מורשת יהדות מרוקו

נינה פינטו-אבקסיס

נינה פינטו-אבקסיס  1971- 22 ביולי 2019 הייתה חוקרת פולקלור והומור ועמיתת הוראה במרכז לחקר הלאדינו באוניברסיטת בר-אילן. מחקריה מתמקדים בלשון החכתיה ובתרבותם של יהודי צפון מרוקו. כלת פרס בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח לשנת תשע"ה. ופרס היצירה לסופרים ומשוררים לשנת ה"תשע"ח

פינטו-אבקסיס נפטרה ביולי 2019, לאחר מאבק ממושך, במחלת הסרטן. נשמתה עדן.

טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

פעמים 150-152, מכון בן צבי, 2018, עמ 139-162

באוגוסט 2004 נישאתי לאריאל אבקסיס, שגם הוא כמוני בן למשפחה מטיטואן שבצפון מרוקו. היה ברור כי קודם לחתונה נחגוג ברוב טקס את ערב המלבושים הרקומים, המכונה נוצ׳ה דה פניוס[noche de panos]והכולל גם את טקס החינה. היה עלינו לתכנן את הטקס על סמך זיכרונותיהם של אנשי מרוקו הספרדית ותמונות שדלינו מן הארכיון המשפחתי המורחב, ולאור הדרך שבה כבר קיימו את הטקס בני משפחותינו ובני הקהילה ברחבי העולם.

במאמר זה אבקש לבחון את התמורות שחלו בטקס הנוצ׳ה דה פניוס בקרב יהודי טיטואן כפי שהן משתקפות מציורים, מארכיון תמונות הקהילה ומתמונות שמצאתי באוספים פרטיים – המספקים כולם ידע על מראה העבר – ועל בסיס עבודת שדה. בתוך כך יועלו היבטים של צילום בתהליך הטקסי, תיבחן התבוננות בתמונות כבחפצים ביוגרפיים, ויידונו סוגיות בחקר הפולקלור, כגון תרבות חומרית, גיבוש זהות, ייצוגה והזדהות עמה ומקומה של שפת הקהילה, החכֵּתייה, הספרדית-היהודית שדוברה באזור צפון מרוקו, במסגרת הטקסית.

טקס הנוצ׳ה דה פניוס, הידוע גם בשם נוצ׳ה דה נובייה (noche de novia), ערב הכלה, הוא טקס מעבר מובהק, המכין את החתן והכלה לחתונתם,״ והמציין את סיומו של שלב הרווקות ואת המעבר לחיי נישואים. שלב ספי זה בחייהם של בני הזוג המיועדים לבוא בברית הנישואים מסומל למשל בדגם הקשתות הרקום על השמלה, העומדת במרכז הטקס – הקשתות מסמלות את המעבר ממצב רווקות למצב נישואים. העולם היהודי מאוזכר בסמלים ובאותות בתלבושתה של הכלה: בכתר הנחבש כיום על ראשה משובצות 613 אבנים טובות, סמל לתרי״ג המצוות, והחצאית רקומה בעשרים ושניים גלילי סרטים ארוגים, המזכירים את עשרים ושתיים אותיות האלף־בית. על החלק העליון של החצאית נרקם סמל עץ החיים, ונהוג למקמו על מקום הרחם, כסמל למעיין החיים, כפי שהסבירו אנשי קהילת קראקס. על הלבבית, הנלבשת על בית החזה, ועל הווסט שמעליה יש מוטיבים רקומים של עץ כסמל של חוזק והתמדה. הציפורים הרקומות על המלבושים מסמלות את החופש. על הווסט תפורות שתי סדרות של שבעה כפתורים, המזכירים את שבע הברכות, ורקום עליה דגם עיגולים ספירליים, המסמל את מעגל החיים; דגם זה מופיע גם על התכריכים של נשות מרוקו הספרדית. החגורה הנכרכת על החצאית משמאל לימין מזכירה את אופן סגירת ספר התורה.׳ סדרת הפרשנויות לסמלים המופיעים על השמלה אף הן חלק מן הטרנספורמציה שחלה בטקס, ושבמסגרתה יש ניסיון לקשור בין השורשים הקדומים לעולם היהודי.

הערת המחברת: קהילת יהודי קראקס בוונצאולה הוציאה ספרון שמפורטים בו הסמלים שעל השמלה. אלו סמלים דתיים ומיסטיים המסמנים את כניסתה של הכלה לעולם הנישואים היהודי והלידה. הפירושים האלה לסמלים אינם מוכרים מן המחקר על השמלה ולא מן המחקר על סמלים ודגמים האופייניים ליהודי מרוקו. ככל הנראה אלו פירושים הניתנים כיום על ידי בני טיטואן החוגגים את הטקס, והרוצים להדגיש את יהודיותה של השמלה, אך הם אינם מוכרים מן הדורות הקודמים. ראו: מולר־לנצט, עת׳ 276-265.

ערב זה נחגג כיום בהקשרים שונים ממקור חיותו הראשוני ברחבי צפון מרוקו. טקס הנוצ׳ה דה פניוס תועד ונחקר אך מעט. שרה ליבוביצ׳י סקרה בספרה על חתונות בטיטואן את הטקסים הרבים שקדמו ליום החופה. אסתר יוהס בחנה בספר שערכה על ׳ארון הבגדים היהודי׳ סוגיות של זהות בהקשר של לבישת השמלה, בהשוואה לתלבושות מסורתיות יהודיות אחרות המוצגות כולן ב׳מוזאון ישראל בירושלים. אלגריה בנדלק תיארה את האירועים השונים במסגרת טקסי החתונה שהשתמשו בהם בשמלה הגדולה. גילה הדר בחנה אה מנהגי החתונה בקרב היהודים הספרדים בצפון מרוקו. יוסף שיטרית ייחד פרק בספר שערך על החתונות במרוקו לטקס החינה, הכלול גם באירועי הנוצ׳ה דה פניוס. הוא עמד בפרק זה על תחייתו של הטקס בישראל לאחר כמה עשורים שבהם הוצנע בתוככי הבית. שיטרית אפיין את התמורות שחלו בטקס וציין כי כמו בכל עניין חברתי-תרבותי משמעויותיהם של טקסי החתונה משתנות עם הזמן בהתאם להקשרים היסטוריים ותרבותיים רחבים, שמשתנים על פי טבעם בקצב מהיר או אטי, אף שהטקסים עצמם שומרים לעתים על צורותיהם ודפוסיהם לאורך זמן. בעניינים סמיוטיים, הכרוכים במתן משמעויות לתופעות ולתהליכים תרבותיים או ליסודות לשוניים ובהבניית המשמעויות הללו, הפער בין הצורה לתוכן הוא תופעה שכיחה ולעתים אף מכוננת, כמו בערכים הלשוניים, ועל המתבוננים לתת את הדעת על כך. שיטרית התמקד במעבר המרחבי שחל בטקס החינה מן המקום הפרטי, הביתי, אל אולמות האירועים, ובמעבר מן האופי המשפחתי של האירוע אל האופי המסחרי והמלאכות^, שנוצק בו – אל הטקס באולם מובאים רהיטים וחפצים בדגמים מרוקאיים וכן תלבושות קנויות. שיטרית גם תיאר בקצרה את האופן הייחודי שבו נחגג טקס החינה בקהילות טיטואן וטנג׳יר.

אם כן במרכז טקס הנוצ׳ה דה פניוס עומדת השמלה הגדולה, לבוש הבֶּרבֶּרית (traje de berberisca), אחד השרידים המהותיים ביותר של התרבות החומרית של יהודי מרוקו. בשנות השלושים של המאה העשרים עדיין שימשה השמלה הזאת כשמלת כלולות, והנשים המבוגרות לבשו אותה גם כשמלה חגיגית בטקסים ובחגים, אך עם המודרניזציה וההשפעות האירופיות עברו הנשים ללבוש לבן ביום חתונתן. השמלה עשויה קטיפה בצבעי ארגמן, ירוק ושחור ומעוטרת ברקמת חוטי זהב וחוטי מתכת אחרים בדגמים שונים, אך הכלה לובשת שמלה מקטיפה שחורה מעוטרת. החוקרת הצרפתייה דאן ז׳ואן עמדה במחקריה משנות השלושים של המאה העשרים על מומחיותן של הנשים היהודיות במרוקו במלאכת הרקמה. לדבריה היו נשות טיטואן בין היחידות ששמרו על מסורת גרנדה וקורדובה בשלמותה. יששכר בן־עמי ציין כי בכל ערי מרוקו היו מעדיפים להזמין את השמלה מטיטואן, בגלל ההשקעה הרבה שם בהכנתה. רקמה מסמלת, בדומה לתכשיטים, מעמד כלכלי עירוני מצליח. השמלות המעטות שנותרו בקרב יהודי טיטואן – ושחלקן עברו רַפָּאוּת (רסטורציה) – נודדות בין משפחות בני הקהילה בעולם והפכו לסמל בפני עצמו ולחפץ ביוגרפי במונחיה של דנט הוסקינס. המונח חפץ ביוגרפי מגדיר חפצים מסוימים ה'צוברים מהלך חיים׳. חפצים אלה, כדוגמת שמלת הכלולות או שמלת החינה, הם כהגדרתה זיכרון היסטורי-קולקטיבי-קהילתי. הם מתארים ומאזכרים את מהלך חייו של האדם הפרטי וספוגים בסיפורים אינדיווידואליים

ובזיכרונות פרטיים. החפץ – במקרה שלפנינו השמלה הגדולה – מסמל תחנת חיים שעברה המשתמשת בו. סוגיה זו רלוונטית לדיוני מכיוון שבמרוצת הזמן תצלומו של החפץ מחליף את החפץ עצמו, את השמלה, והתצלום הממוסגר הופך להיות חפץ ביוגרפי המסמן את יחסי הגומלין המתמשכים עם החפץ הנודד ממשפחה למשפחה, ובכך מנוכס בידי האישה הלובשת אותו. סוגיה זו תידון בהרחבה בהמשך, בדיון בטרנספורמציות של המדיום שחלו בטקס.

היבטים רבים של הטקס, שחלקם טרם נדונו במחקר, דורשים דיון נרחב, ובהם סוגיות מגדריות הנוגעות לטקס ולשמלה, ושעניינן היחס בין האישה לגוף ולייצוגיו, סוגיות תאורטיות של אותנטיות וזיוף, לאו דווקא בהקשר דיכוטומי, כפי שהתוותה רגינה בנדיקס, וכן שאלות של ייצוג ודימוי בהקשר של טקס המתקיים בעידן של שינויים חברתיים, כלכליים ותרבותיים דרמטיים. במאמר זה אתמקד בשלושה צירים מרכזיים של טרנספורמציות בטקס ובעיצובו: ציר המרחב, ציר הזמן וציר המדיום, המתמקד בהיבטים של צילום ובשינויים המתאפשרים בעידן הטכנולוגי הנוכחי.

נינה פינטו-אבקסיס–  טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

לעילוי נשמתה של נינה פינטו אבקסיס, שהלכה לעולמה בטרם עת. יהי זכרה ברוך.

ציר המרחב: מן החוץ פנימה ומן הפנים החוצה

תחילה התקיים הטקס בחודרייה (judería) הרובע היהודי בטיטואן, בירת מרוקו הספרדית. ברובע זה התגוררו רוב יהודי העיר, עד בניית האנסנצ׳ה (ensanche), ההרחבה של העיר, בשנת 1925, וברובע החדש התגוררו בעיקר הנוצרים והיהודים בבניינים משותפים. החודרייה בנויה בצורת מתחם סגור, שעריה ננעלו בשעות הלילה, ורחובותיה צרים. הכלה הולבשה בביתה על ידי המחטה, מלבישה מומחית שהכירה את שלבי התקנת השמלה והתכשיטים. לאחר מכן הגיעו המחותנים ועמם אנשי חברה קדישא – שהיו אחראים לטקסים היהודיים בקהילה – והם נהגו ללוות את הכלה ברחובות החודרייה הגדולה והחשוכה, כשהם אוחזים בבתי נר כבדים ובפעמונים גדולים. יופייה של הכלה, הלבושה בגדים מפוארים ועדויה תכשיטים, אור הנרות וחומם ודנדון הפעמונים פעלו על החושים, ובכך – על פי התאוריה של ארנולד ואן גנp – הטביעו את חותמם על זיכרון הטקס. המשכו של הטקס התקיים בבית החתן או הכלה, וכל הנשים שסבבו את הכלה היו לבושות גם הן בשמלה המסורתית. כאשר טקסי מעבר שנהוג לחוג בקרב המשפחה ובמרחב סגור פורצים את גבולות הבית ועוברים דרך הרחוב, ההכרה בשינוי ובמעבר שחווה הפרט חורגת מן המעגל המצומצם של המשפחה והמכרים אל הקהילה כולה, הנוטלת חלק בתהליך הטקסי ומשמשת כעדה לו.

בתקופת הפרוטקטורט הספרדי(1956-1912) עברו יהודים רבים להתגורר באזור ההרחבה של העיר, בשכנות לתושבים הנוצרים. בתקופה הזו התכנסו היהודים בבתיהם והשתדלו שלא לבלוט במנהגיהם השונים, בשפתם או בהתנהלותם. הטקסים עברו מן החוץ אל הבית. הטקס התקיים בבית הכלה, ומירעניות סיפרו כי הכלה נהגה להסתובב סביב שולחנות הבית – כסמל להקפות שנעשו ברחובות. נשות המשפחה וחברותיה של הכלה לבשו כל אחת את השמלה הגדולה הפרטית שלה, אם כי בשלב זה הלכו והתמעטו השמלות המקוריות שנותרו בכל בית, וחלק מן הנשים התהדרו בלבוש אירופי־מודרני ולא בשמלה המסורתית. כפי שהיה נהוג בטקסים שהתקיימו ברחובות ליוו המחותנים את הכלה בשירים שנועדו לה, וכן הושרו הפיוט ׳יעלת חן העלמה נעימה׳ והפיוט של שלמה אבן גבירול ׳שוכנת בשדה עם אוהלי כושן, בנוסח מרוקו הספרדית, שיר המכונה בפיהם של יהודי טיטואן ׳לה שוחה׳.

בשנות השישים, עם ההגירה הגדולה לישראל, שוכנו יהודי מרוקו הספרדית בעיקר במעברות ובשיכונים בעיירות הפיתוח בפריפריה; לא עוד הבתים רחבי הידיים שהיו בטיטואן עם חדרי האוכל המרווחים. שינוי המרחב השפיע גם על התנהלותו של הטקס. כך תיארה זאת אחת המידעניות: ׳זה היה עצוב. בבית הקטן באשקלון ליוו אותי לבושה בשמלה מהחדר לסלון, שתי בלטות. שרו שירים וזהו. על השולחן היו כמה עוגיות, אבל לא הייתה hiba הילה, התלהבות׳. אחרות ציינו כי השתדלו לקיים את הטקס בדיוק כמו בטיטואן, אך הבתים הקטנים שבהם גרו המהגרים שזה מקרוב באו אילצו אותן לחפש דרכים לניצול מרחב הבית, כך שיכיל את בני המשפחה והחברים. ׳את כל הרהיטים של הבית דחסנו בחדר אחד, וכך יכולנו לפרוש שולחן ארוך של מטעמים ולארח בדירה הקטנה כמעט ארבעים אורחים׳, סיפרה מידענית אחרת.

בימינו בישראל, בספרד, בוונצואלה, בארצות׳הברית ובארצות תפוצה אחרות הטקס מתקיים בקרב בני הדור שלא נולד בערי צפון מרוקו, והוא נערך בבתים דו-מפלסיים או רב מפלסיים ובגינות הבית של בעלי הטקס או קרובי משפחתם. מלבישים את הכלה בקומה העליונה של הבית, ולאחר הלבשתה באים המחותנים לאסוף אותה מן החדר ומלווים אותה למרחב הגדול יחסית שבו מתקיים הטקס, גינה או חצר, כשהם קוראים פיוטים במנגינה המסורתית. הכלה עוברת בין האורחים מלווה במחותנים ובאנשי הקהילה, ומובאת אל מעין כיסא מהודר (trono). על קיר שמאחורי מושב הכלה תלויים פרוכת ומעילי ספר תורה שהובאו ממרוקו, ושהם חלק מהאוצרות של משפחות לא מועטות; חפצי קודש אלה מעוטרים ברקמת זהב דומה לזו שעל השמלה. בטקסים הנהוגים כיום הנשים הסובבות את הכלה לבושות בשמלות מושכרות או מושאלות, בצבעים שונים וברקמת זהב, והן מזכירות את הנשים שהיו לבושות בערב זה בשמלה הרקומה המסורתית, ומבליטות על דרך הניגוד את האותנטיות והסגוליות של השמלה היחידאית. פייר נורה ציין כי בגדים הטעונים זיקות נוסטלגיות לעבר היסטורי ולמקומות מן העבר הופכים לאתרי זיכרון וממלאים תפקיד בהבניית הנרטיב ההיסטורי – האמתי או המדומיין – של הקבוצה. הבגד המסורתי ממחיש את הדבקות בקבוצה כלשהי ואת הרצון להיבדל מקבוצות דומות ואף לחוש אליטיזם.

המעברים במרחב ממחישים אם כן מעברים בין מסורתיות למודרניות כבר בטיטואן עצמה: המעבר מן החודרייה לשטח המורחב של העיר ומן הרחוב אל פנים הבית; וכך גם בישראל במקרים רבים: מעבר מדירת השיכון לבית הדו-קומתי. השינויים באופי הטקס משקפים את התהוות החשש ממגעים בין תרבויות במרחב שהייתה בו הייררכייה בולטת, בין הנוצרים ליהודים בטיטואן, וכן את התהליכים המלווים את משבר ההגירה ואת הצמיחה וההתבססות שלאחריה, וכל זאת תוך שמירה על הלכידות של הקבוצה האתנית.

ציר הזמן:קיצור התהליך הטקסי ושיויים תרבותיים.

ציר הזמן מתמקד בטרנספורמציות שחלו בשל קיצור התהליך הטקסי הקודם לחתונה ובשל שינויים תרבותיים במונחיו של ויקטור טרנר. הטקס המקורי, כפי שהיה מקובל במרוקו הספרדית נקרא כאמור גם ערב הכלה (noche de novia ), והחובה הייתה לקיימו ערב לפני החופה – אחד מתוך שבעה

ימי טקסים שקדמו לחופה, שהתקיימה תמיד ביום רביעי. נהוג היה להתחתן בטיטואן ביום רביעי מפני שביום חמישי התכנס בית הדין של הקהילה, וכך ניתן היה להצהיר על נישואים פסולים בשל פגם כלשהו. ביום שלישי שלפני החופה התקיימו שני טקסים: אחר הצהריים נהוג היה למרוח את החינה, ובערב – ללבוש את שמלת הנוצ׳ה דה פניוס. גם יום קודם לכן, ביום שני, נהוג היה להלביש את הכלה בשמלה המסורתית, לאחר מכן הפשיטו אותה וליוו אותה אל המקווה, ובערב התקיימה ארוחה מסורתית שהכינה משפחת הכלה. הטקס הנהוג כיום הוא למעשה שילוב של כמה תהליכים טקסיים שהתקיימו בימים שני ושלישי שקדמו לחופה, אך כולל גם מרכיבים מסורתיים הקשורים לימי הטקסים האחרים שקדמו לחופה במרוקו הספרדית.

כחלק מן השינוי באופי הטקס השתנה גם רפרטואר השירים. בעבר היה נהוג לשיר שירים ייעודיים לטקס מעבר זה: שירים המתארים בתקריב את פניה וגופה של האישה ושירים שמפרטים את המאכלים שיש להסעיר בהם את החתן ואת הכלה ביום חתונתם, למשל ׳הכלה בעלת הפנים המאופרות׳(La novia de cara pintada), ׳הפאיפרו (Elpaipero), ׳הללו את הכלה׳(Alabanza a la novia ו׳ארוחת הערב של הארוס׳(La Cena del desposado). בשל ביטול הטקסים הקודמים ודחיסתם לערב אחד שרים כיום בערב אחד גם שירים מן הטקסים האחרים: שירי נדוניה(Ashuar nuevo), שירים לכלה ביום חתונתה, ולמעשה מושרים גם כל השירים הידועים בחכתייה, ובהם שירי חגים, כגון ׳משה יצא ממצרים׳ (Moisés salio de Misraim), שנועד לפסח, ו׳המלכה אסתר (La reina Ester), שנועד לפורים, וכן הרומנסה הידועה ׳ערב אחד של קיץ (Una tarde de verano). למעשה זהו כיום הטקס היחיד שניתן לשיר בו שירים בחכתייה, ולא נועד לכך זמן אחר.

תהליך דומה של הצגת כל המגוון בטקס אחד חל גם באשר לתקרובת. בעבר נהוג היה להגיש בטקס זה בעיקר עוף ממולא ומגוון של עוגיות מרציפן מעוצבות. אך כיום מגישים במקרים רבים בערב זה את כל האוכל המסורתי המוכר ממרוקו הספרדית: פשטידות מסורתיות, קציצות, פסטליטוס (עוגות תפוחי אדמה עגולות, ממולאות בשר ומטוגנות), קוסקוס עם חמברייה (תבשיל מתוק של שקדים, דלעת ובצל), שבלולי קליפות תפוזים מסוכרות, מיני מתיקה ועוגיות מקושטות ומעוצבות.

נינה פינטו-אבקסיס–  טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

ציר שינויי המדיום: מן השמלה אל התמונה

בציר השינויים במדיום יש היבטים מהותיים הקשורים לעולם הצילום. בקטגוריה זו נכללות טרנספורמציות הקשורות לאופי הטקס ולניסיון לשמרו בדרכים נוספות. עתה, עם היעלמותם של דוברי החכּתייה וגסיסתה של השפה מצד אחד, ועם עליית מחירה בשוק הלשוני, במונחיו של בורדיה – בין היתר בזכות החסות האוניברסיטאית המוענקת לה בהקשרים שונים – מצד אחר, נעשים ניסיונות להבליט בטקס מאפיינים הקשורים לשפה. מארגני הטקס נוהגים להדפיס שירונים ובהם השירים הידועים בחכתייה שנזכרו לעיל, המשווים לטקס את האופי הספרדי, והקהל מנסה לשיר יחד עם מובילי השירה, לאו דווקא מקרב המבוגרים, שרבים מהם עדיין חוששים ולעתים אף נרתעים מלהזדהות עם השפה. השירונים הכרוכים מועברים ממשפחה למשפחה, מצולמים, והופכים למזכרת מן הטקס ולחלק מן הטקס החדש. בני הקהילה, המפוזרים ברחבי העולם, יוצרים בכך קהילה מדומיינת, המנסה לשמור על קיומה באמצעים חזותיים וחומריים המקלים להנכיח את הזהות ולשמור עליה. סגנון עיצובם של השירונים משתנה משנה לשנה: תחילה היו השירונים צרור דפים מודפסים הקשורים בסרט זהב, המזכיר את השמלה, אך בשנים האחרונות, עם התפשטות הדפוס הדיגיטלי, השירונים הופכים למעין ספרים מודפסים הכרוכים בכריכות צבעוניות שמודפס עליהן דגם העיטור של השמלה. השירונים המופקים כיום הופכים אף הם לחפץ ביוגרפי ולפריט משמעותי בסיפור חייהם של בעלי הטקס. גלויה שמשני צדדיה הודפסו תצלומים חולקה לאורחים בכניסה לטקס של אתי וחנון, שנישאה ליהודי ממוצא אשכנזי ביוני 2012 במלגה שבספרד. בצדה האחד נדפס הפיוט ׳יעלת חן העלמה נעימה, ובצדה האחר תמונתה של אדריאנה וחנון, אם הכלה מטיטואן, לבושה בתלבושת הפניוס – אות לקשר בל יינתק עם משפחתה של האם ועם מסורותיה. הגלויה המצולמת, שהיא חפץ דקיק במונחיה של סוזן סונטג, הופכת למזכרת הטעונה בקונוטציות ובקשרים רב דוריים.

מנהג חדש שהחל להשתרש בספרד קשור בהכנת מטעמים ובהחדרת המסרים העיקריים של הטקס באמצעות החושים. כעת מוגשות על שולחן האוכל גם עוגיות מפתיעות המעוצבות בצורת השמלה.[העוגיות עצמן אינן נאכלות, אלא משמשות לקישוט בלבד, אם כי ניתן לאכלן-הערת המחברת] באופן זה מבטיחים בני הקהילה כי גם אם השמלה הולכת ונעלמו, הטקס מזכיר אותה ומשמר אותה בערוץ אחר. החפץ הביוגרפי המתכלה, כפי שציינה הוסקינס, עלול להפוך לבלתי שמיש ולהיעלם, ובאזכורו ובהנצחתו במדיום נוסף יש הבטחה לשימור הידע והמסורת. השמלה מקבלת בשלב זה מעמד אייקוני, והעיצוב האמנותי של העוגיות בצורתה יוצר מערכת סמיוטית חדשה. במערכת זו הסימן, השמלה, משתנה בהתאם למודרנה ולנוכח ההתכלות של האריג, והופך לעוגייה, אך המסומן מעיר על השמירה על רוח המסורת ועל הדרכים היצירתיות שמצאו יוצאי טיטואן לכוננה.

תמונה המנציחה את לבישת השמלה בטקס תלויה כיום בבתי רוב הנשים שקיימו את הטקס. כיוון שהשמלה נודדת בין נשות המשפחה ואינה נשארת זמן רב בביתה של הכלה, יש ערך לתצלום המחליף את השמלה, את החפץ עצמו. התמונה הופכת אפוא לחפץ ביוגרפי. איגור קופיטוף, שעסק בביוגרפיות של חפצים היכולים לשמש גם כסוכני זיכרון ובתפקידם, המחיש כיצד נוצרת ביוגרפיה לחפצים, וכיצד הם הופכים למדיום של זיכרון אישי וקולקטיב^,. התמונה המצולמת של לובשה השמלה בטקס הפניוס, שבה באה לידי ביטוי המסורת המשפחתית, הופכת לחפץ המסמל את התיווך הבין-דורי. עתיקותה של השמלה המשתקפת מן התמונה, המראה האותנטי שלה ומימונה כאנכרוניסטית על רקע התקופה הנוכחית מהדהדים אל העבר ואל הזיכרון המשפחתי הרב דורי.

דרך נוספת לשימור במדיום חדש היא באמצעות תצלומים תיעודיים המופקים לקראת הטקס או לאחריו. למשל בטקס שלנו חילקנו לאורחים עלון מעוצב שהכנו ובו תמונותיהן של נשות המשפחות בנות שלושה דורות מצד החתן ומצד הכלה שלבשו את השמלה בטקס; העלון עורר התרגשות רבה ושיווה לטקס ערך מוסף של מסורת שלא אבדה. בסלון ביתנו תלויה תמונה גדולה המאגדת את נשות כל המשפחה המורחבת ואותנו ביום הטקס. תמונה זו מאששת את האופי המוקנה לבית ולאנשיו, ופעמים רבות היא בסיס לשיחה עם אורחים חדשים שעולות בה שאלות על אודות סטראוטיפים, מסורות ומשפחתיות. הכנת תמונה רב דורית כזאת היא נוהג ההולך ומשתרש בקרב כלות בנות הדור החדש.

תמונות אלה מציגות פן גלוי או נסתר בסיפור חייה של האישה ומסמנות את השמלה כחפץ ביוגרפי מהותי המייצג אותה בבואה לספר את סיפור חייה או חלק ממנו. בשנים האחרונות אנו עדים להתפשטותו של הנוהג להכין לקראת הטקס או לאחריו תמונת עץ שורשים חזותי שנפרשות בו תמונותיהן של כל נשות המשפחה המורחבת ככלות הלבושות פניוס. בעוד עץ השורשים היהודי המובהק מחזק את מקומו של הגבר במשפחה ומנציח את שם משפחתו של האב (עד הדור האחרון, שבו החל הנוהג להשתנות״ ), הרי עץ המשפחה החזותי מעגן את המשפחה בהקשר נשי ויוצר רשת נשים משפחתית המאוחדת באמצעות החפץ – השמלה כחפץ מטונימי – והמאוגדת יחדיו באמצעות התצלום. תמונת נשות המשפחה הנאספות יחדיו ממדינות שונות ומתקופות שונות היא דרך יצירתית להחיות תרבות מתה. זהו ניסיון להיאחז בפריט אחרון מתרבות חומרית ההולכת ומתכלה, כדי להנציח תרבות עשירה רב דורית ולהשאיר אותה חיה בצורה המשלבת ישן עם חדש. בעצם ההתלבשות וההנצחה בתמונה יש משום אמירה: אני לא אנתק את שלשלת החרות. התצלום מנסה להבהיר את חשיבות ההמשכיות ואת הצורך להמחיש שהיה עבר, והלובשת את השמלה ומקיימת את הטקס נושאת את לפיד ההמשכיות. מבחינה זו תמונת העץ הנשי המצולם הופכת לסיפור: יש בה התחלה, אמצע וסוף – לפחות לפי שעה – ונפרשת בה שלשלת הדורות החוצה מדינות ויבשות, והנעה בין הזמנים. סופו של הסיפור אכן יכול להיות בתמונה הזו, שבפניה ניצבים ומביטים, בנרטיב החזותי הנגלה לעין, אך יש בתמונה גם תקווה ואמונה שהשלשלת לא תינתק, ושתמונה זו תשמש מצע לתמונות הצאצאים.

הערת המחברת: יש לציין כי כלות צעירות ממשפחות שמוצאן מטיטואן מביעות רצון להיות חלק מן הטקס וזהו עבורן מהלך טבעי. כלות שאינן מבנות הקהילה ושנישאות לבן טיטואן, נרתעות פעמים רבות מן הטקס ומן התלבושות שאינם מוכרים להן, אך במקרים מסוימים הן מבקשות לקיימו כחלק מתהליך הכניסה למשפחה וההצטרפות למסורת הקהילה.

בהקשר הנוצר כיום כאשר בתמונת עץ השורשים החזותי מוצבות האחת ליד השנייה תמונות דומות, והן יוצרות יחד נרטיב של התעקשות על שמירת הזהות הייחודית, למרות התהפוכות הקשורות בעולמות של הגירה ואבדן זהות – יש לתמונה ערך ריגושי רב. המטען הריגושי נוצר בשל המסה של התמונות המסמנות את הקולקטיביות ואת האחריות הקהילתית לשמירה על זהות ייחודית. הצבת נשות המשפחה המורחבת המקיפות את הכלה בתמונת הפוסטר מעידה גם על אפנות עכשווית של חיפוש שורשים ועל העיגון של הכלה כמקושרת גם למרחבי ההגירה והתרבות שמהם הגיעו הוריה וסבותיה. אין זה רק ניסיון להחיות את ׳הזמן האחד, אלא ניסיון לשלבו כמתאים ונוכח במציאות העכשווית. המסה הנשית המקיפה מאפשרת לכלה הישראלית להעז לחשוף את זהותה השורשית המרוקאית ולהציבה כנוכחת במרחב הפרטי הגלוי בבית. התמונה מבטאת את עצמתה של ארץ מולדת האבות והאימהות כבסיס לכינון הזהות האישית ואת הרצון שלא לקטוע את זיקת ההמשכיות למקומות שבהם חיו המזרחים טרם הגירתם. תלייתה של התמונה, יסוד חזותי ייחודי שכה מושך את העין, מאפשרת באחת לצאת מן הנפקדות ולהתיר ללא מילים את הצנזורה ואת ההשתקה של הזהות המזרחית. ייתכן שהידורה של השמלה נתפס כמרמז לזיכרון עבר מפואר עשיר שהיה במרוקו ואף בספרד, דבר שהשתנה כאן בארץ – כפי שהשתנו הבתים עם העלייה כמתואר לעיל. השימוש בתמונה הוא גם הצהרה תרבותית, המציבה את המזרחיות כמקור של זיכרון וכוח ושל התנגדות למחיקת סממני העבר הסמליים.

נינה פינטו-אבקסיס–  טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

עמוד 155

סונטג ציינה כי הזמן מעלה את רוב התצלומים. גם החובבניים. למדרגת אמנות. בהקשר זה יש לתמונת הנשים הנתלית על הקיר ערך מוזאלי, המספק ידע, והמבהיר את סגוליותה של תרבות חומרית מסורתית. בעוד ערכה של אופנה הוא בשינויה ובהתחדשותה, הרי השמירה על אופי השמלה ולבישתה ממחישים את ייחודו של המקור. החפץ התלוי על הקיר, והפורש את ההיסטוריה המשפחתית הנשית ואת לכידותה, משמש גם לתקשורת עם העבר. התמונה הקולקטיבית מטעינה בכוח ובערך תרבותי את החפץ הקונקרטי, השמלה, והופכת לחותמת זיכרון לחפץ הבלוי שלעתים הוא משוחזר ומשופץ.

הפנייה ליצירת שלב נוסף זה בתהליך הטקסי, שבו מונצחת הכלה החדשה בתמונת פוסטר בקרב בנוה משפחתה הלובשות את השמלה, מתרחשת בעידן שאין בו קיום לאירוע ללא הנצחתו. כפי שהעידה סונטג, ׳הצורך באישור המציאות ובחיזוק החוויה באמצעות תצלומים הוא צרכנות אסתטית שלה מכורים עתה הכל׳. התמונה מסמלת את המשמעות המובלעת כיום בטקס, משמעות שלא הייתה בו בעבר, כאשר בבתים רבים היו כמה שמלות פניוס, וטרם התקיים המעבר הצורני – המסמל גם את ההגמוניה הספרדית באזור זה – לחתונה בשמלת כלה לבנה בהשפעה אירופית. בנסיבות כיום טקס החתונה עם בן הזוג מקבל משמעות של היקשרות גם למסורת ושל התחייבות משפחתית. השמלה הופכת לדימוי חזותי המדגיש את המסורתיות בעידן

של מודרנה. הכנת התמונה המשפחתית הגדולה היא חלק מתהליך נרטיבי של הגדרה עצמית ונטילת חלק בשימור זיכרון העבר הקולקטיבי. הביוגרפיה האישית של הכלה הטיטואנית מתמזגת עם הביוגרפיה המשפחתית ועם הביוגרפיה התרבותית. הנשענות על סגירות תרבותית ועל שמירת המסורות הספרדיות. למשל חוקר הלשון אהרן ממן, שחקר את מסורת הקריאה של יהודי טיטואן במקרא ובמשנה. קבע כי בשל ההקפדה המרובה על שימור מסורת האבות מייצגת קריאת טיטואן מסורת קריאה מהימנה, המשקפת במידה רבה את מסורות הלשון שהיו נהוגות בספרד לפני הגירוש. כל המסרנים של ממן היו תמימי דעים שבקריאת המקרא אין המקפיד כמותם על קלה כחמורה, בהבחנה מדוקדקת בין הטעמת מלעיל למלרע, בין דגש לרפה וכיוצא באלה. אחד ממסרניו העיד כי ׳מלמד אשכנזי לא בא בטיטואן ותלמידי טיטואן למדו רק בישיבות טיטואן או שמסורתן כשל טיטואן׳. גם חכמים שבאו לטיטואן מקהילות אחרות לא שינו דבר במסורתה אלא נטמעו בה בנקל. קשריה של טיטואן עם בנותיה – מלייה, גיברלטר ויתר הקהילות הסובבות, קהילות שבני טיטואן הקימו – לא היה בהם כמובן כדי לשנות את מסורתה שלה.

הנצחת הכלה הלובשת את השמלה בתמונה ממחישה את הסגירות הקהילתית ואת ייחודה. בראייני נשים בנות טיטואן שבחזקת משפחתן מצויה השמלה הגדולה הן הודו בפניי כי לא היו מוכנות להשאילה למכרות ולחברות בנות מרוקו – או ממוצא אחר – שתכננו לקיים את טקס החינה וביקשו ללבוש את השמלה. כן אמרה לי אחת המידעניות הקשישות: ׳המרוקאים ובני הדרום והמרכז, עושים את זה [את הטקס] עד היום בסלון, כמה ימים לפני החופה. הם שמים קפטן ערבי, אין להם אוריגינל. להם היו מנהגים אחרים. מנקודת המבט האמיתי, של המידעניות נתינת השמלה, שהיא בעיניהן חלק בלתי נפרד מזהותן הספרדית ׳ ומגופן, למי שאינה בת המשפחה כמוה

בהתחפשות. זאת ועוד, רוב הכלות רואות בטקס הנוצ׳ה דה פניוס את שיאו של מעגל טקסי החתונה, למן קבלת טבעת האירוסים ובקשת הנישואים, דרך הטבילה במקווה ועד טקס הקידושין עצמו. לדבריהן זהו אירוע ייחודי להן, המאפיין את משפחתן ואת מסורותיהן, ואילו טקס החתונה ויתר התהליכים הטקסיים הם סטנדרטיים ומשותפים לכלל הכלות. באופן קיום הטקס, המאפשר גם להנכיח את שפתן ואת מגוון המאכלים של קהילתן, הן יוצרות רשת נשית משלהן, המלכדת אותן. בכך הן מסמנות עצמן כקבוצה שמוצאה מצפון מרוקו, ושמבדילה עצמה לא רק מבנות עדות אשכנז – שחלקן חוגגות כיום את טקס החינה – אלא גם מיתר בנות מרוקו המרכזית והדרומית, שאין להן השמלה המקורית, השמלה הגדולה. 4

ניתן לראות בתמונות המצולמות ובאיגודן, באוכל המקושט בצורת השמלה, בשירונים של השירים בחכתייה ובביצוע השירים הללו מסורות מומצאות, המאפשרות להחיות זיכרונות במטרה לחזק את תרבות העבר ואת תחושת ההמשכיות של הזיכרון הקולקטיבי. הפצת המסורות החדשות נעשית בעיקר באמצעות המדיום הצילומי: תצלומי הכלות והאוכל המקושט והשירונים נשלחים ומופצים ברשתות תקשורת סגורות ומשפחתיות וברשתות החברתיות וכך הם מגיעים לארצות התפוצה של בני טיטואן. היבט זה מחזק את דבריו של בנדיקט אנדרסון שגם אם חברי הקהילה המדומיינת אינם פוגשים זה את זה, הקיום הטקסי מחזק את הדימוי של כל חבר כשייך לאותה קהילה, שמקורה באותו מרחב גאוגרפי.

המצאת מסורת היא הגשת חדש בלבוש ישן, על מנת שייראה מחד גיסא ידוע ומוכר ומאידך גיסא יכיל בתוכו רעיונות חדשים שרוצים לקדם. מסורות מומצאות הן תגובה על מצבים חדשים, תגובה הלובשת צווה של זיקה אל העבר – עבו אמתי, מדומה או צירוף של שניהם. יתר על כן, העבר ההיסטורי שעליו נשענת מסורת מומצאת אינו חייב להיות ממושך או רציף. ייחודן של מסורות מומצאות בכך שההמשכיות ההיסטורית שבהן מלאכותית.» מסורות מומצאות מועתקות לפעמים ממסורות עתיקות, ולפעמים הן מעוצבות מחוש תוך שאילת מנהגים או סמלים מן העבר."' יהודי מרוקו הספרדית לא קטעו את רצף קיום נוהג הטקס, אלא מצאו דרכים חדשות להעשירו ולשמרו, דווקא בתקופה שבה עלולים היו לאבד את תרבותם ואת לשונם הייחודיות במסגרת גיבוש הזהות הסטראוטיפית של יהודי המזרח בכלל ושל יהודי מרוקו בפרט.'?* המצאת המסורת מתאימה לתנאי ההווה הטכנולוגי המתחדש ומעידה על השותפות של בני הדור השני להגירה בגיבוש זהותם הייחודית כבני מרוקו הספרדית ועל תחושת השתייכותם לקהילה זו.

כל תהליך של המצאת מסורות מבוסס על שני עקרונות בסיסיים, הראשון הוא עקרון הבחירה:אלו מנהגים. מסורות או אירועים היסטוריים בוחרים להאיר ולהבליט, ואילו מנהגים, מסורות או אירועים בוחרים להצליל ולהעלים. למשל את שלב טקס מריחת החינה ואת יסוד הערביות העדיפו להצניע,. ואילו את מקומה של השמלה ואת רכיב הספרדיות האדירו והבליטו. העיקרון השני הוא עקרון המתח המתמיד בין העולם המודרני לבין הניסיון לקבע חלקים מסוימים של חיי החברה כבלתי משתנים בתוך השינוי וההתחדשות, כלומר המתח בין החלק הקבוע והישן לבין הרוחות החדשות. הטקס כפי שהוא נחגג כיום שומר על רוב התהליכים הטקסיים המקוריים, גם אם במרחב אחר, ונוספו עליו שכבות חדשות היוצקות בו תוכן עכשווי, והמעידות על צעידה ברוח הזמן. המסורות המומצאות נוצרות בשעה של איום על הזיכרון הקולקטיבי. יהודי צפון מרוקו נקטו דרכים שונות לבידול, וביניהן דרכי עיצובו של טקס זה. הערביות הועלמה מהטקס, הן בהימנעות מהשמעת שירי חינה המקובלים כיום בישראל, הן בהצנעת מנהג מריחת החינה, וזאת במטרה לבדל עצמם מטקסי החינה של יהודי מרוקו בארץ ולהעצים אה מוטיב הספרדיות.

שינוי מדיום מסוג אחר מאלה שתוארו ער כה נעשה בפרויקט הגמר של מירית ארדיטי – בת לאם מטיטואן – במסגרת לימודיה ב׳שנקר, בית הספר הגבוה להנדסה ולעיצוב בישראל. ארדיטי עיצבה אסופת בגדים מגוונת בהשראת שמלת הנוצ׳ה דה פניוס, והציגה אותה כפרויקט מצולם ומומחש

בתערוכת עבודות הגמר. בבגדים שעיצבה משולבים רקמת זהב וקטיפה וכן אריגי מלמלה דומים לאריג של שרוולי השמלה ואריגים אחרים המשמשים בפריטי הלבוש השונים של הכלה. בעיצוב בא לידי ביטוי גם השפע הרב של התכשיטים שעונדת המלבישה לכלה, ומשולבות בו מסורות ספרד ומרוקו.

אם כן בציר שינויי המדיום בעידן שבו השמלה הולכת ומתכלה נעשים ניסיונות לשמר את זכרה על ידי שילוב של יסודות מומצאים המזכירים יסודות סמליים מן הטקס המקורי.

לסיכום, טקס הנוצהה דה פניוס העכשווי המתקיים בישראל ומגולם מקבע מוטיבים סמליים ויוצר מנגנונים חדשים לשימורם, בשל החשש להיעלמותה של השמלה ולמותה של שפת החכתייה. מעמדה של השמלה בטקס נובע מן החיפוש אחר אותנטיות, האופייני לתחושת האבדן בעולם המודרני ובעיקר לתרבות המצויה בסכנת הכחדה, כדבריה של בנדיקס. הטקס המבוסס על חידושים ועל המצאת מסורות פנימיות יוצר קהילה מדומיינת, והופך לסמל לקשרים משפחתיים הדוקים ולרצון טוב לשמור על המסורת, ובתוך כך מבדלת עצמה קהילת בני טיטואן מהקבוצות האתניות האחרות החוגגות את טקס החינה. מקומה של האישה בקיום המסורת בא לידי ביטוי לא רק בשימורה של השמלה ובלבישתה בערב הטקס, וכן בהכנת המאכלים המסורתיים המעוצבים, אלא במציאת דרכים יצירתיות, מקוריות וחדשות לשימור ולתיעוד. בעצם לבישת השמלה הכלה מתאחדת עם גופן והווייתן של בנות משפחתה, שחלקן כבר אינן בין החיים. נוסטלגיה לטקסים מסורתיים הביאה להתחדשות סמלית, המבוטאת באופנים יצירתיים ומגוונים. הטקס הרב שכבתי, שנוספו עליו היבטים מעולם הצילום, משמר מוטיבים סמליים ומקבע אותם בדרכים חדשות.

כשנשות הקהילה הצטלמו לאורך הדורות בשמלת הפניוס הן לא תיארו לעצמן שתצלום זה יהפוך ברבות הימים לחלק מן הטקס עצמו. התצלום של הכלה הלבושה בשמלה הגדולה, המסמל את לב הטקס, מגלם הנצחה של אירוע שנעלם, אך למעשה הטקס עצמו לא נעלם אלא עבר תמורות, וניתן להבחין בהן באמצעות ההתבוננות בתמונות.

סיום המאמר- נינה פינטו-אבקסיס–  טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

טיטואן

אתר של מגעים בין תרבויות

נינה פינטו-אבקסיס

בין שלוש התרבויות של טיטואן, בירתה של מרוקו הספרדית — התרבות היהודית, התרבות הנוצרית והתרבות המוסלמית — התקיימו יחסים מורכבים ברבע השני והשלישי של המאה העשרים, התקופה שבה מתרכזים המחקרים המוצגים בספר זה. היבטים שונים של יחסי גומלין בין־תרבותיים ניכרים בסיפורים על אודות מקום קונקרטי ובאגדות מקום, בטקסים, באמירות פואטיות מן הרחוב ובשפת החכתייה, שאותם בוחן הספר בשיטות ובמתודות מתחומים מגוונים: הפולקלור ולימודי התרבות, חקר הספרות העממית, הסמנטיקה והסוציולינגוויסטיקה.

פרקי הספר מוקדשים לחמש סוגיות מרכזיות מהווי חיי היהודים בטיטואן שלא נחקרו עד כה באופן ממוקד. הספר תורם גם לחקר מצבים בין־תרבותיים אחרים אשר התקיימו בעבר ומתקיימים כיום באירופה, בארצות הבריח, בישראל ובמקומות אחרים בעולם, והוא מקנה תובנות חדשות על מצבים סבוכים הנובעים ממגעים בין תרבויות, באשר הן.

ד״ר נינה פינטו־אבקסיס, ד״ר לפולקלור יהודי והשוואתי של האוניברסיטה העברית בירושלים, הייתה פולקלוריסטית, אתנוגרפית, חוקרת ספרות וחוקרת תרבות יהודי ארצות האסלאם, ובפרט זו של יהודי טיטואן שבמרוקו הספרדית. ספרה ״הטווס, המגוהץ וחצי האישה: כינויים, הומור ופולקלור בשיח היום־יום של יהודי טיטואן דוברי החכתייה", שראה אור בהוצאת מכון בן־צבי, זכה בפרס בן־צבי לחקר קהילות ישראל לשנת 2015. פינטו-אבקסיס פרסמה שני ספרי פרוזה, ״סיפורים אינטימיים"(2017) ו״מחר אני הולכת״(2019), בהוצאת כנרת־זמורה דביר. ספריה זיכו אותה בפרס ראש הממשלה לסופרים עבריים לשנת 2018. ביולי 2019 נפטרה פינטו­-אבקסיס לאחר מאבק ממושך במחלת הסרטן.

הקדמה

דברים אלה נכתבים בימים מאתגרים בחיי, תקופה של הישרדות על תקופת חיי האחרונה, לאחר שלוש שנים של התמודדות עם מחלת סרטן קשה בדרכי המרה.

ספר זה הוא פרי מחקר עבודתי במשך למעלה מעשר השנים האחרונות, שבהן צללתי לתוך נבכיה של קהילת יהודי טיטואן, הכתובים והדבורים. דליתי את ביטויי הפולקלור וצורותיו הייחודיים בקרב קהילה זו, בירתה של צפון מרוקו בתקופת הפרוטקטורט.

השלמתו של ספר זה לא הייתה קלה והתאפשרה בראש ובראשונה בזכות התגייסותה של מורתי פרופ׳ גלית חזן־רוקם, שליוותה אותי למן המחשבה הראשונה על אודות פרקי הספר השונים ורעיונותיו מאז שעלו בתודעתי, ועד להשלמת החלק האחרון של הספר, שסייעה לי בעריכתו.

תודה עצומה שלוחה לחברי ועמיתי ההיסטוריון ד״ר דוד גדג׳, החוקר את התרבות במרחבי מרוקו, על השלמת דברי הספר ועל שהוסיף וחיזק במקומות שהיה צורך, ופיקח על עבודת הגמר. דברי הסיכום בספר זה הם גם שלו. אשריי שהתברכתי בחבר כמותו.

תודה מיוחדת נתונה גם לפרופ׳ ירון צור, שעודד אותי לפרסם את הספר ולא לוותר, לעוף על כנפי רוח, גם ברגעים נמוכים.

ספר זה לא היה יוצא לאור בלעדי תמיכתו של הבית האקדמי שלי, האוניברסיטה הפתוחה בישראל. פרופ׳ עדיה מנדלסון־מעוז ופרופ׳ צחי וייס חברו יחדיו לפעול להענקת מלגה נדיבה להשלמת ספר זה וכך התאפשר הדבר.

אני מבקשת להודות לד״ר אדם רצון שסייע לי בהשלמת הפרק הראשון והפרק החמישי, בניתוחיו המעולים, ועל חלקו ותרומתו בספר זה.

תודה אני מבקשת להעניק גם לד״ר דוד בן־אמו חימנז על תובנותיו בהקשר של שפת החכתייה בספר זה, וכן לחברתי ועמיתתי ד״ר סוזי גרוס.

*

במוצאי שבת, 20 ביולי 2019, ביקשה ד״ר נינה פינטו־אבקסיס להיפגש עימנו בבית החולים לפגישת עבודה. היא ביקשה שנעדכן על תהליך העבודה של הספר ורצתה לוודא שכל המשימות שעדיין לא הושלמו ברורות לנו. יומיים לאחר מכן, ביום שני בבוקר, נפטרה פינטו־אבקסיס ממחלת הסרטן שנאבקה בה במשך יותר משלוש שנים. העבודה המשותפת עימה על הספר החלה חודשים ספורים קודם, בעת שביקשה מאיתנו להיפגש עימה בצוהרי יום שישי בביתה. גם כאשר התפשטה המחלה הארורה בגופה וזה בגד בה, היא לא נכנעה וביקשה שנשב ליד שולחן פינת האוכל בביתה. היא הוציאה טיוטות של פרקי הספר ותצלומים שריכזה וביקשה שנסייע לה לסיים את הספר ובעיקר ביקשה שנדאג להוציא אותו לאור אם היא לא תספיק. מאותו יום התחלנו בקריאה, עריכה והשלמת החסר של פרקי הספר, ההקדמה והסיכום. בחלק מהפרקים נעזרנו בחוקרים נוספים שהיא המליצה עליהם. ספר זה יוצא לאור הודות לשיתוף פעולה של מורים ועמיתים של ד״ר נינה פינטו־אבקסיס שפעלו מתוך הוקרה ואהבה לחברה שידעו שזמנה קצוב.

עבודתנו על הספר ספגה את רגשי הידידות והאהבה שרחשנו לנינה בחייה והכילה את הגעגועים שידענו שנחוש בהיעדר נוכחותה המסעירה והקורנת מחיינו. השקענו בספר את הערכתנו את אישיותה האינטלקטואלית והיצירתית, ואין לנו אלא לקוות שמה שעשינו כמיטב יכולתנו יהיה טוב דיו כדי לכבד את זכרה ואת מפעלה המחקרי והתרבותי. אנחנו רוצים להודות לאנשי מכון בן־צבי שהתגייסו כדי להוציא לאור את הספר ללא עיכוב. תודותינו שלוחות לראשת המכון פרופ׳ עפרה תירוש־בקר ולמזכירה האקדמית ד״ר יהודית לובנשטיין־ויצטום על הסבלנות, תשומת הלב וההשקעה בחודשים שנדרשו להשלים אותו ולהוציאו בדפוס. תודתנו גם לאריה מרקו, שהגיה את החיבור בשלביו האחרונים והעיר הערות שהועילו מאוד לעריכת הספר. חובה נעימה ביותר להודות לקוראים של הספר מטעם מכון בן־צבי, פרופ׳ יעקב בן־טולילה ופרופ׳ הגר סלמון, שקראו בתשומת לב והעירו הערות חשובות שסייעו להוציא את הספר לאור בצורה נאותה ומתוקנת.

גלית חזן־רוקם ודוד גדג׳

ינואר 2020

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס-הקדמה מצמררת

עְמְמְר וזִידוֹ – מַאז אִי מַאס (הוסף עוד ועוד)

רגע גילויהּ של מילה חדשה בחכתייה הוא תמיד רגע קוסמי בעיניי, כזה שמחבר בין עולם העבר – על אתריו, קולותיו, טעמיו והווייתו – לעולם ההווה, שסיטואציה מסוימת בו מציפה זיכרון משם. מילה כזו יכולה לעלות בעקבות אכילה של מזון מסוים או תמונה חדשה שנחשפת או בזמן ישיבה במרפסת, כשחפץ מסוים נגלה בזווית העין וצובע את הזיכרון בגוונים חיים של שם ואז.

באופן זה בדיוק נחשף בפניי הביטוי החכתי ׳עממר וזידו – מאז אי מאס׳, שמשמעו הוסף עוד ועוד. זהו למעשה ביטוי כפול המורכב מחזרה על אותה אמירה בערבית־יהודית ובחכתייה. בשעה שישבתי במרפסת עם הוריי, רחל ויצחק פינטו, שיחק בני איליי בקלפים, כשלפתע פנה לעברו אבי, סבו, התבונן במשחקו ואמר: ׳עממר וזידו – מאז אי מאס׳. ניסינו לשחזר את הסיטואציה שבה נאמרו הדברים שם, בטיטואן. התברר שבימי חג הפורים נהגו לשחק במשחקי קלפים ברחובות העיר, כאשר כל שחקן מעודד את חברו להוסיף עוד ועוד קלפים לערמה המצטברת.

האם הייתה זו דרכם של המוסלמים בטיטואן לשדל זה את זה להוסיף קלפים במהלך המשחק? האם השתמשו רק במילה הערבית או אולי דיברו גם הם מעין חכתייה – שפה המשלבת ערבית, ספרדית ועברית? או שמא היו אלה היהודים ששאלו את הביטוי הערבי והוסיפו לו חכתייה? אלה הן שאלות שהמחקר עדיין לא נתן להן תשובה. אני מצפה שיימצאו חוקרים שיהיו בידיהם הכלים לחקור את לשונם של המוסלמים בני מרוקו הספרדית, ובלשנים שישלטו בארבע השפות – ספרדית, חכתייה, ערבית ועברית – ושיחד ישרטטו את המפה הלשונית השלמה של הדיבור, של השיח ושל הכתיבה הייחודיים של יהודי חבל ארץ זה.

מכל מקום, הביטוי ׳עממר וזידו – מאז אי מאס׳ מסמל את המגעים והמעברים בין התרבויות, בין היהודים למוסלמים, ואת ההכלאה והתערובת של השפות השונות, אשר במקרים מסוימים ניתן לקטלגם כשפת החכתייה – שפתם של יהודי צפון מרוקו, שהיא תערובת של ספרדית עתיקה, ערבית מוגרבית, ערבית־יהודית ועברית. הביטוי ממחיש את ההווי המשותף שהיה ליהודים ולמוסלמים ברחובות העיר טיטואן; הם כרו אוזן אלה לאלה ושיחקו יחד או חלקו התבוננות במשחק – בהנאת הרגע, בעידוד ובהתלהבות.

בספר זה אני מציגה כמה ביטויים תרבותיים מגובשים, שניתן לתארם כסוגות של תרבות עממית ופולקלור, המדגימים את התרבות המשותפת ואת המתחים והמשחקיות שבה.

טיטואן: אתר של מגעים בין תרבויות

בין שלוש התרבויות – היהודית, הנוצרית והמוסלמית – בעיר טיטואן, בירתה של מרוקו הספרדית ברבע השני והשלישי של המאה העשרים, היו יחסים מורכבים. היבטים שונים של פעילות גומלין בין־תרבותית ניכרים בסיפורים על אודות מקום קונקרטי ובאגדה על מקום, בטקסים, באמירות פואטיות מן הרחוב ובשפת החכתייה. אני מבקשת לבחון בספר זה, באמצעות שיטות עבודה ומתודות מתחומי הפולקלור ולימודי התרבות, מחקר הספרות העממית, מהסמנטיקה ומהסוציולינגוויסטיקה, חמש סוגיות מרכזיות מהווי חיי היהודים בטיטואן שהמחקר טרם נתן עליהן את דעתו באופן ממוקד.

במרכז הפרק הראשון עומד סיפורו של מקום בבית העלמין היהודי בעיר טיטואן, המשמש אתר עלייה לרגל ומקום קדוש עבור יהודי מרוקו בכלל ויהודי טיטואן בפרט. במעלה בית העלמין נמצא אתר המכונה בזיכרונות ההיסטוריים והאוטוביוגרפיים ׳האבן שנפלה מן השמיים׳. על פי המסורת זהו מקום קבורתו של רב ידוע ואהוד על מוסלמים ועל יהודים – הרב יצחק כהן (Rabbi Isaac Cohen). במוקד העיון עומד סיפור אטיולוגי והגיוגרפי שמסביר את היווצרותו של מנהג ומנמק את מעמדה המקודש של דמות מנקודת מבטם של יהודים, של מוסלמים ושל נוצרים. אני בוחנת את הנרטיבים השונים שהתפתחו בזיקה למקום ולשמו דרך הסיפור על ׳האבן שנפלה מן השמיים׳ (La piedra que cayó del cielo). העלילה מתארת עימות בין רב חכם הנקלע בטעות למסגד ובין מוסלמים הכופים עליו לאמץ את האסלאם, תוך איומים על חייו. החכם מסרב להתאסלם ומוצא להורג. לאחר הירצחו, מגיעים אנשי חברה קדישא לבושים ברוחות רפאים ועל ראשם נרות דולקים, הם מחלצים את גופת הרב ומביאים אותה לקבורה כדת וכדין בבית העלמין היהודי. המוסלמים התרים אחר הגופה אינם מצליחים לאתרה כיוון שאירע נס ואבן גדולה נפלה מן השמיים וכיסתה את מקום קבורת הרב.

מבחר הנרטיבים המגולמים בסיפורו של המקום ובאגדת השבח הנלווית אליו מוצגים בפרק בהתבסס על כתבים שבהם נזכר האתר, לרבות הפרוטוקולים של ועד הקהילה שראו אור בשנת 2016 (Libro de las actas de la comunidad judía de Tetuán}, וכן על סמך סיפורים שהועברו בעל־פה ושתיעדתי מפי מידענים בעבודת השדה. לפרשנות החומר בהקשרו התרבותי נוסף גם מידע מתיעוד אתנוגרפי בטיטואן עצמה ובארצות שאליהן היגרו בניה. במהלך הדיון נבחן ההקשר ההיסטורי של צמיחת הסיפור ונסיבות הפצתו, כשברקע ניצבים היחסים בין מוסלמים ליהודים בטיטואן בתקופות הרלוונטיות.

מטרתי בפרק היא לנתח את הטקסטים הסיפוריים השונים. קריאה צמודה של הסיפור על מגוון גרסאותיו, כפי שהוא מסופר מפי יהודים ואף מפי מוסלמים, חושפת את היחסים המורכבים והמרובדים הקיימים בעיר טיטואן עד ימינו אלה. סיפורים עממיים, ובייחוד אגדות קדושים, נוצרים במצבים של מתיחות, כשערכיה של חברה מאוימים, וכאשר מתעורר הרצון ליצור בידול מהכלל וגיבוש פנים־קהילתי. הסיפור על שלל מקבילותיו מחזק לא רק את קדושת דמותו של הרב ואת המופת האישי שהציב, המקרין על כלל קהילתו, אלא אף את מוסכמות הקדושה וההתנהגות הנאותה בחברה: אחדות הקהילה, חירוף הנפש במאמץ להביא לקבורה יהודית את אחד מבני הקהילה והערבות ההדדית – כולם ערכים ומוסכמות המשוקעים בתולדות חייה של הקהילה היהודית בטיטואן.

הפרק השני עניינו גלגולי טקס הנוצ׳ה דה פניוס (Noche de Paños), טקס החינה המקובל בקרב יהודי צפון מרוקו. מהלכי הטקס המסורתיים עברו טרנספורמציות בהשפעת מגעים בין תרבויות, ואלה מתבטאות בהיבטים רבים: בתרבות החומרית, בגיבוש זהות, בייצוגה ובהזדהות עימה ובהיעלמות שפת הקהילה, החכתייה, כתוצאה ממגעים עם התרבות הנוצרית ועם השפה הספרדית. שרידיה של השפה נותרו חקוקים במהלך הטקס.

במרכז הטקס ניצבת ׳השמלה הגדולה' מהפריטים היחידים ששרדו מן התרבות החומרית של יהודי צפון מרוקו. השמלה, שכמותה נותרו אחדות בלבד ברחבי העולם, הפכה לסמל בפני עצמו ולחפץ ביוגרפי, במושגיה של ג׳נט הוסקינס. בפרק אני נדרשת לסוגיות תאורטיות של אותנטיות וזיוף, אם כי, ברוח עבודתה של רגינה בנדיקס, לא בהכרח כניגודים דיכוטומיים. עוד אני עוסקת בשאלות של ייצוג ודימוי בהקשר של טקס הנערך בעידן של שינויים חברתיים, כלכליים ותרבותיים עמוקים.

שלושה צירים מרכזיים של טרנספורמציות מתגלים בטקס הנוצ׳ה דה פניוס ובעיצובו: ציר המרחב, ציר צמצום הזמן וציר מעברי המדיום. טרנספורמציות בציר המרחב חלו בתקופת הפרוטקטורט הספרדי במרוקו(1956-1912), אז עבר הטקס מן החודרייה (judería, הרובע היהודי) לרחובות האנסנצ׳ה (ensanche, ההרחבה של העיר), שם התגוררו הנוצרים והיהודים בשכנות. באותן שנים התכנסו היהודים בבתיהם והשתדלו להצניע את שונותם – את מנהגיהם, את שפתם ואת התנהלותם – מפני שכניהם. הטקסים עברו מן החוץ אל תוך הבית. עם ההגירה לישראל חלו שינויים נוספים בהיבט המרחבי של הטקס. המעברים בין המרחבים השונים ממחישים מעברים בין מסורתיות למודרניות בטיטואן עצמה: במעבר מן החודרייה לשטח המורחב של העיר, מחוץ הבית אל תוכו; וכן בישראל, במעבר מן השיכון הפריפריאלי לבית הדו־מפלסי. התמורות באופי הטקס מהדהדות את החשש מפני המגעים בין התרבויות במרחב שקיימת בו הייררכייה ברורה בין נוצרים ליהודים, וכן את התהליכים המלווים את משברי ההגירה יחד עם הצמיחה וההתבססות שלאחריה.

בציר צמצום הזמן ניכרות טרנספורמציות שחלו בשל קיצור התהליך הטקסי הקודם לחתונה ובשל שינויים תרבותיים. הטקס הנהוג כיום הוא למעשה תוצאת דחיסה של כמה טקסים שנמתחו בעבר על פני ימים רבים ונחוגו בנפרד, והוא מכיל אלמנטים מסורתיים הקשורים לימי הטקסים השונים שקדמו לחופה במרוקו הספרדית.

בציר מעברי המדיום נכללות טרנספורמציות הקשורות לאופי הטקס ולניסיון לשמרו בדרכים נוספות. טקס הנוצ׳ה דה פניוס הנהוג כיום בישראל בארצות אחרות מקבע מוטיבים סמליים ויוצר מנגנונים חדשים לשימורם, הן מחמת החשש להיעלמותה של התרבות הייחודית, המיוצגת גם באמצעות השמלה, הן בשל החרדה מפני מותה של החכתייה. מעמדה של השמלה בטקס נובע מן החיפוש אחר אותנטיות, האופייני לתחושת האובדן בעולם המודרני, ומתחושת החירום של תרבות המצויה בסכנת הכחדה. הטקס מדגים הבניית זהות באמצעות החפץ, ודרך הגלגולים שחלו בו ניתן ללמוד על העולם הקולוניאלי המכפיף את הנכבש לתרבותו, ועל העלייה לישראל והשפעתה על בני הדור הראשון והשני להגירה.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס

עמוד 15

הפירופו(piropo), סוגת המחמאה שהתקיימה במרחב הכולל של העיר טיטואן, בשדרות וברחובות, מוצג בפרק השלישי. הפירופו הספרדי – המורכב מביטוי לשוני קצר הכולל דימוי, מטפורה או משחק מילים שנון, והמתייחס בעיקר לאספקטים הגופניים של האישה החולפת ברחוב – היה פרקטיקה פולקלורית מקובלת לחיזור ברחבי ספרד ובמדינות דוברות ספרדית. מסורת זו החלה לדעוך בעשורים האחרונים, עם העלייה במעמדה של האישה ועיגון חוקים נגד הטרדה מינית, אם כי לא נעלמה לחלוטין מן הנוף הממשי והלשוני. על אף התיעוד הנרחב של זירת המחמאות באינטרנט, סוגה זו נחקרה אך מעט.

בזירת המרחבים המשותפים בטיטואן היו מצויים התושבים היהודים, התושבים הנוצרים, ובהם החיילים הנוצרים־ההיספנים ששלטו בתחום זה של מרוקו הספרדית, וכן התושבים המוסלמים, שלמדו אט אט את הספרדית במגעיהם עם הספרדים, מייצגי ההגמוניה. זירת רחובות אלה הייתה מעין ׳מרחב שלישי׳, במושגיו של הומי באבא, או ׳אזור מגע׳(contact zone), כהגדרתה של מרי לואיז פראט. במרחב המחבר הזה ספגו בני התרבויות השונות זה את תרבותו של זה, גם אם כיחסים הדדיים א־סימטריים במסגרת הייררכית וקולוניאליסטית, חיקו אלה את אלה ונחשפו למגוון השפות והדיאלקטים של השוק הלשוני המקומי, כהגדרתו של פייר בורדייה.

הפירופוס הנידונים בפרק הם כאלה שניתנו לנשים יהודיות ברחובות טיטואן מפי הספרדים הנוצרים ונאספו בעבודת שדה מפיהם של נשים וגברים יוצאי העיר. ניתחתי את האמירות דרך הפריזמה הפואטית והסמנטית, תוך שימוש בארגז הכלים של חקר ההומור(כדוגמת עבודותיהם של אנרי ברגסון וארתור קסטלר) ובחינת סוגיות העוסקות בזיכרון, בהבניית זהות של נשים, במשטור גוף האישה, וכן דרך ניתוח הפואטיות של יחידת שיח במרחב הציבורי ומגעים בין תרבויות.

כתוצר פולקלורי שנוי במחלוקת, שהכיל יסודות גסים והתבוננות בתקריב בחלקי גוף נשיים כבדימוי פורנוגרפי, היווה הפירופו הפרה של יחס הכבוד הניתן לנשים מצד גברים יהודים. הוא הפך את רחובות טיטואן לאתר של חיזור ססגוני ופואטי, שבו מתקיימים, ולו כאופצייה, מגעים בין התרבויות – מגעים שהיו טאבו עבור הנשים היהודיות. המחמאות הללו הן גם מעין מופע שמקבל את משמעותו בהקשר של הפנמת הקול הנוצרי אצל הנשים היהודיות וחיקויו, כמסגרת המאפשרת איחוד עם האחר האסור.

מזווית אחרת של היחסים הבין־קבוצתיים, ההרגל של המוסלמים בטיטואן להעניק פירופו היה חיקוי של שפת הכובש הספרדי(mimicry במונחיו של חומי באבא). כך נוצרו אף מחמאות פרודיות המבוססות על עילגות הלשון הספרדית בפיהם של דוברי הערבית, שהבליטו את ה׳אנחנו' מול ה׳הם׳ וסימנו את מגמת ההדרה של המוסלמים מן המרחבים הציבוריים המשותפים. עם זאת, ניסיונותיהם לחקות את הנוצרים (כעולה מתיאוריהם של היהודים), והחיקוי של החיקוי – הפרודיה שיצרו היהודים על המוסלמים – משקפים את ההיברידיות, או מוטב לומר המיזוג התרבותי שנוצר בזהותם של תושבי טיטואן בני שלוש התרבויות, בשל המרחב הממשי והמרחב הלשוני־פולקלורי של הפירופוס.

בפרק הרביעי נידונים שלבי דעיכתה של שפת החכתייה, תהליכים של רה־היספניזציה(הידמות אל הלשון הספרדית הקסטליאנית) שעברה במרוקו, וכן השיבה אל השפה בשנים האחרונות והחייאתה (revitalization of language). החכתייה, לשונם של יהודי צפון מרוקו, היא שפה שהודחקה והייתה שרויה בתרדמה במשך עשרות שנים. כאמור, החכתייה מבוססת בעיקרה על השפה הספרדית אך יש בה רכיבים מן הערבית המוגרבית המוסלמית והיהודית ומן העברית. תהליך נטישתה כשפה חיה החל בראשית המאה העשרים והלך והתעצם בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו. באותם ימים אימצו יהודי מרוקו הספרדית אה התרבות והשפה הקסטליאנית והעלימו במודע, או שלא במודע, את האלמנטים שהיו עלולים ליצור חיץ בינם לבין נותן החסות הספרדי. השיבה בימינו אל החכתייה בולטת בזירות וירטואליות, ברשתות החברתיות ובמפגשים חברתיים המבוססים על עיר המוצא או על השפה עצמה. הדוגמאות בפרק שאובות מעבודת שדה ומתיעוד אתנוגרפי וכן מקטעי אוטוביוגרפיות ושירה.

דוברי החכתייה נוקטים אסטרטגיות ופרקטיקות מגוונות בתהליך החייאת שפתם, החל בפעילויות ביוזמת יחידים, הנעשות בניסיון ללכוד רסיסי זיכרון ממרחב המתקיים בתודעתם כמקום הנכסף ו'הנכון', למשל מילונים בחכתייה ומפגשי תרבות; עבור בשימוש בחכתייה בערוצי מידע ותקשורת וירטואליים, כמו פייסבוק, המסומנים כאתרי תקשורת חתרניים המאפשרים ללשונות שונות להתקיים יחד בצורה שוויונית וגלויה; וכלה בפעילותם של מוסדות מרכזיים, כמו אוניברסיטאות ומכוני מחקר, ואף של חוקרים יחידים, הממלאים תפקיד חשוב בתהליך החייאתה של השפה. עם זאת, הניסיונות ליצור חכתייה משוחזרת מעלים שאלות של אותנטיות מול מלאכותיות. בסיום הפרק אני בוחנת את שאלת עיתוי השיבה לחכתייה, מדוע דווקא בשנים האחרונות היא זוכה להחצנה וללגיטימציה.

יצירה אומנותית מהווה מעין מרחב מדומיין שבו ובזכותו העיר טיטואן, על מראותיה, ריחותיה, אורחותיה ואמונותיה, קמה לתחייה – יצירות מסוג זה נידונות בפרק החמישי. אף שהמבט הישיר אינו אפשרי, בפרק זה המבט במובהק אינו מופנה ישירות אל טיטואן העיר, אלא אל מראה דמותה העולה מתוך קריאה בשיריו של המשורר מואיז בן הראש, יליד העיר, והמשתחזר ונבנה מחדש בסרט ׳עֲלִיָה^׳, סרטה של נעם אדרי, בת דור שלישי למשפחה יוצאת טיטואן, המתעדת את סבתה. הפרק הוא צומת המפגיש את מרחבי העבר של העיר טיטואן עם המרחבים העכשוויים של היצירה הישראלית, המשמרים את קיומה של העיר מבעד למציאות המקומית; את היצירה הפואטית עם היצירה הקולנועית, כשני מדיומים אומנותיים המביעים את עושרם התרבותי של בני הקהילה ובנותיה; ואת בן הדור הראשון עם בת הדור השלישי, כמייצגי דורם המעלים בפנינו שאלות של זהות, של ישראליות, של זיכרון ושל שפה.

בספר זה אני מבקשת אפוא לתעד ולנתח מקטעים מתוך מכלול היחסים הבין־תרבותיים והבין־דתיים שהתקיימו(ועדיין מתקיימים) בעיר טיטואן, לאחר שתושביה היהודים היגרו ממנה לארצות אחרות. המחקר שפירותיו מוצגים כאן נע מן הקונקרטי אל המופשט: מאגדת המקום על האבן, המסמנת את הלוקלי והבלתי ניתן לעזיבה, אל הטקס, המורה על שינוי במרחב ובתרבות החומרית; אל המחמאה, שעיקרה הביצוע המילולי במרחב הציבורי במופע; עבור בשפה – החכתייה – שהיא עצמה נעה בין המופשט למשתנה והשימוש בטכנולוגיות חדשות המשחררות את הקיבוע במקום הממשי; לבסוף אל היצירה הספרותית והקולנועית שעיקרה ייצוג של הממשי. התחקיתי במחקרי אחר המנגנונים שנועדו לפצות על העיגון החזק במקום הפיזי ועל המקומיות היציבה של העבר באמצעות משא ומתן תרבותי ובין־תרבותי הולך ומתמשך, הפושט צורה ולובש צורה בהתאם לנסיבות המשתנות ולמיקומים המשתנים אף הם. אפשר שמחקר זה עשוי לתרום לא רק לחקר קהילה אחת במקום אחד אלא ניתן יהיה לאמצו גם למצבים בין־תרבותיים המתקיימים באירופה, בארצות־הברית ובישראל, ואף במקומות אחרים, ולגזור ממנו תובנות חדשות על מצבים סבוכים במגעים בין־תרבויות.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס

עמוד 18

האבן שנפלה מן השמיים:

פוליפוניה רב תרבותית במקבילות לסיפור הגיוגרפי מטיטואן

הערצת קדושים ופולחן סביב דמותם היא תופעה חברתית־תרבותית נרחבת. מבין הקהילות היהודיות היא רווחת בייחוד בקרב יהודי מרוקו, אשר המשיכו לקיים את המנהג בשינויים מתבקשים גם עם התרחקותם ממקור הולדתם ומקבר הקדוש הנערץ. עד כה תועד פועלם של מאות קדושים במרוקו, והתיעוד עודו נמשך כיוון שכמעט בכל משפחה מורחבת ניתן למצוא אדם הזוכה לתואר צדיק.[ יששכר בן־עמי תיעד את קדושי מרוקו וכשהרשימה מנתה 700 קדושים החליט לחתום את ספרו, בהבינו כי זהו ספר פתוח שגבולותיו חורגים הרבה מעבר לפרויקט התיעודי שנטל על עצמו. ראו: בן־עמי, הערצת הקדושים.] רוב פולחן הקדושים התרכז בהרי האטלס ובדרום מרוקו, אך היה מקובל גם בערים הגדולות, לרבות מראכש, קזבלנקה, רבאט ועוד, כפי שהמחיש יששכר בן־עמי במפת תפוצת הקדושים המובאת בספרו רחב היריעה על אודות פועלם של קדושי מרוקו וצדיקיה. פולחן הקדושים נפוץ גם בקרב המוסלמים במרוקו, ובעיקר אצל הברברים, המהווים את רוב אוכלוסיית ארץ זו. כמו כן ידוע על פולחן משותף ליהודים ולמוסלמים, אם כי המחקר נחלק בשאלת היקפה של התופעה.[ ראו: שיטרית, פולחן הקדושים. ז׳ולייט חסין מערערת על קיומם של קדושים המשותפים ליהדות ולאסלאם בארצות מוסלמיות, כפי שסברו אתנולוגים צרפתים עד סוף המאה התשע עשרה, ומדגישה את ממדיה הזעירים של התופעה. ראו: חסין, עמ^׳ 262. ]

בקרב יהודי צפון מרוקו היו קדושים נערצים ספורים בלבד, וככלל מנהג פולחן הקדושים שם היה מצומצם. מתוך למעלה מ־600 קדושים וקדושות, מונה בן־עמי בספרו רק אחד עשר באזור הריף הצפוני שלאורך רצועת הים התיכון, מתוכם שמונה מן העיר טיטואן. אם נכלול במניין הקדושים בצפון מרוקו את העיר הצפונית טנג׳יר, השוכנת לחוף האוקיינוס האטלנטי, יעלה מספרם לארבעה עשר. מיעוט קברי הקדושים בחבל ארץ זה מוסבר בין השאר במיעוט הקהילות היהודיות באזורים הללו, בהשוואה לקהילות הרבות ששכנו לאורך החוף האטלנטי ובהרי האטלס. רבי עמרם בן דיוואן(1740- 1782) בולט במיוחד בין הקדושים הנודעים של צפון מרוקו. יהודי מרחב זה נהגו לפקוד את קברו, הנמצא בכפר אסע׳אן(הסמוך לעיר ווזאן, המרוחקת כ־130 ק״מ מטיטואן), כחלק מפולחן הקדושים.

עוד ראוי להזכיר בהקשר זה גם את הרב יצחק בן ווליד (1870-1777), רבה הראשי של העיר טיטואן ומחבר ספר השו״ת ׳ויאמר יצחק" ודמות מרכזית באחד מנוסחי הסיפור שניתוחו עומד במרכז הפרק. עוד בחייו נודע בן ווליד כצדיק בעל סגולות מרפא, ויותר מכול כבעל סגולה ללידה קלה. קברו הצנוע של הרב, שאין עליו כל כתובת, ניצב לצד קברי בנו ונכדו בחלקת קבר מופרדת ומתוחמת הצבועה בלבן. זו הסיבה שרבים מן המבקרים משתטחים בטעות על קבר הנכד, שעליו חקוק השם יצחק בן ווליד, כשם סבו. מדי חודש אדר נערכת הילולה גדולה לכבודו של הצדיק בהשתתפות יהודים מכל תפוצות טיטואן. ההערצה לרב והמנהג להשתטח על קברו התקיימו בעיר גם בשנות הפרוטקטורט הספרדי(1956-1912). כחלק מההתייחדות עם קברו של הצדיק, נהגו יהודי טיטואן לערוך באתר סעודות ו׳פיקניקים׳ במתכונת משפחתית מורחבת ולקיים את המנהג המכונה זיארה [zorear al tsadik] בחכֵּתייה, לשונם של יהודי צפון מרוקו), שבמהלכו נהגו להשתטח על קברו של הצדיק.

הערת המחברת:  מחקרה של דולייט חסין מלמד כי בתקופה הנידונה, המאות השמונה עשרה והתשע עשרה במרוקו, לא הייתה כל מניעה לשלב למדנות יתרה ושכלתנית עם עלייה לקברות צדיקים לשם תחינה ותפילה. ראו: חסין, עמ׳ 17.(עד כאן)

מעמדו החשוב של הרב יצחק בן ווליד בקרב יהודי מרוקו הספרדית ניכר גם באורחותיהם  ובמנהגיהם של יהודי הקהילה בישראל, שהנציחו את שמו בדרכים שונות.

הערת המחבר: בית הכנסת על שם יצחק בן ווליד נוסד באשקלון בשנות השישים, עם הגיע יהודי מרוקו הספרדית לישראל ושיכונם בשכונת עתיקות ג בעיר. הוא הוקם באחד מצריפי המעברה בשכונה, וכיום מהווה אחת משתי העדויות האחרונות לצריפי המעברה באשקלון. בית הכנסת ׳עטרת ישועה׳ באשדוד, המקיים את מסורת טיטואן, מקדיש עלונים חודשיים לכבודו של הרב יצחק בן ווליד. נוסף על כן הוקדש בעבר עמוד פייסבוק למטהו של הרב, שחסידיו מאמינים כי הוא נושא סגולות מיוחדות. המטה מצוי דרך קבע בביתו המקורי של הרב בחודרייה (הרובע היהודי) בטיטואן.(עד כאן)

בפרק זה אתחקה אחר גלגוליו של סיפור עלום ומרובה גרסאות על קדוש מטיטואן (שאף לגבי זהותו אין הסכמה) שקברו מכונה ׳האבן שנפלה מן השמיים׳, או בספרדית: la piedra que cayó del cielo. אבן זו גם היא אתר שבו מתקיים פולחן הקדושים, אך כיוון שאתר זה נמצא במעלה בית הקברות, רחוק מחלקות הקבר האחרות, והגישה אליו קשה לזקנים ולילדים, הוא נותר בבידודו ומבקריו מועטים. הסיפור על אודות האבן, או מוטב לומר שבריו, סופר לי עוד בילדותי, וכן הוא נודע להוריי ולמידענים רבים אחרים שראיינתי. הוא סופר תמיד בצורה חלקית וכללית, ללא פרטים, ומעטה של חשאיות היה נסוך עליו, בדומה לאבן המרוחקת מנתיבי המבקרים בבית העלמין והנסתרת מעיניהם.

במחקר זה אתמקד בנרטיבים המצטברים היוצרים את סיפורו של המקום – מקום מושבה של האבן בבית העלמין היהודי בטיטואן – כפי שהם מובאים מנקודת מבטם של בני העיר: יהודים, מוסלמים ונוצרים. אבחן את הסיפור האטיולוגי וההגיוגרפי המבוסס על הנרטיבים השונים שהתפתחו סביב המקום ושמו: ׳האבן שנפלה מן השמיים׳, היוצרים יחד מעין סיפור בנוסח רשומון. אנתח את מניעיהם של בני התרבויות השונות בהציגם את מקור הכוח של האבן בגרסאותיהם לסיפור, ואבדוק את הזהות רבת הפנים של אתר זה לא רק כמקום יהודי אלא כמקום המייצג יחסי עימות, גילויי אלימות ומפגן של כוח בין הדתות השונות.

תחילה אפרוש את עלילת הסיפור במתווה הכללי החוזר במרבית הנוסחים. העלילה בנויה כמעשיית קדושים המתרחשת בטיטואן ומתארת עימות בין רב חכם הנקלע למסגד בעיר לבין ראשי המסגד. המוסלמים כופים עליו לאמץ את דתם, ולא – ייתלה בכיכר העיר. החכם סירב להתאסלם ולכן הוצא להורג. לאחר הירצחו מגיעים אנשי חברה קדישא לבושים ברוחות רפאים ונרות תלויים על ראשם, הם מחלצים את גופת החכם ומביאים אותה לקבורה בבית העלמין היהודי. המוסלמים תרים אחר הגופה אך אינם מצליחים לאתרה, כיוון שבדרך נס אבן גדולה נפלה מן השמיים וכיסתה את הקבר הטרי.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים

עמוד 22

עלילת סיפור זה תואמת את האוֹיקוֹטיפ היהודי ארנה־תומפסון 771* at: ׳ביזוי(חילול) הקודש נענש׳. אויקוטיפ הוא דגם סיפורי אוניברסלי שעבר תהליך של הסתגלות, התאמה, למקום ולתרבות מסוימים והוא לרוב בעל זיקה אינהרנטית לזהות קולקטיבית של קבוצה אתנית או לאומית. מערכת הסיווג של ארנה־תומפסון (Aarne-Thompson classification system) היא כלי מחקרי הממיין את הטיפוסים הסיפוריים השונים לפי המוטיבים העלילתיים שלהם. בארכיון הסיפור העממי בישראל(אסע״י), שבו נעשה שימוש בשיטת סיווג זו, מצויים כ־400 סיפורים הרשומים תחת האויקוטיפ ׳ביזוי (חילול) הקודש נענש׳. בטיפוס הסיפורי הזה בולטים המוטיבים הבאים: ערבים עומדים לחלל קבר של רב יהודי, חילול הקודש נמנע בעקבות נס מאגי, הנס מוביל להענשת מבזי הקבר, בדרך כלל עד שהם חוזרים בהם ומתנצלים. הגרעין הסיפורי והמתווה העלילתי החוזרים בנוסחים השונים מציגים עימות בין יהודי למוסלמים שבסופו מת היהודי.

טיפוס סיפורי זה מהווה את מוקד מחקרו של אליעזר מרכוס, ראו: מרכוס. וכן ראו למשל תחת אויקוטיפ זה את הסיפור שמספרו 3342 באסע״י, שהובא מפי יעקב אלון, יליד מרוקו. הסיפור עוסק ברב יחיא שהבטיח לסולטאן ׳אל כחיל׳ שיעשה כל שיבקש ממנו,אך למרות הבטחתו סירב להתחתן עם יהודייה שהסולטאן התגרש ממנה. הרב הוצא להורג ונקבר בבית הקברות המוסלמי. בלילה ירדה אש מן השמיים, עצמות המוסלמים הקבורים סמוך לקברו של הרב יחיא התפזרו והסולטאן נעשה משותק ברגליו. הוא נרפא רק כאשר השתטח על קבר הרב וביקש את סליחתו. הרב מודיע בחלום לאחד ממקורביו שעצמותיו אינן נמצאות עוד בבית הקברות המוסלמי ושאין צורך להעבירן לבית עלמין יהודי. בחלום הוא אף מסמן את המקום שבו על העדה להתפלל אליו. בסיפורו של יעקב אלון נאמר שהמקום הזה קיים גם בימינו.

 בסיפור שלפנינו, שמקורו בטיטואן, המוסלמים אינם נענשים במוות, בחולי או בשיתוק; עונשם הוא הצלחתם של היהודים להוביל את הרב לקבורה יהודית בבית העלמין וניצחונם בעימות, הנרמז באמצעות הפגנת כוחו של האל שסייע בידם והפיל את האבן מן השמיים. בספרו ׳מקום לדור בו ושם לו׳, מציין עאמר דהמשה כי שמות הניתנים למקומות קובעים הייררכייה חברתית במרחב. אם כך, זיהוי האתר עם סיפור נפילת האבן מן השמיים מסמן אותו כמקום מאגי, והנס שהתחולל בו קיבע ואיבן את מעמדם של היהודים כשולטים במרחב. הסיפור עצמו מותאם לבני קהילת טיטואן – לערכים שהיו מקובלים עליהם, למקום משכנה של העיר ולמבנה שלה, והוא אף מסופר ונפוץ בלשונם. תמר אלכסנדר מצביעה על כך שתהליך ההסתגלות של הסיפור העממי חל גם במישור הגאוגרפי ולא רק במישור האתני. לכן העובדה כי המעשה ממוקם באתר ידוע, במורדות ההרים, יש בה משום עדות לאמיתות של ההתרחשות, לעצם אפשרות קיומה. מקום התהוות העלילה הוא במדינה המוסלמית (הרובע המוסלמי) שהייתה זה מקרוב חודרייה(judería, הרובע היהודי בעיר). הפירוט הגאוגרפי מאפשר את זיהוי סוגת הסיפור כאגדה שהתרחשה באתרים המוכרים למספר ולקהל. היות הסיפור אגדה מקבל ביסוס ותוקף באחד מנוסחיו המאוחרים, שבו מוזכרים גם שמותיהם של אנשי החברה קדישא בטיטואן אשר סייעו בהבאת הרב העומד במרכז העלילה לקבורה. במקבילה זו אדון בהמשך הפרק.רבות האמונות במרוקו הקשורות לאבנים, ואף אצל המוסלמים הן שכיחות מאוד. האבן משמשת בדרך כלל תחליף לקבר, ומסורות אחדות מתארות אבן גדולה או סלע שניתקו מן ההר וכיסו את הקדוש, כדוגמת הסיפורים על אודות רבי אברהם אמזלג, רבי דוד ומשה, רבי סעדיה דאדס ואחרים. העלילה שלפנינו עברה הסתגלות למקום המסוים שבו התרחשה על פי המסופר, שהרי בית העלמין בטיטואן מצוי בלב אזור הררי שאבנים מידרדרות בו ממעלה ההר למורדותיו. הטופוגרפיה של האתר מקנה לעלילה ממד של אמינות. יתרה מכך, באחת המקבילות לסיפור מצוין כי לליל נס האבן קדם ליל סערה, פרט המחזק גם הוא את אמינות הסיפור, שכן מבחינה גאולוגית גשמים אכן יכולים להוביל להידרדרות של סלעים.

גילוי וכיסוי בנרטיב עלום

השאלה המרכזית העומדת בבסיס המקבילות השונות לסיפור היא מדוע הסיפור לא סופר או סופר באופן חלקי ומעורפל? רוב המידענים שראיינתי ידעו על קיומה של האבן, על קדושתה ועל כך שנפלה מן השמיים, אך לא ידעו לגולל את העלילה במלואה. היו אלה בעיקר המידענים החילונים שלא חשו צורך לעבות את הסיפור ולחזק את מעמדו. חלקם ציינו שהאבן קשורה לעימות עם מוסלמים, אך לא הוסיפו דבר מעבר לכך. במקבילה המובאת בספרו של חקובו ישראל גרסון Cuentos del destierro נאמר כי המעשה הוצנע וכי אנשי חברה קדישא התבקשו שלא לספרו לאיש. אם כן, הדיסקרטיות והסגירות, כתו אופי המציין את יהודי טיטואן, התגלמו גם באופן הפצתו של סיפור זה. אולם לא רק מעטה החשאיות האופף את עולמם של היהודים בעיר וההסתגרות וההיבדלות האופייניות להם מנעו מהם לתת פומבי לסיפור המעשה, תרמו לכך גם הסדקים המהותיים שהוא חולל בנורמות הטיטואניות. המוטיבים המופיעים בו, ובהם: יציאה מגבולות הרובע היהודי ושהייה ברובע המוסלמי, המדינה; מגע עם מוסלמים ככלל והתאסלמות בפרט; התנגשות סביב דמותו של קדוש, או גופו, המסמן קרבה ואחדות רעים בין יהודים ומוסלמים לגבי דמות אחת; התעמקות בקבלה(לפי אחת המקבילות), ושיגעון בעקבות העיסוק בה (לפי מקבילה אחרת) – כולם מעידים על מטען סיפורי של התמודדות עם מציאות המשתנה ללא הרף והמאלצת את בני הקהילה לבחון את הנורמות המנחות אותם, ולעיתים אף להחליפן. יש באלה כדי להסביר את הנטייה הניכרת אצל חלק מבני הקהילה להמעיט בהפצת סיפור האבן. זאת ועוד, ענייני מוות ובתי קברות, וכן לידה, היו מוסתרים מעיני ילדים ולא דוברו גם בין מבוגרים.

המקבילה על אודות השקיעה במחשבות קבליות היא הסיפור המובא מפי אברהם בוטבול חטואל בספרו: בוטבול, עמ׳ 124. לפי גרסה זו, בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה היה רב גדול בטיטואן שנודע בידיעותיו המופלגות בתלמוד ובקבלה וברגש ההומני שלו. הרב היה נערץ על ערבים ויהודים כאחד. בהגיע יום מותו, בשיבה טובה, התווכחו בני שתי הדתות על מקום קבורתו. היהודים התעצבו מאוד כי חששו שייטמן בבית הקברות המוסלמי ועל כן החליטו להניח מצבה כבר בליל מותו. למוחרת כשבאו המוסלמים לאסוף את הגופה ולקוברה על פי טקסיהם, חיפשוהו בבית העלמין היהודי ולא מצאוהו כי אבן שנפלה מן השמיים באותו הלילה כיסתה את קברו.

אבקש אפוא לברר מדוע מספר את הסיפור שלפנינו מי שמספרו, ובתוך כך אתייחס לתהליך סיגולו של הסיפור למקום, לקבוצה האתנית, למשפחה ולנרטיב האישי, בדרך שמתווה תמר אלכסנדר במחקרה הדן במקבילות הסיפור על רבי קלונימוס. אלכסנדר עוסקת באגדה היסטורית על עלילת דם שלפיה הואשמו היהודים בשימוש בדם ילדים גויים לצורכי חג הפסח. האגדה מסופרת בכל קהילה יהודית ועוברת הסתגלות בהתאם לנסיבות סיפורה. כפי שאראה, גם הסיפור שלפנינו עובר הסתגלות בהתאם לנסיבות סיפורו, למספרו ולטיב היחסים בינו לבין קהל המאזינים לו.

המקבילה הכתובה הראשונה שאיתרתי היא זו של ליאון קוריאט קוריאט משנת.1954 גרסה זו פורסמה סמוך לסיום שלטון החסות הספרדי בצפון מרוקו(הפרוטקטורט), כאשר מרוקו העצמאית שבה לשלוט באזור ומעמדם של המוסלמים בעיר החל להתחזק. בשלב זה כבר ניכרה התערותם במוסדות השלטון והופעתם ברחובות המשותפים, ואף נוכחותם במוסדות התרבות ובבתי הספר הציבוריים הייתה בולטת יותר מאשר בעבר. הסיפור המתועד שלפנינו הוא בעל היבט דתי – הוא נפתח בטקסט ארוך הכולל סקירה היסטורית של טיטואן, שבסיומו נכתב כי איש מיהודי טיטואן מעולם לא המיר את דתו לאסלאם וכי הם סבלו ייסורים ומוות על קידוש השם. בגרסתו של הסיפור אצל קוריאט קוריאט מצוין כי מועד התרחשות המעשה אינו ידוע. המספר מבליט את העובדה שהרב העומד במרכז העלילה היה שקוע במחשבותיו ועל כן נכנס, כנראה בשוגג, למסגד. עוד הוא מדגיש את קהות החושים של המוסלמים ברומזם על רצונו של הרב להתאסלם, ואף מציין כי אי הבנה (׳טמטום׳) גורפת מצד המוסלמים ומצד היהודים היא שהביאה להפצת הידיעה שחכם זה נטש את דתו, והרי לא כך היה הדבר. במקבילה זו מוצגת מצד אחד אחדות רעים בין מוסלמים ליהודים, אך מצד שני מוזהרים היהודים לבל יאמינו לשמועות בסוגיות מעין אלו. המסר העולה מנוסח זה הוא כי על היהודים להימנע משיתוף פעולה עם המוסלמים; הרב בסיפור לא היה מוכן להתאסלם למרות הכיבודים שהוצעו לו, וקיבל עליו את גזרת המוות. במקבילות אחרות לסיפור קיבל עליו הרב בלית ברירה את דת האסלאם, ובזו שמביא חקובו ישראל גרסון הרב מרחיק לכת ומציע עצמו כמואזין בשל קולו הערב וניסיונו כפייטן.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים

עמוד 27

נס האבן: עליונות היהודים במפגש בין הדתות בטיטואן

חלופות עלילתיות נוספות לסיפור מתייחסות בגלוי לנס האבן. על פי נוסחו הכתוב של קוריאט קוריאט, במקום קבורתו של הקדוש הופיעה אבן. הוא מצייר אותה כאבן מונומנטלית בעלת צורה אמורפית, הקבורה בעומק רב ורק חלקה העליון גלוי מעל פני האדמה. בסיום הוא מתאר את קדושתה, את ביקורי המאמינים והנשים המתפללות לאלוהים ואת המייחלות ללידה קלה בעזרת הצדיק. מקבילה זו מייחסת לאל את נס האבן, אם כי לא באופן מפורש, ומקנה לאנשי חברה קדישא הילה של בעלי אומץ הנוטלים את גורל קהילתם בידיהם ומצילים את בן הקהילה הזקוק לעזרתם. הערבות ההדדית והשמירה על גורלו של הפרט הרווק, החולה או העני היו חלק מן הנורמות הכתובות ומהתקנות של הקהילה היהודית בטיטואן.

הערת המחברת : מקבילה זו עומדת בניגוד ובהתרסה לסיפורים על אודות פחדנותם של יהודים, בעיקר מול נוכחותם של מוסלמים. לדוגמה, תיעדתי מפי מידענים סיפור קלסי הנפוץ גם בטיטואן: ארבעה גברים יהודים הלכו בדרך ולפתע נתקלו בשני ערבים. מה עשו? החלו לרוץ במלוא המרץ. שאלו אותם: ׳למה כל כך נבהלתם?׳ ענו: ׳כי אנחנו היינו לבד והם היו שניים׳. מנהיגי הקהילה נהגו לחזק את גאוותם של בניה תוך ניסיון להסיר את המורא ואת תחושת ההשפלה, לכן אמרו להם: ׳הרימו את הכובע והביטו ישר, נכוחה, ללא פחד׳. ראו: פינטו־אבקסיס, הטווס, עמ׳ 225. ברי אפוא שסיפור זה על אומץ ליבם של אנשי חברה קדישא ומנהיגי הקהילה נועד לאותת ליהודי טיטואן כי יש לנהוג ללא מורא כאשר נמצאים בתוככי המרחבים המוסלמיים המובהקים, גם כאשר החיים מוטלים על הכף. בהתנהלות המתוארת יש אספקטים של חלום, היות שהיא מתרחשת בלילה ומשולבים בה מוטיבים של התחפשות לשדים או לרוחות רפאים. בכך היא נקשרת לעולם הדמיון המאפשר חירות, תנועה ושחרור ממצבי מתח וחרדה שבהם היו נתונים היהודים כמיעוט בסביבה מוסלמית. ע"כ

מקבילה אחרת המציגה את נס האבן כהוכחה לעליונותם של היהודים על פני בני שאר הדתות מובאת בספרה של שרה ליבוביצ׳י. על פי אותו נוסח, היה רב חכם מאוד שהתהלך באותו יום לא נודע ברחובות המדינה בעודו שקוע בשרעפים. הרב חלף מבלי משים על פני דלת של מסגד, והמוסלמים שהיו עדים לכך צעקו: ׳נס!׳, כיוון שלו היה עושה את הצעד ונכנס פנימה, היה זה סימן שברצונו להצטרף לאסלאם. החכם התנצל, אך ללא הועיל; המוסלמים הזהירוהו כי אם יחזור בו מהרצון לקבל עליו את דתם (שהם כאמור ייחסו לו רק מעצם העובדה שחלף על פני דלת המסגד), יתלו אותו בשער העיר. אולם, הוסיפו, אם יקבל את דתם, יזכו אותו בכיבודים. מה עשו במקרים כאלה בטיטואן? מתו על קידוש השם. וכך עשה גם רבי יצחק כהן. אנשי חברה קדישא התלבשו ברוחות רפאים לקחו את גופתו וקברו אותה בבית הקברות היהודי. המוסלמים שלחו כלבים בניסיון לאתרה, אך סערה שהתחוללה לילה קודם מחקה את עקבות נושאי הגופה והמחפשים שבו חפויי ראש. ׳נס!׳ קראו היהודים. הגלגל התהפך, באותו רגע ממש נפלה אבן מן השמיים וכיסתה את הקבר הטרי, אבן קבועה ויציבה על הקרקע.

במקבילה שמביאה ליבוביצ׳י הצגת נס האבן כסמל לניצחון היהודים על המוסלמים מודגשת מאוד באמצעות החזרה הכפולה על הקריאה ׳נס!׳, בפעם הראשונה מפי המוסלמים ובפעם השנייה מפי היהודים. החזרה על אותה קריאה בדיוק ממחישה את רעיון ׳הגלגל [שזהתהפך׳ – נס האבן מופיע בסיפור כאמת ׳קבועה ויציבה' המגחיכה את נס הליכתו של הרב מול דלת המסגד ומבטלת אותו. גם הסערה המוחקת את עקבות אנשי חברה קדישא, מוחקת באופן סימבולי את עקבות צעדיו של הרב ומחזירה אותו לתחומי החיים והמתים של יהודי טיטואן.

גרסאות יהודיות אלה לסיפור מציבות בחזית את החיץ שבין יהודים למוסלמים, את חשיבות השמירה על הדת היהודית ואת ההשגחה האלוהית המוענקת למי שמסר את נפשו על יהדותו. מוות על קידוש השם הוא נורמה המוטבעת בגוף הערכים של הקהילות היהודיות בצפון מרוקו, והיא מושתתת על דמותה של סול חג׳ואל, בת טנג׳יר, שהוצאה להורג בעוון כפירה באסלאם בעקבות פסיקתו של בית המשפט האסלאמי בעיר פאס בשנת.1834 מועד הוצאתה להורג אינו רחוק מן המועד המשוער של התרחשות סיפור האבן. אין ספק כי סיפורה של סול חג׳ואל, שהפך לסמל והוליד פיוטים וקצידות רבים, עודד את היהודים לאזור כוחות רוחניים כנגד כוחניות המוסלמים ותרם לפיתוח הגרסה הנידונה כאן. מקבילה זו מעידה אף היא על התנגדות לכפייה ועל שמירת היהדות הן מצירו של הקדוש הקבור תחת האבן, הן מצידם של מנהיגי הקהילה שהובילו אותו לקבורה יהודית.

באתר האינטרנט ’Recuerdos de Tetuán‘ (זיכרונות מטיטואן), המופעל על ידי פעילים נוצרים, מובאת מפיו של חסן, השומר המוסלמי של בית הקברות היהודי בעיר, מקבילה לסיפור, אך כזו שמקרבת בין הדתות. מן המסופר בה עולה כי אכן קבור במקום רב בשם יצחק כהן, המזוהה בכמה נוסחים נוספים כמי שקבור מתחת לאבן, שהיה מקובל ואהוד על מוסלמים ועל יהודים. בגרסתו של השומר מסופר שבליל מותו של הרב גנבו המוסלמים את גופתו וביקשו להטמינה בבית הקברות שלהם, אולם קבוצת יהודים הצליחה להשיבה והרב יצחק כהן נטמן בבית העלמין היהודי כדי שינוח על משכבו בשלום. המוסלמים הגיעו למחרת לבית העלמין וגילו שהרב קבור מתחת לאבן גדולה שאין אפשרות להרימה. כפי שעולה מתיאור חלופה עלילתית זו, חסן אינו מציג עימות על רקע דתי. עמדה זו ניכרת בכמה היבטים: בבחירתו במילים נטולות מטען רגשי, למשל הבחירה במילים ׳להביא׳ ו׳לקחת׳(llevar) לתיאור המאבק על גופת הרב; בהדגשת ייחודו של הרב כדמות המקובלת על שתי הדתות; ובחתימת הסיפור בוויתור מצד המוסלמים, ללא חיכוך או מאבק. מקבילה זו עברה תהליך של הסתגלות במישור האישי, שהרי פרנסתו של המוסלמי השומר על בית הקברות היהודי תלויה ביהודים, ועל כן הוא עשוי לאמץ נוסח המפוגג את המתח בין התרבויות ולהשתמש בשיח ניטרלי היוצר קרבה בינו כמוסלמי ובין המבקרים היהודים וראשי הקהילה הממונים עליו. בסיפורו מובלט הפן הנוסטלגי המחבר בין יהודים למוסלמים באמצעות רב שהיה מקובל על בני שתי הדתות. עם זאת, על פי רשומות אתר האינטרנט הרשמי של בית הקברות בטיטואן, אין רב או אדם אחר בשם יצחק כהן הקבור במקום. החיזוק היחיד להיות הסיפור מעוגן באמת ממשית הוא תצלום האבן ותצלום הבאר המופיעה לידו, הנקשרים לסיפור לפי כמה מנוסחיו, כפי שאראה בהמשך.

מועד התרחשות האירועים המתוארים באגדת הקדושים הנידונה אינו מתועד, אם כי באחת המקבילות מצוין כי בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה היה רב ידוע בשם יצחק כהן. מועד זה אף עשוי להסביר את האיום או החשש העומדים בבסיסו של הסיפור כתוצאה ממעתק של מקום (dislocation) בטיטואן: הרובע היהודי(החודרייה) הפך למדינה המוסלמית. באין מסמכים המעידים על קבורתו של רב בשם זה, לא ניתן לחשוף את הגרעין ההיסטורי במלואו. אך כפי שקבע עֵלי יסיף בעניין האגדה ההיסטורית, וסיפור זה עומד בקריטריונים שהציב לה, עיקר חשיבותה אינו בהתאמתה לעובדות היסטוריות ידועות, אלא בנסיבות שהובילו לגיבושה ובדרך שהיא תורמת להבנה ולהכרה ההיסטורית של החברה המספרת אותה. מעתק המקום, שנבע מרצונו של הסולטאן מולאי סולימן להרחיק באותם הימים את היהודים ממסגד ימאא אל כ׳בירה, יכול להסביר את השתהותו של הרב באזור זה, שהיה עד לא מכבר מקום מגוריו. מטרת האגדה היא אם כן להזהיר את היהודים מפני כניסה, ולו בשוגג, לרובע הקודם שחיו בו במשך דורות רבים, והסמוך למקום מגוריהם החדש.

חקובו ישראל גרסון מגולל אף גרסה פואטית לסיפור, שיש בה משום מילוי חללים שהיו פעורים בחלופות האחרות לעלילה, ששלוש מהן מובאות בספרו: התיעוד של אנטוניו אונייבה (Antonio Onieva), גרסתה של שרה ליבובצ׳י וסיפורו של אברהם בוטבול חטואל. בסיפורו הוא מעניק תוקף היסטורי לאגדה דרך עיבוי הגרעין העובדתי וציון שמותיהם של כמה מאנשי החברה קדישא – בהם יעקב בן מרגי, שעמד בראשה, ואברהם לוי, שהיה חבר בה – כמי שפעלו להביא את הרב יצחק כהן לקבורה, לאחר שמסר נפשו על קידוש השם בקפיצה מראש המסגד. גרסון נוקב גם בשם החבר הצעיר דוד מראצ׳ה כמי שהעלה את הרעיון לגלגל אבן שתכסה את גופת הרב, ובכך מחזק עוד את רושם אמינותו של הסיפור. במקבילה זו האבן לא נפלה מן השמיים, אלא כיסתה את המת כתוצאה מפעילותם של אנשי חברה קדישא שהצליחו לדייק בחישוביהם ההנדסיים כך שהתגלגלה ממרומי ההר עד למקום קבורת הרב. ההסבר המדעי למיקומה של האבן, המבוסס על פעולותיהם הארציות של בני אדם ולא על נס שמקורו בעולמות של מעלה, מחזק גם הוא את אפשרות התרחשותו של הסיפור במציאות. סיעור המוחות שמתאר גרסון בא לחזק מוסכמה נוספת הרווחת בקרב אנשי טיטואן – חשיבותו של מקצוע ההנדסה. בעניין תופעה זו מעיר פרופ^׳ יעקב בן־טולילה כי הנורמה הייתה להיות מהנדס, ואכן רבים המהנדסים בקרב יוצאי טיטואן. ניתן לומר כי מקבילה זו היא תוצאת תהליך סיגולו של הסיפור למישור האישי, כפי שניסח זאת לאורי הונקו. ההתאמה התרחשה ברמת ההיגוד האישי של המספר – בהתאם לאישיותו, לתולדות חייו ולתפיסת עולמו: גרסון הוא מספר משכיל, שהתחנך ברוח טיטואן ובמוסדות החינוך של ׳אליאנס׳, ומבסס את סיפורו על היבטים רציונליים תוך ניסיון לשוות לו אמינות והיגיון. ציון השמות נועד לעגן את העלילה בהקשר היסטורי ידוע ומוכר לבני הקהילה, קוראיו של הספר, ולהקנות לו ממד תיעודי־היסטורי.

על מנת לחזק את הגרעין ההיסטורי של הסיפור העלום שלפנינו בעיניהם של המספרים, מתווספת לאגדה ההגיוגרפית אגדת מקום המתבססת על הבאר הסמוכה לאבן. כיוון שמקום הררי זה ריק מאדם, מפליא הדבר שבאר מים עומדת בסמוך לו. סיפור באר המים מובא גם הוא באתר המושתת(אינטרנט) Recuerdos de Tetuán ‘, המעיד על עצמו כי הוא מבקש לפרסם סיפורים שהם ׳חלק מן ההיסטוריה של טיטואן, כפי שמגדירים אותם אנשיו. בגרסה המסופרת באתר האשימו המוסלמים בטיטואן את היהודים בבצורת שנמשכה מספר חודשים.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים

עמוד 31

היהודים חשו מאוימים ולכן עלה הרב חסדאי אלמוזנינו להתפלל לישועה על קברו של רבי יצחק כהן, כלומר על האבן. מספרים כי מייד בהגיעו לחלקת הקבר התכסו השמיים בעננים וגשם שוטף החל לרדת. בעודו מתפלל, והודות לגשם, הכה ברק לרגלי האבן וסימן את המקום שבו יש לחפור כדי למצוא מים. הבאר הקטנה שנחפרה הייתה מצופה גיר ואפשרה מאז לתושבי טיטואן לאגור מים. נוסח זה של הסיפור מסתיים במשפט: 'וכך זה היה, בזכות הרבנים, הרב חסדאי אלמוזנינו והרב יצחק כהן, הסתיימה הבצורת הטיטואנית.

הערת המחברת: באסע״י קיימים סיפורים מקבילים לזה, בין היתר הסיפור ממרוקו על הרב משה ממן, שמספרו 12112: ׳רב משה ממן היה צדיק הקורא בתורה, נודד ממקום למקום ברחבי מארוקו. יום אחד הגיע אצל היהודים ההרריים, ובאותו מקום היתה בצורת ולא היו מים. הרב אסף את כל יהודי המקום לקריאת התורה – ביום חמישי, התפלל, והנה פרצו מים זכים ממעיין וכל העדה שתתה^,. ראו באתר 'ארכיון הסיפור העממי בישראל'

 יש לזכור כי ההאשמה בבצורת באה על רקע אמונה נפוצה בארצות האסלאם שלפיה תפילת יהודים מביאה גשם, כפי שמדגים דב נוי במחקרו על הטיפוס הסיפורי ׳תפילת התמים (הצדיק) מורידה גשמים׳.אגדת מקום זו מחזקת את תוקפה של אגדת המקום ההגיוגרפית על אודות האבן, ומעניקה לאבן צביון של מקום קדוש שיש ביכולתו לחולל ניסים. לשני האתרים הסמוכים הללו יש גם הסבר קוסמולוגי: האבן המגיעה מלמעלה והבאר השואבת ממעמקי האדמה מעבות את האקסיס מונדי, את ציר העולם. הקישור בין האבן למים מבוסס על משמעויות סמליות הנטועות בתרבויות העולם ובתרבות היהודית, למשל האבן יכולה לאצור מים חיים בתוכה, כמסופר בשמות יז, ו הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל-הַצּוּר, בְּחֹרֵב, וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם, וְשָׁתָה הָעָם; וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה, לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

הסיפור המוצג כאן קושר בין שני האתרים, בין האבן לבאר המים, גם בהקשר של עימות ואיום מצד מוסלמים. ייתכן שהפנייה לרב יצחק כהן בהקשר של חיכוך עם בני דת האסלאם היא בשל המטען האסוציאטיווי שנושא הרב, שהיה אהוב על המאמינים משתי הדתות, או לכל הפחות דמות נערצת גם מצידם של מוסלמים, למשל בנוסחו של חקובו ישראל גרסון. הרב יצחק כהן מצטייר כדמות מפשרת ומשכינת שלום בין היהודים לשכניהם.

בין המקבילות המובאות באתר ’Recuerdos de Tetuán‘ מצויה גם גרסה שעניינה חטיפת גופה בעקבות התאסלמות, או כפי שנכתב שם: ׳חיבוק הדת המוסלמית׳. אולם אחריה מובאת גם מקבילה אחרת, מפי ילידים מוסלמים טיטואנים, המכחישים את סיפורי החטיפה ואת התביעה להמיר דת, והטוענים שהאבן שנפלה מן השמיים היא למעשה מטאוריט. השימוש במונח מטאוריט בפי מוסלמים הולם את הסגידה הקיימת בתרבות זו, ובתרבויות אחרות, למדע האסטרונומיה ולאבנים הנופלות מן השמיים. הדוגמה הנודעת ביותר היא המטאוריט של הכעבה במכה.

שתיים מן החלופות העלילתיות שהובאו לעיל – זו של שומר בית הקברות המוסלמי, חסן, וזו של התושבים המוסלמים הגורסים שהאבן היא מטאוריט שנחת על העיר – משלימות שתי מקבילות נוספות, עכשוויות, ששמעתי מפיהם של יהודי ומוסלמי בטיטואן, ואותן אביא בפניכם. את שני הסיפורים הללו רשמתי במהלך טיול מאורגן שהשתתפתי בו במרס 2015, טיול שנערך לקראת יום ההילולה הגדולה לכבודו של הרב יצחק בן ווליד, בן העיר. עם הגיענו לבית הקברות, ניסה כל אחד מן המבקרים לאתר את האדון סמואל בן־טולילה, יהודי תימהוני, אחד מן התושבים היהודים האחרונים שנותרו בטיטואן. המבקרים נוהגים לבקש מיהודי זה שיובילם לקברי אבותיהם, והוא מנתב בקלות בינות למצבות, תוצאת היכרותו רבת השנים עם כל קבר וקבר בבית העלמין, ומכך הוא מתפרנס. בן־טולילה, כמו קומץ היהודים המתגוררים כיום בעיר, אינו מעוניין ליצור מצבי מתח עם אוכלוסיית הרוב המוסלמית ועניין זה משתקף גם בגרסתו לסיפור.

המקבילה של סמואל בן־טולילה לסיפור ׳האבן שנפלה מהשמיים׳ הייתה שונה מכל המקבילות ששמעתי או קראתי, אם כי גם מעט מבולבלת מהן. אביאה כלשונה ולאחר מכן אציע קריאה בדבריו:

אישה אחת שרצתה להרוג אותו, וקרה נס. נפלה האבן וזהו. און חכם (un hacham) מתבונן סביבו, בודק אם מישהו מצותת לו]… זהו,זה מה שמספרים, אני לא יודע אם זו אמת, הם קוראים לזה ׳האבן שנפלה מהשמיים׳, זה מה שאומרים האנשים.

במקבילתו המעורפלת של בן־טולילה לא מוזכרים מוסלמים, אלא מתואר עימות בין'חכם אחד' (un hacham) לבין ׳אישה אחת׳, שאיננו יודעים דבר על אודותיה למעט העובדה שביקשה להורגו. נוסח זה מעלים את המתח בין יהודים למוסלמים ומסב את מקור הרוע לכיוון אחר – אל האישה.

כבר בטקסטים תלמודיים יוחסו לאישה תכונות דמוניות ואולם, בדומה לטענתו של דניאל בויארין בספרו ׳הבשר שברוח׳, הרמוניזציה של האישה אינה נחלתם של חז״ל. אומנם אפשר למצוא בסוגיות תלמודיות אחדות ייחוס של כוחות דמוניים לאישה, כגון באלו הדנות ב׳אישה הקטלנית׳ או בנידה, אך הצגת דמות האישה העולה מדברי חז״ל כאילו היא דמונית בלבד אינה מבטאת נאמנה את תפיסותיהם. ככל הנראה רק בימי הביניים, כאשר גברו החרדות מפני האישה ומיניותה, הלכה והתבססה דמותה כלילית, כמי שצופנת סכנה ׳ו[אף] עלולה לגרום מוות לבעלה׳. על אף שבנוסח הסיפור שלפנינו האישה היא הזוממת להרוג את החכם, מעשה ההריגה עצמו הוא תוצאה של התרחשות ניסית ואינו כרוך בכל פעולה מצידה (מלבד הבעת רצון). אך מתברר כי עובדה זו עצמה, המנקה את ידיה של האישה מאחריות ישירה למעשה ההריגה, היא הקושרת את דמותה אל כוחות דמוניים העשויים בשל רצונה בלבד לגרום באורח פלא למוות.

בנקודה זאת ראוי להדגיש כי המספר שפגשתי הוא יהודי ערירי שנותר בגפו בטיטואן, בלי אישה או משפחה ובלי קהילה יהודית תומכת. משום כך הבחירה באישה כמקור הרוע בסיפורו עשויה להתפרש על ידינו כנובעת ממצבו המשפחתי ואולי גם מהשקפות עולם הכורכות היבטים מיזוגיניים (שנאת נשים) וגינפוביים(בַּעַת נשים) או בהיבטים אחרים הקשורים לחוויות ביוגרפיות שלו עם נשים משמעותיות בעברו. נוסף על כך, נוסח זה של הסיפור חריג מאוד בהתעלמותו המוחלטת מהיחסים המתוחים בין היהודים למוסלמים בעיר טיטואן, יחסים שנמצאים במוקד כל המקבילות האחרות. נראה שגם התעלמות זו אינה מקרית אלא קשורה לעובדה שהמספר הוא כאמור יהודי כמעט יחידי החי בסביבה מוסלמית, ולכן עליו לשמור על יחסים טובים עם שכניו.

ההכרח לטפח יחסי שכנות טובים עם המוסלמים שבמחיצתם חי סמואל בן־טולילה ניכר באירוע ההיגוד עצמו, בחששו שמא מצותתים לדבריו. החשש בא לידי ביטוי בשפת גופו החשדנית, במבטיו הסורקים את הסביבה, בלקוניות הרבה שבה סיפר את גרסתו ובעצירת שטף הדיבור בדיוק ברגע שבו רצה לומר דבר מה על החכם שקבור תחת האבן. מסיבות אלו הוא נראה בעיניי בעת אירוע ההיגוד כמי שמתיירא פן יבוא זר ויגלה את סודו, שהרי ידוע שהאבן מסמנת את העימות וההפרדה בין יהודים למוסלמים. ייתכן כי מסיבה זו, וליתר ביטחון, הוא התנער מכל קשר לסיפור בביטויים: ׳זה מה שמספרים', ׳הם קוראים לזה…׳ רזה מה שאומרים האנשים׳, ואף פקפק באמיתותו באומרו: ׳אני לא יודע אם זו אמת׳. אך לצד ההתנערות מאחריות והטלת הספק, בחזרתו הכפולה על המילה ׳זהו׳ ובארבע החזרות על הכינויים הדאיקטיים ׳זה׳ או ׳זו׳, המצביעים שוב ושוב על גרעין סיפורו ומקנים לו תוקף של אמת, הוא שיווה לדבריו נימה החלטית ופסקנית מאוד. פסקנותו חותרת תחת הספק שהוא מביע, ובכך מתחזקת הסברה כי כל תכליתה של הטלת הספק לבלבל מאזין לא רצוי שייקרה למקום. לפיכך סיפורו של בן־טולילה – הכולל את עלילת הסיפור, את הנרטיב הכללי ואת אופן היגודם – חושף בשפת הגוף ובבחירת המילים את המתיחות הקיימת בין יהודים למוסלמים, אותה מתיחות שעלילת סיפורו מתאמצת להסוות.

בביקורי במתחם בית העלמין פגשתי מידען צעיר נוסף, עלי שאקף, בנו של מוחמר שאקף, שהיה שומר בית הקברות במשך עשרות שנים עד שהוריש את התפקיד לבנו. פרט לתפקידו כשומר בית הקברות, עלי מסייע כיום לחקוק את הכתובות שעל גבי המצבות מן העשורים האחרונים והוא מכיר את רוב החלקות של יהודי המקום הקבורים שם. כמובן אחת ממטרות ביקורי בבית העלמין הייתה להתרשם מן האבן שהאגדה המקומית, זו שאנו דנים בה, מספרת שנפלה מן השמיים. כיוון שבן־טולילה היה עסוק בניתובם של המבקרים אל המצבות השונות, ביקשתי מעלי שיוביל אותי למקום האבן, ויחד עלינו לאתר. בדרך סיפר לי בספרדית רהוטה סיפור אחר לחלוטין, נקי מיסודות מאגיים, על חשיבותה של האבן.

עלי ביסס את הקדושה המיוחסת לאבן על הקשר של הרב יצחק בן ווליד למקום. קברו של רב זה, שהוא כאמור החשוב ברבני טיטואן, שוכן בבית העלמין שעליו מופקד השומר והוא מקור פרנסתו, בהיותו מוקד משיכה למבקרים רבים מדי שנה. לפי גרסתו של עלי, לאבן עצמה אין סיפור מיוחד; היא זכתה למעמדה הקדוש בשל היותה מקום מרגוע, מנוחה ועיון של הרב יצחק בן ווליד. בימים שלקראת יום השנה למותו של הרב מגיעים יהודים מרחבי העולם לטיטואן ומקיימים תפילה משותפת, וביום השנה עצמו עורכים הילולה. עלי עצמו הוא רווק המוצא שלווה בבית הקברות, ולדבריו הוא נהנה שם מריחם הטוב של עשבי המרפא, מן השקט ומן הנוף המרגיע את הנפש. הוא מעדיף את השהות בבית העלמין היהודי על פני בילויים, ומקפיד לנקות את המצבות כך שאין עליהן ולו גרגר חול. מעמדו של הרב יצחק בן ווליד כקדוש שעל קברו משתטחים מדי שנה המוני מתפללים מחזק את מעמדו של בית העלמין, ובכך אף מבטיח את פרנסתו של שאקף, שגם הוא כבן־ טולילה ניזון מכספיהם של המבקרים היהודים המבקשים ממנו לטפח את המצבות, לצבוע אותן ולשמור עליהן. על כן גם לו יש מניע אישי להאדיר את תפקידו של הרב בן ווליד ולפוגג את המתח בין עולמם של היהודים לזה של המוסלמים בטיטואן.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים

עמוד 36

גלגולו של סיפור: הטמעת הנרטיב בסיפור המשפחתי

לקראת סיום, אבקש להביא בפניכם את המקבילה האחרונה שהתוודעתי אליה לסיפור האבן שנפלה מן השמיים – זהו נוסח סיפורו של רפאל בן־טולילה, שמצאתי בספר שערכה משפחתו לקראת טיול שורשים לטיטואן בשנת.2016 בטרם אתעמק במקבילה של רפאל ואציע קריאה ספרותית צמודה שלה, כזו הקשובה למכלול ההיבטים התרבותיים – מהם כאלה שנידונו לעיל ואחרים שבלטו פחות בנוסחים הקודמים – אביא את סיפורו כלשונו:

׳האבן שנפלה מהשמיים׳ – רפאל בן־טולילה

אבי לא ידע על קיומי. מלחמת האזרחים בספרד הוציאה להורג את אבי באשמת שווא והותירה את אמי לבד עם חמישה בנים קטנים ובהריון.

כעבור ששה חודשים נולדתי בעיר טיטואן, בירת מרוקו הספרדית, מול מיצר גיברלטר ואנדלוסיה. אמא דאגה לספר לנו תכופות על אבא,ואני, לעתים, דברתי אל תמונתו בסלון כאילו היה חי. אהבתי לשחק עם חמשת האחים שלי בבית וברחוב. כל מה שהאחים שלי עשו נהגתי לעשות כמוהם ולאן שהלכו הלכתי בעקבותיהם. כך נחשפתי לחוויות ולהרפתקאות והגעתי לבית הקברות היהודי שם שמעתי לראשונה סיפור מרתק על אבן שנפלה מהשמיים וקברה שישה אנשים חיים.

בגיל שבע, ביום הזיכרון לאבי ז״ל, אמא וחמשת אחי הלכו לבית הקברות ואותי השאירו בבית עם סבא, שהיה מרותק למיטה, ועם המשרתת שהייתה קונה את שתיקתי בעזרת שדיה הגדולים והרכים. לא רציתי להחמיץ את ההזדמנות לבקר את אבא שלי ויצאתי בריצה בעקבות אמא ואחי. הייתי נעלם ומתגלה להם בכל קרן רחוב. בכל פעם שגילו אותי דולק אחריהם נעצרו ואילצו אותי לחזור על עקביי בצעקות ואיומים. ב׳כיכר ספרד׳ נואשו מניסיונותיהם ואמא צעקה בכעס לעברי: ׳בוא הנה ואל תעזוב את ידי אפילו לשנייה!׳ כאב לי לראות את אמא כועסת אך בתוך תוכי שמחתי על נצחוני. התחושה של ידי הקטנה בתוך ידה הבטוחה של אמא נעמה לי מאוד.

דרך סמטאות צרות ודוכנים, עמוסי ירקות ופירות, של הרובע הערבי הגענו לבית הקברות היהודי. זו הייתה הפעם הראשונה שלקחו אותי לבית הקברות. לא ידעתי איך המתים חיים ומה הם אוכלים. אחי הגדול הוביל אותנו ישר לחלק החדש של בית הקברות שם הייתה מצבתו של אבא, שבלטה בגובהה ובצבעה הלבן. 'כולה עשויה שיש איטלקי מקררה׳ נהגה אמא לומר בגאווה. כאילו יש בטיב המצבה ושוויה כדי להטיב במשהו עם המת. אז לא יכולתי לדעת שכל מה שעושים למתים עושים בעצם עבור החיים.

המצבות האילמות היו מסודרות בשורות בלי סמני חיים ביניהן, פרחים, צמחים או עצים. הכול נראה נקי ומסודר אך מת לגמרי. לא הבנתי איך המתים יכולים לשאת טונות של שיש מעליהם. לאחר שאמרו מה שאומרים ואחי הבכור אמר קדיש עברנו לחלק הישן של בית הקברות. שם היו קבורים יהודי קסטיליה, שהגיעו מגרנדה עם הגירוש, והצדיקים של הקהילה. בחלקה זו הקברים היו באי סדר ניכר וההזנחה ניכרה בכל מקום. המצבות היו עשויות מאבן פשוטה, ארוכות ושטוחות בצבע אפור־שחור. הצדיקים הסתפקו במצבות צנועות. אפילו היו מצבות ללא שם או כתובת שבעליהן זכו שסיפורי צדיקותם יהיו שגורים בפי כל. לאחר תפילה חרישית קצרה הנוכחים נעצרו מול גוש אבן גדול לא מסותת. האבן בלטה בצבעה המיוחד ובשונותה, כאילו לא הייתה שייכת למקום. אחד הנוכחים הצביע על שש בליטות באבן השמימית. ראיתי את הגדולים מהנהנים בראשם ושמעתי את האחים שלי אומרים: 'הנה האבן שנפלה מהשמיים!׳ הרגשתי קור מתפשט בגופי. נצמדתי לרגליה החמות של אמא ובקשתי ממנה שתיקח אותי הביתה.

האבן הזאת כל כך הלהיבה את סקרנותי, שיום אחד, אזרתי אומץ ונכנסתי לחדרו של סבא שעה שרכן על ספרי קודש ענקיים. נישקתי את ידו ושאלתי אותו ׳סבא אתה יכול לספר לי על האבן שנפלה מהשמיים?' סבא הביט בי בשתיקה מהורהרת, כמו חושב עם עצמו, האם ראוי אני לשמוע סיפור כזה בגילי. הבנתי שראשו טרוד בעניינים אחרים והלכתי בלי לגלות את סוד האבן שנפלה מהשמיים.

כמה שבועות אחר כך אמא ביקשה ממני להביא לסבא כוס מים. השעה הייתה בין הערביים כשנכנסתי לחדרו וכוס מים בידי. סבא חייך אלי ובנימה ספק לעגנית ספק מתבדחת אמר לי: ׳עדיין אתה רוצה לדעת על האבן שנפלה מן השמיים? שב לידי ושמע^,. חיבקתי את סבא בחוזקה ונישקתי את זקנו שהגיע עד מותניו. לא יכולתי להסתיר את שמחתי וסקרנותי.

׳פעם אחת גר בעיר שלנו יהודי ערירי מיוחד במינו. איש לא ידע מי היו הוריו ומהיכן הגיע. לפרנסתו הוא תיקן נעליים לעוברים ושבים בקרן רחוב. קראו לו חנוך הסנדלר. עיניו היו בולטות ומאירות ופניו היו לבושות תמיד בחיוך תמים. לרוב היה מתקן את הנעלים במקום.

מי שרצה לתקן את נעליו היה מתיישב על כסא הלקוח, כסא אליהו גבוה ובלוי שידע ימי מילה רבים, חולץ את נעלו ומביט בהשתאות איך חנוך, ישוב על שרפרף נמוך, היה חותך, מדביק, תופר, משייף ומחדש את הנעל ברגעים ספורים. בכל נעל ונעל טיפל במקצועיות וביראת כבוד לדרך שעשה בעליה. חנוך לא הוציא הגה מפיו והיה מתייחס לנעליים הבלות שבידיו כאל יצירת אומנות. מעולם לא דחה נעליים שנזקקו לו, גם נעליים שלא יכלו לשלם את מחיר הדרך שעשו.

מידי פעם היה מרים מבטו כלפי הלקוח ומורידו כאילו ביקש לחבר בין הסוליה לבעליה, בין תחתונים לעליונים.

לעתים נדירות ראו אותו בבית כנסת. אמונתו הייתה עבודתו ועבודתו הייתה תפילתו. בכל נקב ונקב שהיה נוקב במרצע בעור היו כל איבריו כמו שרויים בתפילה חרישית לבורא עולם. חנוך תפר מנעלים לכל אדם באהבה ובתום ללא קשר לאמונתו. במשך השבוע היה מכין לעצמו אוכל אך בשבת אהב להתארח אצל רחמים החייט ולאכול את ה׳הדפינה׳,[ שמרנו על הכתיב כפי שהופיע בסיפור במקור. הכתיב הנכון הוא אֲדָפִינָה.] החמין הידוע של יהודי טטואן, שאשתו אסתר הייתה מבשלת לפי מתכון מיוחד. הריח המיוחד של ההדפינה וטעמה המשובח התנגן בקרביו במשך כל השבוע. בשעה שאכלו את ההדפינה, הסנדלר והחייט לא דברו ביניהם והתמסרו בהנאה מופגנת לאכילה.אסתר הביטה בהם בסיפוק וקיבלה את שתיקתם כהוקרה למעשה ידיה.

יום אחד הסנדלר הערירי התאסלם ואיש לא ידע בקהילה למה ובשל מי עשה את הדבר הנורא הזה. היהודים הפסיקו להביא לו נעליים לתיקון וחנוך התעצב מאוד. מה הקשר בין נעליים הזקוקות לתיקון לבין מעשהו לא הצליח להבין. הזקנה קפצה עליו ועד מהרה נטה למות.

רק רחמים החייט, שאהב את פשטותו התמימה שמר איתו על קשר. כשהרגיש שיומו מתקרב חנוך גילה לחברו שהתאסלם בשל שטות.

בעצם מה ההבדל בין מוסלמי ליהודי? הוא לא ידע לומר. אבל עכשיו בטרם ימות עז רצונו לשוב למנהגים, לניגונים ולמאכלים שליוו אותו כל חייו ולהיקבר כפי שנולד – כיהודי. ביום שישי, בין השמשות, חנוך שב ליהדותו. ביום שבת אכל הדפינה אצל חברו ובמוצאי שבת החזיר את נשמתו לבוראו.

באותו לילה מאות נעליים ליוו את חנוך הסנדלר בדרכו האחרונה לבית הקברות היהודי. כשהדבר נודע למוסלמים החליטו לעשות מעשה. בלילה, ששה מוסלמים נכנסו לבית הקברות היהודי והוציאו מהקבר הטרי את הגופה כדי לקבור אותה בבית קברות מוסלמי. כשעמדו ללכת מהמקום, נפלה אבן מהשמים וקברה תחתיה את ששת החוטפים. השביעי חנוך תופר המנעלים נעלם בעליונים ואיש לא יודע את מקום קבורתו עד היום הזה׳.

׳אבל אני כן יודע היכן קבור אבא שלי!׳ צעקתי. סבא הביט בי בחמלה ואימץ אותי אל לבו. ממעמקי מגירת השולחן הוציא פיסת ניר דהויה ואמר: ׳אתה יודע מה זה? זו הצוואה של אביך. ערב הוצאתו להורג אביך הצדיק מסר מכתב לסנגורו הנוצרי ובו בקשתו האחרונה – להיקבר כיהודי׳.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים- רפאל בן־טולילה

עמוד 40