מ. ד. גאון יהודי המזרח בארץ ישראל חלק שני
רפאל אוחנא
נולד במכנאס בשנת תר״י. בשלהי תרכ״ה עלה לארץ ויתישב בטבריה. היה שד״ר כוללות העיד לארצות שונות. בשנת תרמ״ז בקר בערי בוכרה ויקבע שם קופות רמב״ה בפעם הראשונה. סובב שנים אחדות בהודו, עדן, בוכרה, כנזכר בהקדמה לספרו ״פרשת ראה״ שהו״ל בנו ר׳ חיים אוחנא. ובאגרות של הרב יש״א ברכה ושל בתי הדין הספרדים בירושלים חולקים על חתכן של אי אלו מחבוריו כגון ס׳ יסוד יוסף והקונטרס הרצוף לו ״ראה והתקין״, הואיל ומדובר שם על כספי קופת רמב״ה אשר שמשו סלע מחלקת בין חו״ר טבריה וירושלים.
ח ב ו ר י ו : א. שיר חדש. נדפס בירושלים ש׳ תרמ״א, תרנ״ו, תרנ״ט, ב. יסוד מערבי באור ע״ס יסוד יוסף ירושלים תרנ״ו. ג. טובת מראה שבחי עיר טבריה וקדמוניותיה ירושלם תרנ״ט. ד. מראה הילדים, רפואות וסגולות״ ירושלים תרע״ד. ה. ראה מעשה באור פסוקי תנ"ך עפ״י מעשיות וכו' ירושלים תרס׳׳א. ו. פרשת ראה על התורה״ ירושלים תרס״ט. ז. אור המערכת הקדמות ע״ס א״ב כ״י. ח. יפות מראת דרשות כ״י.
שלמה אברהם אוחנא
יליד צפת ומתושביה. נסע פעמים אחדות לחו״ל בשליחות ישיבת רשב״י. בתרפ״ה היה בהודו, בתרפ״ז באלג׳יר ואוראן, בתרפ״ח שוב בהודו. בהזדמנות זו עלה בידו להשפיע על הנדיב אברהם חי יחיא מנשה לתת סכום כסף הגון לבדק הבית של הישיבה הנ״ל ופעולה זו תזקף לזכותו. בתרצ״ב נסע למערב הפנימי, בשליחות כוללות עדת הספרדים בירושלים.
אברהם בן שלמה אושקי
סופר ומדפיס ידוע במאה הט״ז. מצאצאי משפתת אנוסים. חי בלישבון אח״כ יצא לפירארה באיטליה. שם עסק במקצוע הדפוס הדפים ספרים שונים, החשוב שבהם הוא תרגום המקרא לספרדית בשנת שי״ג, ( 1553 ) בהוצאות יום טוב לוי עטיאש. מהדורא א. של התרגום מוקדשת לגב׳ דונה גרציה מנדיסיה, ובה הקדמה בחתימת אברהם אושקי ויום טוב עטיאש. ההוצאה השניה נועדה בשביל נוצרים.
שמואל אושקי
נחמה לתלאות consolacam as tribulacoens de Israel מאנוסי פורטוגאל, התפרסם בספרו ישראל, שבו תאר את סבל עמו. תכן הספר בצורת דו־שיח בין רועה אחד הקובל והמתאונן על צרות ישראל בכל הזמנים, ובין נחום וזכריה המבקשים והמשתדלים לנחמו. נדפס בפירארה . בשנת שי״ג. כפי עדות ר׳ יצחק עקריש, ישב ר״ש אושקי בצפת. אשכל ב. עמ 25
אברהם מרדכי אזולאי
זקנו של הרב חיד״א ז״ל. ובםפרו שה״ג כתב עליו: ״שהיה ממדינת פאס וממשפתת חכמי קשטיליה אשר באו מגרוש םפרד לפאס, ואח"כ נסע באניה לקפוטקיא — כנראה יחד עם בני ביתו ויצאו ליבשה והניחו כל אשר להם בספינה, ותקם רוח סערה ונשברה הספינה ונטבע הכל והיתה נפשם לשלל. לזכר נס זה שניצולו, עשה חתימתו כדמות ספינה וראיתי חתימתו ז״ל״.
אח״כ התישב בעיה״ק חברון בזמן הרב אליעזר ן' ארחא. נודע כבקי בכמה חכמות, סופר מהיר ומקובל גדול. שתי בנותיו נשאו, האחת לר' דוד יצחקי אבי הרב אברהם יצחקי, והשנית לר' בנימין זאבי, אבי הרב ישראל זאבי. ר׳ אברהם אזולאי הנודע בשם בעל ״חסד לאברהם״ נולד בשנת ה״א ש״ל ( 1570 ) בפאס, ומת בש' ה״א ת״ד ( 1643 ) בחברון. כאן כתב הרב באור גדול על ספר הזהר שקרא לו ״זהרי חמה״. כשפשט הנגף בא״י בשנת שע״ט; עזב את חברון והתישב בעזה. בעיר זו חבר את ספרו החשוב ״חסד לאברהם״, אשר יצא לאור אחרי מותו. הוא נדפס ע״י משולם בן אברהם ברוך מאמשטרדם, שנת תמ״ה. ספרו ״זהרי חמה״ נדפס עוד בחייו
בוינציה בש' תט״ו. אחד מחבוריו החשובים שהשאיר הרב ז״ל בכ״י, הוא ספר ״בעלי ברית אברהם״ שקרוב לשלש מאות שנה היה ספון וטמון, ומכיל באור קבלי על כתבי הקדש. ספרו זה כתב בעזה, ונדפס בוילנה בש' התרל״ד ( 1874 ). שאר כתביו ביניהם אור הלבנה, מעשי חושב, כנף רננים, מתגוללים עדיין בבתי עקר שונים ומחכים לגואלם. ע״ד ישיבתו בחברון והתלאות אשר השיגוהו, כותב הרב בהקדמה לספרו ״בעלי ברית אברהם״: ״ואני הצעיר אברהם, כל ימי גדלתי בין החכמים על ברכי התורה, ומנעורי הדריכוני לזאת״. לאחר בואו
לא״י רושם: ״…ובבואי אל המנוחה ואל הנחלה עיר הקדש קרית ארבע היא חברון תוב״ב, וכמו חלב ודשן תשבע נפשי על חבליה, כי נפלו לי בנעימים…״ במקום אחר: ״…ויהי לימים על שנים בהיותי בדד מסיעתא קדישא בני מתיבתא חכמי עיה״ק קרית ארבע, כי נתגרשנו לעזה תוב״ב מפני יד ה' אשר היתה בכל הר הקדש ובירושלים תו', אז שבתי ואמרתי לחבר יחד הדרושים והחקירות המיוסדים על המופתים הלמודיים וכו'… וכל פשטי הכתובים על התנ״ך, וקראתי החבור ״בעלי ברית אברהם״.!
ח ב ו ר י ו: א. חסד לאברהם, דרשות והקדמות מכתבי יד המקובלים, מכיל ד. פרסים והם: עין הארץ, עין גדי, עין גנים, עין יעקב, עין כל, עין משפט, עין הקורא. חברו בעזת נדפס לראשונה בחלב״ שנת תמ״ה. ב. מקדש מלד, כולל ד. ספרים. קראו כד ע״ד ד. עמודי הקבלה שהם, ר׳ משה קורדוב׳ירו, הארי׳ ז"ל , מהרח״ו, ורי אברהם גלאנטי. ואלה שמותם: אור החמה, פירוש על ס. הזהר, אור הלבנה הגהות על ס. הזהר כלו. זהרי חמה קיצור מס. ירח יקר לר׳ אברהם גלאנטי. אור הגנוז, על הסודות שבספר הזהר. ספר קבלה שאבד או נגנז אחר מות המחבר. ג בעלי ברית אברהם. פירוש על התנ״ך נדפס בוילנה ש. תרל״ד. ד. פירוש המשניות, כ'י. נזכר באוצה״ס לבן יעקב אות פ. 437 ר' שה״נ מע״ג ס״י ט״ו. ה. הגהות על ס׳ הלבושים לר׳ מרדכי יפת נזכר בציון וירושלים לר״י באדהב חוברת ב. סי׳ 66 , ירושלים תר״ס. ובתולדות גדולי ישראל לכרמולי עמ. נט. ו. זהרי חמה ח״ב, כ'י. ז. מעשה חושב, קצור כונות המצוות, כ״י. ח. כנף רננים, קצור כונות התפלות ע״פ הארי׳ ז"ל . ט. יודעי בינה נזכר בס מעגל טוב להרב חיד״א, ואומר שראהו בוינציה חציו נדפס וחציו בכ״י. ראה עליו באוצה״ס אות א. סי׳ 526_ הרב יעקב חיים צמח, בכתביו יציין, שהר״א אזולאי חבר עוד ג׳ ספרים על הזהר בשם שושנה, המשכילים, והעמק שאלה.
אברהם אזולאי
בנו השני של הרב חיד״א. מרבני צפת ת״ו. בשנת תק״מ היה באלג׳יר בשליחות אה״ק ובניסן תקמ״ה היה באנקונה ובליוורנו. אביו, הרב חיד״א בספרו שה״ג ערך ״חזה התנופה״, כנהו: בני החכם השלם והכולל כמהד״ר אברהם. נזכר גם בערך העשל. נפטר בירושלים עוד בחיי אביו . ! חתום על תעודת שליחות לפדיון שבויים בדבר חובות הבת ירושלים שהגיעו לסך מאתים אלף אריות בשנת תקנ״ט, יחד עם רבני ירושלים בזמנו ובראשם יום טוב אלגאזי, רפאל אברהם לב אריה, יצחק קובו, יהודה בורלא, משה מרדכי יוסף מיוחס, מרדכי הלוי, רפאל משה אליהו הלוי ומשה אהרון הלוי.
אברהם אזולאי
יהודי אשכנזי המתיחס למשפחת הרב חיד״א. עסקן צבורי נכבד בתל אביב. לשבחו יצוין, כי בידו נשמרו כמה תעודות יקרות ובעלות ערך היסטורי, הנוגעות לתולדות משפחת אזולאי, שבמקצתן זכיתי להשתמש גם אני.
יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר
בעיה אחרת שהתעוררה בסוגיה זו היא מתחום המיסוי הפנימי של הקהילה. כנפוץ בקהילות ישראל, נהגה הקהילה להטיל מס כדי לספק את צרכיה הפנימיים ובמיוחד את צורכי הסעד לשכבות הנזקקות. מס זה נקרא במקורות ממרוקו ׳מס ־הוצאות׳ לעומת ׳מס המלכות׳, או ׳מס המלך׳. בדרך־כלל, הוטל מס זה בעקיפין על מוצרים חיוניים שהיו בפקוחה של הקהילה, כגון המס שהוטל בקהילות רבות על הבשר ועל היין. כמו כן, הוטל מס על מקח וממכר ועל בעלי־ מלאכה. נקרא למיסים אלה מס עקיף, כנהוג בספרות הכללית הדנה בשיטות מיסוי.
השוואת המקורות העומדים לרשותנו מן המאה הי״ח לתקופות קודמות, מראה את ההיזקקות ההולכת וגוברת של הקהילה למס העקיף. יתירה מזאת, הקהילה החלה להטיל את המס על שורה ארוכה של מוצרים. מגמה זו המשיכה להתקיים גם במאה הי״ט ונראה שגם במאה הנוכחית, עד ראשית הריפורמה בארגון הקהילה במרוקו.
שתי שאלות מרכזיות עולות בנושא זה; האחת — מה הם מקורותיו ההיסטוריים של מס זה במרוקו? והשנייה — מדוע החלו להטיל אותו בהיקף רב במאה הי״ח, והאם הנהגתו של המס בצורה רחבה נתקלה בהתנגדות חברתית כלשהי ?
התשובה לשאלה הראשונה אינה קלה כלל ועיקר, וזאת בגלל חוסר מקורות מתאימים לתקופה שקדמה למאה הי״ח.
שמו ותפוצתו של ׳מס ההוצאות׳ נותנים מקום להנחה שמקורו בספרד. במרוקו הוא נזכר לראשונה בתקנה משנת 1503, כלומר, כעשור שנים אחרי בוא המגורשים למרוקו — ׳תקנה לתועלת העניים בצד מס מהעדר הנקרא סיג׳א׳. בדברי ההקדמה לתקנה זו אנו למדים שעד לשנה הנזכרת נהגו לספק את צורכי עניי־העיר ועניים אורחים מצדקה שנאספה בבתי־הכנסת. עתה הוחלט שיוטל מס קבוע על הבשר, מס שיועד לעניים ולשאר הוצאות הקהל. עיון בתקנות המגורשים שנתיישבו בפאס מראה שמכל עשרות התקנות הרבות שנתקנו בפאם בענייני מס במאות הט״ז והי״ז זו התקנה היחידה העוסקת במס העקיף. אמנם, בראשית המאה הי״ח נעשה נסיון להטיל את הסיג׳א גם על צימוקים, ענבים, תאנים ותמרים, אך נסיון זה לא עלה יפה ׳בהסכמתנו ובהסכמת ראשי קהלינו אנחנו מסכימים על העז״ר אשר נהגו מקרוב לבטל אותה לגמרי. יען הרבה היזקים נמשכים לקהל׳. ההסכמה היא משנת 1717, אם כי איננו יודעים מה פשרם של אותם ׳היזקים נמשכים לקהל׳.
השינוי חל בשנות העשרים של המאה הי״ח. ההסבר לתמורה זו קשור לשאלה השנייה בדבר הגורמים למפנה שחל במגמה הפיסקלית בתקופה זו. לשאלה זו יש שתי תשובות; האחת — משקפת את המציאות של המאה הי״ח. אמנם, הקהילה היהודית זכתה לרגיעה יחסית בימי שני המלכים הגדולים מולאי איסמעיל ומולאי מוחמד בן עבדאללה, אך זו נקנתה במחיר סחיטות כספיות שניתכו על כל האוכלוסין, ופגיעתן היתה קשה במיוחד בקרב הד׳מי. הלחץ הפיסקלי ניכר במיוחד בשנים 1757-1727 שבהן שררה אנרכיה שלטונית במרוקו. תמורה זו תוארה תיאור קולע וקצר, פרי־עטו של אחד מגדולי חכמי פאס באותו זמן, ר׳ יהודה בן עטר (נפטר בשנת 1733): ׳ומה שנוהגין פה פאס יע״א בשנים הללו שתכפו צרות זו לזו, מה שלא היה מימי קדם, ומחמת כן קבעו גאבילא עם היות שלא היה נהוג כן מקדם הזמן גורם׳.
לחץ כספי זה גרם להתרוששותן של הקהילות, והן נאלצו לערוך מספר שינויים בהיקף המיסים שהוטלו ובארגונם. השוואת המקורות מהמאה הי״ז עם אלה מהמאה הי״ח מציגה תוצאה מאלפת: אם במאה הקודמת הוטלו מיסי צריכה רק על בשר, הרי במאה הי״ח הורחבו המיסים לתוצרים רבים וביניהם תוצרי־יסוד כגון פחם, שמן, קמח, בורית, חמאה, ׳מאחיה׳, היין השרוף המרוקני וה׳מקרוד׳, הסופגניות המיוחדות שנמכרו בשווקים. כמו כן החלו להטיל מכס על סחורות שהובאו למלאה וכן מיסים על בעלי־מלאכה. מכסים אלה נקראו — כמו בכמה ארצות באירופה — גאבילה.
זאת ועוד; כאמור היה מיועד מס הסיג׳א לצרכיה הפנימיים של הקהילה, אך מתוך תשובה עתירה בפרטים היסטוריים משנת 1734, מתברר, שחלק מהכסף שנגבה ממס זה שוריין לצורכי חירום;
ועוד שלפעמים כשהמלך יר״ה הולך להצליח דרכו… ועובר על פתח העיר צריכין להעלות לו תשורה אלף או אלפים אוקיות, האם יאמרו לו עמוד והמתן לנו על הפתח עד שנגבה מסים בפנקסים…אלא אם ימצאו כלום מהסיג׳א במזומן ישתמשו בו.
סימן נוסף ללחץ שהצבענו עליו, נראה בסטייה החמורה שנהגו חכמי פאס מכללי ההלכה והמנהג שהיו מקובלים עד לשנות השלושים של המאה הי״ח, וזאת כאשר החליטו להטיל את הגאבילה גם על תלמידי־חכמים, שעד אותו זמן הם היו פטורים ממנה.
הסיבה השנייה בדבר המגמה להרחיב את השימוש בשיטת המיסוי העקיף, נעוצה בתהליכים שהתרחשו בחברה המוסלמית. המערכת הפיננסית, כולל מערכת המיסים, מבוססת במרוקו כביתר ארצות האסלאם על יסודות הדת. וכידוע, אין להטיל מס על המאמינים המוסלמים זולת מיסי הזכאת, העושור והח׳ראג. דבר זה הוא בבחינת חוק ולא יעבור. בתקופות שונות בהיסטוריה המרוקנית היו נסיונות של מלכים אחדים לחרוג מכללים אלה, אך העולמא ידעו בדרך־כלל לסכל נסיונות אלה. החוקר מישו בילאר, שכתב מחקר חשוב על המערכת הפיננסית במרוקו, ציין שמולאי מוחמד בן עבדאללה ביסס את השיטה של גביית מכסים על פתווא שקיבל מן העולמא. בדברים אלה רמוזה, אולי, העובדה ששיטת הטלת מיסים עקיפים ובמיוחד מכס על סחורות היתה נהוגה בשנים קודמות, ומולאי מוחמד ביקש לתת לה ביסוס הלכתי, ואולם מישו בילאר לא ציין זאת במפורש. מבחינה זו, יש השלמה מצוינת מתוך המקורות העבריים המזכירים הנהגת מכסים ומיסים עקיפים במלאת כבר בשנות השלושים והארבעים. אין ספק ששינוי זה היה תוצאה של השפעת הסביבה. השפעה זו ניכרה במיוחד בשנות שלטונו של מולאי מוחמר בן עבדאללה (1790-1757). היא משתקפת גם בהתמסרות שיטת מיסוי זו, כאשר מתחילים להחכיר את המיסים החדשים למוכסים שזו היתה מלאכתם.
אך נראה, שהנהגת המיסוי העקיף נתקלה בהתנגדות חוגים שונים באוכלוסיה. שיטת המיסוי העקיף מעצם אופיה, יש בה מגמה סוציאלית בגביית מיסים מן הציבור, על־פי העקרון, שכל הצורך יותר משלם מס יותר. זאת ועוד, בתקופה הנדונה הוחל, כאמור, בהטלת מיסים על סוחרים ובעלי־מלאכה. אלה לא השלימו עם מגמות אלה; בשנת 1719 טוענים חוכרי הגאבילה שהסוחרים אינם משלמים את המס. לעתים נוהגים החכמים בדרכי־נועם ומסבירים לציבור הסוחרים ובעלי־המלאכה שיש ׳הרבה אנשים שאין להם נכסים, אבל יש שהוא בעל מלאכה ומסתפק בריווח גדול כמו העשירים, ויש שהוא בעל משא ומתן ומסתפק בריוח גדול׳., ההסבר ענה, כנראה, על הטענה שסוחרים ובעלי־המלאכה אינם עשירים בעלי רכוש גדול, אך בפעילותם הכלכלית מצטברים רווחים שיש להטיל עליהם מס. ואולם היו מקרים שבהם הרחיקו החכמים לכת והטילו עונשים חמורים על המשתמטים מתשלום המס העקיף. בשלהי המאה הי״ח מנסה קהילת צפרו להתנער מתשלום מס הבלו על טבק.
יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מה-מח
Colonialisme francais et colonialisme juif-Simon Schwazfuchs
Une mission fut donc envoyée en Algérie, avec l’aide et la recommandation du Ministre de la Guerre, mais sans son concours financier. J. Altaras, le Président du Consistoire de Marseille la dirigeait. Il était assisté de Joseph Cohen, un jeune avocat aixois. Tous deux, ils visitèrent l’Algérie en 1842 et rédigèrent un long rapport. En fait, ils ne s’étaient guère éloignés de la bande côtière. Ils constatèrent donc que le judaïsme algérien était essentiellement urbain. Tous les Juifs d’Algérie—ils étaient environ 16000 — résidaient alors dans quatre grandes communautés: Alger, Constantine, Oran, Tlemcen et cinq ou six communautés de moyenne importance: Bône, Mostaganem, Médéah, Milianah, Mascara et Blidah. Point de juifs dans les villages et les campagnes, sinon peut-être les quelques 1500 Juifs bédouins du Sud, dont on ne savait d’ailleurs pas grand- chose. Le spectacle des villes que quittaient leurs habitants turcs et maures les avait beaucoup frappés. Ils avaient fini par conclure que les Juifs représentaient un cinquième de la population urbaine habituée depuis longtemps au climat africain. La proportion pouvait d’ailleurs varier: un tiers à Oran, un cinquième ou un sixième à Alger, un septième ou un huitième à Constantine.
L’importance de la présence juive dans les villes faisait oublier leur insignifiance au sein d’une population indigène qui comptait probablement de 2 à 3 millions d’habitants. Les observateurs juifs s’intéressèrent donc uniquement aux villes algériennes et à leurs Juifs. Ils négligèrent totalement les campagnes et les tribus. Ils furent amenés tout naturellement à conclure que Juifs et Européens réunis formeraient sans peine la majorité dans les villes et y garantiraient de ce fait la présence et la prédominance françaises.
Le Consistoire Central se devait donc de promouvoir et d’assurer l’assimilation de la population juive d’Algérie à la population européenne, et de préférence à la population française. Il faudrait, à plus ou moins longue échéance, faire des Juifs algériens des Juifs européens, c’est-à-dire des Juifs français, ce qui leur permettrait de devenir un facteur important de la colonisation française.
Pour Altaras et Cohen, l’importance relative et absolue des Juifs dans les villes algériennes ne pouvait qu’augmenter, puisque les Arabes les quittaient et que bientôt les Juifs seuls y resteraient avec les Européens. Sans doute, les Juifs avaient-ils beaucoup souffert de la conquête française qui avait exercé des effets désastreux sur leurs moyens d’existence traditionnels en les privant de leurs clients et débouchés habituels et en leur suscitant la concurrence des négociants européens venus chercher fortune en Algérie: ils souhaitaient cependant se rapprocher de la France. Ils pourraient lui servir d’intermédiaires avec les populations nomades du Sud. Rien chez eux ne s’opposait à la civilisation. Ils étaient, déclaraient les deux voyageurs, prêts à prendre les armes et à servir dans la milice pour défendre la France. Tout les séparait des Maures qui étaient incapables d’une telle évolution, et les rapprochait donc de la France. Cependant, un stade intermédiaire se révélait nécessaire. Conscients de la situation du judaïsme algérien, Altaras et Cohen devaient écrire:
En face de cette société particulière et originale, on ne peut adopter les mêmes systèmes que pour les Israélites français. Il faut encore aux hommes de l’Algérie une direction énergique, une autorité en un mot qui n’aît pas seulement le pouvoir spirituel et presque nominal des Consistoires français, mais une puissance réelle d’action et de coercition et qui puisse guider d’une main ferme la société qu’elle doit initier à notre état politique et civil.
Altaras et Cohen allaient donc proposer une politique propre à réaliser leur programme. Ils réclamaient tout d’abord la disparition des institutions juives: nation juive, tribunal rabbinique, rabbinat traditionnel et écoles juives indigènes (midrach). Ils souhaitaient l’interdiction du port du costume juif traditionnel, l’obligation du service dans la milice et la création d’écoles françaises qui assureraient également un enseignement religieux. Ils avaient renoncé à leur projet initial de faire élever en France de jeunes Juifs qui y seraient initiés à la civilisation française et retourneraient par la suite en Algérie pour l’y diffuser. Un projet analogue de collège arabe avait d’ailleurs connu le même sort peu auparavant.
Les deux rapporteurs étaient tout à fait convaincus que les Juifs d’Algérie ne feraient aucune difficulté pour renoncer à la pratique du divorce, alors réprouvée par le législateur français mais fréquente parmi les Juifs algériens, et à celle de la polygamie, qui était bien moins répandue, afin d’obtenir le même statut civil que les Français. Ils réclamaient la formation de consistoires en Algérie et entendaient réserver à celui d’Alger un rôle déterminant. Afin de garantir une évolution conforme à leurs voeux et à leur idées, ils demandaient que les Consistoires fussent nommés, non élus, et que leurs dirigeants fussent des notables imbus des idées françaises et capables de les répandre. Ils s’empressaient d’ajouter qu’ils n’avaient pu trouver un seul notable algérien qui pût répondre à ces exigences. Il ne s’en trouvait pas non plus parmi les négociants juifs français installés depuis la conquête en Algérie. Il faudrait donc nécessairement faire venir de France un président du Consistoire jouissant d’une position indépendante et libre de tous soucis matériels. Il faudrait donc le charger ‘de véritables fonctions publiques, créées et rétribuées par le Consistoire’. Il devrait être
un homme d’intelligence élevé dans les idées françaises et possédant cet ensemble de connaissances qui sont indispensables aux réformateurs. Il faut donc qu’il réunisse à la capacité naturelle une éducation étendue et une volonté ferme d’améliorer ses coreligionnaires.
Colonialisme francais et colonialisme juif-Simon Schwazfuchs- 1980- judaisme d'Afrique du nord au XIXe-XXe siecles edite par Mchel Abitbol-page43-46
תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' יוסף ( ג'ורג') הררי- תשל"ד
פרק שלישי
עמידתם של המנהיגים בתקופת הרדיפות
שלטון האלמוחידין. — גזרות בן תומרת ועבד למומין. —
האנוסים. — עליית המימונים לפאס ופעולתם. — יציאתם. —
הישנות הרדיפות. — אפליית האנוסים. — הפילוג בעם. —
הרי״ף רבי יצחק אלפסי. ירידת האלמוחידין. — מרד יחיא ותוצאותיו לגבי היהודים. — רוח היהודים במערב בתקופה ההיא. — רבי יוסף אבן ועקנין. — רבי נחום מערבי. —
משפחת הרמב״ם. — איגרת אל יהודי תימן. — המצב המדיני במרוקו. — ממשלת אלמובריטין, רבי יעקב אלפסי בן הרי״ף,
רבי יהודה אבן עבאס, רבי יהודה אבן סיסאן, ורבי משה דרעי. — יוסף בן עמרון. — רבי שלמה בן פרחון. — משיח השקר בפאס. — המאורעות במדינת וואד דרעא. — ניצחון היהודים. — לברדעי ומלחמותיו. מפלתו. — מות שמואל. —
השלטון היהודי והכחדתו. — (1040—1270).
לקראת סופה של המאה ה־11 נסתמנה במרוקו רגיעה מדינית פנימית. מאז מות השולטן האדריסי, בסוף המאה ה־10, היתה הארץ מפורדת ונתונה למלחמות על השלטון מצד שבטים ערביים מקומיים. שבטים מושלים אלה, מאגראווים ואפראנים, מוגרו באותה תקופה על ידי לוחמי השבט למתונה. אנשי שבט זה ידועים יותר בשם הספרדי
Almonareides שהוא שיבוש של המלה הערבית אל מראביטון (דרוישים המגינים על הגבול המוסלמי מפני כופרים). המושל המאוראביטי הראשון היה יוסף אבן תאנסיפת. עיקר מגמתו ומגמת עלי נכדו תאספו, היתה כיבוש ארצות ספרד מיד הנוצרים. מסע נצחונם של האחרונים בחצי האי האיברי הופסק הודות למוראביטין בשנות ה־80 של המאה ה־11.
עתה נהוג מרוקו וספרד, בחלקן הגדול תחת שלטון אחיד.
ההתיחסות החדשה של שתי המדינות, שנמשכה כ־70 שנה, השפיעה רבות בשני הכיוונים, וביחוד מן הבחינה היהודית. ספרד משכה אליה יהודים רבים. מאז שקיעתו של המרכז בבבל, היא היוותה מוקד משיכה רוחני לכל יהודי הגולה.
האפשרות להגיע בקלות אל המרכז הרוחני והתורני העיקרי באותה תקופה והמצב הכלכלי המשופר בספרד הביאו להגירה אליה. יחסם אל השולטנים האלמובריטין אל יהודי ארצותיהם היה נוח לחלוטין. הויכוחים שנתעוררו בתחילת השלטון ובעקבוביה נאלץ הרי״ף לברוח. התקלות חמורה נוספת היתה הופעתו של משיח השקר בשם משה דרעי. בתחילה גרמה להתעוררות יהודית שגעגועי הגאולה הפיחה בהם דמיונות שוא וסופה התערבות השלטונות שגררה עונשים. אך אלו היו רק מקרים יוצאי דופן. מכלול היחסים שנתהווה אז, היה נוח לחלוטין ואף מעל המקובל לגבי מעוט. היהודים היו שוים למוסלמים, הן בחובותיהם והן בזכויותיהם כלפי המדינה. כאשר ביקש מלכה של סיביליה שבספרד ״אל מעתמר״ עזרה צבאית שלח יוסף אבן תאנסיפת ארבעים אלף אנשי צבא יהודים. (יהודים אלה התישבו בספרד כאשר נגמרה המלחמה והביאו עמהם את משפחותיהם). הם כיהנו גם במשרות רמות וחשובות.
עובדה מעניינת היא כי על אף התנאים השוים בכל חלקי הממלכה האלמובריטית לא נראה בקרב יהודי מרוקו בעת ההיא, אלא יבול רוחני דל. מכאן ניתן לעמוד על גודל כוחה של יהדות ספרד באותה תקופה, כאבן שואבת לגבי כל ניצוץ חכמה, ועל הידוק הקשר בין קהלות ספרד ומרוקו. עם זאת לא עזבה היצירה לחלוטין את דרום הממלכה.
אחד מניצני השירה במרוקו היה הרב החכם יהודה אבן עבאס. הוא נולד בפאס. הוא לא היה חורז חרוזים בלבד, רבים היו החורזים באותה עת, שכן כל חרוז שימש עד המעיד על רום המעמד האינטלקטואלי. אולם רק מעטים יש לראותם כמשוררים. את רבי יהודה בן עבאס, ניתן להעמיד בשורה אחת עם רבי משה בן עזרא, רבי יהודה אבן גיאת ורבי שלמה אבן צאקבל. אם כי לא היו משוררים גדולים, עלו במידה רבה על אחרים בתקופתם. רבי יהודה עבר לספרד ושם התרועע עם גדול משורריה רבי יהודה הלוי. בהיותו כבן 66 נאלץ איש מרוקו זה לברוח מפני חרב האלמוחדין, ונס לסוריה.
איש מפורסם אחר בדורו היה רבי משה דרעי שנולד במרוקו ועלה מאוחר יותר לארץ ישראל. לא ידוע לנו רבות על אודותיו. ישנה סברה כי חיבר דיואן בן 544 שירים בעברית ובערבית.
רבי אברהם בן עזרא מזכיר את יוסף בן עמרון שחי בארץ המערב. נראה שיוסף זה היה מיטיבו של הראב״ע ולפיכך זכה להרבה שבחים מעטו. הוא מתואר כאיש שר וגדול, גבר חכם ורב פעלים וכו'. ניתן לשער כי התאור מופרז מעט שכן ידיעות אחרות אין לנו כלל על יוסף בן עמרון.
עוד אחד מרבני ישראל שהיה לו יד בדקדוק היה שלמה ברבי אברהם גן פרחון, אף איש תורה זו נולד במרוקו וחי במאה העשירית, הוא חיבר ספר בשם ״הערוך״ העוסק בדקדוק. נראה כי הוא למד את תורת הלשון אצל רבי אברהם בן עזרא ואחרי כן אצל רבי יהודה הלוי. בסוף ימיו עבר לאלג׳יריה.
מתוך חיי הרוח האפורים הללו עולה כוכב יחיד מופלא בבהירותו. היה זה רבי יצחק אלפסי. ר׳ יצחק אלפסי, אחד מגדולי חוקרי התלמוד (943—1033) בשכלו החד, בנה מסילות לידיעת התלמוד ולהבנתו. בואו לספרד עוררה התנגדות מצד גאוני התורה אחרים. בהיותו גם בעל מידות תרומיות רבות אחרות, רכש אהדתו השלימה של הציבור. במות אחד המתנגדיו החריפים ביותר אבן גיאת, השאיר האחרון צוואה לבנו שנשאר גלמוד, שמיד אחרי מותו ילך לרבי אלפסי ויבקש ממנו שיקח אותו תחת חסותו. אלפסי קיבל את הבן בזרועות פתוחות, ניחמו ואמר לו: ״אני אהיה לך לאב״. והוא קיים יפה הבטחתו. אולם גם איש חכמה זה עזב את מרוקו ועבר לספרד. עם זאת מהווה יצירתו במרוקו מקור גאוה לא אכזב ואות ומופת לגדולתה של גולה זו.
זמן קצר לאחר מותו של רבי יצחק אלפסי כתב יהודה הלוי אודותיו:
הרים ביום סיני לך רעשו
כי מלכי האל בך פגשו
ויכתבו תורה בלוחות לבך
וצבי כתריה לך חבשו.
הערכתו של הרי״ף לא נשתנתה מאז. הוא נחשב מקור חכמתה של יהדות המערב ועץ פריה הבשל יותר, בעיקר בשל בתורת ההלכה. רבים הם החוסים בצלו ונהנים מפירותיו בימינו אלה.
רבי יצחק אלפסי (שנקרא גם ״גאון״ או ״הגאון״ סתם) עלה לאחר שקיעתם של שני מאורות צפון אפריקה — רבי חננאל בן רבי חושיאל ורבנו ניסים. הרי״ף נולד במחוז קלעאת חמאד שליד פאס.תורה למד בקירואן וישנה סברה כי מוריו היו: רבי חושיאל ורבנו ניסים. מאוחר יותר חזר לפאם ושם החל מלמד, נראה שהיה נשאר בעיר הצפון אפריקאית אלמלא הלשינו עליו בפני המלכות והוא נאלץ להמלט לספרד. לראשונה שהה בקורדובה ולאחר כמה חודשים פנה משם אל גרנאדה. כמקום משכן סופי איוה לו, בשנת 1089 את אליסאנה, עיר זו קבלה אותו בזרועות פתוחות עם מותו של רב הקהילה, רבנו יצחק ברבי יהודה גיאת, שעמד אף בראש הישיבה המקומית, ירש הרי״ף את מקומו. עד מהרה נתעלה שמו ונעשה ראשון לרבני ספרד עד יומו האחרון.
תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' ) ג'ורג') הררי- תשל"ד- עמ'43-43
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג
8, גורמי העליה
הציונות המדינית היא מוצר של תרבות אירופית מפותחת מאוד. הקיבוץ היהודי בצפון־אפריקה, ככל קיבוץ אחר, טיפח בקרבו את השאיפה לשוב לציון, ועל כך יעידו העלייות של יחידים ושל קבוצות במשך כל הדורות. אין ספק שהאידיאל הציוני חי בליבותיהם של המוני היהודים בצפון־אפריקה, אם כי ביטויו רגשי יותר ולא הגיע לידי ארגון מוסדי ולידי ביצוע הלכה למעשה. בקרב אוכלוסיה בלתי מפותחת הפעולה ההכרתית היא בהכרח דלה יותר, וביטוי האידיאל — נאיבי יותר. ולפיכך, אם לא יתערב המחנך ויכין את חניכיו לקראת הקשיים העתידים לבוא, עלולים חלק מהילדים לתאר לעצמם את ישראל כגן־עדן עלי אדמות, מבלי שיבינו כי העלייה ושינוי הסביבה ידרשו מהם מאמץ הסתגלות.
אצל ילדים שאינם מסוגלים להבחין בתגובותיהם האפקטיביות בין החולף לבין הקבוע, עלול לפעמים האידיאל הציוני להידחק לתקופת־מה לקרן זוית על ידי בעייה אישית מישנית, אפילו יהא האידיאל עז ביותר. למשל: קורה שילד מביע את רצונו לחזור למארוקו בגלל קטטה עם חבר. במצב זה של מתיחות ואכזבה אין הוא מסוגל לשלב במסגרת עדיפויות הגיונית את רצונו לעלות לישראל עם ענייניו היומיומיים הקטנים.
מאדך גיסא יש לציין, כי לפעמים המניע הראשון לעליית הילד איננו גורם אידיאליסטי. דבר זה מובן בהחלט לגבי אוכלוסיה השקועה מכל הבחינות בדלות רבה. למשל ההורים מציעים לילד לעלות לישראל משום שנסיעתו תקל על מצבם המשפחתי הבלתי־תקין — שולחים את הילד על מנת שלא יפריע לאב לחיות עם אשתו השניה; ילד שנתייתם נשלה ארצה בגלל היותו מעמסה כבדה להורה שנשאר בחיים או למטפלים בו; הורים הכורעים תחת נטל משפחה גדולה רואים בעליית אחדים מילדיהם לישראל הקלה מבורכת לקשיי הפרנסה; הורים מבקשים לשלוח את הילד בשעה שהתנהגותו גורמת להם דאגות מרובות, וסמכותם החינוכית אינה עומדת להם עוד בריסונו. בכל המקרים שצויינו כאן, מציגים ההורים בדרך כלל בפני הילד את עלייתו לישראל בצורה המושכת את ליבו. הילד, אשר לעתים קרובות נעלמת מעיניו הסיבה הראשונה לעליתו ארצה, מציב במקומה אידיאל אישי, מיד בבואו במגע עם מחנכיו. אך ברור כי מאחורי אידיאל זה, שהוא מישני מבחינה מסויימת, עלולים להופיע שנית שרידי המניעים הראשונים. יש להימנע מהטפת־מוסר כאשר הילד מגלה גישה מתמיהה, אומר שברצונו לחזור לצפון־אפריקה וטוען כי חבל שעלה לישראל. יש תמיד להביא בחשבון את האפשרות שעלייתו של הילד ושאיפתו ליהפך לאזרח ישראלי, קשורות גם בקשייו המשפחתיים ואליהם מתלוה הרגשה כי הוריו מתנכרים לו.
אמנם מקרים אלה אינם שכיחים, אבל חשוב לציין את הגורמים העלולים ליטול חלק בהחלטתו של הילד לעלות ארצה! וזאת בכדי למנוע חריצת משפט שלילי על אותם הילדים שלא יגלו מיד אותה מידת התלהבות כשאר חברי הקבוצה.
- 9. מסקנות
מה הם הסיכויים לעתיד האוכלוסיה היהודית בצפון־אפריקה בתנאי החיים שתוארו עד כה ? הנסיון מוכיח כי בתנאים הקיימים בשנים האחרונות בצפון־אפריקה חיי היהודים תלויים להם מנגד. כאשר פורצות מהומות, ואפילו מקומיות בלבד, משמשים היהודים שעיר לעזאזל. איש איננו יכול לחזות מראש את השתלשלות העניינים העתידה באפריקה הצפונית שהיתה צרפתית עד לפני שנים אחדות. אפשר רק לקוות להרגעת הרוחות. האוכלוסיה היהודית היא הנתונה ביותר בסכנה, ועל כל פנים, אין לדרוש מן האוכלוסיה היהודית כי ממשיך לחיות בסכנה מתמדת, אם העלייה יכולה להיות פתרון סופי לבעיית חוסר־הבטחון הפוליטי.
בתהום הכלכלי מאבדים המקצועות היהודיים את ערכם, ככל שהסביבה עובדת תהליך מודרניזאציה. הסוחרים, שמספרם רב מכפי הרצוי, אינם יכולים, לעמוד בפני השינויים שחלו בשוק עקב פיתוח קשרי המסחר עם אירופה. החקלאות העצמאית נעולה בפניהם כי האדמה שייכת לערבים או לאירופים; עבודת חקלאי שכיר היא בלתי אפשרית, כי במקרים רבים היא מעמידה את היהודי תחת פיקוחו המתמיד של הערבי, וכן מצריכה תנועת־אוכלוסין הפוכה מזו הקיימת כיום בכל העולם, דהיינו — תנועה מן העיר אל הכפר. מכל מקום, עבודת היהודי כחקלאי שכיר לא תעלה בהרבה את הרמה הכלכלית. עבודת הפועל הפשוט בתעשיה לא תיהפך לתופעה כללית, אלא לאחר התפתחות התעשיות הצפון־אפריקאיות, והיא תצמיח פרולטריון של סוחרים ואומנים. העבודה המקצועית בתעשיה תיפתח בפני אוכלוסיה זו ככל שרמת ההוראה משתפר וירבו בתי־הספר המקצועיים — דבר הדורש עבודה של שנים רבות. בסיכומו של דבר, אין כיום בתחום הכלכלי במארוקו פתרון מעשי שניתן לבצעו בעתיד הקרוב.
באשר לתנאי המגורים המהווים יחד עם העוני, את מקור הדלות והמחלות, הרי כל אדם שיסייר בכמה מן המלאח של הערים הגדולות יאמר ללא שמץ היסוס כי קיים אמצעי אחד בלבד לתיקון המצב העלוב והוא, הריסתם השלמה ובניית ערים חדשות או שכונות חדשות במקומם. כל עוד לא ייעשה הדבר, הרי במקום כל תושב העוזב את המלאח יבואו מיד שניים אחרים. אבל איזו מדינה תוכל ליטול על עצמה מפעל ענקי מעין זהו הפתרון המעשי היחידי הוא איפוא התרוקנות המלאח ע״י העליה לישראל.
מבחינה תרבותית אין השתלבות היהודי בחברה המוסלמית אפשרית כלל וכלל. ואילו רכישת ערכי התרבות הצרפתית תדרוש תקופה ארוכה של התפתחות, בה עלולים להתרחש מאורעות רבים. יתר על כן, בטרם תגיש היהדות הצפון־אפריקאית לשלב זה, יחדרו לתוכה כל היסודות הוולגאריים ביותר של התרבות הצרפתית, ואין לדעת כיצד יעכלו התושבים היהודיים תרבות חדשה זאת; יש לחשוש שתצמח תרבות־כלאיים, חסרת פנים וחסרת חיים שתשלול מיהדות זאת את אפיה המיוחד.
העובדות והבעיות שהועלו בסקירה זו דיין להראות כי האוכלוסיה היהודית במלאח הצפון־אפריקאי חיה כיום במצב חסר־מוצא. אם נוסיף לכך את קצב גידול האוכלוסיה היהודית והכללית המחריף בעייה זו משנה לשנה, נגיע למסקנה כי העליה לישראל — היא הדרך היחידה לתיקון המצב. הבטחון הפוליטי יאפשר לעולים לפנות אל החקלאות ואל התעשיה בתנאי חיים נורמאליים. הם יינצלו מן האווירה העלובה שבמלאח וישתלבו בסביבה בעלת תרבות מקורית משלה. אין עוד טעם לשאול: כלום מוצדקת העלייה מצפון־אפריקה והאם היא בעיתה? העלייה הפכה עובדה קיימת, עובדה שיש לקבלה. תושבי ישראל, שצריכים לקלוט את העולים החדשים, חייבים לחפש דרכים לקליטה יעילה שממנה תצמח תועלת גם להם וגם לאחיהם העולים. אחת הדרכים, ואולי החשובה שבהן, היא חינוך הילדים כמה מהבעיות החינוכיות נידונות בפרקים שלהלן.
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג עמ' 81-78
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-1982- סוף המאמר
מן הנאמר מתברר שהצורפות המגרבית נוטה לא להסתפק בניצול יסוד קישוטי־מאגי אחד בלבד בכל תכשיט, אלא לרכז יסודות מאגיים שונים בתכשיט אחד, וזאת כנראה, כדי להוסיף על יופיו וגם להגביר את יעילותו המאגית, על־ידי הגדלת ׳המינון׳ של אמצעי־מגן ומשפיעי ברכה. בסים תיעודי להנחה זו מספק שוב ספרה של שאמפו. להלן דוגמאות מתוכו לתכשיטים שבהם מצוי צירוף של יסודות מאגיים אחדים:
מחרוזות פניני ענבר מלוטשות. בסגר חקוקה כתובת עם שני תליונים: יד זהב וסהר המחזיקים, כבמלקחיים, פנינת ענבר.
(מתוניסיה) דג מקטיפה ממולא נסורת. תחת עין הדג רקום השם ׳אללה׳, על גופו שושניות בנות 5 עלים, בפה תלוי דגון. בצדו השני של הדג — יד ששלוש מאצבעותיה האמצעיות צמודות זו לזו .
(מקירואן): זוג עכסים מכסף. בצד הפנימי חקוקים יד מסוגננת ודג ובתוך הטבעות החלולות חצץ המשמיע נקישות תוך הילוך — כדי להבריח את השדים .
יד־תליון, שפרקי אצבעותיה הם דמויי דג .
(מוורגלה): ענק מורכב מ־7 יסודות: 3 שרשראות, שמוצמדים להן 7 קישוטים:3 קופסאות מרובעות ובתוכן קמיע כתובה;2 קופסאות משולשות ובהן תלויות 2 ידיים, לכל אחת קרן אלמוג ובמשולשים תלויה יד אחת .
(מג׳רבה היהודית): תליון עתיק המורכב מ־5 תליונים, בקצותיהם 5 ידיים, בכף היד פנינה אדומה. הכל תלוי בלוחית משולשת ועליה סהר .
ענק מורכב מפניני אלמוגים, 3 טורים של גרגרים משולשים עם יד שמצדדיה בליטות בצורת דג וקרן .
(מאוראס): ענק מורכב מ־5 עיגולים (טבעות) בהם תלויות שרשראות המסתיימות בידיים .
מערך של 5 קונכיות, 5 תליונים וראי באמצע (מס׳ 81).
תכשיט בעל מטען מאגי גבוה מהוה החפץ המכונה שעיריה (מלשון שעיר, שעורה). הוא מורכב מטור של גרגרי שעורים מודבקים אל סרט או רצועה ותלויים בהם ידיים, כוכבים, דגים, סהרונים וסהר גדול עם כוכב. עונדים אותו כנזר או איפור והנו נפוץ בכל צפון אפריקה.
שאלה פתוחה היא, האם יש ליחס משמעות מאגית לסמל המסחרי של הצורף. המגוון הגדול של סמלים אלה שאנו מוצאים באלג׳יריה, למשל, מראה פנים לכאן ולכאן.
הערת המחבר: אמנם מופיעים בין אלה רוב הסמלים המאגיים שנדונו לעיל, כגון המשולש, הכוכב, המולד, הראי, הנחש, קרני אייל, הצלב, העקרב, הגלגל והקונכית; אבל רוב רובם מציגים בעלי־חיים, צמחים וחפצים שונים ביותר, שאינם שייכים לאוצר הסמלים המאגיים במגרב, הידועים לכותב שורות אלה. לדוגמה: קאנגורו, ברווז, ראש כבש, צרצר, אשכול ענבים, פטרייה, פטיש, מלקחיים, משפך, מקטרת, קומקום לקפה, כפפה, מצחייה של שוטר, אקדח וכיו״ב.
בסיכום, הצורפות־התכשיטנות המגרבית בעת החדשה מציגה מגוון של יסודות קישוטיים בעלי מטען מאגי מבחינת החומר, הצורה, הצבע או המספר. יסודות אלה מופיעים בנפרד או בתרכובת, בצורה מסוגננת פחות או יותר. שאולים הם מאוצר סמלים אוניברסאליים או שהם בעלי אופי אזורי ושייכים לגרמי שמיים, עולם החי, עולם הצומח, הגיאומטריה ולעצמים מעצמים שונים. המכנה המשותף לכולם הוא מגמתו הדו־תכליתית של התכשיט: הן ליפות והן לשמור מפני העין הרעה ומכל פגע רע מעולם הנסתר. בזה מגלה התכשיט קירבה גינטית לקמיע ומהווה, לדעת רבים, שלב התפתחות ממנו וצורה ישומית אחת במערכת ענפה של פרופילאקטיקה מאגית הכוללת גם את הקישוט באדריכלות, בקראמיקה, בעבודות עץ, טקסטיל, עור ומקלעת, ואולי גם כתובות־הקעקע על גוף האדם, הנפוצות מאוד במגרב. אין צורך לומר שכוונת כותב שורות אלו לא היתה לעסוק באופן מעמיק כלשהו ולו בהיבט אחד מן ההיבטים שהועלו, אלא להסב את תשומת־הלב לנושא בעל עניין, שהוא אולי רחוק במקצת מדעת העוסקים בחקר הצורפות היהודית בארצות האסלאם.
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-1982- סוף המאמר
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים
היטלים על מצרכים
כבר בדור הראשון שאחרי הגירוש היה נהוג להטיל מס על הבשר שנקרא ׳עזר׳, ונמסר לקהילה כדי לחלקו לעניים. בתקנה בפאס בשנת שסייג (1603) נאמר, שהקצבים יפרעו היטל לעניי המקום וגם לאלה הבאים מחוץ לעיר (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, חייב, סי׳ עח). לא רק יהודי המקום חויבו לשלם, אלא גם סוחרי החוץ שסחרו בעיר, ואף על סחר טרנזיט. יעב״ץ פסק שתלמידי חכמים פטורים מהיטל זה (מוצב״י, ח״א, סי׳ ריג). לפי מקורות מהמאות ה־18־19 הוטל מם גם על יין, מים שרופים׳(יי״ש), צימוקים, ענבים, תאנים, תמרים, שמן וסבון.
עקב התנגדות השלטונות להטלת מס על יי״ש, החליטו חכמי פאם בשנת תעייז 1717) לבטל את ההיטל על צימוקים, ענבים, תאנים ותמרים – כל אלה פירות שמכינים מהם יי״ש (שם, סי׳ קלה). כדי ליעל את הגבייה היה הקהל מחכיר אותה ליהודי, בדרך כלל לשנה, והוא שילם על כך לקהילה מראש (שנת תע״ט 1719, עובדיה, ׳צפרו׳, מם׳ 25).
היטל על הבשר: לפי פסק דין בשנת ת״ץ (1730) הוטל מס זה בקהילת צפרו. שלושה חכמים שדנו בנושא בעקבות ערעור מעלים את הבעייה של חוסר צדק במס יה שאינו תלוי בהכנסות, ויש אמידים לעומת 'אומללים המתפרנסים בדוחק, אין זה מדרכיו יתברך ונמצא ח"ו עול גדול בזה' הם הגיעו למסקנה ׳שיבררו שמאים בעלי יראה ומדע וישומו כל אחד כפי מלאכתו ומשאו ומתנו׳, כלומר המס יוטל בהתאם להכנסותיו של אדם(שם, מסי 473).
ר׳ שמואל עמאר במכנאס פסק בתקמ״א (1781), שיש למנות אדם שיגבה בכל שבוע את המס המוטל על הבשר, ומכסף זה יממנו את פינוי האשפה הגורמת למחלות, והנותר יחולק לעניים.
משה חיים פיצ'יוטו שביקר בתיטואן ב־1860 כתב, שהעזרה הסוציאלית מכוסה בחלקה על ידי מס על הבשר ובחלקו על ידי מם ישיר. היו גם מגביות מיוחדות לביגוד לעניים, לחולים ולהוצאות קבורה. לדבריו, בטנגייר ההיטל על הבשר יועד לקופת העניים.
בשנות ה־90 של המאה ה־19, בעת מכת ארבה, הוטל מס על הבשר שעורר את התנגדותם של חכמי פאס. ר׳ יצחק אבן דנאן (1836־1900) כינה יוזמה זו ׳גזל עניים׳, שכן גם שכבות עניות נזקקות לקנות בשר (׳ליצחק ריחי, ח״א, סי׳ נב). לעומתו, ר' רפאל משה אלבאז מצפרו(1823־1896), תמך בהיטל בתשובה שכתב בשנת תרנ״ה(1895), בהסתמכו על התקדים שהיה בדור שאחרי הגירוש.
גם בקהילת מכנאם היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893־1897, כאשר 200 ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל על הבשר. התנגדו להיטל זה חכמי פאס, מראכש, סלא, תאזה, טנג'יר, צפת, אב בית הדין של עדת המערבים בירושלים וחלק מחכמי מכנאם. גם קונסול ארצות־הברית בטנגייר היה מעורב בוויכוח. התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי(1894־1908), שתמך בעמדתם של ראשי המשפחות, הכריעה את הכף לביצוע ההיטל.
גם בקהילות מוגדור, קזבלנקה ואחרות הוטל מס על הבשר לצרכים סוציאליים. בפאס היתה יוזמה ב־1897 להטיל מס על הבשר להחזקת בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על העשירים. לפי דו״ח מ־1900 יועד ההיטל על הבשר בקזבלנקה למימון החינוך.
בעקבות עלייה במספר הנצרכים, הוחלט על ידי קהילת מוגדור בשנת 1905 להגדיל את המס המוטל על יצוא של עורות תיישים ועל סחורות מיובאות על ידי יהודים. מכספים אלה היו עוזרים לעניים, לחולים, ומשלמים למלמדים ילדי עניים ויתומים. בשלוש רגלים היו עורכים מגבית למען החכמים.
הדאגה לעניים
הדאגה לעניים היתה נושא מרכזי בפעילות הקהילתית, בגלל מספרם הגדול בייחוד בעתות רעב. זו עוררה את תשומת לבם של מבקרים אירופים, כמו ל' אדיסון(1632 L. Addison־1703), כומר צבאי ששהה בטנגייר בשנים 1662־1684 ואחרים, ששיבחו את היהודים על דאגתם לאחיהם האביונים. הנ״ל כתב, כי התורמים ספר תורה לבית כנסת חורטים את שמם על העטיפה, כדי שיוכלו בשעת הדחק למכור את הספר ולעזור לקרובם העני. אחרים כתבו, שאת הכסף שקיבל הכוהן בפדיון הבן הוא היה מחלק לעניים, וכי הודות לאחווה ולעזרה לעניים הם מתגברים על הדיכוי מצד המוסלמים. שוודי בשם אולוף אגירל (Agrell), שביקר בתיטואן ב־1797, כתב שהעשירים היהודים אוספים כסף ולחם ומחלקים אותם לעניים.
על פי הדין חייב אדם להשתתף במימון התמחוי לעניים כבר 30 יום לאחר הגיעו לעיר, לתרום לקופת צדקה לאחר שלושה חודשים, ל'כסות׳ – כלומר, להלבשת העניים – לאחר שישה חודשים, ולקבורה׳ – לחברה קדישא – לאחר תשער חודשים (בבא בתרא, דף ח, ע״א). וכך פסקו חכמי מרוקו. ר׳ יעקב בירדוגו(1783־ 1843) כתב, כי חובת צדקה מוטלת על כל אדם, כולל יתומים לכבודם ('שופריה דיעקב; ח״א, חו״ם, סי׳ ז). ב־1870 רצה קהל להתקין שהעניים לא יחזרו על הפתחים ושיתנו להם מקופה של צדקה. ר׳ יוסף בן יצחק ואליד (במחצית השנייה של המאה ה־19) התנגד לכך, כי ׳נמצאת מונע את אלו מלעשות מצות צדקה׳(ישמו יוסף׳, סי׳ קצז).
שיטות שונות היו קיימות לסיוע לעניים, כגון קופות בבתי הכנסיות, שבהן היו שמים מטבעות קטנות מדי יום בשעות התפילה. מקופות אחרות חילקו לנצרכים סכומים מדי שבוע, וכן היו שבתות המיועדות למטרות מוגדרות.
בפאס היה מנהג קדום, שבשלוש רגלים נקבעו ההערכות של גובה הסכומים שייתן כל אחד מיחידי הקהל למסים ולצורכי צדקה. בתקנה בפאם בשנת תלייח (1678) נאמר, כי בשבת נחמו (פרשת ואתחנן) ובשבת חנוכה נערכות מגביות ׳ומאלו השתי נדבות יתכסו מערומי עניי עירנו ותכריכי מתים והספקת צרכי המתים׳(אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, ח״ב, סי׳ קלז).
לפאס הגיעו גם עניים מחוץ לעיר ושלוחיהם, ביניהם כאלה שקיבצו למען פדיון שבויים בפולין לאחר גזירות ת״ח ות״ט, והיו שניצלו זאת לעצמם. תקנה בשנת תנ״א(1681) קובעת, שעניי העיר קודמים לעניים ממדינות אחרות(שם, סי׳ מו).
לדברי ר׳ אבנר ישראל צרפתי ב־1879, בשביל עשרה בטלנים עמי הארץ השרויים בדלות ולומדים תהלים כל יום יחדיו, אוספים הגבאים בכל בית כנסת בזמן התפילה. מי שחולה ועושה פדיון נפש – תורם לצדקה. בערבי רגלים כל בני הקהילה נודבים לקופה ומחלקים לפי הצורך. בכסלו נודבים לביגוד לנצרכים.
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים- עמ' 96-94
Jacob Ouliel-Les juifs de Colomb-Bechar-LA VIE RELIGIEUSE des JUIFS BECHARIENS
LA VIE RELIGIEUSE des JUIFS BECHARIENS
La vie des Juifs de Colomb-Béchar, très tôt constitués en communauté, grâce à la présence des premiers rabbins, Rabbi Eliahou Benitah et Abraham Dahan, qui officiaient vers 1920, fut par la suite organisée autour des synagogues, que les uns, fortement arabisés, appelaient ‘ssla (mot d’origine arabe dérivé de salli, prier), une minorité ayant conservé snougha (prononcer : snouRa), déformation par le portugais du mot grec syna- goga.
Les édifices religieux israélites ne se distinguaient en rien des autres constructions, la loi islamique applicable aux Dhimmis ayant depuis toujours interdit qu’ils pussent rivaliser en hauteur et magnificence avec les mosquées. Elles étaient donc d’une architecture sobre, voire neutre, le portail d’entrée donnant sur une cour intérieure, qu’il fallait traverser pour accéder à la salle de prière, elle-même fort simple et donc sans artifice, sans luxe ni décoration en dehors de quelques lustres et des rideaux brodés de l’arche sainte. Au centre d’une grande salle, la chaire surélevée d’où le rabbin officiant dominait l’assemblée des fidèles répartis sur plusieurs rangées de bancs.
La communauté se partageait entre les cinq synagogues, dirigées chacune par son rabbin attitré, dont Rabbi Itzhak Attia, Rabbi Mes’od Cohen, Rabbi ‘Nina Asseraf et les rabbins Abehssera tous descendants de Rabbi Ya’cob Abihssira : Baba Haïm, Babassou (Rabbi Youssef) et, le plus prestigieux, Rabbi Chalom Abehssera grand-rabbin de la communauté.
Rabbi Youssef Amouyal, appelé familièrement Bassou était chargé du Talmud-thora et Rabbi Mes’oud Assouline faisait fonction de hazane-sacrificateur.
La Communauté bécharienne eut à sa tête d’éminents présidents, tour à tour Babaya (Baba Iahia) Amouyal, Baba Simon Bénitah (surnommé le Caïd des Juifs en souvenir, probablement du temps où les communautés juives du Maghreb, avaient un représentant désigné, Cheikh lihoud, auprès des autorités musulmanes dont elles étaient tributaires). Jacob Sebban fut le dernier président de notre communauté.
Le titre Baba était une marque de respect réservée aux anciens placés à la tête de la communauté et qui en étaient devenus les notables.
Synagogue Benitah-Amouyal (rue Lieutenant Jaeglé)
La porte «en arc brisé à deux centres (…), inspirée de l’art marocain et construite (en 1924) par l’un de ces tafilaliens dont le grand-père avait fait son apprentissage à Fez (…) donne accès à l’une des plus belles synagogues construites à Colomb-Béchar ; elle est placée sous la protection du vénéré Simon Benitah.. Elle porte sur sa façade l’inscription hébraïque suivante : «Béni qui entre, béni qui sort» C’est dans cette synagogue qu’officiait le Grand-Rabbin Chalom Abehssera.
Synagogue Asseraf était située rue Lieutenant Ferrand ; ses rabbins furent successivement Rabbi Youssef Abehssera (Babassou) et Rabbi Anina Asseraf. Ce dernier s’est illustré particulièrement en tant que scribe de la communauté : durant sa vie, il aurait réalisé plusieurs dizaines de sépharim (rouleaux de la Thora contenant les cinq livres du Pentateuqué).
Pour se rendre compte de la valeur de la performance – tout à fait considérable – il faut savoir qu’en transcrivant au qalm -(morceau de roseau taillé en forme de plume)-, une année de travail, en moyenne, est requise pour écrire, sur parchemin, chaque rouleau.
Synagogue Azeroual se trouvait dans la rue Isabelle Eberhardt ; elle eut tour à tour pour rabbin-officiant, d’abord Rabbi Itzhak Attia, puis Rabbi Igou [Jacob] Kaouib Amouyal.
Synagogue Tordjman située rue Lieutenant Ferrand, cette synagogue, la première en date (?), avait un rabbin prestigieux, Rabbi Baba Haïm Abehssera, les cours de Talmud-Thora étant assurés par le rabbin Youssef Amouyal, familièrement appelé Bassou ben Immo.
Synagogue dite de Kenadza. ou synagogue du Rabb, consacrée à Rabbi Sim’on Bar Yohaï, fut édifiée entre 1910 et 1915 et décorée artistement par un membre de la communauté, venu de Kenadza, M. Yonathan Benharrouch.
Rabbi Itzhak Attia (1903-1964), originaire de Rissani où il fut un disciple de la yéchiva créée par Rabbi Ya ’akov Abehssera, était le rabbin en titre de la synagogue de Kenadza ; il était appelé affectueusement Bahaki Hazan ou, avec déférence, Rabbi ‘Anina.
La synagogue de Kenadza était celle des Bénichou et de tous les héritiers des Juifs touatiens appartenant à la communauté de Kenadza.
La synagogue Aboukrat fondée en 1956 eut pour ministre-officiant Rabbi Eliahou Cohen, qui était venu à Colomb-Béchar en tant qu’aumônier militaire, et dont le père, Rabbi Mess’oud Cohen, formé à Colomb-Béchar, fut le rabbin d’Ain Témouchent durant un quart de siècle.
Construites dans un style «mauresque» qui rappelait la synagogue médiévale el-Transito de Tolède, quelques-unes de ces synagogues témoignaient ainsi de l’existence de liens fort anciens entre cette population juive et l’Espagne dont les ancêtres étaient issus. Parmi les rabbins qui ont animé la vie communautaire bécharienne, il faut citer Rabbi Mess’oud Assouline, dont il sera question un peu plus loin.
La communauté juive bécharienne est devenue légendaire par la ferveur de sa pratique religieuse et une parfaite connaissance des textes sacrés de la part de nombre des siens : le R.P. Duvollet, dans un de ses ouvrages, s’est émerveillé de ce «voisin marchand de chaussures», un Juif originaire du Tafilalet, «capable de prendre au vol n ’importe quel fragment de la Bible et de poursuivre» de mémoire… Or, c’était loin d’être un cas unique. Particulièrement vivante et dynamique, la communauté s’attachait à transmettre ses valeurs : elle organisa les cours de Talmud-Thora pour les enfants et un mouvement à’ Eclaireurs Israélites pour les adolescents. Elle assurait surtout son organisation interne pour faire face à tous les événements importants de la vie, conformément aux rites et traditions judaïques :
au moment des naissances, la maman juive était assistée d’une sage-femme d’expérience, la très compétente, célèbre et vénérée Meryem (Miryam), qui a mis au monde des générations de bébés juifs nés à Colomb-Béchar" ; tous les Juifs béchariens, «ses enfants», l’appelaient avec respect et affection Lalla Mrima.
La brith mila était célébrée à la synagogue, le rabbin, devenu «moel» pour l’occasion, se chargeant de pratiquer l’opération délicate de la circoncision.
Il faut ici rappeler que dans les premières décennies d’existence de la communauté juive bécharienne, la mortalité infantile, importante, incitait les parents à mêler religion et magie, voire sorcellerie : pour préserver l’enfant, ils le munissaient d’amulettes rédigées par des érudits ou des rabbins. C’est à cette époque qu’ont fleuri les prénoms I'ich ou Yahia (qu’il vive!), Makhlouf (remplacé)
la bar-mitzva donnait lieu à des fêtes et réjouissances extraordinaires, précédées de la cérémonie d’intronisation à la synagogue : devant les fidèles rassemblés, l’adolescent était reçu au sein de la communauté, dont il allait désormais faire partie, avec le droit de porter le taleth et les tephilin (phylactères), de monter au sepher…
Les mariages étaient célébrés à la synagogue, sous l’égide d’un rabbin et selon «la loi mosaïque», puis les festivités pouvaient commencer. C’était l’occasion de voir une image de Juifs béchariens bons vivants, fort éloignée de la réputation fausse de gens lugubres ; en effet, ils savaient se réunir, danser et chanter de beaux textes en judéo-andalou, l’animateur attitré étant le musicien et chanteur David Dahan, familièrement, Doudou ‘Anna.
Jacob Ouliel-Les juifs de Colomb-Bechar et des villages de la Saoura 1903-1962 – page55-58
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן -תש"ע-שני נערים יהודים נאלצו להתאסלם
שני נערים יהודים נאלצו להתאסלם
לפי דיווח של 'אגודת אחים' בלונדון, היו שני מקרים של יהודים שאולצו להתאסלם. אחד מהם נער לאחר שכבר היה בידו של הקאדי של מוגדור, סירב להעבירו להוריו, אבל הצליח לברוח. בנושא זה היו מגעים ב-1897 ואחריה בין ראובן אלמאליח ראש קהילת מוגדור, שפנה בנידון לדיפלומטים בריטים.
ב-30 באוקטובר 1897 כתב ארתור ניקולסון [Nicolson] השגריר הבריטי במרוקו בשנים 1905-1895, לשר החוץ הרוזן מסליסבורי, כי נציגי 'אגודת אחים' במוגדור הביאו לידיעתו באמצעות סגן הקונסול הבריטי בנמל זה, שני מקרים של התאסלמות צעירים יהודים. המקרה הראשון נראה קשה יותר, כי הילד בן עשר והוריו עושים מאמצים להחזירו ליהדות. הוא הובל באופן סודי ממוגדור ואומרים שהוא עתה Cape Julyo [דרומית לאגאדיר על חוף האוקינוס, מול האיים הקריביים].
המקרה הראשון הוא בדבר נער בגיל 18, ולא ברור אם התאסלמותו נעשתה בכוח או על ידי שכנוע. הוא נמצא עתה במאסר במוגדור. הסוכן של 'אגודת אחים' מסר לכותב פרטים מלאים לגבי כל מקרה, ומציע לתת תמצית בצורת תזכיר שיעביר בהזדמנות הראשונה באופן בלתי רשמי לוזיר הראשי. 'ביקשתי את סגן הקונסול הבריטי במוגדור ליידע לצדדים שהתעניינו בשני המקרים, שהנציגות תנקוט בצעדים כדי להביאם לידיעת הוזיר הראשי'.
ב-10 בנובמבר 1897 כתב משרד החוץ טיוטת תשובה למכתב הנ״ל, לפיו קיבל מנציגה של'אגודת אחים' פרטים מלאים בקשר לשני מקרים של אסלום כפוי על נערים יהודים, וכי יש כוונה להביא את הנושא באופן בלתי רשמי לוזיר הראשי. לבסוף מודיעו כי הצעדים שננקטו מקובלים על ידו.
במוגדור נאלץ נער יהודי להתאסלם
הקאדי של מוגדור סירב להחזיר להוריו נער יהודי בשם Bensani שנאלץ להתאסלם על ידי הממשל המקומי במוגדור. ננקטו צעדים על ידי מנהיגי קהילת מוגדור להחזיר את הנער להוריו. הנושא הגיע לידיעת הארגונים היהודים באנגליה. מזכיר 'אגודת אחים' פנה לשם כך למר אפלאלו שיטפל בשחרורו והחזרתו לקהל ישראל. הנמען פנה לוזיר הראשי. הוא הזמינו לבא למראכש כדי לדון בנושא. ציין בפניו כי הקהילה היהודית באנגליה ובראשה בית רוטשילד היא בעלת השפעה, ויביעו צער על כל אילוץ של צעיר יהודי לנטוש את דתו. הם יהיו אסירי תודה אם הסולטאן יצווה על שחרורו, כדי שהנער ייהנה מחירות לבחירת אמונתו. אפלאלו הזכיר לוזיר שהעובדה שהצעיר שהה חודשים רבים במאסר מוכיחה, שהוא רוצה להישאר נאמן לדת אבותיו. מר אפלאלו ציין כי במרוקו הדברים זזים באיטיות. אבל הוא בטוח שיצליח, וחזר ממראכש למוגדור.
כפי שפורסם ב-1900 הנער אוסלם בכפיה, וניסה לחזור לדת אבותיו. ועל כך נאסר וישב במאסר כשלוש שנים. ראובן אלמאליח הנ״ל, באמצעות 'אגודת אחים' ושגריר בריטניה בטנגייר, הצליחו לשחררו להפתעת הכל. הפקודה לשחררו הגיעה מהוזיר הראשי באמצעות ראובן אלמאליח שלקחו למושל מוגדור, ועמד על כך שישוחרר. עליו להיות גאה בכך שהשיג שחרורו לאחר נסיונות קודמים של בעלי השפעה שלא עלו יפה. אמו של המשוחרר היתה מאושרת.
נם כאשר בוצעו התהליכים הנדרשים להתאסלמות, עלולות לעלות בעיות עד כדי כך שהממשל המרכזי יבטל את ההתאסלמות, בעיקר כאשר כי״ח התערבה. כך היה באירוע דלהלן:
1904 נער שסבל מהוריו ברח לביתו של הפחה במראכש ושם התאסלם.
בעקבות פניית כי״ח בוטלה התאסלמות. כך אירע במקרה הבא: לפי מכתב ממראכש לנשיא כי״ח ב-28 אוקטובר 1904 ציין הכותב, כי מקרה כזה לא אירע במשך ארבע שנות כהונתו של הכותב כאן בשליחות כי״ח. אחד מתלמידי בית הספר, נער בגיל 12 בשם שמעון יפרח, שהוריו לא נהגו בו כראוי בגלל התנהגותו, הלך לבקש מקלט בבית המושל בקסבה, והתאסלם. ההורים פנו מיד לקאדי, הממונה על המשפט בעיר, ושאלו האם על פי החוק האסלאמי רשאי קטין להתאסלם. הקאדי ענה כי כל נער שלא מלאו לו 15 שנים, גיל שבו כל מוסלמי מתחיל לצום ברמדאן, אינו יכול להיחשב כמי שממיר את דתו. אבל הפחה, שהנער נמצא תחת חסותו, סירב לשמוע דבר בעניין.
האדון תורגימאן ואחרים מבני הקהילה הלכו למושל, על מנת לשכנעו להחזיר את הנער, אך הכל היה לשוא. ואז הם פנו אלי באשר אני כעת הנציג היחיד של כי״ח כאן, במטרה שאנקוט בצעדים הנחוצים. כל זה אירע ביום השלישי ה-29 באוקטובר ביום רביעי בשעות אחר הצהרים. 'למרות שלא הייתי בקו הבריאות, הלכתי לראות את המושל והתחננתי בנימוס שיחזיר לי את הנער, וטענתי ששמו מופיע ברשימת הנערים שאני שולח בכל שנה לפריס.
'בשום פנים ואופן אינני יכול להחזיר את הנערי ענה לי המושל. 'אין לנו הוראה מן המחזן [הממשל המרכזי] לסרב קבלת תלמידים מבית הספר שרוצים לבוא אלינו כדי להתאסלם'. כשאני מנצל הזדמנות זו אמרתי לו: 'אם אתה איתן בדעתך לשמור על הנער, אכתוב עוד היום לפריס, ואתלונן עליך',
כשחש שהשיחה אינה לרוחו, יעץ לי לפנות לקאדי ולהתייעץ אתו בעניין, וזאת עשיתי. הקאדי אמר לי את מה שאמר ערב קודם להורי הנער. מאחר שהשעה היתה כבר שמונה בערב, לא רציתי להתעכב יותר במדינה [השכונה המוסלמית], אמר לי הקאדי: 'חזור למלאח ומחר תקבל את הנערי. ואכן למחרת ב-8 בבוקר ראיתיו שבא עם הוריו כשדמעות בעיניו והודו לי. מבחינתי התוצאה היתה גרועה כי נאלצתי לשכב, והרופא הולצמן בא לטפל בי.
לפי מכתב שנכתב בערבית יהודית ב-29 בספטמבר 1907 מאחד הכפרים דרומית לקזבלנקה, תורגם לצרפתית ונשלח לכי״ח בפרים, נאלצו בנות להתאסלם בעת מהומות באותה השנה. בין הבנות שהתאסלמו נמצאת בתו של בנשימול, שאומצה על ידי מוסלמי.
שלוש נשים ושני נערים התאסלמו בזמנים קשים אלה. חלקית כדי להשיג מזון ומחסה לראשם, אבל גם כדי לברוח מבית הדין כשנאשמו במעשים שליליים. 10 באוקטובר 1907.
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן -תש"ע- עמ' 122-120
נשים יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-דמותן בראי מכתבים מן השנים 1905-1733 –תשס"ה
גם ב־1910 ארגנה סטלה מסיבת גן ל־240 תלמידות. בשנים שלאחר מכן פרצו שוב מחלות, ובאוגוסט 1912 ביקרו בבית־הספר שני רופאים. באותה השנה לא שילמה אף לא אחת מהתלמידות שכר־לימוד. סטלה מכרה את עבודות היד שתפרו ורקמו התלמידות, ומההכנסות קנתה להן שמלות.
ב־1913 נעדרו תלמידות רבות בגלל מחלות. בשנים 1916-1915 היא דיווחה שבעיר בת 12,000 יהודים 187 תלמידות לומדות בבית־הספר שבניהולה. בחינות סוף השנה נערכו בנוכחותו של סגן־הקונסול של בריטניה במוגדור רבינו(Rabino) ובנוכחותו של סגן־הקונסול בקזבלנקה ברום (Broom). אלה שיבחו את מסירותן של הגברות קורקוס ובק ואת מאמציהן להעניק חינוך מעולה, והתוצאות ניכרות. הודות לבית ספר זה הפכה השפה האנגלית לשפת הדיבור של רבים מיהודי המקום. בשנה שלאחר מכן ירד מספר התלמידות ל־175, והתקציב של המוסד היה 327 ליש״ט לשנה. בדיווח באותה השנה נמסר כי המחלות והמצב הכלכלי הקשה הכבידו על ההופעה הסדירה של התלמידות. הדיווח האחרון שמצאנו על סטלה קורקוס הוא מ־1921-1920 . נאמר בו שהיא מנהלת מסורה קרוב לארבעים שנה, שגב׳ בק עזבה ואין עתה מורה לאנגלית. באותה השנה כבר היו עוד שני בתי־ספר לבנות, אבל בית־הספר שבניהולה של סטלה קורקוס היה המבוקש ביותר משום שנוסף על שפות, גאוגרפיה והיסטוריה למדו הבנות גם תפירה, רקמה וסריגה והשתכרו לקיומן.
סטלה הצטיינה באהבת האדם ובייחוד אהבה ילדים. לפי ידיעה שפורסמה במאי 1908, אמו של ילד שנכווה בעת ששיחק, הביאה אליה את הילד. היא נתנה לאם בגדים חמים לעטוף בהם את הילד וכן סכום כסף.
בית־חספר במראכש: סטלה קורקוס היתה מעורבת גם בפעולות מחוץ לניהול בית הספר במוגדור. ב־1892 נוסד בית ספר חדש במראכש בתמיכת ׳אגודת אחים׳ וקהילת מוגדור. הגב׳ קורקוס כתבה בנידון למנהיגי קהילת מראכש.
הרחבת חמלאח: עוד מפעולותיה — עשייה למען השכבות העניות שחיו בצפיפות במלאח במוגדור. לפי דוח שמסר ב־1873 מר הירש, מנהל בית הספר בטנג׳יר, חיו במלאח כ־7,000 יהודים עניים. הוא ציין שהאמידים הגרים בקסבה מתעלמים ממצוקת אחיהם. ארבע שנים לאחר מכן פורסם דוח של יוסף הלוי, שליח כי״ח במרוקו, שבו מתח ביקורת על 12 ראשי משפחות עשירות המתנשאים על אחיהם. ב־1875 הגיעה הצפיפות בממוצע ל־4.5 נפשות לחדר. ב־1891 פורסם כי 60 משפחות גרות ב־27 חדרים בתנאים קשים. ביומנים של מבקרים יהודים ונוצרים מתוארים הלכלוך והצפיפות במלאח והילדים המתרוצצים שם בבלויי סחבות.
משנות השישים עד שנות התשעים של המאה ה־19 היתה התכתבות בין הקהילה במוגדור ובין ׳אגודת אחים׳, השלטונות הבריטיים והסולטאן בנושא שיפור התנאים הסניטריים במלאח והרשות להרחיבו. בנושא זה עסקו, ללא הצלחה, אישים שונים. הוגשה בקשה לסולטאן לקבל שטח להרחבת המלאח, וגם הקונסולים המקומיים התבקשו להתערב. סטלה חתמה עם נכבדי הקהילה על מכתב לקונסולים בנידון, אבל לא היתה היענות. כדי להקל את מצוקת העוני והצפיפות הועלתה בשנות התשעים תכנית ליישוב יהודים ממוגדור באפריקה השחורה. כמה יהודים צעירים נשלחו לשם, אבל התכנית נכשלה.
לאחר שהסולטאן עבד אלעזיז הרביעי(1894־1908) הסכים להיפגש עמה — דבר נדיר במדינה מוסלמית, שבה לא היו לנשים זכויות ובוודאי לא תפקיד ציבורי — באה סטלה ב־1898 ממוגדור למראכש ברכיבה על סוס (ועמה בתה בת ה־12 שסבלה מקדחת), כדי לבקש מהסולטאן רשות להרחבת המלאח, נושא שעסקו בו אחרים במשך שנים, כאמור ללא הצלחה. הסולטאן אישר הקמת דירות ל־150 משפחות על שטח ממשלתי מחוץ למלאח, תמורת שכר־דירה נמוך. היא נפגשה גם עם הווזיר הראשי למטרה זו. ואולם עוד כשלוש שנים לאחר־מכן לא בוצעה התכנית, ולפי הערכת יהודים בלונדון — באשמת יהודים עשירים במוגדור אשר דרשו שכר דירה גבוה, ולא רצו בביצוע הפרויקט, שהיה עתיד להביא לירידה בשכר הדירה.
עם המשלחת שביקרה אצל הסולטאן וביקשה היתר לבניית מלאת חדש, דבר שלא עלה יפה, נמנה גם משה קורקוס, בעלה של סטלה. מאמציו הביאו לתוספת בתים במלאח הקיים. ב־1906 כתבה סטלה בקשה נוספת לסולטאן, והנרי מקלין (Maclean), יועץ צבאי בריטי לסולטאן, הבטיח להעבירה לסולטאן.
יהודי דמנאת: נושא הומניטרי אחר שסטלה היתה מעורבת בו הוא גורלם של יהודי דמנאת שסבלו משוד וממצוקה. הם כתבו ב־1898 לסטלה שלא קיבלו כל פיצוי על הנזק שנגרם להם, וכי אם תפנה באדיבות אל הווזיר הראשי, יש סיכוי שייעתר.
אזרחותה הבריטית: לאחר פטירת בעלה החלה סטלה לטפל בבעיית אזרחותה.
עד אז הנושא לא העסיק אותה, כי היתה שקועה בעבודה חינוכית וציבורית. הוריה היו אזרחים בריטים, אבל בעלה היה נתין מרוקאי בעל חסות צרפתית. כך כתב ג׳ונסטון, קונסול בריטניה במוגדור, לשגריר סאטוב ב־15 באפריל 1895. התעודות שלהלן מ־28 בנובמבר 1904 ועד 9 באפריל 1905 לקוחות מתוך ההתכתבות בינה ובין הקונסול של בריטניה במוגדור ומשרד החוץ של בריטניה בנושא זה.
באוסף קורקוס מצויות תעודות על פעילותה הציבורית והעסקית של סטלה, לרבות רכישת קרקעות באזור מוגדור ואגאדיר. בניה היו אברהם ברטי (1943-1894) ונתנאל מונטי(1958-1898).
נשים יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-דמותן בראי מכתבים מן השנים 1905-1733 –תשס"ה – עמ'87-84
Juifs du Maroc a travers le monde –Robert Assaraf
Un premier tournant, lourd de menaces pour l’avenir, fut la reprise des hostilités au Proche-Orient après la nationalisation du canal de Suez par Gamal Abdel Nasser. Le 28 octobre 1956, l’armée israélienne franchit la frontière pour lever le blocus du port d’Eilat décrété par l’Égypte. Le même jour, Paris et Londres, sous prétexte d’assurer la sécurité de la navigation dans le canal, lancèrent un ultimatum aux belligérants, leur demandant de se retirer des abords de la voie d’eau internationale. Cette mise en scène ne trompa personne sur la collusion de facto entre Britanniques, Français et Israéliens. Ceux-ci s’arrêtèrent à quelques kilomètres du canal, pris d’assaut par les troupes franco- britanniques et aussitôt mis hors service par les Égyptiens.
Pour la première fois depuis son indépendance, la solidarité du Maroc avec le monde arabe était mise à l’épreuve. La réaction populaire fut l’identification avec l’Égypte et la condamnation de l’agression dont elle était victime. Le prestige du chef de la révolution égyptienne, le colonel Nasser, le champion du panarabisme, atteignit son sommet, alors que celui de la France, déjà très compromis par l’affaire du détournement de l’avion des dirigeants du FLN algérien, était au plus bas.
Par excès de zèle, un petit groupe de jeunes intellectuels juifs d’extrême gauche condamna publiquement, dans un tract, 1’« agression israélienne ». Cela n’empêcha pas l’hostilité populaire de se cristalliser contre la population juive locale.
Les autorités prirent toutes les mesures de police nécessaires pour éviter tout incident, tandis que l’Istiqlal expliquait aux masses qu’il ne fallait pas confondre Israéliens et Juifs marocains. L’association de rapprochement judéo-musulmane, le Wifaq, qui avait obtenu des résultats remarquables en ce sens depuis sa fondation au mois de février 1956, lança un appel au calme en se prévalant des déclarations du souverain. Pour avoir plus d’impact, le tract, qui fut largement diffusé et bien accueilli, fut rédigé à la fois en français, en arabe et en judéo-arabe écrit en caractères hébraïques. Le tract disait :
Au mépris de toutes les lois internationales. les Anglo-Franco-lsraéliens ont déclaré la guerre à l'Égypte. Le peuple marocain, dans sa totalité, s’élève contre cette agression et condatnne cet acte de guerre prémédité par les impérialistes pour asservir la nation égyptienne et lui ravir sa liberté et son indépmdance. Nous devons apporter notre appui total à l'Égypte pour empêcher les agresseurs de réussir dans leur entreprise. Les événements actuels nous dictent donc, chers frères, de maintenir et de renforcer entre nous, musulmans et juifs, la cohésion, l’amitié, l’union et l’entente qui seules assurent l’indépendance de notre Patrie…
Les colonialistes tenteront de nous diviser, comme ils l'ont toujours fait et utiliseront toutes les provocations pour nous dresser les uns contre les autres.
Ici au Maroc, il n’existe que des citoyens marocains, des Marocains de confession musulmane et des Marocains de confession juive, tnais tous des Marocains.
Et tous les Marocains, sans aucune distinction religieuse, doivent se considérer comme mobilisés pour assurer l’ordre et le calme. Marocains, chers frères soyez unis et vigilants.
De notre union, de notre vigilance et de notre confiance sans réserve en Sa Majesté le Roi et Son gouvernement, dépend l’avenir de notre pays. N’écoute: pas ceux qui vous désunissent, au contraire, dénoncez-les ! Ainsi mobilisé:
vous participez à l’action la plus glorieuse qui soit, la sauvegarde de notre Indépendance.
Tout cela ne fait que confirmer les paroles de notre Roi, S. M. Mohammed V. Vive le Roi ! Vive le Maroc !
La référence accentuée à l’esprit et aux paroles du sultan constitua un argument efficace. En dépit du haut degré d’exaltation pro-arabe qui marqua la guerre du Sinaï, le conflit du Moyen-Orient n’eut pas de répercussions trop négatives sur les rapports entre les deux communautés.
Le virage panarabe du Maroc raviva toutefois les vieilles inquiétudes. Bien que fidèles à leur nouvelle patrie, les Juifs marocains restaient profondément attachés à Israël et au maintien de liens privilégiés avec la France. Un constat s’imposait : le malentendu judéo-musulman commençait à percer sous l’avalanche des paroles de bonne volonté.
Ayant abandonné, le 15 août 1957, le titre de « sultan de l’Empire chérifien » pour celui de roi du Maroc, Mohammed V s’efforça de désamorcer la crise en recevant les dirigeants du comité de la communauté israélite de Casablanca et en traçant devant eux la place qu’il assignait aux Juifs dans le nouveau Maroc :
Je suis très heureux de vous recevoir dans mon palais qui, comme vous le savez, est ouvert à tous mes sujets, musulmans et Israélites. Je vous exprime ma satisfaction pour vos initiatives et l’œuvre que vous voulez entreprendre. Mais, comme l'a dit votre président, ce parallélisme entre les œuvres de bienfaisanœ musulmanes et Israélites ne peut être que provisoire en attendant leur fusion ; car, de même que nous avons la même citoyenneté, nous devons avoir les mêmes préoccupations. Nous devons toujours agir sur le plan national et non pas sur le plan confessionnel. Tous les Marocains, musulmans et Israélites, sont les sujets de la même patrie. Ils ont les mêmes droits, les mêmes devoirs et les mêmes obligations. Ils doivent agir ensemble sur le plan national. Nous devons mettre en commun, nos efforts, nos moyens pour venir en aide à tous ceux qui sont dans le besoin quelle que soit leur religion, car en matière sociale la misère n’a pas de religion.
Votre président a rappelé mon attitude en 1941. Je pense qu 'il n ’est pas nécessaire de revenir sur cet événement, car ce que j'ai fait, c’était Mon devoir et c’était le devoir de tout souverain conscient de ses obligations envers ses sujets. Je voudrais vous rappeler que, en dehors de la religion, il faut mettre fin à toutes les barrières artificielles, qu 'elles soient sociales ou psychologiques, qui ont séparé les musulmans des Israélites ; car, si certaines séparations avaient été suscitées dans le passé par les circonstances politiques, ces circonstances ayant disparu aujourd'hui, c'est la communauté qui doit nous unir, c’est le sentiment national qui doit l’emporter sur l'esprit de séparatisme.
Je voudrais également vous demander d’entreprendre me action de persuasion et de conviction dans les milieux Israélites marocains afin de les persuader de ne pas quitter le Maroc, car leur place est ici. Le Maroc a besoin de tous ses enfants, qu’ils soient musulmans ou israélites. Il a besoin de tous ses médecins, de tous ses ingénieurs, de tous ses avocats. Il faut convaincre tous les Israélites marocains que leur devoir n 'est pas de quitter le Maroc, mais de rester. Le Maroc a besoin de tous ses fils. Nous devons mettre en commun tous nos efforts. Nous devons nous considérer comme mobilisés au service de la patrie, et ceux qui quittent cette patrie, les considérer comme des déserteurs.
Le devoir national doit nous guider et nous devons placer le devoir national, l’intérêt national au-dessus de nos préoccupations particulières. Ce sont des conseils paternels que j’ai à vous donner et je tiens à l’occasion de la célébration de votre fête de Youm Kippour à m’associer à vos réjouissances. Je sais que les musulmans, vos compatriotes et vos frères, communient également avec vous. Vos fêtes sont les nôtres et nos fêtes sont les vôtres. Nous devons tous travailler pour l’intérêt général et faire en sorte que notre patrie soit grande, heureuse et prospère.
Cette longue déclaration résumait l’évolution de la pensée de Mohammed V sur la place des juifs dans le nouveau Maroc indépendant. Le seul recul, et il était de taille tant ses conséquences furent funestes, concernait le domaine de la liberté d’émigration.
Juifs du Maroc a travers le monde –Robert Assaraf – page 55-58