, ישנם עדיין איסורים, שאינם כלולים בתורה ובדברי חכמים, לכן היה צורך בציווי "קדושים תהיו", שלא יהיה האדם נבל ברשות התורה, כאשר הגורם המרכזי הוא היותו "בעל תאווה" כדברי קודשו. כלומר, עלינו לשמור גם על רוח הדברים.

 

"ואהבת לרעך כמוך" – קיים ניגוד בין אהבה לתאווה.

אהבה – מבטאת נכונות להעניק לזולת, כגון "ואהבת לרעך כמוך" שם מסביר הרמב"ן: "יאהב ברבות הטובה לחברו כאשר אדם עושה לנפשו" (ויקרא יט, יח). דוגמא: אדם אוהב את בנו –  הוא מעניק לו מכל טוב, ויטרח למענו.

 

החזקוני: "ואהבת לרעך. פירוש: ואהבת לעשות לו טוב. כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך".

 

תאווה – סיפוק צרכיו האישיים. "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה… ויאמרו מי יכילנו בשר" (במ' יא, ד-ה)

חמדה – מקבילה לתאווה. לכן התורה מצווה "לא תחמוד אשת רעך", היות והוא אינו רוצה בטובתה, אלא בסיפוק צרכיו

 

המדרש: הרואה דבר ערוה ולא זן ממנה, זוכה להקביל פני השכינה (ויק"ר כג).

רבנו-אור-החיים-הק': אם אדם שנשמר מלעבור עריות, זוכה בנוסף למצות לא תעשה, גם במצוות עשה, וכדברי קודשו: "והוא מאמר הכתוב "קדושים תהיו". במצות עשה, בבא עבירה לידו שיתרחק מעשותה. ובזה קיים מצות עשה

 

 

רבנו-אור-החיים-הק' טוען שמצוה זו, יוכל כל אדם לקיים.

 

וכדברי קדשו:

"ולטעם זה דקדק לומר 'אל כל עדת בני ישראל,

לומר כי מצוה זו 'קדושים תהיו' – היא מצוה שישנה בכל אדם.

שכל איש ישראל בקיימו מצוה זו, קדוש יאמר לו,

ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו".

 

"קדושים תהיו – כי קדוש אני".

רבנו-אור-החיים-הק' מסביר את טעם התורה "כי קדוש אני". היות ובטבע האנושי קיימת התאווה, "והיא תאווה השולטת על הרצון" כדברי קודשו, ולכן איך יוכל להינצל ממנה בבואו לקיים מצוות "פרו ורבו"? תשובתו לכך היא: "שיקדשו עצמם במעשים אשר באה עליהם המצווה לעשותם. פירוש, שלא יעשו הדבר לתאווה… אלא בקדושה ובטהרה, כמו שמתעטף בציצית, ומכניס תפילין בזרועו… ולאיש כזה קדוש יאמר לו".

בהמשך, מסביר רבנו: "כי כל העושה מצוה אחת שמו יתברך – הוי"ה שורה על האבר שבו עשה את המצווה".

 רבנו מסביר בהרחבה את המקור לכך מהזהר (בהר קי ע"ב).

כמו כן, הוא מיישב את השאלה: 'מה לתבן = המסמל בני אדם, ו'לבר' = ה'? הקב"ה בכבודו ובעצמו אומר: "קדושים תהיו – כי קדוש אני". "כאן רמז השראת שכינתו בדביקות בה', כאמור בפס' 'ואתם הדבקים ביהוה אלהיכם…".

 

בהמשך רבנו טוען שהאדם עלול לחשוב שהתורה אסרה עריות, אבל להרהר בכך, יהיה מותר חלילה. וכדברי קודשו: "עוד ירצה, שלא יאמר אדם שלא אסר הכתוב אלא מעשה העריות, אבל לא בחינת החושב והסתכלות… והוא מה שציווה במאמר "קדושים תהיו", לבל יבוא לידי החושב, ותהיה נשללת מהם בחינת הקדושה".

בהמשך, רבנו טוען שהשואל עלול לשאול: איך אוכל להשתלט על המחשבות הרעות?

רבנו-אור-החיים-הק' משיב: "לזה אמר כי קדוש אני יהוה אלהיכם".

וכיוון שאני קדוש ואני עמכם, אני אמנע בחינת הטומאה מגשת לאיש הישראלי…

{אבל} אם האדם יחשוב בחינת הרע, אז שולל ממנו השראת השכינה".

 

פועל יוצא מדברי קדשו: כדי שהקב"ה ימנע מכוחות הטומאה להתקרב אלינו, עלינו לדאוג לשמירת עיניים וקדושת הברית, ובפרט בדורנו המרושת והשטוף בכלי משחית למכביר.

"אין אפוטרופוס לעריות" קבעו חכמים. לכן, שומר נפשו מראות רע – יזכה לראות את משיח צדקנו כדברי הזהר הק': "בזמנא דאייתי משיחא – כל אינון דנטרו אות ברית, ישזיב יתהון ממותנא".

תרגום:  בזמן ביאת המשיח – כל אלו ששמרו אות ברית, ינצלו ממיתה ע"י המשיח. (תיקוני הזוהר נד,

 

בברכת תורת אלוקים חיים – משה אסולין שמיר.

 

לע"נ מו"ר אבי הצדיק רבי יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב הכולל חכם אברהם בר אסתר ע"ה. זקני הרה"צ המלוב"ן רבי מסעוד אסולין ע"ה. יששכר בן נזי ע"ה.

א"מ הצדקת זוהרה בת חנה ע"ה. סבתי הצדקת חנה בת מרים ע"ה. סבתי הצדקת עליה בת מרים ע"ה. בתיה בת שרה ע"ה.

הרב המלוב"ן רבי יחייא חיים אסולין ע"ה, אחיינו הרב הכולל רבי לוי אסולין ע"ה. הרב הכולל רבי מסעוד אסולין  בן ישועה ע"ה – חתנו של הרה"צ רבי שלום אביחצירא ע"ה. רבי חיים אסולין בן מרים ע"ה. הרה"צ חיים מלכה בר רחל, הרה"צ שלמה שושן ע"ה, הרה"צ משה שושן ע"ה. צדיקי איית כלילא בתינג'יר ע"ה, צדיקי איית שמעון באספאלו ע"ה. אליהו פיליפ טויטו בן פנינה ע"ה.יגאל בן מיכל בן חיים ע"ה. אלתר חצק בן שרה ע"ה

 

לבריאות איתנה למשה בר זוהרה נ"י, לאילנה בת בתיה. לקרן, ענבל, לירז חנה בנות אילנה וב"ב. לאחי ואחיותיו וב"ב.

 שלום בן עישה.

לברכה והצלחה בעזהי"ת, להוצאה שניה לספרי "להתהלך באור החיים".

ברכה והצלחה לספרי החדש העומד לצאת לאור "להתהלך באור 

יִצְהַק בֶּן־שֵׁשֶׁת בֶּרְפֶת (הריב״ש)

נולד בשנת 1326 בבארצלונה, נפטר בשנת 1408 באלג׳יר

גם בתקופת ירידתה היתה השירה העברית־הספרדית קניינם של רבים. בשעת הצורך ידע כל משכיל יהודי לשקול ולחרוז, ולמחנה המשוררים נצטרפו מזמן לזמן גם אנשים שעיקר עיסוקם היה בשדה התלמוד וההלכה׳ הפרשנות והפילוסופיה. סמוך לשנת 1370 נתעורר ויכוח פיוטי בין המשוררים העברים של בארצלונה וחרונה, ומשתתפיו דלי־הכישרון בוודאי שלא הרימו את קרנה של השירה העברית השוקעת. אבל מעניין הדבר, שבוויכוח זה נטל חלק צנוע גם אחד מגדולי ההלכה שבדורו, הוא ר נסים גירונדי (הרץ), וכן חסדאי קרשקש הצעיר, שלימים נתפרסם כמחבר הספר הפילוסופי ״אור ה״.

לפיכך אין תימה, שאנו מוצאים במחנה המשוררים גם את הרב יצחק בר־שש־ ברפת (בקאטאלאנית! [perfet] נודע בעיקר בשם הריב״ש), בעל התשובות הרבות בהלכה׳ החשובות כל כך להיסטוריון התקופה. הריב״ש היה מנהיג רוחני מוכר של בני עמו בספרד, ולאחר־מכן בצפון אפריקה. שמו לא נשכח שם עד ימינו׳ והיהודים החרדים הולכים להשתטח ולהתפלל על קברו שבאלג׳יר. בתחום השירה הצליח הריב״ש יותר מרוב בני דורו הנמושות. הוא הכיר יפה את יצירות המשוררים הראשונים וכתב לפי דוגמתם פיוטים בסגנון קל ורהוט ובמקצב ערב לאוזן.

יִצְהַק בֶּן־שֵׁשֶׁת בֶּרְפֶת (הריב״ש)

[423]

[הפרידה]

לְכָל צֳרִי אֶמְצָא כִּי אִם לְנוֹד דּוֹדִים,/ דַאְגוֹת לְבָבוֹתַי גָּזְלוּ תְּנוּמָתִי.

מִדֵּי תְּמוּנָתוֹ אָשּׁוּר, בְּהִכָּבֵּד / חֹשֶׁךְ בְּכָל בֵּיתִי, תֵּרֶב דַּאֲגָתִי.

אָחִי, הֲיֵשׁ תַּעְנוּג מָתוֹק כְּסוֹד רֵע – / אֵשֵׁב לְעֻמָּתוֹ אוֹ הוּא לְעֻמָּתִי?

הַאֶעְלְצָהּ אַחַר נוֹדוֹ? וּפְרוּדוֹ / שָׁקוּל כְּהִפְרֵד רוּחִי וְגוּפָתִי!

הָהּ עַל זְמַן הִפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵהוּ / וָאֶמְסְכָה יֵינִי בַּעֲדוֹ בְּדִמְעָתִי!

 

1. 1. כי אם — מחוץ; לבבותי — במקום: לבבה ועל שני הלבבות של האדם עיין לעיל בכרך א׳, בביאורים לשיר 56 בית 2 3 תמונתו — של הידיד. 3. כסוד (בר׳ מס, ו) — כחברה. 3. בעדו — אחרי היעדרו. 6. מפרידתו — מן הזמן שנפרד ממני; אסיפתו — מותו.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס בעריכת חיים שירמן-ספר רביעי-יִצְהַק בֶּן־שֵׁשֶׁת בֶּרְפֶת (הריב״ש)

עמוד 559

כתובות ותנאים לחג שבועות בקהילות ישראל-מאיר נזרי

הספר שלפנינו ׳כתובות ותנאים לחג השבועות בקהילות ישראל׳ נחלק ל-2 חטיבות: חטיבה א׳ בת 3 חלקים: פרקי רקע, פרקי מבוא וחלק מרכזי הדן בפירוט בכתובת ר׳ ישראל נג׳ארה ׳ירד דודי לגנו׳ המהווה מקור השראה לשאר היצירות. חטיבה ב׳ ־ מהדורה של 20 פיוטי כתובות ותנאים, כשהם ערוכים, מנוקדים ומפורשים בליווי מקורות ומבואות הנחלקים ל-2 קבוצות: א. כתובות מקהילות ספרדיות ובראשן כתובת נג׳ארה מצפת; קהילות מהאמפריה העתומאנית: בלגרד, בוסניה, סלוניקי ותורכיה, וקהילות ממרוקו: סאלי, מכנאס וצפרו. ב. כתובות ותנאים מקהילות שבארצות אשכנז: גליציה, פולין, לטביה, אוקראינה, ליטא וגרמניה.

מהדורה זו היא הרביעית בתחום השירה והפיוט מאת דר׳ נזרי. היא וקודמתה ׳פיוטי הדרן לסיום מסכת ולסיום הש״ס בקהילות ישראל׳ יצאו לאור במוסד הרב קוק בירושלים, מיסודם של הרב י. ל. מימון ודר׳ יצחק רפאל (תש״פ). שתי המהדורות הראשונות: ׳שירת הרמ״א – הרב רפאל משה אלבאז, מאדריכלי השירה העברית במרוקו׳(תשע״ג) ו׳היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא׳ (תשע״ח) יצאו לאור במרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים, מיסודו של פרופ׳ משה בר אשר.

זהו ספרו השביעי של החוקר העוסק בחקר השירה והקהילה. 3 ספריו האחרים עוסקים בחקר קהילות ישראל ב׳סג׳למאסא (בהנהגת חכמי אביחצירא) ומנהגיהן במעגל האדם והשנה בהוצאת אוני׳ בר אילן (תשע׳׳ג, תשע״ו ותשע״ח). החוקר שימש מרצה וחוקר בתחום השירה והפיוט בבר אילן בחסות האקדמיה למדעים וההדיר למעלה מ-600 פיוטים מקהילות שונות.

פתח דבר

בפתח דבר זה כשמו כן הוא אנו פותחים בסקירה כללית של היצירות הנידונות, הן היצירות הפיוטיות שרובן כתובות לשבועות והן היצירות הפרוזאיות שרובן תנאים לשבועות, כאשר כל יצירה זוכה לסקירה משלה. נפתח בסקירה של כתובות ה׳ וישראל, נמשיך בכתובות ישראל והתורה ונסיים בתנאים לשבועות אלה שבשירה ואלה שבפרוזה.

א. כתובות בין ה׳ וישראל

1. 1. כתובת ר׳ ישראל נג׳ארה ׳ירד דודי לגנו׳: כתובת נג׳ארה כוללת שני חלקים: ציור חופה של ה׳ וישראל כמשל למעמד הר סיני(1־18) ונוסח שטר כתובה ההולך בעקבות דגם שטר הנישואין לכל סעיפיו: פרטי החתן והכלה, תאריך החופה ומקום עריכתה; התחייבויות יסוד: שארה, כסותה ועונתה: הסעיפים הכספיים: עיקר כתובה ותוספת, מוקדם ומאוחר, נדונייתה וסך הכול; תנאים ובטחונות לפירעון הכתובה: קבלת אחריות, קניין, שבועה ועדים. בחלק של התנאים מסתברת חופה נוספת זו של ישראל עם התורה. בתנאים החיוביים: מעשה ידיה, הדירה והירושה מסתברת חופה כפולה, אולם בתנאים השליליים מתבהרת יותר החופה של ישראל והתורה: 1. ׳ושלא ישא אשה אחרת עליה מילדי נכרים הנלוזות׳ (=לא לפנות להשקפה אחרת המנוגדת לתורה). 2. ׳ושלא יניחנה מתוך כעס והתרשלות׳… (=לא להתרשל בלימוד תורה). 3. ׳ושלא ימשכן כלי חמדה ולא ימכר׳ (ספר תורה). 4. ׳ושלא יצא למקום רחוק… כי אם ספר תורה מונח נגד לבו׳. הפיוט נחתם בחתימה חגיגית הנקשרת ל׳אשרי העם שככה לו', שהקהל אומר בעת הובלת ספר התורה מן ההיכל לבמה.

חידושים בכתובת נג׳ארה: א. כתובת נג׳ארה, שבה נפגשים הדוד והרעיה בחופה מהווה מפנה ביחס לכלל שירי נג׳ארה המוסבים על תקופת הפרידה. ב. הכתובה היא גם מפנה רעיוני וזאנרי גם ביחס לכל המקורות הפיוטיים ואחרים שקדמו לכתובת נג׳ארה המתמקדים בתיאור חופות לדוד ולרעיה, עד שבא נג׳ארה ויצר גם את כתובתם. ג. המבנה האמנותי הכולל חופה כפולה: חופת ה׳ וישראל, המשתקפת ממרבית בתי הפיוט וחופת ישראל והתורה המשתקפת בחלק של התנאים שישפתח דבר בהם מסר ותנאי לחידוש ברית ה׳ עם אומתו. ד. התורה היא נמשל להרבה מסעיפי הכתובה: עיקר ותוספת, מוקדם ומאוחר, דירה וירושה, וכל התנאים השליליים מוסבים עליה, ביטוי לרעיון שהתורה היא התוכן העיקרי לנישואי ה׳ וישראל. ה. גם נושא הגאולה שזור בכתובת נג־ארה כמשתקף משיבוצים מקראיים שונים הלקוחים מנבואות הנחמה והגאולה לעתיד לבוא. ו. הכתובה היא יצירה פרודית רק בנוסחה, אבל בתוכנה היא יצירה אלגורית ההופכת את שטר כתובת הנישואין לנישואי הקב״ה וישראל. ז. הרובד הלשוני של הכתובה משולש: לשון הכתיבה הארמי(הרובד הפרודי), הרובד המקראי השיבוצי החותם בדרך כלל את המחרוזת והרובד המדרשי המשתמע מהקשר השיבוצים למדרשיהם. ח. כתובתו של נג׳ארה הונצחה במחזור לשלוש רגלים ובבית הכנסת והפכה מעתה לחלק בלתי נפרד מ! התפילה וממנהגי חג השבועות ביחס לשאר הכתובות שיועדו רק ליום שני בחו ל.

כתובת ר׳ יוסף אלמושנינו ׳אשירה לה׳ כי בו שבת׳: כתובה זו אינה מכילה אלא חלק מסעיפי כתובת הנישואין, אבל יש בה נושא חדש ביחס ל^{זו ש}ל נג׳איי^,׳ והוא שילוב ז׳ ברכות של החופה בפיוט. מעמד הר סיני שבו נפתח הפיוט הוא הנמשל לציור החופה והקידושין בין ה׳ לישראל. בסעיפי התחייבויות החתן לכלה: מזונותיה, כסותה, פדיונה, רפואתה ועונתה – נחתמות המחרוזות כל אחת בחתימה של אחת מז׳ ברכות (33-25), ואחריהן מופיע אזכור הדיברות וקבלת עול תורה ומצוות (42-34). המסר העיקרי המסתבר על פי הקשר הכללי של הפיוט הוא ההתניה של קיום התחייבויות ה׳ לישראל בקיום התורה על ידם.

כתובת ר׳ דוד פארדו ׳דרך כוכב מיעקב׳: גם כתובה זו מחקה את כתובת הנישואין רק בחלק קטן מסעיפיה, אבל מוסיפה נושא חדש על זו של אלמוזנינו ומשדרגת אותה בשילוב ז׳ ברכות עם י׳ הדיברות. היא נחלקת לשלושה חלקים: א. מתן י׳ הדיברות, כאשר כל מחרוזת נחתמת באחת מהן לפי סדרם (33-1); ב. תיאור מעמד הר סיני(51-34); ג. חתימת כל מחרוזת באחת מד ברכות (81-52). המסר של השילוב הכפול ברור: קיום ברית של חופה וקידושין בין ה׳ לישראל מותנה בקיום י׳ הדברות על ידי ישראל המייצגים את כלל התורה.

כתובת ר׳ רפאל משה אלבאז ׳דודי ירד לגנו׳: גם כתובה זו אינה מחקה את כל סעיפי כתובת הנישואין, והיא מתמקדת במעמד הר סיני ומתן תורה ובמרכזם עשרת הדיברות המפרנסים מחצית מבתיה (טורים 39-1), ורק אחר כך באים הסעיפים הפרודיים: עיקר כתובה, תוספת, נדוניה וסך הכול. בין שני חלקי הפיוט מופיעה חוליית מעבר המקשרת בין שני החלקים: 'כַּלָּה נְעִימָה אִם תִּקַּח אֲמָרַי וְתוֹאִיל / לְדַקְדֵּק בִּפְרָטֵיהֶם כַּמְּפֹרָשׁ עַל יַד יְקוּתִיאֵל / הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי כְּדַת מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל'. המסר ברור: ברית ה׳ עם ישראל מושתתת על ברית ישראל עם תורתו, וקידושי ה׳ את ישראל מותנים אפוא בקבלת התורה וקיום מצוותיה.

כתובת ר׳ זאב וולף בוכנר הכהן ,זרח משעיר׳ (בספרו ׳שירי תהילה׳, ברלין תקס׳יח/1808, עמי ט-יא). כתובת בוכנר היא הקרובה ביותר לזו של נג׳ארה באשר ־היא כוללת מבנה משותף הכולל שני חלקים: א. תיאור מעמד הר סיני בציור של חופה בין ה׳ וישראל בפתיחת הכתובה בהיקף דומה (18-1). ב. שטר הכתובה הפיוטי לסעיפיו הפותח בסעיף התאריך ׳בששי בשבת… למנין שאנו מונין.״׳. המפנה העיקרי בכתובת בוכנר ביחס לכתובת נג׳ארה הוא שילובם של י׳ הדיברות החותמים את עשר המחרוזות האמצעיות (61-32). זאת ועוד, באשר הנמשל לסעיפים הכלכליים והכספיים הוא י׳ הדיברות, הנה אחד לדוגמה: ׳ואנא אפלח… כהלכת גוברין יהודאין דפלחין ששת ימי המעשה, וביום השביעי ירגיעו וינפשו… זכור את יום השבת לקדשו׳.

הכתובה החסידית הפרוזאית: כתובה זו מופיעה במהדורות שונות, המפורסמת שבכולן היא מהדורת פיעטרקוב תרע׳׳ג. שייכת גם היא לכתובות ה׳ וישראל אבל היא שונה מהן בכמה צדדים: א. היא איננה ערוכה כפיוט הנחלק למחרוזות, אלא כתובה בפרוזה בלתי חרוזה והולכת בעיקבות כתובת הנישואין. ב. מבחינת הנוסח היא מחקה את שטר הכתובה האשכנזי על סעיפיו בדומה לזו של בוכנר. ג. המקורות העיקריים המפרנסים אותה אינם רק מקרא ומדרש, אלא גם מקורות קבליים נוסח הזוהר והאריז׳׳ל. ד. סגנונה הוא חסידי קבלי, ורובדה הלשוני שייך ללשון ימי ביניים. ה. היא מאוד מקיפה וכוללת פרטים רבים לכל סעיף. ה. בכל נוסחיה היא מיוחסת ככתובתו של ר׳ ישראל נג׳ארה, או כטעות או בכוונה כדי לזכות למעמד מקובל.

כתובות ותנאים לחג השבועות-מאיר נזרי

עמוד 15