קצידת יוסף הצדיק-יחיאל פרץ


קצידת יוסף הצדיק-יחיאל פרץ

קצידת יוסף הצדיק-יחיאל פרץ-Ph.D

מתוך מחקר לשם מילוי חלקי של הדרישות לקבלת תואר

"דוקטור לפילוסופיה"

חשוב לציין שהפרסום הוא על דעתו והסכמתו של מר יחיאל פרץ.

אביא לכאן בעיקר את הפרק המתייחס לסיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳, כמו כן סיפור יוסף ואשת פוטיפר –בספרות האסלאם , הן מהקוראן והן מספרות מאוחרת יותר. יוסף זכה לקבל "סורה" (פרק) שלמה שנקראת על שמו והיא סורת יוסף 12 – يوسف .

פרק חמישי: סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳

כללי

הקצידה על יוסף הצדיק, או ׳קצת יוסף הצדיק׳, היא שיר ארוך ומולחן ממרוקו, שנכתב ביהודית-מרוקאית. אל השיר התוודעתי לראשונה בילדותי במרוקו, בבוז׳אד עיר הודלתי. הוא הושר על ידי אימי בהתכנסויות משפחתית לעת ערב, כשיר ערש. את השיר שמעתי לאחר מכן גם מפי בני קהילתי באירועים חברתיים שונים ובהקלטות מפי פייטנים וזמרים. השיר זכה לפופולאריות רבה בקרב יהודי מרוקו, ועל תפוצתו הרבה ניתן ללמוד מדרכי-הפצתו ומן ההזדמנויות של ביצועו: הוא בוצע בהתכנסויות ציבוריות ומשפחתיות, באירועים דתיים וחילוניים בבתי כנסת ומחוצה להם, בהתכנסויות במועדים ובחגים. השיר נמסר בעל-פה על ידי גברים ונשים מזה כמה דורות,' הוא הועתק והודפס עשרות פעמים בחוברות ובדפים בודדים לשימושם של מבצעים ולהפצה בציבור. השיר גם שובץ בסידורי תפילה, בקובצי פיוטים, בנספחים להגדות של פסח ובקבצים שנדפסו לרגל אירועים משפחתיים וציבוריים מיוחדים. שיר זה גם הוקלט מספר פעמים במרוקו ובישראל ובוצע בידי כמה מבצעים, שהידוע שבהם הוא ג׳ו עמר, זמר/פייטן יוצא מרוקו, שביצועו עם התזמורת האנדלוסית הופץ בתקליטור ובאמצעות הרשת, ביו־ טיוב.

הערת יחיאל פרץ, להלן י.פ. במהלך העבודה למדתי על הפופולאריות הרבה שלה זכתה היצירה. נוסף לעדויות בכתב סיפרו לי יוצאי מרוקו בעל-פה על ביצועיה הרבים של הקצידה. את הקצידה על יוסף הצדיק שמעתי אני מפי אימי ז״ל ששרה אותה לבני המשפחה כשיר ערש בהיותנו במרוקו ובדרך לישראל במחנה המעבר במרסיי ב-1956. כמו כן שמעתי אותה בהזדמנויות נוספות מפי קרובי משפחה ומיוצאי בוז׳אד, עיירת מולדתי במרוקו. את אחת העדויות המעניינות שמעתי מפי הגברת יפה בנוז, יוצאת העיר צפרו שבמרוקו: היא סיפרה שסבה אמר לה כי את הקצידה שר הרמ״א (ר׳ רפאל משה אלבז) לפנות בוקר, והאימאם, שהיה במסגד וקרא באותה שעה לתפילה, הצטרף אליו בשירת הקצידה, כאשר זה שר בית וזה עונה לו בבית לסירוגין. דבריה מעידים על הכבוד שרחשו מוסלמים ויהודים כאחד לקצידה. ראו ב׳סידור אבותינו׳ של עטייה, עם׳ 861-856.

הדיון בקצידה יעסוק בזיקותיה ובקשריה אל מסורת הסיפור ובחידושיה: כיצירה השייכת למכלול של המסורת היהודית-ערבית אתחקה, מחד גיסא, אחר קשריה לטקסטים מן המסורת היהודית וזיקותיה למסורת הסיפור המוסלמית, ומאידך גיסא, כיצירה חדשה – אעסוק בעיצובם של המרכיבים המסורתיים לסיפור חדש ההולם את תפיסת העולם הרוחנית והתרבותית של המחבר ושל בני קהילתו. לדיון בשיר אקדים סקירת רקע קצרה על קהילת מרוקו ועל הקונטקסט הספרותי והתרבותי של הקצידה, היינו, על השירה והפיוט במרוקו ועל השירה הערבית־יהודית שעל ברכיה צמחה יצירה זו.

יהדות מרוקו

הקהילה היהודית במרוקו הייתה הגדולה בקהילות היהודיות בארצות האסלאם ומן העתיקות שבהן. ראשוני היהודים הגיעו למרוקו עוד לפני ימי בית שני. קהילה זו ידעה בתולדותיה עליות ומורדות ביחס של השליטים אליה, היו תקופות של רדיפות דתיות וגזירות של שליטים שהרעו את מצבה של הקהילה, ומנגד חוו היהודים במרוקו גם תקופות של סובלנות מצד שליטי הארץ, היו גם תקופות של פריחה ושגשוג של הקהילה, אך בדרך כלל שררו בין היהודים לשכניהם הערבים יחסים של שכנות טובה.

הכיבוש הצרפתי במאה העשרים היטיב עם מצבם של יהודי מרוקו, הם נהנו מביטחון פיזי, ומעמדם החברתי והכלכלי השתפר מאוד בהשוואה לחייהם תחת הממשל המקומי האסלאמי במדינה. יהודים השתלבו במנגנונים ובמוסדות השלטוניים והגיעו לעמדות מפתח בממשל ובכלכלת המדינה. בתקופה זו ידעה הקהילה היהודית שינויים משמעותיים כתהליכי עיור ומודרניזציה וחדירה של התרבות הצרפתית למרוקו, שהאיצו את מעבר היהודים מן הכפרים אל הערים הגדולות. תהליכים אלה ערערו את המסגרות המסורתיות שננטשו על ידי הדור הצעיר, שנחשף להשפעות התרבות הצרפתית והמערבית. עם סיום הפרוטקטורט הצרפתי בשנות השישים קיבלה מרוקו עצמאות, ותחת שלטונם של מלכי מרוקו ויחסם הטוב אל היהודים ידעה הקהילה היהודית המצומצמת שעוד נותרה במרוקו שקט ורווחה.

מאז ומתמיד הייתה ארץ ישראל משאת נפשם של יהודי מרוקו ומושא לכיסופיהם, והאהבה לארץ והציפייה לסיום הגלות ובוא הגאולה היו נושאים מרכזיים ביצירתם. לאורך הדורות היו ליהדות זו קשרים עם הארץ ועם יהודיה: שד״רים מארץ ישראל הגיעו למרוקו לאסוף תרומות וללמד תורה, ויהודים ממרוקו נסעו לארץ בתקופות שונות, השתקעו בה והיו לחלק מן היישוב היהודי בארץ ישראל. אי-הוודאות השלטונית ששררה במרוקו בשנים של קום המדינה האיצה את יציאת היהודים ממרוקו למדינת ישראל. העליות של היהודים ממרוקו אחרי קום המדינה, בין שנות החמישים לשנות השבעים הביאו להתרוקנות מרוקו מאוכלוסייתה היהודית, ומיהדות גדולה זו נותרו במרוקו אלפים בודדים המרוכזים היום בערים הגדולות, רובם בקזבלנקה.

הקהילה היהודית במרוקו קיימה חיי תרבות ענפים, היו לה מוסדות חברתיים ורוחניים ומסגרות חינוכיות שבהן התחנכו ילדיה. הייתה זו קהילה מסורתית שהחינוך והלימוד בה היו בעיקר לימודי קודש: ילדים למדו תורה בחדר(סלא) אצל המלמד(החזן), ברשת תלמוד תורה ובישיבות. לצידן של המסגרות התורניות היו בתי ספר מערביים שקמו במרוקו בערים גדולות באמצע המאה התשע עשרה בחסות המעצמות הקולוניאליות ובתי ספר של רשת אליאנס (כי״ח), שבהם למדו לימודים כלליים בשפה הצרפתית ולימודי עברית ומקרא. קהילת יהודי מרוקו הייתה מרכז יצירה בתחום ההלכה והקבלה ונודעה ברבניה הגדולים, בפוסקיה ובמקובליה. בצד היצירה ההלכתית הייתה גם יצירה ספרותית עשירה, שבמוקדה היו השירה והפיוט בעברית וביהודית-מרוקאית.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

השירה והפיוט במרוקו

מאז ומתמיד תפסו השירה והפיוט מקום חשוב ביצירה הספרותית של יהדות מרוקו. השירה נוצרה בהשראת השירה העברית על רבדיה השונים והייתה חלק מ׳שרשרת השיר׳ העברית. השפעה מיוחדת על השירה הייתה לשירת ספרד, הקרבה הגיאוגרפית בין יהדות מרוקו למרכז היהודי בספרד הולידה יחסי גומלין הדוקים וענפים בין שני המרכזים בתחומי תרבות שונים, במיוחד בהלכה, בספרות ובמוזיקה. יהודי מרוקו הכירו את השירה היהודית בספרד וכתבו בהשפעתה, וחכמים מיהדות המגרב היו מעמודי התווך וממייסדי אסכולות של הלכה ושירה ספרדיות.

הערת י.פ– אנשי הגות, שירה והלכה (כגון הרי״ף והרמב׳׳ם) נסעו בין שתי הארצות, ובהשפעתו של דונש בן לברט הושאל המשקל הכמותי מן השירה הערבית והוטמע בשירה העברית. דונש היה תלמידו של רסי׳ג בבבל, משם נדד למרוקו וממרוקו הגיע לספרד, ואיתו הביא את המשקלים הכמותיים. זעפרני(תשמי׳ד), עמי 42. על השפעת חכמי המגרב על יהדות ספרד, ראו זעפרני(תשמ״ד), עמי 41.

 גירוש היהודים מחצי האי האיברי הביא לפיזורם של יהודי ספרד בארצות שונות, ורבים מאוד הגיעו למרוקו, התיישבו בה והשתלבו בקהילות שונות. במהרה נמנו עם מנהיגי הקהילה והמשיכו ליצור בה, ובין יוצריה המרכזיים של השירה במרוקו במאות השש עשרה והשבע עשרה רבים היו ממגורשי ספרד ומצאצאיהם." שירה נכתבה גם בהשראת הקבלה הלוריאנית של האר׳׳י שהגיעה לשיא התפתחותה בצפת במאה השבע עשרה.

הערת י.פ– הידועים במשוררים הספרדיים היו ר׳ סעדיה אבן דנאן, ר׳ אברהם בן זמרה, ר׳ יצחק בן זמרה, הידוע גם כמנדיל, ר׳ שמעון לביא ור׳ שמעיה קוסון, שהתיישבו במרוקו והמשיכו לכתוב שירה, ומשפחת הפייטנים, אבן צור, שפעלה במאה השבע עשרה והשמונה עשרה וכתבה את שיריה ברוח המסורת הפיוטית הספרדית [חזן (תשנ״ח)]. על שירת המגורשים במרוקו כהמשך לשירה של תור הזהב, ראו שטרית (תשס״ד), עמי 189. זעפרני, עמי 38-37.

 שירים של משוררים מקובלים נכללו בתפילה ובפיוט של יהדות מרוקו, במיוחד בישירת הבקשות׳. הנודע שבהם הוא ר׳ ישראל נג׳ארה, שיהיה מופת למשוררי מרוקו׳, שאת שיריו שיבצו בתפילה ובפיוט, ובעקבותיה ובהשראתה כתבו משוררים פיוטים רבים.

הערת י.פ– שירת הבקשות היא קובץ של פיוטים שהושרו על ידי המתפללים בבתי-הכנסת לפני תפילת שחרית בשבתות שבין סוכות לפורים. הפיוטים בעלי אופי של סליחות, ונושאיהם רבים: שירי שבח לקב״ה, שירי תחנונים וסליחות, פיוטים על קדושת השבת, החגים והמועדים. חלקם נתנו ביטוי למשאלות הלב של היחיד והציבור לגאולה, לכיסופים לארץ ישראל וציפיות לבוא המשיח, כן כתבו על נושאים ואישים מפרשת השבוע. על מנהג שירת הבקשות ומאפייניו, מרכיביו ומבצעיו, ראו סרוסי (תשמ״ד), חזן(תשנ׳׳ה), עמי 60 -61, אוחיון(תשנ״ח), עמי 22-15, ודבריו של שלמה סוויסה, בהקדמה לישיר ידידות החדש׳, עמי כ״ג-כ״ד.

 לצד ההמשכיות הייתה גם התחדשות בשירה העברית, והחל מן המאה השמונה עשרה נוצרה שירה בעלת סממנים מקומיים וייחודיים. בעקבות המגעים עם השירה הערבית שאלו המשוררים היהודים סוגות שיריות כקצידה, לחנים ומשקלים. תקופה זו הצמיחה משוררים בעלי שם שנודעו ברחבי מרוקו ומחוצה לה ושהשפיעו מאוד על התפתחות השירה העברית במרוקו. במאה העשרים ניכרה ירידה משמעותית בהיקף היצירה וסוגיה עקב תהליכי המודרניזציה המואצים שעברה הקהילה היהודית, והיא פסקה כמעט כליל בעקבות גלי העלייה הגדולים לישראל. בישראל עוד נעשו מאמצים בידי רבנים ופייטנים להחיות את השירה ולשמרה, במיוחד בידי ר׳ דוד בוזגלו, גדול משוררי מרוקו במאה העשרים, אך פעולות אלה הוכתרו בהצלחה חלקית בלבד.

השירה שנכתבה בעברית הייתה ביסודה חלק מהמסורות השיריות העבריות, יוצריה היו תלמידי חכמים ורבנים שנמנו עם שכבת העילית הרוחנית והדתית של הקהילה. הם ידעו עברית על בורייה והיו בני בית בעולם התורה, ההלכה והקבלה. שירה זו הייתה ברובה שירת קודש על פי נושאיה, צורותיה וייעודה: משוררים כתבו שירים על אמונה, תורה, הלכה ומצוות ועל ארץ ישראל, וקהל היעד שלה היה בני דמותם ומעמדם של היוצרים. ייעודה היה מוגדר, והיא נכתבה מלכתחילה למטרות ליטורגיות ופארא-ליטורגיות ובוצעה במועדים מסוימים בלוח בשנה העברי ובטקסים קבועים סביב אירועים בחיי האדם והאומה שצוינו בין כותלי בית הכנסת ומחוצה להם, והיא הופצה בכתב בדיוואנים של משוררים, בקובצי פיוטים, בסידורי תפילה ובספרי הבקשות.

במקביל לשירה בשפה העברית נוצרה במרוקו גם שירה ביהודית-מרוקאית, שפת הדיבור של יהודי מרוקו. שירה בערבית הייתה בראשית דרכה חלק ממכלול השירה הכתובה, ובמהותה לא הייתה שונה מן השירה שנכתבה בעברית. גדולי המשוררים היהודים במרוקו היו דו-לשוניים וכתבו בשתי השפות, בעברית וביהודית-מרוקאית, ואף נושאיה היו, בדרך כלל, אותם נושאים של השירה בעברית. שירה זו נכתבה עבור אותו קהל יעד, ואף היא נועדה לביצוע במעמדים ליטורגיים ופארא-ליטורגיים. אולם בראשית המאה התשע עשרה קם דור חדש של משוררים שכתבו שירה בערבית־יהודית בלבד. כותבי שירה זו לא נמנו עם עילית הקהילה או עם תלמידי החכמים והרבנים, לשונם הייתה ערבית-יהודית בלבד, והם ייעדו את יצירותיהם לציבור היהודי הרחב, לגברים ולנשים שלא ידעו קרוא וכתוב ולא ידעו עברית. שלא כשירה בעברית, שעיקר הפצתה היה בכתב בקובצי פיוטים ובדיוואנים של משוררים, השירה בערבית-יהודית נמסרה ברובה בעל-פה והועברה באמצעות לחנים על ידי מבצעים ומסרנים. כמו כן, בעוד שיוצריה של השירה העברית היו ידועים וחתמו בשמם על יצירותיהם, הייתה השירה בערבית אנונימית ברובה ונמסרה מפה לאוזן ללא ציון שמות מחבריה. שירת הקודש העברית הייתה שירה ממוסדת שנתנה ביטוי להשקפת העולם הרשמית, ומשורריה ראו בשירתם כלי להטפה ולחינוך לערכי היסוד של האמונה היהודית ותורתה, והיא הייתה מחויבת בצורותיה ובתכניה למסורת השירה העברית והסתייגה מתכנים זרים ומכל סטייה מן ההשקפות המקובלות.

הערת י.פ– ממצא זה מתבסס על חקירה שלי על הקצידות על יוסף של ר׳ דויד אלקיים ששובצו ב׳שיר ידידות׳(קובץ השירים והפיוטים של שירת הבקשות). בחמש הקצידות על סיפור יוסף שנכתבו לשבתות לארבע פרשות השבוע (וישב, מקץ, ויגש, ויחי), לא נמצא כל סימן, הפנייה, או רמז כלשהו לסיפור המוסלמי, וזאת על אף שאלקיים ידע את השפה הערבית על בורייה ושאל מן השירה הערבית צורות ולחנים. למותר לציין שהכיר את הקצידה על יוסף שבה עסיקנן שהייתה ידועה ברבים לפחות מתחילת המאה התשע עשרה.

 לעומתה, לשירה בערבית-היהודית היו זיקות ישירות לשירה המוסלמית המקומית, וממנה שאלה לחנים מלוא חופניים. בהשפעתה נטלה השירה היהודית לעצמה חירויות פרוזודיות ותמטיות וחידשה בסוגות, במבנים ובתכנים. משוררים כתבו בערבית יהודית על שלל נושאים מסורתיים וחדשים, חילוניים ודתיים כאחד. שירים נכתבו לשימוש באירועים מוגדרים, כגון קינות, שבוצעו בטקסי אבל ושירים לרגל הילולות של צדיקים, כן חוברו שירים על אירועים מעברה של הקהילה, על אירועים מקומיים מחיי היום־יום וקצידות על נושאים חברתיים וכלכליים שהעסיקו את הקהילה היהודית. כמו כן נכתבו שירים רבים על דמויות מן המקרא, מספרות חז״ל ועל רבנים ואישים מקומיים.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D-הקצידה אצל יהודי מרוקו

הקצידה אצל יהודי מרוקו

השם ׳קצידה׳ נגזר מ׳קצא׳ שפירושו סיפור. הקצידה היא סוגה שירית ששורשיה בשירה הערבית הקדומה שהתפתחה בספרד, אומצה בידי משוררים יהודיים והייתה אחת הסוגות השיריות הנפוצות ביותר בשירה היהודית בעברית ובערבית. קצידות נכתבו עוד בספרד, ואילו הקצידות בשירת יהודי מרוקו, במיוחד בערבית יהודית, הושפעו בעיקר מן הקצידה הערבית המקומית הקרויה ׳מלחון', שהיא יצירה מולחנת ומוצגת. הקצידה היא שיר חרוזי ארוך שבנוי מבתים (סטרופות) זהים במבנם ובחריזתם ושקולים במשקל אחד, וטוריה חרוזים בדרך כלל בחרוז אחיד שקושר בין בתי השיר. הקצידה היא שיר שמתרכז בסיפור על דמות אחת או על עניין חשוב לקהילה. קצידות הושרו מחוץ לבית הכנסת באירועים שונים, בימי חג וצום, באירועים טראגיים ומשמחים בחיי הכלל והפרט. בהשפעתה של הקצידה חדרו לשירה היהודית צורות ותכנים חדשים:

"הפיוט ימשיך להישען על פיוטים קדומים, כמו פיוטי נג׳ארה, והרבה חידוש לא יתחדש כאן…אולם שירים הנכתבים בהשפעת הקצידה הערבית מקבלים צורות מפתיעות בחריזה ובמשקל… עשרות משקלים של הקצידה הערבית חודרים לשירה העברית ונורמות של חריזה מחודשות בה. גם במוטיבים ונושאים תתעשר השירה העברית במרוקו". נזרי

סוגה זו מילאה תפקידים חשובים בחיי הקהילה ובתרבותה, שימשה מקור חשוב למידע על אירועים מקומיים ועל אירועים היסטוריים מחיי הקהילה, ובידי רבני הקהילה ופרנסיה הייתה כלי לחינוך הקהל ולחיזוק האמונה. יוצריה הדגישו את ההיבטים המוסריים של הסיפור וביקשו באמצעותה להרחיק את הציבור מהשפעות זרות, להקנות לו מידות טובות ולהשריש בו את קיום המצוות. כמו כן חיזקו היוצרים את האמונה באל בשירי שבח ותהילה לקב״ה ונתנו ביטוי למצבו של העם בגולה ולנהיות ליבו לגאולה קרובה. קצידות נכתבו על אירועים היסטוריים מחיי העם היהודי, מחיי הקהילה במרוקו ומעברה ועל צדיקים וקדושים שבוצעו בהילולות על קברי הצדיקים. אחד הסוגים האהובים במיוחד היו השירים ששיטרית קרא להם ׳שירים אפיים׳, והן הקצידות המספרות על דמויות מן המקרא ועל אישים מספרות חז״ל.

הערות י.פ: הסקירה על הקצידה מבוססת על כמה מקורות, כאשר מאמרו של אמזלג, ׳הקצידה בשיר ידידותי, הוא מאמר מפתח להיכרות סוגה זו על כל צדדיה- התמטיים, הפרוזודיים והמוזיקליים (אמזלג (1984). להגדרות נוספות, ראו ג□ אמזלג (1986)¡ לסרי (1986); בן סעדון (תשמ׳׳ז), עמי 22-21; שטרית (תשנ׳׳ב); בן עמי (תשנ״ח), 119-105; אוחיון (תשנ״ט), עמי 123-102 ; גז-אביגל (תשס׳׳ט), עמי 62-54 ; נזרי(2013), עמי 35-34.

אמזלג כותב על התפקיד החשוב של הקצידה בחיי הקהילה ככלי תקשורת וכמתעדת אירועים בחיי הקהילה שהיו נשכחים לולא נכתבה עליהם היצירה. אמזלג(1984), עמי 93-92.

קצידות נכתבו על דמויות מקראיות רבות: על משה רבנו, אברהם ושרה, אסתר ומרדכי, דניאל, איוב, אליהו הנביא, סרח בת אשר ועוד. ראו לסרי(1986) ; גז-אביגל (תשס״ט).

שירים אפיים וקצידות בשפת יהודיות על יוסף אינן יחודיות ליהודי מרוקו, בלדינו נכתבה יצירה אפית רחבת יריעה על יוסף, בשם ׳הקופלאס של יוסף הצדיק׳ שחובר בידי אברהם טולידו וזכה לתרגום בידי י׳ פרץ(ראו טולידו, ירושלים תשס׳׳ו). הקופלאס אינו יצירה עממית, אך ביצירה משוקעים מדרשים וחומרים עממיים רבים. קצידות על יוסף מצויות בשפות יהודיות רבות, והדמיון בין היצירות של הקהילות השונות ניכר גם בעיון ראשון. כולן כתובות בשפה היהודית המקומית באותיות עבריות, והן נמצאות לצד שירים ופיוטים, או בספרי תפילה. תוך כדי עיון בכתבי יד של הקצידה המרוקאית בארכיון כתבי היד של הספרייה הלאומית, נקרו לפני גם כתבי יד של קצידות בשפות יהודיות נוספות כתימן, סוריה ועירק, שממתינות לעיון ולמחקר נפרד. אציין במיוחד את ספרה של אביגל על השירה היהודית התוניסאית, שם מובאות היצירות בשפת המקור ובתרגום לעברית, ובין השירים על דמויות מן התורה היא מביאה שתי קצידות על יוסף . שתי הקצידות הן שירים עממיים שהושרו בתוניס, וביניהן לקצידה המרוקאית יש קווי דמיון רבים (ראו אביגל, תשס״ט, עמ׳ 170 -208). יצירה מעניינת על יוסף הינה ׳הסיפור על אדוננו יוסף הצדיק ובשפת המקור, ׳קיסית סיידנא יוסוף אל סידיק׳. יצירה זו הינה יצירה של העדה הקראית במצרים מן המאה ה 19, הכתובה ביהודית מצרית, ושלה קורא ברנשטיין יהודית-ערבית. ברנשטיין הקדיש ליצירה זו ספר שלם, שבו הוא הוא מתרגם אותה לאנגלית ועוסק בחקירתה כיצירה אופיינית למפגש בין התרבות היהודית לערבית, ואכן אפשר לראות בעליל כי היא הושפעה ממקורות יהודיים כמקרא וספרות חז״ל וממקורות מוסלמיים, כקוראן ויצירות מוסלמיות אחרות.

הקצידה על יוסף הצדיק

על הנוסח

קצידה אחת – שתי גרסאות

׳הקצידה על יוסף׳ מצויה בשתי גרסאות, גרסה קצרה וגרסה ארוכה. הגרסה הקצרה מספרת את סיפור יוסף מראשיתו, מימי ילדותו של יוסף עד עלייתו לגדולה והתמנותו למושל מצרים (בראשית לז, לט-מא), ואילו בגרסה הארוכה נמצא חלק/המשך לנוסח הקצר, שמשלים את הסיפור ומספר עד לאיחוד משפחת יעקב במצרים (בראשית מב-מו). כל אחת מהגרסאות כתובה כיצירה שלמה, עם פתיחה, סיום וחתימה. לכאורה, היה עלינו להניח שהגרסה הארוכה היא הגרסה המקורית שקוצרה בדפוסים שונים, אלא שעדויות של מדפיסים וחוקרים מלמדות שהם לא ידעו כלל על קיומה והתייחסו אל הגרסה הקצרה כאל היצירה השלמה. הגרסה הקצרה היא גם הידועה והנפוצה בדפוסים מבין השתיים, ולהוציא נוסח מודפס אחד, שאף הוא תומלל מביצוע מושר, בכל הדפוסים ובכמה כתבי יד מובא הנוסח הקצר בלבד. מעיון בטקסט אפשר להבחין בהבדלים מבניים ותוכניים בין שני החלקים, שאף הם מעוררים ספקות באשר לאחדות הקצידה ומותירים מקום להשערה שקרה תהליך הפוך, שהגרסה המקורית הייתה דווקא הגרסה הקצרה, ומאוחר יותר חובר לה המשך, כדי לספר את הסיפור המקראי על יוסף ואחיו בשלמותו. אומנם אין ראיה התומכת באופן נחרץ באחת מההנחות הללו, אך לצורך עבודה זו אין הכרח להגיע להכרעה חד־משמעית בין שתי ההשערות, מאחר שכל גרסה מהשתיים עומדת כשלעצמה כיצירה שלמה, והחלק הראשון בשתיהן שכולל את סיפור יוסף ואשת פוטיפר, שהוא נושא העיון של עבודה זו – זהה.

נוסחי הקצידה

היצירה מצויה בעשרות נוסחים בדפוסים ובכתבי יד, וריבוי נוסחיה מצטרף לעדויות הרבות בעל־פה על העברתה של הקצידה ותפוצתה הגדולה. בין נוסחיה יש הבדלים רבים, אך רובם הם הבדלים בתעתיק העברי של עיצורים והגאים מהשפה היהודית-מרוקאית שבה חוברה הקצידה. רוב ההבדלים משקפים שונות בין להגים שבהם נהגו היהודים לדבר באזורים השונים במרוקו. ההבדלים בתעתיק מצויים לא רק בין הנוסחים, לעיתים קורה החילוף בתעתיק באותו נוסח עצמו, והוא מעיד שגם נוסחים כתובים עברו מקהילה לקהילה והשתנו עם התקבלותה של הקצידה בקהילה וביצועה בעל-פה על ידי חבריה. הבדלים נוספים שנגרמו תוך כדי העברה של קצידה בעל-פה ובכתב הם השמטות ותוספות, שינוי בסדרי שורות, שיבושים בתעתיק וחילופין בין מילים נרדפות, ורק כמה הבדלים נוגעים במשמעות הטקסט. מקיומה המרובה של הקצידה, היינו, מנוסחיה הרבים, מתקבלת תמונה של יצירה פופולארית במיוחד שנפוצה בין הקהילות במרוקו בעל־פה ובכתב ושנדדה מאזור לאזור ונמסרה בתוך הקהילות לאורך השנים.

את הדיון בטקסט עשיתי על פי נוסח הדפוס, שהוא, בדרך כלל, נוסח אחיד שחוזר בדפוסים השונים, והוא גם הנוסח המוכר לקהל. מבין הנוסחים בדפוס שעמדו לרשותי בחרתי כבסיס לדיון בנוסח ארוך של הקצידה, שאותו מצאתי בקובץ הפיוטים, ׳ישיר ישראל׳, של ר׳ שלמה סוויסה. הוא גם הנוסח הארוך היחיד שיש ברשותי. נוסח זה מחולק לטורים ולבתי שיר, דבר שמקל על קריאת הקצידה ועל הבנתה. יחד עם זאת, נעזרתי לאורך העבודה בחילופי גרסאות בין הנוסחים בדפוס ובכתבי יד, במיוחד שימש לי לעזר נוסח בכתב יד שלו אקרא בעבודה ׳כתב יד הספריה הלאומית׳. בכמה מקומות בודדים אף העדפתי נוסח אחר משניהם על פני נוסח הדפוס שמובא בעבודה.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

תרגום הקצידה לעברית

הקצידה תורגמה לעברית בידי יעקב לסרי בשנת 1986 ופורסמה בספרו על השירה היהודית העממית במרוקו. לסרי תרגם את הנוסח הקצר בלבד, תרגומו מחורז ונוטה להיות פיוטי. התרגום הנוכחי של הקצידה הוא התרגום הראשון בעברית של הנוסח הארוך שנעשה אי-פעם. את הקצידה תרגם מאיר נזרי, מומחה לפיוט ושירה של יהודי מרוקו. זהו תרגום אדקווטי ששומר על קרבה מירבית למקור. בתרגום נשמרת החלוקה המקורית של חטיבות השיר, של השורות והטורים, אך החריזה והמשקל לא נשמרו, מאחר שהדגש בתרגום היה על המובן המילולי, והניסיון ליצור תרגום מחורז ושקול עלול היה לפגום בתרגומה המדויק. כן מובאת במקור ובתרגום מילת הקבע, א-סידנא (אדוננו) שנעדרה מהנוסח של לסרי ומתרגומו.

הקצידה מובאת בנספחים במקור ובתרגום, זה מול זה. את הטקסט ליוויתי בהערות, ובהן הפניתי אל עשרות המקורות שמשולבים בטקסט ונרמזים בו. המקורות שנחשפים הם רבים מאד ומגוונים, ונוסף לשימוש בטקסט המקראי הם כוללים סיפורים, מדרשי חז״ל, הפניות לפרשנות המקרא, במיוחד אל פירוש רש״י, וכן ל׳ספר הישר׳ מימי הביניים. על הקצידה ניכרות גם השפעות של שתי יצירות מן המאה התשע עשרה: ׳תקפו של יוסף׳ וילקוט המדרשים, ׳ילקוט מעם לועז׳. מחבר הקצידה הכיר היטב את המסורת הערבית של הסיפור, שהשפעתה ניכרת בפרטים ובסיפורים המשולבים בסיפור בקצידה.

את מלאכת התרגום ליוויתי בהשוואת הנוסח המתורגם לנוסחים נוספים מדפוסים ומכמה כתבי יד שהיו בידיי, השוואה זו תרמה לא אחת להבהרת מובנן של מילים שהיו בספק. השינויים והתוספות הובאו בסוגריים: בסוגריים רגילים הובאו חילופי נוסח במקומות שבהם העדפתי נוסח אחר על פני הנוסח הנדון.

הספר, ׳תקפו של יוסף׳, חובר במחצית המאה ה 19 על ידי יוסף שבתאי פרחי. פרחי ידוע יותר כמחברו של קובץ הסיפורים, ׳עושה פלא׳. פרחי נולד בירושלים בתקס׳׳ב ונפטר בליוורנו באיטליה בשנת תרמ״ב. עיקר עיסוקו היה בליקוט סיפורים וקיבוצם בספרו, ׳עושה פלא׳, שהייה בעל השפעה רבה על הספרות היהודית, כפי שמראה יסיף (תשמ״ב). בספרו, ׳תקפו של יוסף׳ שנכתב בעברית מספר פרחי את סיפור יוסף בשלמתו, מיום לידת ועד מותו. הוא הולך בעקבות הסיפור המקראי בספר בראשית, אך אותו הוא מרחיב בסיפורים מעשרות מקורות שונים לכדי ספר שלם. בנוסף לשימוש בסיפורים מן הפרשנות היהודית, מספרות חז׳׳ל ומן הספרות החיצונית, הוא מביא סיפורים מן המסורת המוסלמית בכתב ובעל פה. הספר כתוב בעברית תוך כוונה מוצהרת לחנך את הדור הצעיר ליראת שמיים ולמצוות. אף ספר זה זכה לפופולריות רבה בקרב קוראיו היהודים. (על פרחי וספרו ׳תקפו של יוסף׳, ראו י׳ פרץ במאמרו במרשתת שכתובתו  http://folkmasa.org/masa/op011.htm#_rdn4וכן יסיף (תשמ״ב), יסיף (תשנ״ד). ומצה (תשס״ט).

׳ילקוט מעם לועז׳ היה אחד הספרים שהשפיעו רבות על היהודים ברחבי האמפריה העותומנית ובארצות האיסלם, ואותו כינה א׳ פרץ, חוקר לדינו , ׳כגולת הכותרת של היצירה הדתית המקורית בלדינו׳ . ילקוט מעם לועז הוא ספר ליקוטים של סיפורים ומדרשים ממקורות רבים, מן הספרות היהודית , מימי המקרא , ספרות חיצונית, ספרות חז״ל וספרות מימי הביניים , ומן הספרות המוסלמית בעל פה ובכתב. את חיבורו התחיל ר׳ יעקב כולי במחצית המאה ה 18 כילקוט של מסורות ופרשנות על סיפורי התורה, ואחרי מותו השלימו אחרים את מפעלו עד ספר דברים. הספר נכתב בלדינו, אך הוא תורגם לעברית, ועם תרגומו היה לאחד הספרים המשפיעים ביותר על הקהילות היהודיות דוברי הלדינו ומחוצה להן. על הילקוט, ראו ההקדמה של מתרגם הספר, ש׳ ירושלמי(תשכ״ז), אלכסנדר-פריזר(תש״ס), וכן א׳ פרץ במאמר שהופיע במרשתת,שכתובתו:

(cms.education.gov.il/NR/rdonlyres/56D4BD7B-A345-411A-9B74…/sapotla.doc). השפעתו ניכרת על הקצידה, כפי שעולה מן הדיון במקורותיה של הקצידה, במיוחד במסורות ייחודיות רק לספר שאותם מביא מחבר הקצידה בשירו.

בסוגריים מרובעים הובאו בתרגום מילים שלא היו במקור ונוספו בתרגום לעברית כדי להבהיר עמימות בשורה, או כדי להבהיר את זהותו של הדובר שלא נכתבה במפורש, והיה מקום לדו-משמעות(ראו למשל שורה 5). שורות שנשמטו או נוספו בנוסחים אחרים הובאו בהערות לשורות הנדונות שבתחתית הטקסט.

המבנה הפרוזודי והמתיקלי של השיר

המבנה הפרוזודי של השיר אופייני לקצידה בערבית יהודית, והוא ניכר ביחידות החוזרות ברמת הטור וצלעיותיו וברמת הסטרופה (החטיבה השירית). הקצידה מורכבת מתשע עשרה חטיבות שיר בעלות מבנה וחריזה אחידים שחוזרות בקפדנות רבה לאורך השיר. כל חטיבה בנויה משני חלקים: החלק הראשון העשוי משלוש עד חמש שורות דו-טוריות, וחלקה השני כולל משתיים עד שלוש שורות תלת-טוריות. טורי הבתים חרוזים בחרוז אחיד ושקולים במשקל אחד, וכל חטיבות השיר חורזות באותה תבנית חריזה. החריזה של החלק הדו-טורי חוזרת בתבנית קבועה לאורך כל הקצידה: השורות חורזות זו בזו על פי תבנית אחת: אב// אב, לדוגמה בשורות הפתיחה:

ביסמ אללאה אנא נבדא/ נעיד מא סאר – חרוז א׳

סידנא יוסף מעא כותו/ בְּעָשָׂרָה – חרוז ב׳

כאן גאלס מעא בוה /מכזון פדדָאר – חרוז א׳

בלליל ובננהאר / ידלל גיר יִקְרָא – חרוז ב׳ [שורות 1—4].

שורות הפתיחה מבשרות את תבנית החריזה בשורות הדו-טוריות לאורך כל היצירה, הסטיות היחידות בתבנית החריזה הן בשורות של החתימה (שורות 319—324). החלק התלת-טורי בנוי משתיים עד שלוש יחידות, כאשר השורה הראשונה בכל יחידה היא בת שלוש צלעות שחורזות זו בזו, ואילו השורה השלישית מורכבת מצלע אחת שחוזרת על עצמה, כשבין שתי הצלעות החוזרות באה מילת קבע – א-סידנא (בעברית ׳אדוננו׳) – שחוזרת באותו מקום בכל החטיבות לאורך כל הקצידה, לדוגמה:

קאדא יוסף כלאמו / מא רפד גאייא למנאמו

חין כאן פריד ענד אוממו, – חרוז ג׳/ג׳/ג׳

עזז ממנו מא כאן/ א-סידנא/״עזיז ממנו מא כאן. – חרוז ד׳/ה/ ד׳ [שורות 13—15]

תבנית החריזה של החלק התלת-טורי היא: גגג/ד-ה-ד, גגג/ד-ה-ד: החרוז של השורה המשולשת (חרוז ג׳) הוא חרוז שמתחלף בכל חטיבה, ואילו החרוז בשורה השלישית (חרוז ד׳) הוא חרוז קבוע שחוזר בכל חטיבות השיר. הצלעות החוזרות יחד עם מילת הקבע (חרוז ה), ׳א-סידנא׳(אדוננו), משמשות מעין פזמון חוזר, שבו מצטרפים המאזינים לסולן־המבצע ומהדהדים את המילה אחריו. המבנה הקבוע של בתי השיר יחד עם הלחן החוזר מתווים את גבולותיה של כל מחרוזת ושל כל אחת מחטיבותיה בצורה ברורה ביותר ויוצרים את המבנה הקפדני של הקצידה.

לחן הקצידה ומשקלה

הקצידה היא יצירה מולחנת שהושרה על ידי פייטנים וזמרים בפני קהל. ככל הלחנים של הקצידות היהודיות, גם לחן קצידה זו הושאל מן השירה הערבית. הלחן פשוט וקליט, נוח לזכירה ולהצטרפות הקהל. הוא מורכב משתי יחידות בסיסיות שחוזרות על עצמן לאורך הקצידה: יחידה אחת של השורות הדו-טוריות בחטיבת השיר, היא איטית ומשרה אווירה נוגה על המאזינים, ואילו היחידה שנייה היא של השורות התלת-טוריות, שהיא מהירה וקצבית יותר. ללחן יש קודם כול תפקיד של שימור וזכירה, הוא האמצעי המרכזי לשימורה של הקצידה ולהעברתה בעל-פה מדור לדור בין חברי הקהילה. בחברה זו, שבה נוצרה השירה לשם ביצוע. ללחן יש גם תפקיד חברתי ורגשי מן המעלה הראשונה, הוא המרכיב ׳המפגיש את המבצע עם קהל השומעים ועם המשתתפים׳, ויוצר יחס אישי אל העולם המסופר ואל גיבוריו, את רגשות השותפות בין חברי הקהילה ואת השייכות אליה. השורות התלת-טוריות שבאות בחלק השני של הסטורפה הן גם המקום שבו מאלתר המבצע ומאריך בשירה, והשינוי בקצב מכין את הקורא לקראת הצטרפותו לשירה בשורות החוזרות שבסוף כל מחרוזת ומעורר בו ציפייה ומתח לקראת המשך העלילה והתפתחותה.

משקל השיר הוא משקל הברתי אחיד לאורך הקצידה, הוא מוסיף למוזיקליות של השיר ולהנאה ממנו. השמירה הקפדנית על מבנה קבוע של הסטרופה, החריזה המורכבת לאורך הקצידה, שקילת הקצידה במשקל אחיד תוך התאמה ללחן, משחקי המילים והצירופים הלשוניים המיוחדים מעידים על יוצר מחונן שהשכיל להעמיד יצירה פיוטית מורכבת שמצטיינת באחדות כל יסודותיה המוזיקליים והטקסטואליים.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

על חיבור הקצידה

הקצידה על יוסף הצדיק נמסרה בעיקר בעל-פה כשיר אנונימי מושר, ובעיני מבצעיו וקהל מאזיניו נחשב השיר ליצירה עממית לכל דבר שחיה ועברה בעל-פה על ידי מסרנים כמה דורות.-על פי תאריכים שך כתב היד, היא ידועה לפחותת מאמצע המאה התשע עשרה-. אולם לאורך השנים עלו שמות מחברים שונים שלהם ייחסו את חיבור הקצידה. חוקר השירה היהודית של יהודי צפון אפריקה, שיטרית, הצביע בכתביו על יצחק בן נסים אלבז כמחברה של הקצידה. אלבז היה משורר יהודי מפס שפעל במאה התשע עשרה והיה ממובילי הדור החדש של משוררים שיצרו באותה תקופה וכתבו שירה רק בערבית-יהודית. אך מלבד שמו של אלבז עלו במשך השנים שמות נוספים מתקופות שונות כמחבריה. אולם גם אם הקצידה אכן חוברה על ידי מחבר אחד, ואני נוטה להסכים להנחה זו, הרי מרגע פרסומה הופקעה הקצידה מרשותו של היוצר היחיד, כפי שקרה עם יצירות דומות, והפכה לנחלת הרבים. כדרך יצירה עממית הנמסרת בעל-פה נפלו בה שינויים, שבחלקם המכריע נבעו מדרכי העברתה של היצירה ומאופני ההסתגלותה למציאות הגיאוגרפית, הלשונית והתרבותית של הקהילה היוצרת. אל הסממנים החיצוניים בקצידה נוספים גם מאפיינים פנימיים, תוכניים ורטוריים המשותפים לקצידות אחרות, שמעידים שלפני מחבר היצירה עמדו סיפורים ומסורות עממיות בעל-פה ובכתב, בעברית ובערבית, שהילכו במרוקו ובארצות מוסלמיות אחרות. עושר המקורות שבתשתית הקצידה ואופן שילובם מעיד, כפי שננסה להראות, כי יד אחת עיצבה מקורות אלה.

אחד הצירים שסביבו ייסוב הדיון בקצידה הוא המתח המובנה המצוי בכל יצירה השייכת למסורת סיפורית, המתח שבין מסורת לחידוש, היינו, בין המקורות לבין עיצובם בסיפור חדש. מכאן השאלות שינחו את הדיון: מה השתנה בסיפור? איזו דמות של יוסף מצטיירת ביצירה! מהו עולם האמונות והערכים שאותו מגלמת הדמות ובתוכו היא פועלת? מהן הסוגיות הנוגעות לזהותו כיהודי ולחייו בגולה, ואיזה מודל לחיים מציב המספר, מודל שהוא וקהל מאזיניו הולכים לאורו?

הערת המחבר: בכמה הזדמנויות כתב שיטרית על המשורר נסים יצחק אלבז ככותב השיר על יוסף, ראו שיטרית (תשנ״ד), עמי 47 ; שיטרית (תשס״ד), עט׳ 201. פרופסור שיטרית אמר לי בשיחה טלפונית כי יש בידיו סימוכין חד-משמעיים שאלבז הוא מחברה של הקצידה, ואת הדברים הוא יציג בספר שהוא שוקד על הכנתו. גם סוויסה, עורך ׳ישיר ישראל׳ ציין בכותרת לקצידה זו את נסים אלבז כמחבר הקצידה, ולשאלתי מה מקור הידיעה, ענה לי שהוא קיבל מסורת זאת ממורו לפיוט. במקומות אחדים ציינו את שם המביא לבית הדפוס או את בעליו של כתב יד כמחבר. כך למשל ב׳אור צדיקים׳ שיצאה לאור בידי בן עטר צוין כי חנניה כהן הוא מחברה (שמו מופיע גם במהדורה של הקצידה שיצאה לאור בשנות החמישים במרוקו [צבר (2011), עמי 186-185], על גבי עטיפת התקליטור בביצועו של ג׳ו עמר צוין במפורש שמחבר הקצידה הוא מקסים מלכה, וליד שמו מופיעה גם תמונתו של המחבר. (מר יורם אזולאי, מנהלה המוסיקלי של התזמורת האנדלוסית של אשדוד, סיפר לי שלפני שהוציאו את התקליטור הנ״ל קיבלו מכתב ממשפחת מלכה שבו נתבקשו על ידי המשפחה לציין על פי חוק זכויות יוצרים את שם אביהם, כיוצר הקצידה, וכך עשו).

המספר ונקודת המבט

הסיפור המקראי על יוסף בספר בראשית הוא הבסיס לסיפור יוסף בקצידה, הוא משמש שלד לסיפור ולמסגרתו. מספר הקצידה חוזר על מהלכי העלילה העיקריים של הסיפור על פי סדרם המקורי ועל פי אותה תבנית עלילתית של הסיפור המקראי. אל תוך מסגרת העלילה יוצק המחבר סיפור חדש השונה באופיו מן הסיפור המקורי. אחד המפתחות המרכזיים להבנתה של הקצידה ושל השינויים שהתחוללו בסיפור המקראי הוא זיהוי נקודת המבט שדרכה היא מוגשת וזיהוי דמות מספרה.

הקצידה בנויה כסיפור מסגרת שמורכב ממעטפת חיצונית ומהסיפור עצמו. המעטפת החיצונית היא סיטואציית ההיגוד/הביצוע, שבה עומד מספר-מבצע (מדומיין) לפני ציבור מאזינים (גם הוא מדומיין) מבני קהילתו ובני זמנו ומספר להם את הסיפור על יוסף. הרמה הסיפורית היא הסיפור עצמו שאותו הוא מספר למאזיניו. מספר זה הוא דמות בדיונית ככל דמות אחרת ביצירה, אבל הוא מספר את הסיפור גם מנקודת מבט של מספר יודע־כול. המספר, כפי שיתברר בהמשך, הוא גם קולו של מחבר היצירה, ששם בפיו את אמונותיו והשקפותיו ואת יחסו לעולם המסופר ולגיבוריו. מנקודת מבטו של מספר זה מוגש הסיפור, הוא מתווכו לקהל מאזיניו, מפרשו ומשפיע על דרך הסתכלותם על הסיפור ועל יחסם לעולם המסופר ולגיבוריו. המספר הוא דמות מוחשית וגלויה לעין, הוא מצוי לכל אורך הקצידה ברמת ההיגוד/הסיפר שכוללת את שתי הפתיחות לשני חלקי הקצידה, את החתימה בסופה, את פניותיו הרבות לקהל ואת התערבויותיו התכופות, הישירות והעקיפות, בראשי החטיבות השיריות ובמהלך הסיפור. אחד מתפקידיו המרכזיים הוא לשמור על קשב המאזינים ועל רציפות הסיפור: הוא פותח את סיפורו בפנייה ישירה וחגיגית אל ציבור מאזיניו ומבקש רשות לספר בשם האל את סיפור יוסף ואחיו:

ביסם אלאה אנא נבדא נעיד מא      בשם האל, אני אחל לספר

סאר                                              את מה שאירע

סידנא יוסף מעא כותו / בעשרה      לאדוננו יוסף עם אחיו עשרה,

כבר בפתיחה זו הוא משתף את הקהל בנושא הסיפור שהוא הסיפור על ׳יוסף אדוננו׳. הוא רוכש את אמונם של מאזיניו בהציגו את עצמו כמספר מהימן, המספר סיפור ממקור מוסמך, סיפור מן התורה, מפי האל. גם החלק השני נפתח בצורה דומה, בפנייה אל הקהל ובבקשת רשות לספר בצו האל את הסיפור:

צננתו יא נאס / ליכום נעיד- הקשיבו, אנשים, לכם אספר

מא זרא פיאם יוסף סידנא- מה שאירע בימי יוסף אדוננו

תבציר מליח נבציר ליכום- בשורה טובה אבשר לכם

מה דאז׳ עלא יעקב בונא- מה שאירע ליעקב אבינו.

באמאר אללאה אנא נז׳יד נעיד מא סאר- בצו האל אוסיף ואספר על מה שעבר

עלא סידנא יוסף, קנטאר פי מאצר- על יוסף אדוננו, מושל מצרים

הערות המחבר: פתיחה זו היא פתיחה נוסחאית. זו לשון פתיחה השגורה לסורות בקוראן, והיא מופיעה בשירים נוספים בערבית יהודית. ראו שיטרית (1994), עט׳ 76, 176.

אפשר שיש פה גם פולמוס סמוי עם התפיסה המוסלמית על מקור הסיפור. התפיסה המוסלמית גורסת כי הגרסה במקרא היא גרסה משובשת של הסיפור האמתי המובא בפי מוחמד בקוראן. על עמדה זו חוזר אל כסאאי ב׳סיפורי הנביאים׳, ראו בסוף סיפור יוסף ב ׳סיפורי הנביאים׳, עמי 243-243.

פתיחות דומות יש בקצידות נוספות, ראו למשל את הפתיחה לקינה על איוב: ״בואו ושמעו זו הקינה, קינת איוב שסבל ייסורים… ״ לסרי(תשמ״ז), עמ׳ 147.

בפניותיו יוצר המספר קשר מתמשך ובלתי אמצעי עם קהל מאזיניו. בפניותיו הוא קונה את אמונם של המאזינים, ביוצרו את הרושם, כי הסיפור לא סיפור שלו, אלא סיפור עתיק שאותו הוא בא לספר. הוא פונה אליהם כמה פעמים במהלך הסיפור בצורה ישירה ובנוסחה קבועה בראשי חטיבות: ״נרדו לחדית״, שתרגומה, ״נשוב אל הסיפור״, ואחריה מופיעה פנייה ישירה אל קהל המאזינים בביטוי, ״יא חדדאר״ (״הו, הנוכחים״, בערבית- יהודית). פניות אלה נמצאות במקומות מיוחדים – אחרי סטייה מן העלילה המרכזית, או בפתיחת מהלך חדש בעלילה, ותפקידן הוא לשמור על קשב המאזינים ולהזכיר להם על מה סופר. תזכורת זו חיונית מאוד בשיר כה ארוך המבוצע בעל-פה, והיא נחוצה שבעתיים אחרי השורות החוזרות הסוגרות את החטיבה, שבהן מאלתר המבצע ומסלסל בלחן של השורות ומאריך את זמן הביצוע כמה מונים. באופן זה שומר המספר על קשב הקהל ומרתק אותו לסיפור, משתף אותו במהלכו ומכין אותו לקראת הבאות.63 כך למשל, אחרי המשבר סביב חלום יוסף ופרישת האחים אל המרעה בחטיבה הראשונה, פותח המספר את חטיבה ב׳ בפנייה אל הקהל ומספר על מה שעומד לקרות:

נרדו לחדית ליעקב/מא נואא לעאר- נשוב לסיפור, שלא העלה בדעתו דבר רע

מה נווא שי לכוואן/יגאדרו פמררא – לא חשב שהאחים יבגדו יחדיו.

המספר מכין את מאזיניו לקראת יציאת יוסף מן הבית בשליחות אביו, ותוך כדי כך הוא גם מביע את עמדתו כלפי גיבוריו ורומז אל מי ליבו נוטה. ושוב, בעיצומם של האירועים בשדה, בעוד יוסף עומד מוכה ועירום וכותנתו טבולה בדם, סוטה המספר מן המהלך המרכזי של העלילה ומתאר את הבאת כתונת יוסף ליעקב על ידי נפתלי ואת אבלו של האב עם קבלתה (שורות 57-52). רק אחרי סטייה ארוכה זו הוא חוזר לספר על השלכת יוסף לבור ועל מכירתו, תוך כדי כך הוא מגייס את האמפתיה של הקהל אל יוסף, המכונה בפיו ׳יפה המראה׳, בשעה שאת האחים תיאר כבוגדים ש׳בגדו בו יחדיו׳ בחטיבה הקודמת.

המספר פונה אל הקהל גם כשהוא פותח מהלך חדש בעלילה, לדוגמה, במעבר מסיפור יוסף בבית הסוהר אל חלומות פרעה:

  • נררדו לחדית לפרעה / ייא חדדאר נשוב לסיפור לפרעה, קהל הנוכחים,
  • יום נאם מנאמו / ופאק מן אלגצרא ביום שחלם את חלומו והקיץ נפעם

וכן במעבר מהסיפור על הרעב במצרים אל בית יעקב בכנען ותיאור התמודדות המשפחה עם הרעב:

״נשוב לפרעה, קהל הנוכחים״ (שורה 173), או: ״נשוב לסיפור יעקב, קהל הנוכחים״ (שורה 220). במקום אחד פונה יוסף עצמו באותה נוסחה אל שני השרים בבית הסוהר ומבקש מהם לספר לו את חלומם: ״ספרו נא לי, הו הנוכחים, עוד מעט תאיר עליכם הלבנה.״ (שורות 160-159).

פניות מפורשות של מספר אל קהל המאזינים נמצאות גם בקצידות התוניסאיות, גז-אביגל מפנה את תשומת הלב לנמענים חיצוניים שאליהם פונים הדוברים במפורש בלשון דומה לפניות בקצידה שלנו (יא נאס – אנשים , וכן חאדרין – נוכחים). ראו, גז אביגל (תשס״ד), עמי 123-105, וכן גז-אביגל (תשס׳׳ט), עמי 131-128).

נרדדו לחדית ליעקב / יא חדדאר     נשוב לסיפור ליעקב, הו, הנוכחים,

בקא עלא בנו חזנאן / מן דיכ אלמררא          היה אבל על בנו מאז הפעם ההיא.

הוא משתף את הקהל ברגשותיו למראה יוסף הנלקח על ידי שיירת הישמעאלים:

כאשר לקחוהו / היה יופיו מדהים.

אמר: זה מלאך / או ילד בן טובים

לקחוהו והלכו אתו, הוי הנוכחים.

( מתוך כת״י-ספריה לאומית, שורות 204א207א).

בדרך זו שולט המחבר בקצב הסיפור, במתח ובסקרנות שהוא מעורר במאזינים ובהלך הרוח שהוא משרה עליהם. להתערבויותיו יש גם תפקיד חברתי ואמוטיבי ממדרגה ראשונה, באמצעותן הוא יוצר שותפות עם הקהל בתהליך היצירה, משפיע על היחס אל הדמויות ומעורר אצל קהלו הזדהות רגשית עם הגיבור, והזדהות זו הולכת ומתעצמת באמצעות לחן הקצידה ומגיעה לשיאה בשורות הפזמון החוזר שבהן מצטרף הקהל אל הסולן המבצע ומלווה אותו בשירתו. למספר ולפניותיו יש גם תפקיד מבני וארגוני חשוב: פניותיו משמשות מעין חוליות קישור ויסוד מארגן שתורם לאחדות העלילה ומוסיף ללכידותה של היצירה.

מתוך הערותיו של המספר, התערבויותיו ודרך סיפורו לאורך הקצידה יכולים אנו לשרטט את דיוקנו ואת דיוקן הקהל שלפניו הוא מבצע את השיר: המספר הוא יהודי מאמין, ירא שמיים, שחי ויוצר בתוך ציבור ששותף לו באמונותיו ובערכיו, ולו הוא מספר את הסיפור. על יוסף הוא מספר בהערצה גלויה ומתוך הזדהות גמורה, ונימה זו מלווה את הדמות לכל אורך הקצידה, ואת ההערצה הוא מבטא בתואר ׳אדון׳(׳סיד׳-בערבית), הנלווה לשמו של יוסף לאורך הסיפור. כבר בשורות הפתיחה מודיע המספר שהוא עומד לספר על ׳אדוננו יוסף׳(שורה 2), ועל תואר זה חוזר בצורות שונות. התואר ׳אדון׳ מופיע גם באופן עצמאי, כתמורה תחבירית ליוסף: ״השלים אדוני עם גורלו / ומילא גזר הדין כרצון האל ודברו״ (שורה 149), וכן: ״אדוננו הזמינם וארחם.״ (שורה 274). התואר ׳אדוננו׳, שמבטא את ההערצה ליוסף, הוא גם מילת הקבע שחוזרת בסופי החטיבות השיריות (ארבעים ותשע פעמים) ומהדהדת בפי קהל המאזינים בעת ביצוע השיר.

אומנם מחבר הקצידה הולך בעקבות הסיפור במקרא על יוסף, אך הוא מעצב את החומרים מחדש בטכניקות ובאמצעים שונים כדי לספר סיפור אחר. את סיפור יוסף המקראי הוא הופך בקצידה מסיפור על גיבור תרבות לסיפור שבח, הסובב סביב דמותו הנערצת של יוסף, שעליה ועל דרך עיצובה נוכל ללמוד מן העיון בסיפור עצמו.

יוסף מכונה לאורך כל הקצידה ׳אדון׳ ואינו מכונה צדיק אפילו פעם אחת בגוף הקצידה. הצירוף השגור, ׳יוסף הצדיק׳, נמצא רק בכותרת לקצידה, שהיא אינה בהכרח של היוצר עצמו. התואר סיד, סידנא, שגור יותר בספרות הערבית לדמות נערצת, כולל יוסף. ברנשטיין מביא אף הוא יצירה שכותרתה ׳הסיפור על אדוננו (סידנא) יוסף הצדיק׳, ראו ברנשטיין (2006), עמ׳ 45. שורות 20, 212,209, 246.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

הסיפור והדמות בקצידה

הסיפור בקצידה בנוי על שלד הסיפור המקראי. המספר חוזר על מהלכי העלילה העיקריים על פי סדרם המקורי במקרא ובאותם שלבים. הוא פותח את סיפורו בסיפור ילדותו המיוחדת של הגיבור, ניתוקו מסביבתו, מכירתו וגלותו מן הבית אל מקום רחוק ועל המכשולים שניצבו בדרכו ומסיים במפגשו המרגש של יוסף עם אביו במצרים. העלילה בקצידה מתפתחת על פי אותם מהלכים, היא בנויה משני חלקים: חלק הראשון (חטיבות א׳-יא) הוא החלק הביוגראפי־האישי, שבו הוא מספר על קורות יוסף מתחילתם ועד עלייתו לגדולה והתמנותו למושל מצרים. חלק זה מקביל לסיפור המקראי, מבראשית לז ועד בראשית מא. החלק השני של הקצידה (חטיבות יב-יט), המקביל לבראשית מב-מו, מספר את הסיפור המשפחתי והלאומי. הוא פותח בשיר הלל ליוסף, מושל מצרים, מספר על המפגשים של יוסף עם אחיו ועל התוודעותו אליהם, ומסיים חלק זה בירידת המשפחה למצרים ובאיחודה מחדש. את היצירה חותם המספר בתפילה לאל לגאולת עם ישראל ולהשבתו לארצו.

החלק הראשון של הקצידה בנוי משלוש יחידות תוכן גדולות, כל יחידה מתארת את אחד השלבים בחייו של הגיבור ובהתפתחותו וחופפת יחידת פרקים מתוך הסיפור המקראי. היחידה הראשונה, שכוללת את חמש החטיבות הראשונות (א-ה), מקבילה למסופר בבראשית לז, אף היא נפתחת בסיפור העימות בין האחים בבית יעקב ומסתיימת במכירת יוסף לשיירה, בהורדתו למצרים ובמכירתו לפוטיפר בשורה 81א: ״חין קטאעו סומו עבאה פוטיפר/ כשקבעו את מחירו לקחו פוטיפר,״ בהתאמה לסיום פרק לז: ״והַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ, אל-מצרים לפוטיפר סריס פרעה, שר הטבחים.״ (פסוק 36). היחידה השנייה כוללת את חטיבות ה-ח, והן מקבילות בתוכנן לבראשית לט, ובהן מסופר על פרשת יוסף וזוליכה, אשת פוטיפר. היחידה מתחילה בקניית יוסף על ידי פוטיפר, בכניסה לביתו ובסיפור מעלליה של זוליכה, והיא מסתיימת בהשלכתו של יוסף לבית הסוהר (שורות 154-149). היחידה השלישית(חטיבה ט-יא) מקבילה לבראשית מ-מא, ובה מתואר המהפך בגורלו של יוסף: היא מספרת על חוכמתו של יוסף בפתרון החלומות בכלא, על פתרון חלומות פרעה ועל עלייתו של יוסף לגדולה, והיא מסתימת בהתמנותו למושל מצרים ולמוציא ומביא של כל ענייניה (שורות 203-199). המספר מתאר בגאווה רבה את דרכו של יוסף לפסגה ואת פעולותיו כיועץ מוכשר וכמושל מחונן שמציל את מצרים ואת שכנותיה מרעב.

הקצידה עוקבת אפוא בקפדנות אחר הסיפור המקראי, מספרת את מהלכי העלילה העיקריים על פי סדרם המקורי ועל פי סדר הפסוקים המקראיים, אולם בקריאה צמודה מתברר כי המספר אינו מספר את כל הסיפור, תוך כדי הסיפור הוא מוחק ומשמיט, מדלג ופוסח על פסוקים ופרטים, ומנגד הוא מרחיב את הסיפור בפרטים ממקורות שונים מן המסורת הסיפורית היהודית-ערבית. בדרך זו הוא שומר מחד גיסא על נאמנות לסיפור וממשיך את המסורת, אך מאידך גיסא הוא משנה מן השורש את הדגשים המקוריים של הסיפור ואת אופיו, מעצב את הדמויות מחדש ונותן משמעות אחרת ליצירה. טכניקת העיבוד שנוקט מחבר זה דומה באופייה לטכניקת השכתוב של מחבר ספר היובלים, מימי בית שני, שבאמצעות מחיקה, דילוג והרחבה שינה המחבר את משמעותו של הסיפור המקורי.

חטיבה א׳: העימות בין האחים בבית יעקב

הפסקה הראשונה הפותחת את הסיפור המקראי (בראשית לז פס׳ 12-1) מתארת את השלב ההתחלתי בדפוס הסיפורי בסיפור קורות יוסף. הקורא מתוודע בפסקה זו לנפשות הפועלות ולשורש העימות בין יוסף לאחיו. אף חטיבה א׳ הפותחת את הקצידה מקבילה בתוכנה לפסקה זו וממלאת תפקיד דומה. היא מתארת את הרקע לעימות בין יוסף לאחיו, אבל בקצידה המספר אינו מביא את כל העובדות שבטקסט המקראי, ולמען האמת הוא מדלג על מרביתן ומתחיל את סיפורו רק בחלום השני של יוסף, חלום השמש, הירח והכוכבים (בראשית לז פס׳ 8). כשבודקים על מה הוא מספר, ובמיוחד על מה הוא אינו מספר, מתברר כי הוא פוסח בשיטתיות על כל עובדה ואירוע שהיו עילה למשבר בין יוסף לאחיו: הוא אינו מספר על אהבתו המיוחדת של האב ליוסף, אהבה שהולידה את קנאת האחים, והוא אינו מזכיר את כתונת הפסים שסימלה יותר מכול את ההעדפה הבוטה של יוסף על פני אחיו(לז פסוק 3). כמו כן הוא פוסח על החלום הראשון של יוסף, חלום האלומות, שכוון ישירות לאוזני האחים, ושעליו הם הגיבו קשות במקרא (לז 8-5). הוא גם משמיט באופן עקבי כל עובדה ופרט ׳בעייתיים׳ אחרים שעלולים היו לפגום בדמותו של יוסף. בדרך זו הוא ׳מנקה׳ אותו מכל דופי ומעצב דמות חדשה, חפה מכל חיסרון. יוסף בקצידה אינו הנער שמתגרה באחיו בלי הרף ומביא דיבתם רעה (בראשית לז 2), והוא גם אינו האח המפונק והיהיר, לבוש המחלצות, המתנשא על אחיו ומתגרה בהם בחלומותיו. יוסף בקצידה הוא גיבור תמים, ישר דרך, שבאישיותו ובהתנהגותו לא נפל כל רבב. זאת ועוד, אם במקרא היה יוסף רועה ככל אחיו, בקצידה הוא נבדל בעיסוקו ובמהותו מהם, הוא אינו רועה צאן כמוהם, אלא יושב עם אביו בבית והוגה עימו בתורה יומם ולילה:

כאן גאלס מעא בוה / מכזון פדדאר       היה יושב עם אביו ספון בבית,

בליל ובנהאר / ידלל גיר יקרא        בלילה וביום היה רק קורא [בתורה],

בשימוש בצירוף ׳יומם ולילה׳ נרמז הקורא להקשרי צירוף זה במקרא, לאו דווקא מן הפרשה, שבהם נקשר ביטוי זה לציווי לשקוד על לימוד תורה: ״לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ׳,'7 וכן: ״  אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ, בַּעֲצַת רְשָׁעִים;וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים, לֹא עָמָד,    וּבְמוֹשַׁב לֵצִים, לֹא יָשָׁב.כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה, חֶפְצוֹ;  וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה, יוֹמָם וָלָיְלָה.״ הפסוקים מורים על שקידה על לימוד תורה ועל שכרה, והרמיזה אליהם מעמיקה את ההערכה ליוסף כלומד תורה ורומזת לשכר הצפוי לו בעתיד. בתיאור יוסף כתלמיד חכם נסמך המחבר גם על ספרות המדרש ועל הפרשנות המוקדמת ורומז למקורות שבהם יוסף מצטייר כתלמיד חכם. על הצירוף ׳בן זקונים׳ בבראשית לז 3, אומר המדרש: ״למד תורה מפי אביו.״ [בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב, פד סימן ח], ובין הסגולות שניחן בהן יוסף מונים בתנחומא גם את לימוד התורה: ״בן תורה, שכן כתיב: ״כי בן זקונים הוא לו״ (בראשית לז ג), וכתיב: ״שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך״. המחבר הולך בעקבות מסורת ארוכה שבידלה את יוסף מכל אחיו רועי הצאן ותיארה אותו כלומד תורה מפי אביו ומפי סבו יצחק וכממשיך המורשת הרוחנית של האבות. בדרך זו מעמיד המספר את לימוד התורה כאידיאל חינוכי מרכזי ואת יוסף, לומד התורה, כמודל לחיקוי לחברה. נראה כי עיסוקו ומעמדו השונים משל אחיו הם הסיבה לשנאה אליו ולחשש מפניו.

הערת המחבר: תיאור יוסף כגיבור הנבדל במהותו מאחיו דומה לעיצוב יוסף באסלאם. אף שם הוא מתואר כדמות ללא חסרונות, והוא שונה במהותו הרוחנית מסביבתו, הוא נביא ושליח האל.

עיצוב זה קרוב ברוחו גם לעיצוב דמות יוסף באסלאם בשני עניינים: אף בקוראן חולם יוסף חלום אחד, את החלום על גרמי השמיים, ואילו חלום האלומות אינו מסופר שם כלל, וכך גם בכתובים הערביים ההולכים בעקבות הקוראן, כ׳ספורי הנביאים׳ ודומיו. לעומת זאת, במסורת היהודית, בחיבורים בכתב בעברית, מסופרים שני החלומות, ואילו המסורת היהודית בעל-פה בערבית היהודית, מסופר רק חלום אחד, כנראה בהשפעת הסיפור המוסלמי. כמו כן, תיאור יוסף כמיוחד במהותו ובעיסוקו, מאפיין את הסיפור הערבי, שיוסף מובדל משאר אחיו בצורה מוחלטת, בהיותו נביא ושליח האל.

המספר מעצב מחדש לא רק את דמות יוסף, אלא גם את דמות האחים: הוא משנה את הדגשים בתיאור העימות בין האחים וכתרומתו של כל אחד מן הצדדים לעימות זה. אם במקרא חלקו של יוסף ביצירת המשבר היה מכריע, ובמדרשים עוד הגדילו את אחריותו של יוסף כדי להצדיק את הייסורים שהוא עובר, הרי שבקצידה משמיט המספר כל חלק שהיה ליוסף בעימות, ממעיט באופן זה מאחריותו לקלקול היחסים במשפחה, ואת האשמה להתפרקות המשפחה הוא תולה בעיקר באחים. העילה לעימות בקצידה היא לא האהבה המיוחדת של יעקב ליוסף, לא כתונת הפסים, גם לא התגרותו של יוסף באחיו והתנשאותו עליהם, כל אלה אינן קיימות. מקורו של המשבר בקצידה נעוץ בקנאתם ביוסף, אחיהם המיוחד, ובפרשנותם לחלום יוסף כמזימה לשלוט בהם:

חין שמעוה כותו / כול וואחד תגייר            כאשר שמעו אחיו / כל אחד קינא

קאלו בגא ייתצלטן / האדי לימארא אמרו: ״רוצה למלוך [עלינו] זה האות.״

מא בקאשי מננהום תאחד פיה ייכזאר          לא נותר אחד [שהמשיך] להסתכל עליו.

קאלו לאיין גאדי / בהאד דצארא    אמרו:״לאן מוליכה אותו הדרך הקלוקלת הזאת?״

ובעוד שהאחים מייחס לחלום משמעות רבה, יוסף, לעומתם, אינו מייחס לחלומו חשיבות מיוחדת, הוא סיפר אותו לתומו כמין מחזה מופלא ושוכח אותו לאחר שסיפרו לבני ביתו. המספר משנה אפוא את דמות יוסף הצעיר מעיקרה ומעמיד דמות שונה מכפי שהצטיירה בסיפור המקראי, בעיצובה היא דמות טיפוסית לסיפורי שבח, והיא דומה יותר לתיאורי הדמות בספרות ימי בית שני במדרשים המאוחרים ובספרות הערבית שבה מתואר יוסף כדמות אידיאלית, חף מכל חיסרון וללא דופי בהתנהגותו.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

חטיבה ב׳: הפגישה עם המלאך

בין החטיבה הראשונה, המתארת את ההתרחשויות בתוך המשפחה, לבין המפגש האלים בשדה, המסתיים במכירת יוסף, מפרידה חטיבה שלמה (חטיבה ב) שבה מסופר על הדרך שעושה יוסף אל אחיו. ההליכה בדרך במקרא היא אירוע שולי שמתואר בקצרה (בראשית לז 17-15), ושם מסופר כי יוסף תעה בדרך, פגש אלמוני שהדריך אותו כיצד להגיע אל אחיו, ונעלם כלעומת שבא מבלי להשאיר חותם כלשהו על העלילה. בקצידה הורחבה סצנה זו לכדי חטיבה שירית שלמה, ומי שהורה ליוסף את הדרך אל אחיו אינו איש אלמוני, אלא מלאך. גלגולו של האלמוני מן המקרא למלאך לקוח מן המדרשים, בתנחומא ובפירוש רש׳׳י בעקבותיו הוא אף מזוהה כגבריאל, המלווה את יוסף בדרכו. אך הדמות אינה משתנה מעיקרה, בכל המדרשים נותר המלאך דמות שולית בסיפור ובעל תפקיד מצומצם כמורה דרך ליוסף. בקצידה, לעומת זאת, תיאור הדרך מתארך, ובהאריכו את זמן הסיפר ממקד המחבר את תשומת הלב באירוע שולי זה והופך אותו לאירוע בעל משמעות מיוחדת. את זאת הוא עושה באותן טכניקות שנקט בחטיבה הקודמת, בשכתוב הסיפור. ההשוואה הבאה בין הטקסט המקראי לקצידה מעמידה אותנו על הדמיון הרב בין הטקסטים, ומבליטה על רקע הדמיון את השינויים שהכניס המספר בקצידה ועל משמעות השינוי:

הסיפור המקראי(בראשית לז 17-13)

יג וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל-יוֹסֵף, הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם–לְכָה, וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם; וַיֹּאמֶר לוֹ, הִנֵּנִי.  

יד וַיֹּאמֶר לוֹ, לֶךְ-נָא רְאֵה אֶת-שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת-שְׁלוֹם הַצֹּאן, וַהֲשִׁבֵנִי, דָּבָר; וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן, וַיָּבֹא שְׁכֶמָה.  

טו וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ, וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה; וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר, מַה-תְּבַקֵּשׁ.  

טז וַיֹּאמֶר, אֶת-אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ; הַגִּידָה-נָּא לִי, אֵיפֹה הֵם רֹעִים.  

הקצידה: חטיבה ב׳(שורות 40-23).

  1. 23. נשוב לסיפור, ליעקב, שלא העלה בדעתו דבר רע, לא חשב שהאחים יבגדו יחדיו.
  2. 25. אמר לו [יעקב]: ״הו, יוסף, התאמץ, הבא חדשות, הנה אחיך לא שבו, לנים בחוץ.׳׳

אמר (לנפשו): זה מה שגזרת עלי, הו גיבור לא אמרה רצון אבי אפילו במבט.

  1. 29. החל יוסף להלך במדבר ובישימון, עד אשר פגשו מלאך, תועה בדרכו.
  2. 31. אמר לו [המלאך]: ״הו, יוסף, מה תבקש הלא את אחיך? בוא ואמסור לך סימנים.

נאום המלאך (שורות 38-31).

יז וַיֹּאמֶר הָאִישׁ, נָסְעוּ מִזֶּה–כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים, נֵלְכָה דֹּתָיְנָה;

  1. 39. כל אחד הולך למקום חפצו, הולכים דותינה – אדונינו – הולכים דותינה״

הפסקה במקרא מספרת שיוסף מקבל ברצון את השליחות ומזדרז לעשותה (פס׳ 14-13), ואחר כך היא מספרת על המפגש עם האיש בדרך (פס׳ 16-15), והיא מסתיימת בידיעה שמוסר לו האיש שלפיה אחיו נמצאים בדותן (פסוק 17). אף בקצידה, אחרי הקדמה קצרה של המספר שבה הוא מכין את מאזיניו לבאות (שורות 23—24), הוא מתחיל בשכתוב הסיפור, פסוק אחר פסוק. הוא פותח בפניית יעקב אל יוסף ללכת לדרוש בשלום אחיו(שורות 26-25) ומסיים בדיוק באותה נקודה שבה מסתיים הפסוק האחרון בפסקה המקראית, בידיעה שאחיו נמצאים בדותן (שורות 40-39). ההבדל המרכזי בין הטקסטים הוא בהוספת נאום מפי המלאך בקצידה. המלאך נחלץ לסייע ליוסף למצוא את הדרך, ובאופן לא צפוי, בין השאלה על הדרך לבין תשובתו עליה, נושא המלאך דברים ארוכים שאותם הוא מכניס ׳כטריז׳ בתוך הרצף הסיפורי, ורק בסופם ממש, במשפט האחרון, הוא מגלה ליוסף שאחיו רועים בדותן:

הערת י.פ- בטקסט המקראי עונה יוסף לבקשת אביו במילה אחת, הנני, המעידה על נכונות מלאה לצאת לשליחות. המספר בקצידה מוסיף ממד חדש, הרהוריו של יוסף, ומהם מסתבר שאומנם תשובתו חיובית, אך בתוך תוכו יש חששות מפני השליחות, והוא מקבל אותה כגזרת גורל.   

קאללו ייא יוסף / וועלאש כא תדוור

אמר לו [המלאך]: הו, יוסף, מה תבקש,

אוכאן כותכּ / אז׳י נעטיכ לימארא

הלא את אחיך? בוא ואמסור לך סימנים.

 דיר תכּאלאכּ ענד אללאה / שיר צרראף חכּאמו וקדאה

השלך יהבך על האל, לך עשה דברו ומאמרו,

 

מקבול מה יעטיכּ אללאה

מקובל מה שייתן לך האל,

מולאנה רחמן / אסידנא / מולאנה רחמן

ריבוננו הרחמן – אדוננו – ריבוננו הרחמן.

צבחאן אלעלאלי פי שמאה / כאי ידרב וידאווי בדוואה

ישתבח העליון בשמיו / הוא המכה והמרפא ברפואתו,

סיר עבד רבבאכּ / לא תנשאה

לך עבוד ריבונך/ אל תשכחהו,

ז׳יד לו פשוכּראן / א-סידנא / ז׳יד לו פשוכּראן

הוסף לו שבחים – אסידנא – הוסף לו שבחים.

בוך יעקב מן גלס מעאה / ראה ככותכ סארו פחמאה

אביך יעקב והיושב עמו / הנה אחיך הלכו בשליחותו,

כללהא כא יילגי בלגאה

כל אחד הולך למקום חפצו,

מאשיין לדותן / א-סידנא / מאשיין אלדותאן

הולכים דותינה – אדונינו – הולכים דותינה.

פגישה זו מתרחשת בתחילת דרכו של יוסף, לפני האירועים בשדה. יוסף יצא זה עתה מביתו וטרם חווה כל קושי. הוא אינו יודע לקראת מה הוא הולך, המלאך גם אינו מגלה לו דבר על מה שעתיד לקרות לו, אבל בין השיטין הוא רומז לו שנכונו לו זמנים קשים, מכין אותו לקראת הבאות ומחזק את ידיו. אך לדברי המלאך יש משמעות רחבה יותר, הרבה מעבר למשמעותה המקומית.

לוינסון הצביע על סוג מיוחד של מונולוג בסיפור הדרשני, שלו הוא קרא ׳מונולוג אלוהי׳. זהו מונולוג שנאמר מפי האל ומובא במהלך הסיפור הדרשני, ובו שם הדרשן בפי האל את מצעו האידיאולוגי ואת פרשנותו לאירועים כדי לשוות להם מהימנות ותוקף של אמת. את המונולוג האלוהי הגדיר לוינסון גם כ׳חתימתו האידיאולוגית׳ של המחבר המובלע. אומנם בקצידה האל אינו מופיע בגלוי ואינו נושא דברים, אך נאומו של המלאך ממלא תפקיד דומה למונולוג האלוהי שבסיפור הדרשני, ואפשר לראות בדברי המלאך את ׳חתימתו האידיאולוגית׳ של מחבר זה, היינו, את תפיסתו ואת פרשנותו לאירועים. המלאך אומר כי הכול נגזר בשמיים, נעשה בידי האל ועל פי רצונו, האל הוא שעומד מאחורי האירועים ומכוונם, וכל מה שעתיד לקרות ליוסף, לטוב ולרע, הוא בידי האל. על פי תפיסתו, על יוסף לקבל את הדין, לשים מבטחו באל, להתפלל אליו ולהודות לו על מה שנתן, כי האל ברחמיו גם יושיע אותו בבוא העת. עוד משתמע מדברי המלאך כי האל פועל ומתערב בעלילה ומכוון את מהלכיה. האל מלווה אפוא את יוסף מתחילת מסעו באמצעות המלאך, שליחו, שמורה לו את הדרך, מחזק את ידיו ומכין אותו לקראת הבאות. המלאך יופיע גם בסוף הסיפור כדי להסיר את המכשול האחרון שעמד בדרכו של יוסף אל כס המושל ולתת גושפנקה אלוהית לעלייתו של יוסף.

אמונה עממית זו שלפיה הכול נקבע מלמעלה, ושהאל הוא שקובע את המהלכים בסיפור ומכתיב את ההתרחשויות – עוברת כחוט השני בקצידה. זאת אמונתו של המחבר המובלע שאותה הוא שם בפי המלאך, ולאמונה זו שותף גם מספר הקצידה. המספר מבטא אותה בצורה סמויה וגלויה לאורך הסיפור, והיא חוזרת בפי דמויות, במיוחד בפי יוסף, בשעותיו הקשות, כמו בעת שהותו בבור בשדה ובשבתו בבית הסוהר במצרים לאחר עלילת השווא של זוליכה. דבריו של המלאך גם נותנים מענה לשאלה המטרידה מדוע נענש יוסף? אם הוא צדיק ללא רבב, כפי שתואר בתחילת הקצידה, מדוע, אם כן, הוא סובל על לא עוול בכפו? תשובתו של המחבר היא, אם כן, הוא סובל כי כך נגזר עליו מלמעלה. נסתרות דרכי האל, אך הוא נוהג בצדק בעולמו, ועל כן עלינו לקבל את הדין. לדבריו של המלאך יש נמען נוסף, והוא ציבור המאזינים, שאליהם מכוון המחבר את הדברים, אותם הוא רוצה להשכיל, ואת אמונתם באל הוא בא לחזק. דברים ברוח זו כתב יוסף שבתאי פרחי בהקדמה לספרו, ׳תקפו של יוסף׳, בנמקו מדוע הוא מספר מחדש את סיפור יוסף:

להבין ולהשכיל האדם שכשיבואו ייסורים עליו יידע באמת שבוודאי הוא לטובתו לכפרת עוונותיו ויקבל דין שמיים עליו. לא צריכה אלא לקבולינהו בשמחה ובשכר זו ירחם עליו וישוב ירחמהו, ששון ושמחה ישיג ונסו יגון ואנחה, וכמו שמצינו ביוסף הצדיק עליו השלום שעברו עליו כמה צרות צרורות, וכולם קבלם באהבה ויראת השם על פניו להורות לדורות.

גם בקצידה מורה המספר למאזיניו להאמין באל בבוא הרעה ולקבל עליהם את הדין, כי האל הוא שמחולל את הדברים, והאל הוא גם שיושיעם בבוא העת. יוסף מתחיל את מסעו אחרי דברי המלאך כמסע שנגזר על ידי האל, אך סופו שהסתיים בעלייתו למלוכה, כי קיבל עליו דין שמיים. הקורא יודע עתה, כי האל מלווה את יוסף בדרכו. כך מצטייר המסע בעיניו, כפי שנראה, וכך גם רואים ושומעים קהל מאזיניו את סיפור יוסף.

הערת י. פ- מחבר מובלע אינו זהה בהכרח עם הסופר הממשי כותב הסיפור, זוהי דמות פיקטיבית, פרוייקציה שנוצרת מכלל הדעות והאמונות ומן היחס אל הדמויות. אם כי בקצידה זו יש זהות כמעט מוחלטת בין המספר למחבר המובלע. המספר הוא אחד משלוחותיו ומבטא את דעותיו. לעניין המחבר המובלע ומערכות הקשרים עם יתר מרכיבי הסיפור, ראו רמון־קינן(1984), עמי 87-85.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

חטיבות ג-ה: העימות בשדה

גם בחטיבות הבאות ממשיך המספר לנקוט אותן טכניקות של שכתוב: הוא עוקב אחר הטקסט המקראי תוך השמטות פסוקים ופרטים ועל ידי הרחבות ותוספות לסיפור המקראי, והוא ממשיך באותה מגמה של הקצנה וקיטוב בין האחים. מכל ההשמטות שהוא עושה בפרשה זו, השמטת יוזמתו של ראובן ודברי יהודה מסיפור המכירה הן המשמעותיות ביותר. בסיפור המקראי היה לשני האחים תפקיד מיוחד, כנגד האחים האנטגוניסטיים ליוסף, הם היו הדמויות המסייעות, ובעת הקשה הם השמיעו קול אחר, שונה מקולות האחים, והם גם הצילו אותו ממוות מיידי. ראובן, האח הבכור, הצדיק בחבורה, הציע להשליך את יוסף לבור כתכסיס שנועד להצילו ממוות ודאי ולהביאו אל אביו(בראשית לז 22-21). הוא אף שב אל הבור מאוחר יותר כדי לחלץ את יוסף ונמלא צער רב כשלא מצא אותו(שם פס׳ 30-29). במדרשים תואר ראובן כנקודת האור בסיפור והרבו לדבר בשבחו. עם השמטת סיפור ראובן וייחוס השלכת יוסף לבור לכלל האחים מקבל מעשה הבור משמעות חדשה לחלוטין, מתחבולה להצלת יוסף הוא הופך לדרך אכזרית ובדוקה להמית אותו. תיאור הבור במקרא מעיד כי האחים לא התכוונו להורגו במעשה זה. המספר המקראי חוזר ומדגיש שהבור ריק, וליוסף לא נשקפת כל סכנה: וַיִּקָּחֻהוּ–וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ, הַבֹּרָה; וְהַבּוֹר רֵק, אֵין בּוֹ מָיִם. .״ בקצידה, לעומת זאת, הבור כלל וכלל לא ריק, הוא רוחש נחשים ועקרבים, ותיאור זה אינו מותיר ספק באשר לכוונת האחים להרוג את יוסף.

את תיאור הבור כמאורת שרצים נוטל המחבר מן המדרש ומשלבו בסיפורו, והוא עושה זאת בדרכו המיוחדת שעליה ניתן ללמוד כשמעמידים את הטקסט ואת מקורו המדרשי, זה מול זה:

הקצידה-שורות

נשוב לסיפור ליוסף יפה המראה,

ביום אשר השליכוהו לבור ריק,

אין בו [מים],

נחשים ועקרבים יש בו בלי סוף,

עד אשר קמלו פניו והפכו צהובים

 

המדרש(תנחומא (וילנה) וישב סימן ב].

וישליכו אתו הבורה והבור רק אין בו מים

מים אין בו

נחשים ועקרבים היו בו.

המחבר מעבד את הטקסט בדרך השכתוב, כפי שעשה עם הטקסט המקראי. את הטקסט המדרשי הוא משלב כסדרו וכמבנהו, בראש הטקסט הוא מביא את הפסוק המקראי, ואחריו את המדרש לפסוק, מדרש שנותן לו את משמעותו החדשה – לא דרך הצלה אלא מלכודת מוות. אולם בזאת לא תמה מלאכת הרמיזה והשיבוץ, בשורה הפותחת את החטיבה מתעכב המספר על תיאור יופיו של יוסף, תיאור שנראה תלוש מן ההקשר ומעורר תמיהה: מדוע מוצא המספר לנכון להזכיר את יופיו בראש החטיבה הזאת, דווקא כאן? מה ליופי ולתיאור ההשלכה לבור? סיפור אחר על ההשלכה לבור, שמופיע אף הוא במדרש תנחומא, פותר את הקושיה:

היו [האחים] מוליכין אותו לקצוות המדבר, עמדו מכרוהו בעשרים כסף לכל אחד מהם, שני כסף לקנות מנעלים לרגליהם. וכי תעלה על דעתך שנער יפה כמותו נמכר בעשרים כסף, אלא כיון שהושלך לבור, מתוך פחד נחשים ועקרבים שבו נשתנה זיו פניו וברח ממנו דמו ונעשו פניו ירוקות לפיכך מכרוהו בעשרים כסף בעבור נעלים.״ (תנחומא, פרשת וישב סימן ב).

על פי הסיפור יוסף נמכר על ידי אחיו במחיר אפסי, והדרשנים תהו מדוע קיבלו האחים תמורה כה נמוכה עבור נער יפה-תואר כמוהו, שמחירו בשוק היה ודאי גבוה מאוד. לדרשן יש תשובה, והיא קשורה לבור: במראהו של יוסף התחולל שינוי קיצוני למראה הנחשים והעקרבים בבור שאליו הוטל. מרוב פחד ובהלה הוא נחלה, פניו התרוקנו מדם והיו לירוקות. תיאור יוסף כיפה-מראה בפתיחת החטיבה קשור קשר אמיץ להתרחשות: המספר מתאר את תהליך השינוי שהתחולל במראהו, כיצד למראה הבור משתנה מראהו מנער יפה מראה לנער שפניו קמלו והיו צהובות מחיוורון. באמצעות הקונוטציה למדרש רומז המספר על תחושות הפחד והבהלה שתקפו את יוסף למראה הבור, ושעליהן מספר יוסף במפורש במונולוג האחרון שנשא לפני אחיו, לפני מסעו למצרים.

הערת המחבר: במדרשים השונים הופכים פניו לירוקים בגלל בריחת הדם, ואילו בקצידה פניו הופכים צהובים. הביטוי ׳פנים ירוקות׳, שבא לציין חיוורון ומחלה רווח מאוד במקורות, ואילו ׳פנים צהובות׳ מציין לרוב שמחה והארת פנים. בעברית יש ביטוי קרוב לפנים הצהובות לתיאור שינוי לרעה בגלל מצוקה פיזית ונפשית, והוא: ׳התכרכמו פניו׳ – פניו היו צהובים כצבע הכרכום. יש דעה אחרת האומרת כי מקור ביטוי זה אצל חז׳׳ל אינו קשור לתבלין הצהוב, אלא לכרום (chromo), שביוונית משמעו צבע, והוא מציין צבע ירקרק-צהבהב בתלמוד. על מי שמתבייש נאמר: ׳׳כיוון שנצטרך אדם לבריות, פניו משתנות ככרום. ראו מאמרו של רוזנטל באתר ttps://blog.ravmilim.co.il/201 l/06/02/face/. הצירוף ׳פנים צהובות׳ בהקשר זה מופיע רק בספרות מאוחרת ב׳ילקוט מעם לועז׳ בפירושים לפסוק זה, ולא התחוור לי המקור שעליו הסתמך הילקוט.

סיפור ההצלה השני הוא סיפור המכירה. במקרא מציע יהודה למכור את יוסף לשיירה כדי להציל אותו ממוות בטוח בידי האחים:

כו וַיֹּאמֶר יְהוּדָה, אֶל-אֶחָיו:  מַה-בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת-אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת-דָּמוֹ.  כז לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים, וְיָדֵנוּ אַל-תְּהִי-בוֹ, כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא; וַיִּשְׁמְעוּ, אֶחָיו

בקצידה חוזר המספר, כביכול, על הטקסט המקראי, אך הוא מספר סיפור אחר. בסיפורו הוא משמיט את שמו של יהודה, בעל ההצעה ואת המניע למכירה. האחים כולם יוזמים את המכירה, כשכוונתם היא אחת – להיפטר מיוסף ולא לשמוע ממנו עוד:

גאלו, אראוו נביעוה להאדו / ייאכ ייגבר    

אמרו [האחים]: ״לכו ונמכרנו לאלה, הלוואי ייעלם,

 

מא נסופוה / וואלה נעטיוו לבשארא           

לא נראהו [שוב], ולא ניתן סימן לבשורה״

כינויי האחווה שבפסוק נעלמו בקצידה, ונותרו רק השנאה ליוסף והרצון לסלקו בזריזות. אומנם יהודה מוזכר בהקשר של המכירה בקצידה, בפיו של יוסף, אך לשלילה ולביקורת. יוסף כואב את בגידת אחיו האהוב שממנו ציפה כנראה שיצילו, ותחת זאת הוא היה בראש המפקירים והמוכרים של יוסף שנשא ונתן עם השיירה על המחיר. עם מחיקת הקולות המתונים של ראובן ויהודה נעלמים גם כל גילויי האנושיות מצד האחים כלפי יוסף, והם מוצגים עתה כמסה אחת, חסרת דמות וצלם אנוש, וכולם כאחד, מגדול ועד קטן, שותפים למזימה להמית את אחיהם, ואין מי שמוחה ומתנגד, ואין מציל. האח היחיד שמוזכר בשמו במהלך סיפור ההתנכלות הוא נפתלי, אך כלל וכלל לא לטובה. נפתלי ממלא תפקיד שלילי ביותר, הוא השליח של האחים לדבר עבירה, ותפקידו לבשר לאב על מות בנו האהוב. את השליחות הוא מזדרז להוציא לפועל, וכל זאת הוא עושה בשדה, בעיצומם של האירועים, כשיוסף עומד ביניהם אחרי שהפשיטו ממנו את כותנתו, רואה ומאזין, עד למזימה המזעזעת שרוקמים האחים, מזימה שתשבור את ליבו של האב האומלל. התיאור בקצידה דומה מאוד לתיאור הסצנה בקוראן, שגם בה הושמטו סיפורי האחים המסייעים, ראובן ויהודה, וכל האחים שותפים למזימה להרוג את יוסף.

בסיפור המקראי שותק יוסף לאורך כל הסצנה הטעונה בשדה, המספר אינו מביא כל תגובה מפיו על המעשים שעושים לו אחיו. המספר המקראי גם נמנע מלהתייחס להתרחשויות הפנימיות בנפשו של יוסף. בקצידה העיסוק בעולם הנפש של הגיבורים הוא אחד מחידושיו המרכזיים של המחבר. חלק גדול מן התוספות וההרחבות בחלקה הראשון של הקצידה עוסק בדבריו, במחשבותיו ורגשותיו של יוסף, ולעיתים גם של גיבורים אחרים. בניגוד לשתיקתו של יוסף במקרא, בקצידה מרבה יוסף להגיב על מעשי אחיו ולהביע את את רגשותיו. כך יכולים הקוראים לחוש אמפתיה כלפי יוסף ואף להזדהות עם סבלו ועם רגשותיו כלפי אחיו. יוסף מבוהל, מתייסר, מתחנן על נפשו וצועק את צעקת הבגידה על קבר אימו, בעוד שאחיו מתעלמים מתחנוניו. הוא אינו מבין מדוע הם מתנכלים לו ומבקש הסבר, אך לשווא, האחים ממשיכים בשתיקתם, שמבליטה ביתר שאת את קשי-ליבם ואכזריות מעשיהם.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

המספר נוקט עוד דרך של תיאור, הוא מתאר את שני האירועים המרכזיים בחטיבה, ההשלכה לבור והמכירה משתי נקודות מבט, מנקודת מבטו שלו ומנקודת מבטו של יוסף, גיבורו. תחילה מתוארים האירועים מנקודת מבטו של המספר, שמתייחס רק לתיאור החיצוני של האירועים. הוא מתאר את הבור ואת תכולתו האיומה ואת פניו היפים של יוסף המצהיבים לנוכח הבור, אך אף לא מילה על תחושותיו של יוסף, גם את מכירתו לשיירת הערבים הוא מתאר בלי לומר דבר על מצבו הנפשי של יוסף.92 אותם אירועים מתוארים מפי יוסף בחלק השני של חטיבה ד׳ במונולוג מעורר רחמים שהוא נושא, כנראה בפני אנשי השיירה, רגע לפני שהוא נפרד מאחיו:

70- פוואחד לביר מנת מכבבי / באיין              ׳׳בבור אחד הייתי מוסתר / בין נחשים היו לי

לוחאייש כאן אעדאבי        עינויים,

יהודה כאי וחביבי                          יהודה אחי וחביבי

בעאני בתתאמאן/ א-סדינא /       מכרני במחיר / אדונינו / מכרני במחיר.״

בעאני בתתאמאן

קאללו, נצררף מכתובי / פין בוייא אמר לו:    ״אקבל את הכתוב משמיים/ איה אבי,

יירא עדאבי        יראה יסוריי?

טלעוני פסכו תובי               העלוני, והפשיטו בגדיי,

ותלקוני ערייאן / א-סידנא / ועזבוני עירום -אדוננו – ועזבוני עירום.״

 ותלקוני ערייאן

יוסף מתאר במונולוג את פחדיו וסבלו, את העינויים שהתענה בבור, את העלבון וההשפלה שחווה בהשלכתו עירום לבור ובמכירתו. העיסוק בעולם הנפש של גיבוריו, ובמיוחד של יוסף, מעניקים לדמות ממד של עומק ומורכבות, ׳מעגלים׳ אותה ומרחיקים אותה מכל נטייה לסטריאוטיפיות וחד-ממדיות. תיאור האירועים מפיו של יוסף מעוררים אצל המאזינים הזדהות גדולה עם סבלו ומעצימים את הביקורת כלפי אחיו.

יוסף מקבל עליו את הדין ומשלים עם גורלו, כעצת המלאך, מתוך אמונה כי כך נגזר עליו משמיים, ואת הדברים הוא אומר בשעה שאחיו מפשיטים אותו מבגדיו ומכים אותו, והוא חוזר על אותם דברים לפני פרידתו מאחיו, כשהוא נישא עם השיירה למצרים. למרבה האירוניה, לא האחים, אלא ראש השיירה הערבי הוא שמגלה הבנה ואמפתיה לסבלו של יוסף ורואה את הדברים כמוהו, הוא מעודדו לקראת המסע למצרים:

חין טללעו דאכ לערבי / גאללו       כאשר העלהו אותו ערבי (מן הבור)

תעאלא ייא צצאבי [סאחבי]                         פנה אליו: ״בוא, נער,

מקבול מא ייעטיכ רבבי                מקובל מה שיעניק לך האל,

גיר ייאלה אוכן / א־סידנא / גיר     רק בוא – אדוננו – רק בוא.״

יאללאה אובן

דמות נוספת שמעודדת את יוסף היא רחל, אימו המתה. יוסף מגיע עם השיירה אל קבר רחל, המצוי על אם הדרך, משתטח עליו ובוכה על מר גורלו בפני אימו, בדרך פלאית עונה האם ליוסף ממעבה האדמה, מעודדת אותו ואף מייעצת לו להשלים עם מעשה הבגידה של אחיו ולקבל את הדברים, כי כך נגזר עליו משמיים:

גלס יוסף כא יצייח / צייאח לגדר   ישב יוסף צועק צעקת הבגידה

גאלתולו ייא וולדי / צבר לצצרה,   אמרה לו: ״הוי, בני, סבול את הצרה״.

יוסף נותר לבד מול האחים המתנכלים לו, ולבד בשיירה הנושאת אותו הרחק מביתו ומארצו. אך יוסף אינו לבד בסיפור. האל עומד לצידו, פועל ומתערב לאורך הסיפור בדרכים שונות, לא רק באמצעות המלאך: הוא מזמן את השיירה שלוקחת את יוסף ומצילה אותו ממוות מיידי מידי אחיו:

זאב ללאה וואחד לקאפלא דלערב/ גאדייא     והאל זימן אורחת ערבים הולכים מצרימה, למאצר

זאייא מן טריק בעידא / מן צצחרא         באה מדרך רחוקה מן המדבר.

בדרך משתטח יוסף על קבר רחל אימו ומבקש ממנה סיוע, אך אנשי השיירה תולשים אותו מהקבר ומכים אותו נמרצות על שעיכב אותם. האל מתערב ומחולל סערה במדבר שמאיימת על השיירה, ואנשיה מבינים כי הסערה נגרמה בשל יחסם אל יוסף, הם מבקשים את סליחתו, ומיד הסערה פוסקת:

עארפנא באיין דנובכ / ראה ייתסארא          חזרו וביקשו לפניו סליחה: ״אתה תכפר

חין קטעו סומו / עבבאווה למאצר   ידענו, עוונך הרי יתברר״.

יוסף הצעיר היוצא מן הבית בקצידה אינו אותה דמות יוסף שבמקרא, יוסף בקצידה ירא שמיים וישר דרך שלא עשה כל רע לאיש. מסעו אפוא אינו מסע של תיקון וכפרה. זהו מסע שבו שבה מהותו של יוסף כצדיק ומתגלה בכל אירוע ובכל פעולה ומעוררת את הערצת הציבור ואת הזדהותו עימה. חטיבות ה-ח: פרשת יוסף וזוליכה, אשת פוטיפר

פרשת יוסף ואשת פוטיפר היא הפרשה המרכזית בסיפור, והעימות עם זוליכה, אשת פוטיפר, הוא, ללא ספק, לב לבה של הקצידה ושיאה. הפרשה מסופרת על פני ארבע חטיבות(ה-ח, 81- 155). זמן הסיפר של הפרשה התארך מאוד, ועובדה זו כשלעצמה די בה כדי להעיד על מקומה המיוחד בעלילה ועל מרכזיותה בחיי יוסף. העימות הוא גם נקודת המפנה בסיפור, לפניה הלך יוסף מדחי אל דחי, מיוסר ומעונה, ואחריה מתהפך גורלו עד לעלייתו לכס השלטון במצרים. בפרשה זו מתגלה יוסף במלוא מוסריותו ובמלוא מהותו כצדיק, והתנהגותו בפרשה זו היא שזיכתה אותו בתואר צדיק, ובשלה היה מושא להערצה הגדולה של הקוראים והמאזינים היהודים לאורך הדורות. בסיפור הפרשה עושה המחבר שימוש במגוון מקורות של הסיפור: הוא משתמש באינטנסיביות רבה במקורות היהודיים, רובם הגדול מספרות חז״ל ומספרות יהודית מאוחרת יותר. בצד הרמיזות וההפניות אל המסורת היהודית ניכרת גם השפעתה של המסורת המוסלמית. את הפרשה הוא מעצב באותן טכניקות ותחבולות שבהן עיצב את הסיפור עד כה, חלקה הגדול כתוב כשיח ישיר מפי הגיבורים, במונולוגים ודיאלוגים, ואירועים שונים מתוארים מנקודות מבט אחדות, מנקודת מבטו של מספר יודע-כול ומנקודת מבטם של שני גיבורי הסיפור, זוליכה ויוסף. עיצוב זה מעניק לסיפור את אופיו הדרמטי ולדמויות את עיצובן המורכב.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D-עמ' 254

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

חטיבות ה-ח: פרשת יוסף וזוליכה, אשת פוטיפר

פרשת יוסף ואשת פוטיפר היא הפרשה המרכזית בסיפור, והעימות עם זוליכה, אשת פוטיפר, הוא, ללא ספק, לב לבה של הקצידה ושיאה. הפרשה מסופרת על פני ארבע חטיבות(ה-ח, 81- 155). זמן הסיפר של הפרשה התארך מאוד, ועובדה זו כשלעצמה די בה כדי להעיד על מקומה המיוחד בעלילה ועל מרכזיותה בחיי יוסף. העימות הוא גם נקודת המפנה בסיפור, לפניה הלך יוסף מדחי אל דחי, מיוסר ומעונה, ואחריה מתהפך גורלו עד לעלייתו לכס השלטון במצרים. בפרשה זו מתגלה יוסף במלוא מוסריותו ובמלוא מהותו כצדיק, והתנהגותו בפרשה זו היא שזיכתה אותו בתואר צדיק, ובשלה היה מושא להערצה הגדולה של הקוראים והמאזינים היהודים לאורך הדורות. בסיפור הפרשה עושה המחבר שימוש במגוון מקורות של הסיפור: הוא משתמש באינטנסיביות רבה במקורות היהודיים, רובם הגדול מספרות חז״ל ומספרות יהודית מאוחרת יותר. בצד הרמיזות וההפניות אל המסורת היהודית ניכרת גם השפעתה של המסורת המוסלמית. את הפרשה הוא מעצב באותן טכניקות ותחבולות שבהן עיצב את הסיפור עד כה, חלקה הגדול כתוב כשיח ישיר מפי הגיבורים, במונולוגים ודיאלוגים, ואירועים שונים מתוארים מנקודות מבט אחדות, מנקודת מבטו של מספר יודע-כול ומנקודת מבטם של שני גיבורי הסיפור, זוליכה ויוסף. עיצוב זה מעניק לסיפור את אופיו הדרמטי ולדמויות את עיצובן המורכב.

גם בחטיבה זו ממשיך המספר בשכתוב הסיפור בדרך ברירת המקורות והשמטה של אירועים שבעיניו אינם מקדמים את העלילה, ובאותה עת הוא מרחיב אותו בתוספות ממקורות אחרים. הסיפור נפתח בתיאור קצר של הצלחת יוסף בניהול משק בית-פוטיפר, הצלחה שעליה מסופר באריכות רבה במקרא (בראשית לט 1- 6), הוא מקפיד לספרה בלשון המזכירה את המקור:

חין קטאעו סומו עבאה

פוטיפר /

כאשר פסקו את מחירו לקחו פוטיפר

באס יכדמלו פדאר

ופלעמארה

כדי שיעבוד אצלו בבית ובכל (אשר לו).

[ וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו, וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ; וַיַּפְקִדֵהוּ, עַל-בֵּיתוֹ, וְכָל-יֶשׁ-לוֹ, נָתַן בְּיָדוֹ- בראשית חט ד]

פסקה זו מסתיימת במקרא באזכור יופיו של יוסף בפסוק 6, לפני שהמספר עובר לספר על העימות בין יוסף וזוליכה. כך גם בקצירה, יופיו של יוסף מתואר לפני העימות בינו ובין וזוליכה, אשת פוטיפר, אלא שבקצידה המראה מתואר בדרך לא שגרתית, דרך עיניהם של בני הבית:

חין דככלוה מן באב דאר / קאלו דדי מן דאכ לכבאר

כאשר הכניסוהו בשער הבית / אמרו:          ״של מי החדשות ?״

דדי יוסף ז׳ין למנדר            ״

של יוסף יפה המראה״,

אנסמעו לכלאם / א-סידנא / אנסמעו לכלאם

 נשמע הדבר / אדוננו / נשמע הדבר .

מיד אחרי תיאור זה מכניס המספר את הקורא בבת ראש לעיצומה של ההתרחשות באמצעות מונולוג ארוך מפי זוליכה, אשת פוטיפר:

זוליכא עמלת עינהא פיה / קאלת האדא באס נתיה

זוליכה נתנה עיניו בו / אמרה: ״בזה אני אתגאה [אתענג],

אנטלב מן רבבי ייהדיה

אתפלל לבוראי, ידריכו [להיות צייתן],

האד פרכ לגזלאן / א-סידנא / האד פרכ לגזלאן

זה עופר האיילים / אדוננו / זה עופר האיילים.

כול מא קאל אנא נעטיה / מן דהב ופדדא נגניהּ

כל מה שיבקש אתן לו / בזהב וכסף אמלאנו,

חלפת מא נחמד עליהּ

נשבעתי לא להרפות ממנו,

מן טריק לעצייאן / א-סידנא / מן טריק לעצייאן

מדרכי הסירוב / אדוננו / מדרכי הסירוב.

פוטיפר דאבא נז׳ליה / מא ישוף פייא וואלא פיה

את פוטיפר עתה אגרש, לא יראני, ולא אראנו,

 

סידי וואס נעמל במזיהּ

אדוני, אין לי מה לעשות בבואו,

נברא מן למחאיין / א-סידנא / נברא מן אללמחיאן

אתרפא מתלאות וייסורים – אדוננו – אתרפא מתלאות וייסורים.״

הערות המחבר: הנוסח המצוטט אינו נוסח הדפוס, אלא נוסח טובלי וכתב יד 1. בנוסח שלנו – פונה פוטיפר אל יוסף ומבקשו לעבוד עימו, אבל ללא שכר. ניסוח מוזר, מאחר שמדובר ביחסים שבין עבד לאדונו. הנוסח שהבאתי בדיון הוא נוסח ברור שתואם את רוח הפסוקים במקרא.

במקביל לבראשית לט 7 : וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת-אֲדֹנָיו אֶת-עֵינֶיהָ, אֶל-יוֹסֵף; וַתֹּאמֶר, שִׁכְבָה עִמִּי.

במוקד תשומת הלב של באי הבית עומד יופיו של יוסף, הוא שמצית את תשוקתה של זוליכה, והוא המניע את העלילה. במונולוג ארוך חושפת זוליכה את שיקוליה, מאווייה ורגשותיה ישירות, היא חושקת בעבדה יפה התואר ונחושה להשיגו, והיא אינה בוחלת בשום אמצעי, אף לא בסילוקו של בעלה מדרכה." גם תשובתו של יוסף להצעותיה מובאת ישירות מפיו, בקולו, ומתשובתו מתברר כי אשת פוטיפר אכן פעלה על פי תוכניתה והציעה ליוסף זהב וכסף וכיבודים אחרים, אך יוסף מסרב לה בתוקף:

אמר לה: ״גם אם תתני לי מאה קונטאר, [של כסף וזהב]

קאללהא לוכאן תעטיני / מייאת קנטאר

 

אין היא של אבי וסבי העבירה.

מא [מאסי] הייא דדי בוייא ווז׳די /לעבירה

98

לא אמרה פי רבוני היקר, הנהו מביט וצופה,

מא נעצי רבבי לכרים / ראה נאדר

99

איך אעשה העבירה, ואיך זה יכול לקרות?

כיף נעמל למעאצייא / וכּיף ייזרא

100

אני מבני ישראל, בני החורין ההם,

ראני מן באנו ישראל / דוכּ לחראר

101

רק קומי לך, חדלי מדיבורים.״

גיר קומי פחלאכּ / ייזזאכּ מן להדרא

102

נימוקו של יוסף לסירוב שונה מן הנימוק במקרא. בסיפור המקראי סירב יוסף להצעותיה של האישה מפני שלא רצה למעול באמון שנתן בו פוטיפר, ואילו כאן דוחה יוסף את הצעתה של זוליכה מנימוקים דתיים ולאומיים, בדומה לנימוק בספר היובלים ואצל פילון. המעשה שזוליכה מבקשת ממנו הוא עבירה על פי אמונת אבותיו ועל פי המצוות מן התורה. יוסף מאמין שהאל צופה במעשיו ויודע הכול, מפניו אי אפשר להסתיר דבר, ואת האל הוא ירא, ואת מצוותיו הוא מקיים, בעוד שמפני פוטיפר אפשר להסתתר. הוא רואה עצמו שייך לציבור ׳בני ישראל׳, שנוהגים על פי התורה, והמעשה הוא עבירה על ׳לאו׳ מעשרת הדברות, על ׳לא תנאף׳. מנקודת ראותו של יוסף, היהודים נבדלים במהותם ובדתם מסביבתם, והעימות הוא בין שני עולמות שביניהם לא ייתכנו התקרבות ולא חיבור.

האמונה בהשגחה אישית ובבחירה החופשית היא הצד השני של המטבע של נאום המלאך, של הגזרה ורצון האל, אמנם הכול נגזר ונעשה על פי רצונו של האל, אך לאדם יש חופש בחירה ומרחב פעולה, במיוחד בכל הקשור לקיום המצוות ולהתנהגות האדם בחברתו. האל משגיח על מעשיו של האדם וצופה בו, אך אינו מתערב, הוא מאפשר לו לבור את דרכו ולהכריע, כדבר המאמר: ״הכול צפוי והרשות נתונה״, כלומר, הכול נצפה על ידי האל, אך הרשות לבחור נתונה לו לאדם, אם ללכת על פי התורה ומצוותיה, או להיכנע ליצר ולספק את תאוותיו. יוסף בוחר להיות ׳בן חורין׳, היינו, להתגבר על היצר ולהתנהג על פי מצוות התורה. התורה היא הכלי למימוש חירותו, היא מנחה אותו לנהוג על פי אמות המוסר והתבונה ולגבור על יצרו ועל נטיות לבו ולעמוד מול פיתוייה של זוליכה. עד לעימות עם זוליכה לא נדרש יוסף לבחור ולהכריע, כי האחרים שלטו בגורלו והכתיבו את מעשיו, הוא עבר מיד ליד, אחיו התעללו בו ומכרו אותו לעבד, אנשי השיירה מכרו אותו לפוטיפר, ובבית פוטיפר גורלו נתון היה בידי גבירתו לשבט ולחסד. עד כה נבחן יוסף על יכולת עמידתו ודבקותו באמונה באל ובביטחונו בו, עתה, דווקא כעבד, הוא נדרש להכריע מתוך בחירה חופשית, ויוסף מכריע – הוא בוחר לשמור על דתו ועל זהותו. הכרעה זו היא אשר מעוררת את ההזדהות איתו ומזכה אותו בהערצה של הקהילה.

 

הערות המחבר: סילוקו של הבעל מדרכה של האישה כדי לבצע את זממה מצוי בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת וישב פז: ״ד״א הן אדני מתיירא אני מאדני, אמרה אהרגנו, אמי לה לא [דיי] שאימנה באיסרטיון שלנואפים אלא שאמנה מאיסרטיון שלרצחנין אתמהא.״

יוסף קורא לבני ישראל ׳בני חורין׳, הוא סבור שהיהודים כפופים ונשמעים לאל ונוהגים על פי מצוות התורה ולא נתונים לשלטון יצריהם, ייתכן כי בשימושו בלשון ההגדה מתכוון המספר לרמוז על שייכותו לעם שיצא מעבדות לחירות.ע"כ

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D-עמ' 257

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

דבריו של יוסף מופנים אל זוליכה, אך יש להם נמען נוסף, הם מכוונים באותה עת גם לאוזני הציבור היהודי. בלשון הרבים, ׳אנחנו׳, משתף המספר את המאזינים במאבקו של יוסף. עבור הקהל הזה, יוסף הוא ׳משלנו׳, מבני ישראל, שנתון תחת מרותה של האישה הנוכרייה שמתעמרת בו. אומנם הוא עבד לגבירתו, אך הוא אינו נכנע לה, נוהג כבן־חורין ובוחר לשמור על זהותו לדבוק בדרך התורה. בהתנהגותו הוא דוגמה ומופת ליהודי שעומד בפני פיתויים ואיומים בגולה, ובוחר בקיום המצוות. לרשותו של היהודי עומדים התורה ומנהג האבות שמורים לו את הדרך ושומרים על זהותו כיהודי.

עמידתו של יוסף בפיתוי אינה חד-פעמית, הסיפור מתאר ניסיונות יום־יומיים של זוליכה לפתות את יוסף ואת עמידתו האיתנה של יוסף בפניהם. את הניסיונות הללו מתאר הסיפור המקראי בצמצום רב: ״ וַיְהִי, כְּדַבְּרָהּ אֶל-יוֹסֵף יוֹם יוֹם; וְלֹא-שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ, לִהְיוֹת עִמָּהּ." [בראשית לט י] בקצידה מתוארת מסכת זו באריכות, ואחד משיאיה היא התכנסות הנשים בבית זוליכה הידועה מן התנחומא ומספרות האסלאם, מן הקוראן וסיפורי הנביאים. התכנסות זו ממחישה את התהום המוסרית והדתית המפרידה בין עולמה של זוליכה וחברותיה לעולמו של יוסף. בהתכנסות שוררת אווירה של נהנתנות והפקרות מינית, זוליכה אינה חשה כל מבוכה במשיכתה ליוסף ובנכונותה לבגוד בבעלה, מה שמעציב אותה הוא אי-היכולת להשיג את מבוקשה, וחברותיה שותפות לתשוקותיה ולרצונותיה ואף מפגינות זאת בריש גלי. ואילו יוסף מתגלה בפרשה זו כאיש נחוש, בעל חוט שדרה מוסרי, הנוהג על פי תורת אבותיו ואינו נופל ברשת שטווה זוליכה. התכנסות הנשים הייתה מאז הופעתה הן במדרש תנחומא הן בקוראן לפופולארית במיוחד והפכה למרכיב קבוע במסורת היהודית. בעיצובה של סצנה זו בקצידה מגיע המחבר לאחד משיאיה האמנותיים של היצירה. זהו אחד התיאורים היפים במיוחד ושובי הלב של ההתכנסות בכל המסורת הסיפורית היהודית והערבית. הוא מעורר הזדהות מלאה עם יוסף שעומד בדד בתוך חבורת הנשים הסוערות שמנסות לפתותו, מתעלם מהן ונושא את עיניו אל אלוהיו. ציבור המאזינים חש רגשות גאווה והערצה עמוקים כלפי יוסף על עמידתו האיתנה כנגד חבורת נשים הסוערות, על שמירה על המורשת הרוחנית והדתית של בית אבא, ועל דבקותו בתורה ומצוותיה, כשמנגד הוא מעמיק את תחושת הדחייה העמוקה מזוליכה ומן העולם שהיא מייצגת.

העימות האחרון בין יוסף וזוליכה מתרחש בעת שהם נותרו לבד בבית. על אירוע זה מסופר בצמצום רב בסיפור המקראי, והוא מותיר אחריו שאלות רבות על זהות יום האירוע ועל נסיבות הפגישה בין יוסף לאשת פוטיפר. בספרות חז״ל מתמודדים עם שאלות אלה בכמה מקומות, כפי שנוכחנו לדעת בעיון בספרות המדרש. כך למשל, בבראשית רבה מסופר שיום זה היה יום חג לרגל גאות הנילוס, וכל בני הבית יצאו מן הבית להשתתף בחגיגה, ובבבלי מסופר כי זוליכה מתלוננת שהיא חולה ואינה יוצאת לחגוג עם כולם כדי להישאר עם יוסף בבית. בקצידה נסמך התיאור על כמה מדרשים, שאותם מתיך המספר לסיפור אחד, ואותו הוא משלב בטקסט תוך התאמתו למציאות של ימיו:

וואחד נהאר תז׳מעו כללהום / כאנת וואחד נזאהא ענדהום

יום אחד נתאספו כולן, / היתה להן חגיגה,

כא יימשיוולהא כללהום

 הולכים אליה (לחגיגה)

זאת בין אולידאן / א-סידנא / זאת בין אולידאן

בין הנחלים/היא אדוננו/בין הנחלים ( החגיגה )

קאלו לזוליכה: נודי / תפאייז׳ לגייאר

אמרו לזוליכא: ״קומי הניחי לעצב

קאלתלהום, טא נקדר שי / נתסארא

השיבה להן: ״אין בי היכולת להלך.״

גם בקצידה מוזמנת זוליכה על ידי חברותיה לחגיגה מחוץ לבית, אף כאן החג הוא ליד מקור מים, בחיק הטבע. אך את החג מעתיק המספר אל נוף ארצו ואל מציאות בת-זמנו, שבה לנילוס אין כל משמעות ומתאר חגיגה משפחתית בנוף מוכר, בחיק הטבע, בסביבת נחלים ומים, ויתכן שהוא מתאר עלייה לקבר קדוש שהייתה מלווה בסעודה בחיק הטבע. כך הופך המחבר את המקורות המדרשיים לחלק מן הרצף הטקסטואלי החדש שקרוב ללב קוראיו.

הערת המחבר: מנהג העלייה לקברו של קדוש הנקרא זיארה ביהודית מרוקאית, ואכילה ושתייה סביב הקבר, ביום ההילולה של הצדיק, היה מנהג רווח בקרב יהודי מרוקו והאוכלוסייה המוסלמית המקומית, וייתכן שהמחבר מתאר אירוע דומה.

בספרות חז״ל ובסיפורים באסלאם היה יוסף קרוב באותו יום להתפתות, והיה נכנע לולא אותות האזהרה שנשלחו אליו מלמעלה, כדיוקן האב שהופיע לפניו, ואפילו השכינה בכבודה ובעצמה ירדה להצילו מפני עצמו. בקצידה האווירה שונה לחלוטין, אין משיכה ואין התקרבות, הסצנה מתוארת כ׳התגוששות׳ פיזית בין השניים וכניסיון אלים של האישה לגבור על התנגדותו של יוסף ולשכב עימו בכוח, בעוד שיוסף אינו מגלה כל סימן של משיכה או כניעה ואינו חוטא לא במחשבה ולא במעשה:

חין אדכל יוסף / ותסככאתלו בלעדאר

ז׳אוובהא לוכאן / תקטע לחמי בצצפרא

צברת פיה / וובקא מעאהא ייתעאפר

כרז׳ מן דדאר / ווכלאלהא לגפארא

כאשר נכנס יוסף והתלוננה בפניו, השיב לה: ״גם אם תחתכי בשרי בסכין אחזה בו, והוא החל להתגושש עמה יצא מהבית והניחה [בצערה]

תיאור העימות דומה בפרטיו ובאווירתו מופיע בספר הישר:

ותמהר ותחזק את יוסף בבגדיו, תאמר לו: חי המלך, אם אינך עושה דברי כי היום תומת, ותמהר ותשלח את ידה האחרת ותשלוף את החרב מתחת בגדיה, ותתן על צואר יוסף ותאמר:

״קום עשה את דברי, ואם אין אתה מת היום״. ויירא יוסף מלפניה בעשותה את הדבר הזה, ויקם לברוח מפניה והיא תפשה את בגדו מול פניו.

גם בספר הישר יוסף אינו מגלה כל נטייה להתפתות, ואף שם העימות מתואר כניסיון ברוטלי של זוליכה להכריע אותו בכוח, והדברים מגיעים לידי כך שהיא מנסה להכניעו באיומי סכין. למקרא התיאור בספר הישר מצטייר כאן האיום בסכין בדברי יוסף כאיום ממשי ולא כמליצה בעלמא. אותה תקרית מתוארת גם בפי זוליכה וגם בפי יוסף. זוליכה מתארת בפני בעלה את האירוע כסיפור גבורה אישי:

ז׳א פוטיפר קאללהא יא מארתי / אש האד אלגייאר

בא פוטיפר אמר לה: מה טיבו של עצב זה?

קאלתלו: עבד יהודי / בדאני פדדצארא

השיבה לו: ״עבד יהודי בא אליי בהטרדה.

שוף תובו האדא פידדי / מא קדא מעאה גיר אלמאדי

ראה בגדו, הנהו בידי/ לא גבר עליו רק הסכין

מה הנא גיר אנא ווחדי

וכאן הייתי / רק אני לבדי,

וואלא מעאייא זיראן / א-סידנא / וואלא מעאייא זיראן,

ואין עמי שכנים – אדוננו – ואין עמי שכנים.״

זוליכה מציגה את עצמה כקורבן לניסיון אונס אלים, ללא יכולת להזעיק עזרה, ואת הפגיעה וההשפלה שהיא חוותה, כביכול, היא מעצימה בכנותה את יוסף יעבד יהודי׳ ומעוררת בדרך זו את זעמו של פוטיפר על היהודי שבגד באמונו.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

 

בסיפור המקראי יוסף שותק ואינו משיב לטענותיה של האישה, ושתיקתו בולטת לנוכח החזרות הארכניות בפי האישה על סיפור האירוע בפני בני ביתה ובפני בעלה (בראשית לט 19-14). יוסף אינו מסביר ואינו מצטדק בפני פוטיפר, הוא מקבל הכול בשתיקה ומושלך לכלא למרות ניקיון כפיו. בקצידה מגיב יוסף ומשיב כמה פעמים, הוא דוחה בתוקף את האשמותיה של זוליכה בפני בעלה:

וואזבו חאסא ייא סידי / מא הייא דדי בוייא ווז׳דדי

השיבו: חלילה, אדוני / אין זאת לא של אבי ושל סבי

ראה עאלם רבבי סידי

הרי אלוהים, ריבוני ואדוני, יודע.

לא נדרתהא בעייאן / א-סידנא / לא נדרתהא בעייאן

לא הפניתי אפילו מבט – אדוננו – לא הפניתי אפילו מבט.

המעשה לא ייתכן בעיניו מאחר שהוא אסור על פי דתו ומנוגד לאמונתו ולתורה שלמד בבית אבא, והוא מעיד בו את האל שצופה במעשי האדם ויודע שלא חטא, אפילו לא במבט. על אותם טיעונים חוזר יוסף גם לפני השופט:

חין ווצלו ענד לחאכּם/      כאשר הגיעו לשופט, הוציאו את

ז׳בדו תייאב לגדר                        בגד הבגידה,

שאפהום וקאל / ליכ         ראה (השופט) ואמר: ״יש כאן

מא בקאת הדרא              הוכחה, לא נותרו דברים [לומר].״

עייט עלא סחאבו/   דרבוה דריב כאפר   קרא (השופט) לחבריו / היכוהו מכת אכזר

הערת המחבר:בגד הבגידה הוא ביטוי דו-משמעי שאפשר להבינו בשני אופנים מנוגדים, הבנתו תלויה מאיזו זווית ראות נאמר המשפט. אם זה מפי המספר, שמזדהה עם יוסף, אזי הבגידה היא של האישה, והבגד הוא ההוכחה לה, אך אם מדובר בנקודת הראות של המצרים, אזי הבגד מוכיח את בגידת יוסף ואת צדקתה של זוליכה .

קאללו מא ייאכד פייא / כּלאם למרא

אמר(יוסף): ״אין בדברי האישה ולא כלום.

מא עמלתס, ייא סידי/ האד דדנוב ייאסר

לא עשיתי, אדוני, עבירה זו בכלל

רבבי עאלם / ראה ישוף ווירא

האל יודע, צופה הוא ומביט,

עייאת תוזן פייא / בלקנאטר

לא נלאתה מלשקול אותי במשקל הקנטאר

 

ראה עאלם רבבי סידי / מייאת מררא

הנה, יודע האל, ריבוני, מאה פעמים.״

סיפור המשפט לקוח מן המסורת המוסלמית: ב׳סיפורי הנביאים׳ מובא יוסף לפני שופט, שם מופיע עד שמעיד לטובתו ואף מביא ראיה מן הבגד להוכחת צדקתו של יוסף. יוסף יוצא זכאי הודות לעדות זו, וזוליכה אף מודה שהיא טפלה על יוסף עלילת שווא ומבקשת את סליחתו. אחרי המשפט יוסף חוזר לבית פוטיפר לזמן מה, והוא נכלא רק לאחר מסיבת הנשים. סיפור המשפט מופיע גם בספר הישר, וגם שם הוא יוצא זכאי, פוטיפר מכיר בניקיון כפיו ומכניסו לבית הסוהר רק כדי למנוע שערוריות בחצר ואילו בקצידה, פוטיפר והשופט מאמינים לזוליכה, מרשיעים את יוסף על סמך הבגד שזיכה אותו בסיפורים אחרים ומשליכים אותו לבית האסורים. ישיבתו בכלא מתוארת כתקופה ארוכה ומלאת סבל, אך יוסף מקבל עליו את הדין ומשלים עם ישיבתו בבית הסוהר בהאמינו כי זהו רצונו של האל. המספר מזדהה הזדהות מוחלטת עם יוסף ומתאר בהערצה כיצד קיבל עליו יוסף את הדין והשלים עם גורלו על אף שהתייסר בכלא בגלל עלילת שווא, והוא מייחל לישועת האל:

סאר סידי צררפ לקדרא / כיף חבב מולאנא וורדא

השלים אדוני עם גורלו / ומילא גזר דין האל ודברו

פי לסזן ליום אוגדדא

בבית האסורים התמיד יום יום ומחרתו

חתתא יריד אררחמאן / א-סידנא, חתתא יריד אררחמאן

עד אשר יחון האל הרחמן – אדוננו – עד אשר יחון האל הרחמן

סיפור יוסף וזוליכה מעוצב בקצידה כסיפור עימות במציאות שבה חיים יהודים בקרב גויים, שמזמנת סיטואציות של מתח והתנגשות, ונראה כי הסיפור משקף מתחים ועימותים שהיו חלק מן המציאות היום־יומית בין יהודים למוסלמים. העימות בקצידה, כפי שמתאר המספר, הוא עימות דתי ולאומי כאחד. זהו עימות בין הנוכריה בעלת השררה שפועל על פי יצרה ושרירות ליבה ובין היהודי הנתון למרותו המוחלטת, אבל כשהוא נדרש לעשות מעשה האסור עליו מן התורה, הוא מסרב לציית ועומד על שלו, על אף הסכנה הכרוכה בסירובו. יוסף הוא דוגמה ומופת להתנהגות על פי מצוות התורה, הוא ניצב לפני הכרעה בין כניעה לפיתויים ולאיומים לבין שמירה על דתו ועל זהותו היהודית. יוסף הכריע, הוא גאה בבחירתו ובהשתייכותו לבני העם היהודי, הפועלים כבני-חורין ואינם נשלטים על ידי יצרם. הוא הדוגמה לבני עמו, כי שמירה על הזהות היהודית היא עניין להכרעה ולבחירה יומ­יומית, הכרוכה במחיר שהוא עלול לשלם ואף שילם על שלא נכנע לדרישת הגבירה. סיפור זה נעשה במסורת היהודית לסיפור ארכיטיפי על מצב היהודים בגלות, החיים כמיעוט בסביבה נוכרית ומתמודדים בדילמה הקבועה הטמונה במציאות שבה הם נתונים בין כוחות המשיכה והפיתוי של הסביבה והרצון להתחבר ולהתערות בה, ובין הרצון להתבדלות ולשמירה על הזהות והייחוד. יוסף הוא מופת לציבור היהודי לחיים נכונים בתוך הדילמה המורכבת שבתוכה נמצא היהודי בגולה, ביכולתו לחיות בין הפטיש והסדן של הגלות ואף להצליח בזכות אמונתו ודבקותו במורשת הרוחנית של אבותיו ובזהותו היהודית.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

חטיבות ט-יא: בחירת יוסף למושל מצרים

גורלו של יוסף מתהפך אחרי הפרשה, ומבית הסוהר הוא מגיע לכס המלכות הודות לחוכמתו ואמונתו. אך מאחורי עלייתו עומד האל שמניע את העלילה. אחרי פתרון חלומות פרעה, שגם פרעה וגם יוסף תולים אותו באל, על יוסף לעבור עוד משוכה גבוהה אחת כדי להתמנות למושל – עליו לעמוד במבחן ידיעת שבעים הלשון. ידיעת שבעים הלשון הייתה תנאי להתקרב אל פרעה ולהתמנות למושל. כאן נחלץ האל ומתערב בצורה גלויה ופעילהעל ידי שליחו, המלאך כדי להמליך את יוסף, ואותו מלאך שנגלה ליוסף בראשית דרכו סוגר את מעגל הסיפור, והוא שב ומופיע בפני יוסף בסיומו ומסיר מדרכו את המכשול האחרון, כשהוא מלמד אותו שבעים לשון:

ז'אה מאליכ מן ענד מולאנא / קאללו זוול האד לגבינא

בא אליו [ליוסף] מלאך מאת רבוננו / אמר לו: "הסר זה הצער

רבבי יעפו עלינא

האל ירחם עלינו

קום תרזע צלטאן / יא סידנא / קום תרזע צלטאן

קום, היה מלך ! –אדוננו-קום היה מלך".

הסיפור על הופעת המלאך בפני יוסף לפני התמנותו הוא סיפור מן התלמוד הבבלי, שם מסופר כיצד ניסו יועצי פרעה להכשיל את יוסף בהעלותם את הדרישה המופרכת, לימוד שבעים לשון בין לילה, כתנאי למשול במצרים. אבל ליוסף ארע נס, ומלאך ה׳ בא אליו ולימדו את שבעים הלשונות ועוד אחת, את לשון הקודש שהחרטומים, לבושתם, לא ידעו. [מקורו של סיפור שבעים הלשון הוא בתלמוד הבבלי, מסכת סוטה דף לו עמוד ב. הסיפור מופיע גם ב׳ספר הישר׳, עם׳ .[218

 סיפור עלייתו של יוסף והשתלבותו במערכות השלטון מציג אפשרות אחרת לחיים בגולה, את החיים המשותפים עם הסביבה, אפשרות שאף היא התממשה בגלות. יוסף הוא המודל של הנגיד היהודי, החצרן, שמתערה בחברה הכללית ומגיע לפסגת ההצלחה, אך גם בשבתו על כס המושל הוא אינו שוכח את מוצאו, שומר על זהותו היהודית ונותר נאמן לדתו ולעמו ומשפחתו.

את ידיעותיו ואת דרך שימושו של מחבר הקצידה במקורות אפשר להשוות לקצידות התוניסאיות אצל שוש אביגל, ביניהן לבין הקצידה שלנו יש דמיון כה גדול בתכנים וברטוריקה שקשה שלא להניח ששלוש הקצידות מבוססות על אותה מסורת.

סיפור יוסף בקצידה הוא סיפור שבח. זהו סיפור על יוסף, צעיר יהודי, מאמין פשוט, תמים וישר דר שאחיו התנכלו לו ומכרו אותו לידי נוכרים, הוא התענה תחת יד גבירתו במצרים, ועל אף הסבל הרב שנגרם לו כ נכנע ושמר על אמונתו וזהותו היהודית. האל שליווה אותו בדרכו הוא אשר מעלה אותו לשלטון, והוא הופך למושל ומפקד על פי רצון האל, כפי שמאמינים המספר וציבור המאזינים:

  • סאר סידנא יוסף / יחכאם ויאמאר נהיה יוסף אדוננו מושל ומפקד,
  • בקדארת מולנא / אלעאלי אלזבבאר ברצון אלהינו הרם, הגיבור, הכול יכול,

הסיפורים על המלאך המלווה את יוסף ומסייע לו למצוא את דרכו ומלמד אותו שבעים לשון מצויים גם בספו הישר ובמקורות אחרים בלתי תלויים, אך אופן שילובם בעלילת הסיפור בקצידה מעידה על יד אמן וכישרון יוצר. המחבר נוטל שני סיפורים נפרדים ממדרשים שונים ועושה מהם מסגרת לסיפורו החדש, וכך בנגיעה קלה של מכחול, בהציבו את המלאך בפתיחה ובסיום כמסגרת לסיפור הוא נותן לסיפור משמעות חדשה, שלפיה הדברים מתנהלים על פי רצון האל – הוא אשר ליווה את יוסף בתחילת דרכו, והוא גם סוגר את מעגל הסיפור האישי וסולל לו את הדרך אל כס המושל.

סיפור יוסף במקרא הוא סיפור של תיקון והתבגרות של הדמות, היחס של המספר והקוראים אליו בראשית הסיפור לא היה חד־משמעי כלל וכלל, אך במשך הסיפור מתבגר יוסף ומשתנה, ואתו משתנה היחס של הקוראים, ובסופו חל מהפך בדמותו, והוא מתגלה כמושל מחונן המציל את הארץ ומושיע את המשפחה. בספרות חז״ל היה סיפור זה סיפור על החטא ועונשו: יוסף חטא בילדותו כלפי אחיו בהתנשאותו ובהתנהגותו הנפסדת, ובגין חטאיו הוא גולה מביתו וסובל לאורך מסעו. גם בקצידה יוסף מתבגר ומשתנה, בסוף הסיפור הוא אינו הנער הצעיר שסבל מנחת זרוע אחיו, זהו אדם בוגר שעל פיו יישק דבר בארצו. אבל הסיפור בקצידה אינו סיפור של תיקון וגם לא של עונש וכפרה, שכן יוסף הוא צדיק, ירא שמיים, לומד תורה, ואדם שלא עשה כל רע לאחיו ולסביבתו ואינו אשם בסבל שנגרם לו. זהו סיפור על קבלת הדין וצידוקו ועל הכרעה, על קיום מצוות ושמירה על מורשת אבות. זהו סיפור אקסמלפלרי, סיפור גילוי מהותו של יוסף, ושבו יוסף מתגלה שוב ושוב כצדיק. יוסף בסיפור משלים עם גורלו, כי הוא מאמין שזהו רצונו של האל ומסרב לעבור על צווי התורה, הוא מייחל לישועת האל, והאל מושיע אותו ומעלה אותו מעלה מעלה.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץ – Ph.D

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 161 מנויים נוספים

נובמבר 2020
א ב ג ד ה ו ש
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
2930  

רשימת הנושאים באתר