מורשת יהדות מרוקו

יצחק ב״ר יששכר אבולעפיה

אחרי מות אביו ישב על כסא הרבנות בםופיא. בעת ההיא עמדה להפסק שלשלת הרבנים למשפחת אבולעפיה בטבריה, ומנהיגי העיר הזמינוהו לבא ולהיות שם לר״מ. ואולם הוא סרב משום מה. בינתים פנו לקושטא והכריחוהו לחזור לעיר אבותיו ובעת ובעונה אחת שלחו לו רבני טבריה כתב מנוי רשמי, וידרשו ממנו בכל תקף לקבל עליו את המשרה המוצעה. עוד הבטיחו לו תשלום הוצאות הדרך עד מאה אלף גרוש מקופת הכוללות ולבסוף נעתר להם. בימיו היה עבדאלה פחה שהתפרסם בתעלוליו, והרב יצחק נמלט מחמתו לירושלים ונפטר בה.

צ י ו נ ו : מ״ק, החכם השלם המתחסד עם קונו כמהר״ר יצחק אבולעפיה זלה״ה נלב״ע ביום ט״ו אלול שנת התקע״ט. ח״מ שורה י״ב סי׳ ס׳״א.

יצחק אבולעפיה

יליד טבריה. נכד הרב חיים בן יעקב אבולעפיה, ואבי החסיד הנודע לשם הרב חיים נסים אבולעפיה, המכונה חנ״א. היה פקיד וממונה ק״ק צפת וטבריה על קהלות הספרדים והאשכנזים. חתום ראשון על שטר פטורין להשד״ר רחמים חיים מודעי מצפת. בשנת תקפ״א יחד עם הרב יוסף שושנה. שטר זה אושר בזמנו ע״י ר' ישראל משקלאוו בע״ס פאת השלחן ובית דינו. בסוף תקפ״א עלה לירושלים ויתישב בה. בשלהי תקפ״ד נאסרו בפקודת שר אחד מדמשק יהודים וישמעאלים רבים בגלל מס כבד אשר שם עליהם ולא שלמותו בזמן, ועל כן ענה אותם בענויים שונים וחפצו לאסור גם אותו. מרוב פחד רץ בבהלה וירוצץ את גולגלתו בכפת אבן ויחלה מזה את חליו אשר גרם למותו. נלב״ע ביום כ״ז אייר תקפ״ה.

צ י ו נ ו : פה נטמן פאר הזמן רועה נאמן בישראל גדול שמו כמוה׳ יצחק אבולעפיה תנצב"ה והיתה מנוחתו כבוד יום ז״ך לחדש אייר תקפ״ה תח״י ח״ג עמ. 208  תעודות היסטוריות א.

יששכר חיים אבולעפיה

בנו של הרב היים בן יעקב אבולעפיה השני. נולד באזמיר בשנת תפ״ו. בילדותו בא עם אביו לטבריה, וראה בהתחדש הישוב העברי על ידו. אחר מות אביו והשתנות מצב היהודים שם לרעה, נסע בשליחות הכולל לערי ארופה. בדרך נדודיו נתקבל לרב בבלגראד וישב שם כשנתים ימים. בסוף תקל״ג נקרא לעמוד בראש ישיבה בםופיא. כט' אייר תקמ״א אחזהו השבץ וימת שם מיתה חטופה. כתבי היד שלו שהניח אחריו נשרפו בארכיון העדה בסופיא בשנת תרנ״ג. אילו מחידושיו הובאו בספרי רבני דורו.

יששכר אבולעפיה

בנו של הרב יוסף דוד אבולעפיה הראשון. היה מרבני טבריה ואח״כ ישב על כסא הרבנות בצידון בשנת תר״ל. סמוך לעת ההיא נפטר בצידון ובה מנוחתו כבוד.

מאיר ב״ר טודרוס הלוי אבולעפיה

מכונה הרמ״ה. יליד עיר בורגוש בספרד בשנת .1160  מקובל מפורסם וחברו של הרמב׳ן. מגדולי חכמי קשטיליה הראשונים. רוב ימיו הקדיש לתורה. היתה לו ישיבה בביתו בטולידו והעמיד תלמידים הרבה. לאות הוקרה על פעולותיו החשובות והמועילות מאד לטובת הצבור הכתירוהו בני עירו בתאר ״נשיא׳. ר׳ יהודה אלחריזי כתב עליו: אין בחכמה מי יעדכנו אבל הוא גאה וגאותו תשפילנו. נפטר שם בשנת ה״א ד. (תחכמוני לר״י אלחריזי שער מו) בין מרבית חיבוריו יצוינו: א. פ רטי פרטין חרושים על כל הש״ם ומסכת הוריות ואבות. כ״י. אוצה"ס אות פ. 1099  ב. מסורת סיג לתורה לקוטי מסורות וקראו גם בשם מסורת הברית. פירנצי, ת״ק. ג. יד רמה חדושים ע ל מ כתות ב״׳ב וסנהדרין, שאלוניקי תקנ״ח. ד. אור צדיקים, דרשות על התורה ושו"ת. שלוניקי תקנ׳׳ט. ה גנת ביתן, פירוש ע ל םס׳ בראשית בדרך קבלה ו. לפני ולפנים, קבלה עמוקה אמשטרדם תכ״ב. ז. שושן סודות, סודות בפירוש התפלה וכו', קוריץ תקמ״ד, אוצה"ס אות ש. סי׳ 358 . ח. שו״ת בעניני הלכה, נדפסו במקומות שונים.

מאיר ב״ר יוסף הלוי אבולעפיה

חי במחצית הראשונה של המאה הי״ד. מת במגפה השחורה בעיר טוליטולא בחדש סיון ה״א ק׳׳ט. על מצבתו חרות בין השאר: נר המערכה וצניף המלוכה פאר הנגידים וגדול ליהודים מגדל עוז וחומה בצורה, ומחסה וסתרה.

מאיר יששכר אבולעפיה

בנו של הרב יחזקאל אליעזר אבולעפיה. אבי הרב רבנו חיים יששכר אבולעפיה שהיה חכם באשי בטבריה משנת תרע׳׳א ועד לסוף מלחמת העולם. נפטר בטבריה.

משה אבולעפיה

בנו בכורו של ר׳ יעקב בן חיים אבולעפיה. ישב על כסא הרבנות בגאליפולי ואח״כ בהתישב אביו בצפת עלה גם הוא עמו. ר״ש רוזאנים מביא בשם ס׳ שבחי ירושלים, כי נפטר שם ונקבר ע״י אביו סמוך לקברו של ר׳ יוסף קארו  ז"ל.

משה אבולעפיה

מחכמי ורבני דמשק במאה הששית למספרנו. נמנה בין המעונים אשר נתפש וסבל נוראות בימי עלילת דמשק הידועה בשנת ת״ר. וכתב עליו הרה״ח צבי גרץ כי קבל דת מוחמד בכדי להנצל ממכאוביו. ר׳ יעקב ענתבי באגרתו היפה להשר הגביר הרחמן משה מונטיפיורי הכוללת את פרטי המאורע של עלילת דמשק ושנדפםה בספרו אביר יעקב בסוף ספר ״באור החיים״ להרב חיים כפוסי מזכירו בלי שם במלים אלו: והנה שם איש אחד שהמיר דתו מרוב חיסורים והוא בן גדולים ומיוחס וישב על גבי קרקע לפניהם, והוא במצנפת לבנה והושיבוהו  לפני הצר…וכו'

רבנו חיים יששכר אבולעפיה

בנו של הרה״ג יוסף דוד אבולעפיה השני. היה מ״מ חכם באשי בעיה״ק טבריה בין השנים תרע״א תרע״ח. חברי בית דינו היו הרבנים יעקב הכהן סקילי, יעקב חי זריהן ושמואל קיקי. אח״כ הסתלק ממשרתו. הרב הנ״ל הוא חתנו של הרה״ג אברהם עזריאל חטר מגזע, ממשפחת בע״ס כפי אהרן וכו' בירושלים.

שלמה רחמים אבולעפיה

בנו של הרב חנ״א ומתושבי טבריה. באגרות השליחות מטבריה חתום ראשון בחותמת בולטת: הצעיר שלמה רחמים אבולעפיה בן אדמו״ר ועט״ר רב חנ״א ז״ל. שני לו בן זמנו קרובו יוסף דוד אבולעפיה הנ״ל. נראה הדבר שהיה בנו הצעיר של הרב חנ״א ראש רבני ירושלים בסוף ימיו. וראיתי חתימתו בתעודות שונות על עניני כוללות טבריה משנת תרס״ה יחד עם הרב אהרן אלחאדיף. כן חתום בתור ראש הועד דק״ק טבריה בס' יצב גבולות להרב חיים אלחאדיף בשנת תרס״ד. בחשון תרס״א נתמנה למשרת חכם באשי בטבריה. מנויו זה נתאשר ע״י הראש״ל יעקב שאול אלישר ז״ל, לאחד שהוכרז בתור שכזה בהורמנא דמלכותא. בעת ובעונה אתת הוכתר הרב אהרן אלחאדיף ע״י בני סיעתו לראש רבני טבריה והמחלוקת בין שניהם היתה גדולה וחריפה. בעתון ה״חבצלת״ משנת תרל״א גליון י״ז פרסם הרב אהרן אלחאדיף הודעה לקהל בה בקש כי שום שליח כולל מעיה״ק טבריה אשר יצא לשליחותו שלא בחתימתו הוא, לבל יקבלוהו ולא ימסרו בידו שום פרוטה קטנה לא קופה ולא נדבה כלל השייכים לכולל. שם באו המון חתימות מתומכיו שיצאו להגן עליו. לבסוף לאחר מלחמת דעות מרה וממושכת, הסתלק הרב שלמה רחמים אבולעפיה ממשרתו, הואיל וסיעת יריבו גברה עליו.

מנהג ״שירת הבקשות״ מגיע למרוקו

המנהג של יהודי צפת להשכים בחצות הלילה ולשיר לפני הקב״ה הפך לדבר שבשגרה בצפת במחצית השניה של המאה ה־16. מנהג זה לא היה נחלתה של צפת בלבד. לאחר עשרות שנים התפשט המנהג הזה, אם כי בשנויים מסויימים, גם במרוקו הרחוקה. המנהג מתגלגל מאות קילומטרים ומגיע לקהילות יהודיות אחרות שמחוץ לארץ ישראל. בין השאר הוא מגיע גם למג׳רב ־ למרוקו,שם הוא הפך להיות מנהג בולט אצל יהודי מרוקו.

הערת המחבר:  מנהג ״שירת הבקשות״ קיים גם בחלב שבסוריה. המנהג מגיע לעיר חלב שבצפון סוריה שנקראה בפי היהודים ״ארם צובא״. בתחילת המאה ה־16 הגיעו אליה מגורשי ספרד דבר שהפך את חלב לעיר של תורה ומסחר כאחד. במשך השנים, בהשפעת בקוריהם של השדר״ים מא״י, נוצרו בחלב חבורות של קוראי תהילים ששרו את פיוטי הבקשות, על כך מספר הנוסע בנימין השני שביקר בחלב ב־1859 ״בליל השבת מזמרים כל בני העדה שירים נעימים…רוב השירים והתפילות חוברו על ידי המשורר הגדול ר׳ ישראל נג׳ארה:..״. בהמשך הוא מתאר את התפעלותו משירה מסולסלת ומלאת ערגה לארץ ישראל.

הלחנים של הפיוטים היו מתורכיה, ממצרים ומארצות ים תיכוניות. בקהל המאזינים השתתפו נשים וילדים. יהודי חלב נעזרו בספר הפיוטים של ר׳ ישראל נג׳ארה ״זמירות ישראל״ ו״מקרא קודש״ של המקובל החלבי בן המאה ה־19 ר׳ מרדכי עבאדי.

בהקדמה לספרו כותב הלה ״כל מי שהוא משורר ומזמר לשם עליון ומודה פשעיו ועוזב, ניצול מדינה של גיהנום״. המנהג של ״שירת הבקשות״ היה קיים גם ביוגוסלביה, בעדות כתובה נאמר כך ״בסרייבו, בימי החורף הזועמים והמקפיאים, היו באים כל משכימי קום לבית הכנסת וביחוד בני המנין הקבוע הנקראים ״בקשה גיס״, כדי להנעים בזמירותיו של המשורר המקובל ר׳ ישראל נג׳ארה״.

המנהג מגיע גם לאיטליה במאה ה־17 ולקהילת הפורטוגזים שבאמסטרדם בסוף המאה ה־18. ראה בנדון מאמרו של יוסף יהלום. ע"כ

מהן הסיבות להתפשטות מנהג זה ?

נחזור לצפת של סוף המאה ה־16. כאמור, הפריחה הרוחנית בצפת קיימת זה מכבר. פריחה זו הצריכה מימון מיוחד לאחזקתם של המוסדות הדתיים ושל תלמידי הכוללים והישיבות. תמיכה כספית למוסדות אלה באה מצדם של נדיבים מחוץ לארץ שהחזיקו על חשבונם את הישיבות בצפת. הצורך לשלוח שליחים מרובים לחו״ל נולד בעיקר בעשרים השנים האחרונות של סוף המאה ה־16 עם ירידתה הכלכלית של צפת. הבצורת הגדולה שפקדה את צפת ב־1583 הביאה לידי עזיבה גדולה מהעיר לשאר ערי הקודש: לירושלים, לטבריה, לחברון ואף לחוץ לארץ. רבים ממוסדות התורה נסגרו, והמצב הכלכלי הקשה הצריך גיוס תרומות.

שליחים דרבנן (השדדי״ם) ופעילותם בהפצת תורת הקבלה במרוקו

בסוף המאה ה־16 התחילה יציאתם של שליחים דרבנן (להלן: שדרי״ם) מצפת לקהילות יהודיות שונות ברחבי התפוצות. השדרי״ם הגיעו אף למרוקו כדי לאסוף תרומות, והם הביאו איתם מנהגים קבליים וגם את חיבוריהם הקבליים של האר״י הקדוש ושל תלמידיו. שליחים אלה שהגיעו מערי הקודש שבא״י למרוקו הביאו איתם מינהגים קבליים וגם את חיבוריהם הקבליים של האר״י הקדוש ושל תלמידיו. התפשטות תורת האר״י בגולה התחילה בעיקר בעשור האחרון של המאה ה־16 ובראשית המאה ה-17.

חלק מהשדרי״ם הביאו איתם את הספרים שהם עצמו כתבו, דבר שהגביר את התפשטותה של תורת הקבלה גם בקרב הציבור הרחב. במהלך השהייה בקרב הקהילות השונות הם גייסו סכומי כסף, ואגב כך, הפיצו את ״הזוהר״, שכבר היה ידוע ליהודי מרוקו, ואת תורת הקבלה של האר״י:

הערות המחבר:       ראה בספרו של יששכר בן עמי ״הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו״, בפרק ״הקשר בין הקדושים לארץ ישראל״ עמי 45־39 ובפרק הסיכום בע״מ 230־214.

[1]    בסוף המאה ה־16 ובראשית המאה ה־17 עולים יהודים ממרוקו ומגיעים לארץ ישראל. בין תלמידי תלמידיו של האר״י היו יהודים שעלו ממרוקו ־ מסעוד אזולאי מפאס וסולימאן אוחנה. ר׳ מסעוד אזולאי שעלה מפאס לצפת בראשית המאה ה־17 נתמנה לראש ישיבה. ב־1612 עולה ר׳ אברהם בן ר׳ מרדכי אזולאי לא״י. במהלך נסיעותיו הלוך ושוב לא״י ולמרוקו הוא מביא עימו את כתבי האר״י למרוקו ושם קיבלו את תפוצתם. ע"כ

שליח מירושלים למרוקו היה ר׳ מאיר מאימראן. הוא עשה במרוקו, בשנת 1603, מגבית למען מוסדות תורה בירושלים.

בשנת 1630 נשלחו מירושלים למרוקו ־ לפאס ־ השלוחים ר׳ אברהם ביטון ור׳ שמואל רימון.

פעילות בולטת של השדרי״ם היתה בעיקר באוראן שבאלג׳יר ובפאס שבמרוקו. ב־ 1678 וב־1728 נקבעו בערים אלה תקנות לכל יהודי הקהילה בדבר תרומה קבועה לשלוחי א״י.

ר׳ אלישע אשכנזי, שד״ר שבא למרוקו. בשליחותו השניה בשנת 1670 הביא עימו את פירוש ה״זוהר״.

דוגמאות אלה ממחישות את הזיקה הרבה הקיימת בין יהודי מרוקו לארץ ישראל. הזיקה של יהודי מרוקו לא״י התבטאה בשלושה מישורים: אהבה עזה לא״י, עליה של יחידים אליה וסיוע כספי לקהילות.

זרם השלוחים הלך וגבר בכל תפוצות הגולה, וכמובן, גם במרוקו. זרם זה חיזק את הקשרים ההדוקים הקיימים במילא בין חכמי א״י ובין יהדות מרוקו בפרט ויהדות צפון אפריקה בכלל.

יהדות מרוקו הרגישה קשר עמוק וזיקה גדולה לכל עניין הקשור בא״י. בכל התקופות ביקרו חכמי א״י במרוקו. מרוקו קיבלה בשמחה רבה את חכמי א״י, שבאו אליה כדי לגייס תרומות למען הישיבות ולמען בניה העניים של הקהילה ממנה הם נשלחו. שלוחי א״י, שהיו חכמים ואנשי מעשה, היוו את הגשר בין יהודי א״י ליישוב היהודי בגולה. הם הפיחו בהם את תקוות הגאולה והביאו אליהם את בשורת הארץ. מפיהם למדו בני הגולה על החיים בארץ.

על גודל ההערצה לחכמי א״י ניתן ללמוד מהקטע הבא:

"אהבתם לארץ ישראל נפלאה ונערצה עד מאוד. את פרוטתם האחרונה מנדבים הם לא"י ולקופת רמבה"נ ורשב"י.והשדר הבא מא"י אם ספרדי או אשכנזי הוא מתקבל אצלם בכבוד גדול ונותנים לו אכסניא נאה ומתת כסף בנדיבות נפרזה מכפי יכולתם. פעמים רבות קרה כי באו שד"רים בזה אחר זה בעת שיהודי מרוקו נתונים באיזו צרה בכ"ז גם אז לא חדלו מלשים לב אל השד"רים ולהעניק להם די מחסורם"

ובקטע נוסף כתוב כך:

"שלוחי ארץ ישראל נדדו אלפי קילומטרים בים וביבשה, לאסוף נדבות בשביל אחת מארבע הערים הקדושות-ירושלים, חברון, צפת, טבריה. שליחות גדולה ונעלה היו עושים השלוחים אלה בלבותם את החיבה לארץ ישראל ובחזקם את הקשרים עם "ירושלים", בשביל יהודי מרוקו שמה של ירושלים חל על כל ארץ ישראל, בא חכם מ"ירושלים", מנשקים את ידיו, מושיבים אותו בקתידרא, חולקים לו כבוד ושומעים את אשר יספר, ומששבעו לשמוע שואלים: מאיזה מקום ב"ירושלים" הוא, מחברון או מ"צפד" (צפת)

חלק ממגורשי ספרד שהגיעו למרוקו בסוף המאה ה־15 היו מקובלים, שהמשיכו בהפצתה של הקבלה, שהיתה ידועה מזה כבר במרוקו. אגב, יש לציין כי הקבלה היתה נפוצה במרוקו עוד לפני ימי האר״י בצפת. מקובלי מרוקו המשיכו לפרש ענפי יצירה שונים של הקבלה כמו שהדבר נעשה בעבר: פירוש ל״זוהר״, פרשנות לכתבי האר״י ועוד. על רקע זה נקל היה בידי השדרי״ם להפיץ מניחוחה של א״י בפסקי הלכה וכתבי יד, בספרי דת ומוסר בקהילות אליהן הם הגיעו. הם הפיצו את הזוהר, את הקבלה הלוריאנית ומנהגים שונים, כמו ליל הושענא רבא, תיקון חצות, תיקון ליל שבועות ובכללם את מנהגי ״שירת הבקשות״.

ה״זוהר״ זכה ליהפך במרוקו לספר השלישי בחשיבותו לאחר התנ״ך והתלמוד. אגודות וחבורות רבות קמו ברחבי מרוקו, קראו ועסקו בקריאה ובלימוד הזוהר בלילות. חלק מחבורות אלה שילבו את לימוד ה״זוהר״ באמירת בקשות בחצות הלילה.

המנהג של ״שירת הבקשות״ נקלט מיד במרוקו ולא צמח בן לילה. הוא החל את דרכו לאט־לאט, אבל הזמן עשה את שלו והוא החל להתעצם לקראת סוף המאה ה־17. מנהג תרבותי זה חצה גבולות מא״י למרוקו ונישא ע״י השדרי״ם.

פרטים על מקובלים מבין מגורשי ספרד ראה במאמרו של משה חלמיש ״על סוגי היצירה הקבלית במארוקו׳׳, פעמים 15, עמי 46־20. הבולטות בין המשפחות שעסקו בקבלה מוזכרת משפחת בן צור ור׳ יוסף אלשקאר.

מאמר זה מפרט גם את סוגי היצירה הקבלית בה עסקו מקובלי מרוקו: פירושים לספירות ול״זוהר״, פירושים לתורה, פרשנות לכתבי האר״י, תקונים, תפילות ושירה. פרטים רבים על תולדות שליחותם של השדרי״ם ־ תפקידם, היחס אליהם וכדו׳ אפשר למצוא בספרו עב הכרס של יערי אברהם, ׳׳שלוחי ארץ ישראל״ (903 עמוד). ראה גם ״התנועה השבתאית במרוקו״ בעמ׳ 45־43. המחבר מביא סקירה על העיסוק הרב של מקובלים ממרוקו ב״זוהר״ תוך ציון כתביהם של מקובלים כמו ר׳ נסים בן מלכה מפאס שכתב את ״צניף מלוכה״ (1360), זאת הרבה לפני הופעת האר״י בצפת. בספר הנ״ל, עט׳ 61־62, מציג המחבר שמות של מקובלים רבים מבין יהודי מרוקו שפעלו במאות ה־ 18־17, אציין את הבולטים בינהם: ר׳ חיים אבן עטר הזקן(1721־1621),ר׳ יעקב אבן צור(1753־1673), ר׳ חיים אבן עטר(1742־1696), ר׳ אליעזר דה־אבילה(1761־ 1714).

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 33-29

מרדכי מלכה מספר

נולד לפני ב־65 שנה בקלעה שבמרוקו לאביו אברהם ולאמו שמחה, בחוץ־לארץ למד בחדר ועבד בעושה נעליים ובן נדד בסוחר.

עלה ב־1956 והתיישב בשלומי. הוא נשוי ואב לחמישה ילדים.

בחוץ לארץ עשה מרדכי את ביתו לבית־כנסת. היו באים אליו עניים, יושבים ואוכלים בביתו, וכל מי שהיה לו סיפור נהג לספרו. כך שמע מרדכי את סיפוריו. כיום אין הוא שומע סיפורים רבים, אך עדיין נוהג הוא לספר סיפורים בבית ובבית־הבנסת. לדבריו, הנאספים מעוניינים למדי להאזין להם.

א(ל)שלטאן(א)לוזיר וליהודי(א)לחכם

קאל־לכּ כאן ואחד(א)למלך וכּאן. (א)למעבּד, (א)אלמעבוד דיאלו ואחד(א)לחכם לשי… ״לעובדהּ ולשומרהּ״

היה היה מלך אחד, שהיה סוגד לחכם (יהודי) אחד, ממש ״לעבדה ולשמרה״.

אלחכם ענדו, בעד ת־יז׳י לענד(א)למלך ת־יקום(א)למלך מן פוק (א)לכרשי ויגלש עליה (א)לחכם. (הא)דאכּ (א)לוזיר נתאע(א)למלך, הווא דכלתו(א)לגיות(1) שונא(2), תשונא עלא(הא)דאכ(א)לחכם.

ו. מלה זו נאמרה בעברית. הכוונה ל״גאת״. 2. מלה זו נאמרה בעברית. הכוונה ל״שונא ישראל״.

כשהחכם היה בא אל המלך, היה המלך קם מכסאו ומושיב עליו את החכם.

הווזיר של המלך נתקנא והחל שונא את החכם.

ואחד(אל)נהאר קאל: ״האדא דאבא, (א)למלך, (א)לחכם, ת־יז׳י, ת־יקום מן פוק (א)לכּרשי ויגלש עליה (א)לחכם, ו־אנא ת־יכליני פחאל(א)לכּלב כּיפאש? אש (א)נעמל?״

יום אחד, אמר(בלבו): כשחכם זה בא, המלך קם

מכסאו ומושיב אותו עליו, ואותי הוא זונח ככלב. הכיצד?! מה אעשה?

ואחד(א)לנהאר קאל־לו: ״יא־שידי! יא־(אל)שלטאן, חבת (א)נקול־לכ ואחד (אל)זוז׳ ד־(א)לכלמאת״.

יום אחד אמר למלך: ״הוי אדוני, הוי המלך, ברצוני לומר לך דבר מה.״

קאל־לו: ״אמא הומא?״ קאל־לו: ״כּיפאש תא־תקום מן פוק(א)לכרשי ותגלש עליה (א)לחכם? חנא, (א)ליהוד, מא כּא־נחבוהום־ש, הומא(א)לעדיאן דיאלנא ו(א)נתי, ו(א)נתי ת־יז׳י(א)לחכם, ת־תקום או־תבאיע־לו ותגלשו פוק (א)לכרשי״.

אמר המלך: ״מהו?״

אמר לו: ״מדוע אתה קם מן הכסא ומושיב עליו את החכם? את היהודים אין אנחנו אוהבים, כי הם אויבינו, ואילו אתה, כשהחכם בא אתה קם, משתחווה לו ומושיבו על הכס?!״

קאל־לו: ״אליה, הוא ואחד(א) לחכם עאלים בא־יערף מא בינו ובין(אל)לה״. קאל־לו: ״אייה״ קאל־לו: ״אילא ת־יערף מא בינו ובין(אל)לה, הייא יקול־לי ואחד א(ל)זוז׳ ד(א)לכלמאת(א)נקול־לו״. קאל־לו: ״אש (א)נהומא?״ קאל־לו: ״יקול לי, יעטיני(א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״. קאל לו: ״אה״.

אמר לו: ״מפני שהוא חכם מלומד, היודע אשר בינו לבין האלוהים.״

אמר לו: ״יודע מה שבינו לבין האלוהים?!״

אמר לו: ״בן.״

אמר לו: ״אם הוא יודע מה שבינו לבין האלוהים, שיענה לי על שתי שאלות.״

אמר לו: ״מה הן?״

אמר לו: ״שיאמר לי כמה כדי מים בים, וכמה כוכבים בשמים.״

קאם(א)למלך, קאם וגלש קאל־לו: ״כּיף, האדא, האד(א)לחשאב האדא פאין מא עמדו כאן״. קאל־לו: ״אידא הווא חכם או־כא־יערף בינו ובין(אל)לה ועאלים, הווא יעטיכּ (א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״.

״אהה״ אמר המלך. קם וישב. אמר לווזיר: ״איך יאמר לך, הרי החישוב הזה מעולם לא נעשה?״

אמר לו: ״אם הוא חכם ומלומד ויודע את אשר בינו לבין האלוהים, שיחשב כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים.״

קאם (א)למלך קאל־לו: ״כא־תשמע א־(א)לחזאן?״ קאל־לו: ״האני כּא־(א)נשמע״. קאל־לו: ״אש?״ קאל־לו: ״תז'יב(א)לחשאב שחאל מן קלה ל(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא. אילא ז'יבתאום, (א)לוזיר, תקטאע ראשו וילא מא ז'יבתהום־ש, (א)לחכם, יקטעו־לו ראשו וישייבו ללפנא פ־(א)למדינה״.

קם המלך, אמר לחכם: ״שמעת, הוי חכם? ״

אמר לו: ״הריני שומע.״

אמר לו: ״חשב כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים. אם תצליח — ייכרת ראש הווזיר. ואם לא —

ייכרת ראשך ויהודי המדינה יושמדו.״

קאל־לו: ״שידי! (א)עמל־לנא (א)לאז'ל, נקולו רבעין יום״. משא (א)לחכם עזייז'י ענד(א)לקהל ת־יצלּיו צלאת־כּפור, וּויעבור, ו(אל)דּניא מקלובה. באין(א)למלך הא גזר עליהום. שיר. עמל מעאהום רבעין יום.

אמר לו: ״תן לנו ארכה של ארבעים יום.״

הלך החכם יקירנו אל הקהל. החלו מתפללים תפילות יום הכיפורים, ״ויעבור…״. נהפך עליהם עולמם, כי המלך גזר עליהם גזירה. ישב אתם החכם ארבעים יום.

האדיכּ (אל)ררבעין יום, נהאר כמאל תשעוד ותלאתין הא ואחד (אל)שכּאירי ז'א, יהודי, וּתא־יהרהר מעא ראשו, מא ענדו כבּאר. צאב (א)ליהוד ת־יז'ריו מן הנא להנא.

כשמלאו שלושים ותשעה יום, הגיע שיכור יהודי אחד, שהחדשות לא הגיעו לאוזניו, כשהוא מהמהם בינו לבין עצמו. מצא את היהודים מתרוצצים אנה ואנה.

שאל: ״אש כּאין אש מה כּאין?״ קאל־לו: ״הא! מא פ־ראשכּ שי?״ קאל־לו: ״מא פ־ראשי״. קאל־לו: ״(אל)שלטאן גזר עלינא אילא מא נז'יו נעטיוהּ א(ל)חשאב שחאל מן קלה ד(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ(אל)שמא, יצייב פינא (א)לפנא״. קאל־לו: ״וּכּאן?״ קאל־לו: ״וּכּאן״. קאל־לו: ״ז'יבו־לי ואחד (א)לקרעה די־מאחיא וּ(א)נקול — לכּום אש־כּאין״.

שאל אותם: ״מה קרה? מה חדש?״

אמרו לו: ״האם לא שמעת? האין דבר בראשך?!״

אמר להם: ״לא, ראשי ריק.״

אמרו לו: ״המלך גזר עלינו גזירה, שאם לא נאמר לו כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים, ישמיד אותנו.״

אמר להם: ״זה הכל?״

אמרו לו: ״זה הכל!״

אמר להם: ״הביאו לי איזה בקבוק ארק אחד, ואומר לכם מה לעשות.״

אלי, האדוכּ (א)לי תאקו ביה ואמנוה קאלו: ׳׳הנּיהּ ומא ערפנא (א)לכיר פאין הווא, וילא פ־ראשו שי־שגל ואככא״. ז׳אבו־לו קרעה די־מאחיא. קאל־לו: ״אימתא(אל)חשאב? אימתא(א)לאז׳ל?״ קאל־לו: ״באקיה ג'דּא צאפי, אילא מא נעבּיו־לו־ש(א)לחשאב, יקטע רושנא״. ״איוא״ קאל־לו ״ראה כּא־תעארפו באש תחבּו תמשיו, האני מעאכּום ז׳יבו־לי ואחד(א)לקרעה די־מאחיא תכּון קאטעה וּ(א)נעמלהא פ־ראשי ואנא ואנא, אנא הווא (א)בוכּום״. קאלו: ״ואכבה״. משאו מעאהּ,

אלה שהאמינו בו וסמכו עליו אמרו: ״אין אנו יודעים היכן שמור הטוב, ואולי יעלה בראשו איזה רעיון״.

טוב. הביאו לו בקבוק ארק. אמר להם: ״עד מתי הארכה?״

אמרו לו: ״נשאר רק יום אחד. אם לא נביא את החישוב, יכרות המלך את ראשינו.״

אמר להם: ״כשתרצו ללכת, הריני ואבוא אתכם. רק הביאו לי בקבוק ארק, שיהיה חזק, וכשיעלה לי לראש, אהיה לכם לאב.״

אמרו לו: ״טוב.״

הלכו אתו

משאו מעאה, משאו לענד(א)למלך והומא ינד׳קו: ״אש כּאין, ז'יבתו…?״ — ״אייה, נעאם א־שידי״. קאל־לו: ״פאין הווא מול(א)לּי חבּ…?״ קאלו: ״הא הווא, זיד אָ־(אל)שכּאירי״.

הלכו אתו, הלכו אל המלך.

כשהגיעו, קפצו ושאלו אותם: ״מה חדש? האם הבאתם את החישוב?״

• ״כן, הוי אדוני.״

אמר המלך: ״היכן הוא זה שישיב…?״ אמרו לו: ״הנה הוא. בוא הנה, הוי שיכור.״

וסל לענד (אל)שלטאן קאל־לו: ״אנתה (א)לי חבתי תז'יב (א)לחשאב? ״ קאל־לו: ״אנא. (א)נעמל (א)לחשאב״. קאל־לו: ״ב(א)לחק תעטיני כטּ ידיכּ אילא (א')נעטיכּ (א)לחשאב תעטיני(אל)נס פ־(אל)שלטנה ולוזיר תקטע־לו ראשו וילא מא עטיתכּ־ש (א)לחשאב(א)קטעו ראשי ולי חבתוהא עמלוהא״. קאל: ״ואכבא״. זידו, יאללּהּ (א)לחכּום הווא האדאכּ. א(ל)דניא… (א)ליהוד(א)למשאכן, שיר…

הגיע אל המלך.

אמר לו המלך: ״אתה הוא זה, שרוצה למסור את החישוב?״

אמר לו: ״אני הוא זה, שיעשה את החישוב. אבל הבטח לי בחתימת ידך, שאם אתן לך את החישוב, תתן לי חצי המלכות והווזיר — ייכרת ראשו. ואם לא — כרתו את ראשי ועשו בו כרצונכם.״

(נמשיך הלאה, חוק זה חוק… מסכנים היהודים…)

קאל־לו: ״הא הווא, אש קולתי לליהודי? יעטיו(א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״ — ״או״ — קאל־לו: ״א־(אל)שלטאן! ארא (הא)דאכּ (אל)תאז דיאלכּ״. הזּ (אל)תאז'!

אמר המלך לווזיר: ״המשיב לפניך. מה דרישתך מן היהודים?״

• ״שיאמרו לי כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים.״

״ובכן״, אמר השיכור למלך, ״הב לי את הכתר שלך.

הז(אל)תאז' עררא־לו ראשו. קאל־לו: ״איוא… שוף… (א)חשב(אל)זג'ב (א)לי פ־(אל)רראש ד־יאלכּ, האכּדאכּ הווא (א)לי פ־(אל)שמא ו(א)לי פ־(א)למא״. הומא גלשו צאפי כא־יצבּחו. יאללּהּ, קטעו(אל)רראש נתאע(א)למזג'וב ד־(א)לוזיר וטלקו(א)לברראח פ־(א)למדינה. ״מא תשמעו אילא כיד לא דהד אילא דהד (א)ליהוד!״.

הרם את הכתר!״ הרים השיכור את הכתר וחשף את ראש המלך.

אמר: ״ראה, במספר השערות בראשך מספר הכוכבים שבשמים ומספר כדי המים שבים.״ למחרת כרתו את ראש הווזיר והוציאו כרוז במדינה, שהכריז על ביטול הגזירה. אל תשמעו אלא רק טוב, אין כוח ככוחם של היהודים.

ביאור הסיפור

המספר שמע את הסיפור מפי עניים, שנהג לארח בביתו במרוקו. הוא נוהג לספרו בהזדמנויות שונות, ובאחרונה (לפני שסיפרו לנו) סיפרו כשישב עם אנשי חברה־קדישא ליד מיטתו של גוסס. ״נהוג לשבת ליד אנשים אלו ולספר להם סיפורים וסיפרתי גם את הסיפור הזה,״ מעיד מרדכי מלכה.

מבחינה טיפולוגית משתייך סיפורנו לאויקוטיפ היהודי אארנה־תומפסון 922״ ג׳(אסע״י) — ״יהודים נאלצים לענות על שאלות ולבצע משימות לפי הסתת שר צורר״ — והוא מתקשר גם לאארנה־תומפסון *1703 (אסע״י) — ״מהתלות ובדיחות על שיכורים.״

מבחינה ז׳אנרית הסיפור הוא נובלת־חכמה, שבמרכזה עימות בין־דתי, שבו ניצבים בשני הקטבים החכם היהודי והווזיר, ואילו המלך משמש כגיבור נייטרלי שכל אחד מהגיבורים מנסה להטותו לצידו על־ידי גילוי חכמה ותושייה.

סיפורים שעניינם עימות בין־דתי מתפתחים לעתים לאגדת קודש, וזאת באשר כוח הקדושה מסייע לגיבור היהודי בפתרון הבעייה. גם בסיפורנו קיימת תחילה ציפייה לכיוון פתרון זה, כאשר היהודים נוקטים באמצעי דתי — תפילת יום הכיפורים — כדי לזכות בעזרת שמים. אולם עד מהרה מתפתח הסיפור בתפנית שונה: החכם, שמילא את תפקיד הגיבור בתחילת הסיפור, ואשר בשל כבודו בעיני המלך התעוררה שנאת הווזיר, נעלם מן העלילה הסיפורית, ואת תפקיד הגיבור, המבצע את המשימה ומשיב על השאלה ממלא במקומו יהודי שיכור.

החלפת הדמות הממלאת את תפקיד הגיבור מעבירה אותנו מסיטואציה של כובד־ראש ושל תחרות בין אנשים נשואי־פנים לסיטואציה קומית, הבאה לידי ביטוי בעיצוב דמותו של השיכור ובתיאור היחסים שבינו לבין אנשי הקהילה וכן ביחסו אל המלך ואל הווזיר. החרדה, שבאה לידי ביטוי בתפילת יום הכיפורים, מתפוגגת עם הופעת השיכור, המעורר גיחוך בהתנהגותו. יחס הביטול שלו כלפי הקושיה שאינה ניתנת לפתרון, האמון שהוא נותן בבקבוק הארק וההעזה שהוא מגלה כלפי המלך בהשיבו את כתרו — העזה מעוררת התפעלות, המצויה רק בשיכורים.

אין ספק, כי ההתפתחות לכיוון הנובליסטי נעוצה במהות השאלות שמציג הווזיר ליהודי הדומות לשאלות שנשאלות בטיפוס הסיפורי הבינלאומי, ״הקיסר ואבי־המנזר״(אארנה־תומפסון 922), שבו ההתמודדות היא בין בני דת אחת אך נציגי מעמדות חברתיים שונים.

אנדרסון, שהקדיש מונוגראפיה מקיפה לטיפוס הסיפורי על מלך המציג לאבי־המנזר שלוש שאלות, סובר, כי מוצא הסיפור הוא יהודי. חוקרים אחרים סוברים שטיפוס סיפורי זה מוצאו בקהילה יהודית במזרח הקרוב, אולי במצרים, בראשית המאה השביעית.

אגב, גם בנוסח יהודי־תימני, השמור בארכיון, בר־הפלוגתא היהודי של הכומר הוא שיכור, אך יש שאת היהודים מייצג נער צעיר, וכך מובלטת גם הדיפרנציאציה הגילית, המחזקת א הדיפרנציאציה הדתית־לאומית.

דומה, שכאשר היהודים נדרשים לבצע משימה כלשהי, כגון לענות על שאלה חסרת־מענה, תלוי כנגדם איום בעונש חמור אם המשימה לא תתמלא. בסיפורנו האיום הוא במוות — כריתת ראש הרב והריגת כל היהודים. אולם בנוסחים יהודיים רבים מצוי באיום היסוד הלאומי של גירוש מן המדינה. ברור שהסיפורים מסוג זה קשורים בתנאי הגלות ונובעים ממצוקתה. בסיפורנו בולט השילוב שבין האיום בהוצאה להורג של הפרט, כמו בסיפור הבינלאומי, עם גזירה אנטישמית וביטולה, במצוי בנוסחים היהודיים.

הפתרון, המושג בעזרת תחבולה, אופייני אף הוא לנוסחים היהודיים הרבים. פתרון בזה מקובל גם במקרים שהשאלות קשורות לעימות הבערתי. למשל, בתשובה לשאלה ״איזו דת קדומה יותר?״ נוקט היהודי בתחבולה: הוא מאשים את השואלים בגניבת נעלי משה בהר סיני ותשובתם, שכלל לא היו שם, באה במקום תשובתו־הוא.

אגב, לעתים גם הטיפוס הסיפורי הבינלאומי, על הקיסר ואבי־המנזר, משתלב עם טיפוס סיפורי הומוריסטי, כגון ״דוקטור כל־יודע״(אארנה תומפסון ו164). טיפוס זה נקרא על־שם הגיבור בנוסחים הגרמניים, רמאי, רופא מדומה או כיו״ב, המצליח במקרה לנחש את שם בעל־החיים, או החפץ, שאליו התכוון השואל.

סיפורי עם משלומי-עליזה שנהר-חיה בר יצחק-אוני חיפה 1982

א. המקורות לכתיבת הספר

במאות השש־עשרה והשבע־עשרה התמקד הדיון בשלושה מוקדים של התיישבות יהודית חדשה ופעילות כלכלית רחבה: בערי החוף האטלנטי הדרומי, בקהילת פאס ובקהילת מראכש. מקרב היהודים שהתיישבו במרוקו תפסו הסוחרים הגדולים מקום מרכזי בהנהגת הקהילה. על האנשים הללו יובא מידע בעיקר מקבוצה של מקורות ארכיוניים ממפעלו של החוקר הצרפתי הנרי דה־קסטר. מדובר בארכיונים של מעצמות אירופה בימים ההם, בפרט במאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־ עשרה, בהן פורטוגל, ספרד, ארצות השפלה – הולנד ובלגיה – ואנגלייה. במפעל זה נמצא לדוגמה תיעוד נכבד על בני משפחת רותי בפאס שהיו רופאים, סוחרים ורבנים.

שחזור המסגרת ההיסטורית של הפרקים על הסוחרים הפורטוגלים והיהודים שורטט בידיה של החוקרת הפורטוגלית, פרופסור מריה פימינטה־טאבארש. היא ביססה את מחקריה על תיעוד נוסף שנשמר בכתבי יד בארכיון הממלכתי בטורה דה טומבו בליסבון. התיעוד שנמצא בארכיון זה ובתיעוד מוסדות האינקוויזיציה הוא דוגמה ומופת לעושר המקורות הטמונים בארכיונים מסוג זה. כן יש בו דוגמה מובהקת לתיעוד כנסייתי של אירועים בשעת התרחשותם. אך תיעוד זה הוא גם תעודה לחלקם של היהודים בסיוע שהם העניקו בהתבצרותו של הצבא הפורטוגלי בחופי מרוקו ולשירותים הרבים שהעניקו סוחרים פליטי פורטוגל למצודותיה במזאגאן, באזמור, בסאפי ובאגדיר במשך יובל שנים, מראשית המאה השש־עשרה.

מרוקו שוכנת בקרן הצפון־מערבית של אפריקה, והיא שלטה בשיט לאורך חופיה בים התיכון, בתנועה הימית ממערב־אירופה לעולם החדש, ובפרט בנתיב הימי לברזיל, המושבה הפורטוגלית הגדולה והחשובה ביותר אז. פרופסור חיים־יוסף ירושלמי הרחיב את ידיעותינו על הרקע הכלכלי והחברתי שבו פעלו בני משפחות יהודיות, ובראשם בני אדיבה שבאו לסאפי (היא אספי, בערבית) והגיעו שם לרום הנגידות והרבנות בקהילה זו בראשית המאה השש־עשרה.

ראה על כך ירושלמי, יהודים מתוודים. מובן שאין זה גורע ממחקריהם של חוקרים פורטוגלים וצרפתים, שהיו הראשונים שנדרשו לנושאים אלו. בני משפחת אדיבה שהיגרו לווז׳דה, קהילה חדשה בצפון־מזרח מרוקו שנזכרה בפעם הראשונה במקור יהודי בסוף המאה השמונה־עשרה, זכרו את אבותיהם שמצאו מקלט בסאפי חמש־מאות שנה קודם לכן, כך נודע לי מבני אדיבה,החיים היום באזור פריז. ליוויתי אותם במסע אקדמי לווז׳דה לפני שנים אחדות.

עם ירידת השפעתן של ספרד ופורטוגל בסוף המאה השש־עשרה עלתה קרנן של ערי ארצות השפלה (הולנד ובלגיה) ושל אנגלייה במרוקו. אנו למדים מן המקורות הכתובים גם על פעילותו המדינית והכלכלית של הרב מוסא פאלאצ׳י, שגריר הולנד במראכש, ששימש גם רב ודרשן בקהילה היהודית של העיר הגדולה הזאת.

על פעילותה המדינית והכלכלית הרחבה של משפחה זו הרחיב את הדיבור הירשברג (תולדות, ב, עט׳ 244-228). הוא בחר לכתוב את שם המשפחה פליאג׳י, אך התיעוד, רובו ככולו, מאשר את הנוסח פאלאצ׳י. מוסא (משה) פאלאצ׳י הותיר ספר של דרשות שעדיין לא זכו למחקר,הגם שיצאו בדפוס עוד במאה השבע־עשרה. ראה שם, עמ׳ 242-240. אולם ראה גם גארסיה־ ארינאל וויגרס, שלושה עולמות.

מראכש הייתה בירתה של השושלת הסעדית ושל מרוקו כולה בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה. ספרו של ט״ס וילן על מקומם של יהודי מרוקו בסחר הסוכר עם המעצמה האירופית הוא דוגמה להתפתחותה הכלכלית של הממלכה המגרבית ביחסיה עם ארצות מערב־אירופה בראשית המאה השבע־עשרה ולחלקם המכריע של יהודים בסחר בסוכר. אמסטרדם והאג, אנטוורפן ולונדון וגם צרפת, בפרט עת הפכה גם זו למעצמה בימי לואי הארבעה־עשר, דחקו את הקודמות להן, ארצות חצי האי האיברי, וכוננו עם מרוקו קשרים כלכליים ודיפלומטיים הדוקים במשך ימים רבים, עד סוף המאה השבע־עשרה.

מן המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה מצויה בידינו ספרות של נוסעים אירופים המכילה תיאורים רבים שמתוכם אנו יכולים ללמוד הרבה על הקהילות היהודיות במרוקו. נוסעים אלו חזרו לארצם ממסעות בארצות אקזוטיות, וזיכרונותיהם, שאותם העלו על הכתב, סיפקו חומר קריאה להמון העם. אמנם תיאורי הנוסעים נוטים לגוזמאות, ותיאוריהם על אודות היהודים רוויים בעוינות, ולכן יש להתייחס אליהם בזהירות רבה. במחצית השנייה של המאה השבע־עשרה ביקרה במרוקו המשלחת הצרפתית של דה־למרסי. דה־למרסי העלה על הכתב תיאורים שונים על חיי היהודים. גם חבר משלחתו, האב הדומיניקני בינו, סיפר דברים על הנגידים ועל ההנהגה היהודיה בכללה. נוסע נודע אחר שביקר במרוקו בראשית המאה השמונה־עשרה הוא הרופא האנגלי ג׳ון ברייתווייט. במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה ביקר במרוקו הנוסע האנגלי ממוצא צרפתי ג׳ון(ז׳אן) למפרייר.

לצד העניין המגוון העולה מן המקורות הזרים באשר לסוחרים היהודים ששירתו את מלכי מרוקו, מידע עליהם ועל התקופה מצוי גם במקורות שכתבו חכמי ישראל על תולדות בני השכבות הרחבות בקהילה. אלא שבתקופה המסורתית, למרות עיסוקם בתחומי רוח רבים, לא ייחסו החכמים חשיבות רבה לכתיבת כרוניקות או יצירות היסטוריות. יוצא מכלל זה הוא החיבור ״דברי הימים של פאס״, כרוניקה חשובה לתולדות יהודי פאס, שתרגם לצרפתית ז׳ורז׳ ויידה והוסיף לה הערות. הכרוניקה הזאת היא חיבור עשיר וגדוש בפרטים על תולדות קהילת פאם, בעיקר מאמצע המאה השש־עשרה. בני משפחת אבן דנאן וחכמים נוספים מפאם כתבוה במשך כמה דורות נדבכים־נדבכים עד שלהי המאה השמונה־עשרה. הכרוניקה מלאה ידיעות רבות וחשובות על יחסי יהודים עם סביבתם המוסלמית ועל יחם המלכים והנסיכים לקהילה היהודית, כולל פרטים על המיסוי הכבד שהוטל עליהם בכל התקופה הנידונה. עוד היא כוללת תיאורים של תקופות ארוכות של פגעי טבע קשים. ערכה של כרוניקה זו גדול ורב, בפרט בשחזור הפרקים ההיסטוריים של הקהילה מנקודת מבטם של בני הקהילה. זה מקור נפלא המצביע על אורך רוחם של יהודי העיר כלפי השלטון הנוגש ועל יחס החברה המוסלמית העוינת לבני המיעוט היהודי, אם כי יש בו יותר מקורטוב מן ״הגישה הבכיינית״ האופיינית לכרונוגרפיה היהודית המסורתית. אם ממתנים גישה זו באמצעות השוואה למקורות נוספים, הרי אלה הן תעודות שיש בהן מעלות רבות. מעלה אחת המתגלה בדברי הימים של פאס היא שנכתבה בזמן התרחשותם של אירועים דרמטיים בממלכה ובימים קשים לבני המיעוט היהודי. היא משמשת נקודת מוצא לקורות זמנים הנמשכים יותר ממאתיים וחמישים שנה, ויש בה לתת פרטים למבקש להעמיק בתקופות זמן קצרות ומלאות אירועים. בכך התאפשר שחזור רצוף ומפורט של היטלים קשים ומאפייניהם בשנים 1704-1699. אמת, נקודת המבט היא של חכמים היושבים בפאס, ולכן לא תמיד דייקו באשר למתרחש בערים אחרות. החיסרון הגדול בכרוניקה זו הוא שחסר בה תיאור רצוף של התקופה. אם כן, נשאלת השאלה באיזו מידה מאפיינת כרוניקה זו, הכוללת תיאורים קשים של מצב היהודים, את המציאות לאשורה? הרי אזכורן של פרעות ונגישות בשנים מסוימות – יש בו דווקא כדי לרמז על תקופות ארוכות של רגיעה יחסית ביחסים שבין היהודים לבין השלטון והסביבה. לא זו אף זו, אין להוציא מכלל אפשרות שכרוניקה זו, כמו כרוניקות רבות בתולדות עם ישראל, נכתבה מתוך רצון להצדיק את הדין על סבלות ישראל תחת הגויים. יש לזכור שבדומה לכרוניקות המוסלמיות, גם בה הייתה ראייה חד־צדדית של המאורעות, וכי חלק מן הדברים הועלו על הכתב בשעת התרחשותם, ומכאן הלהט הרב שבו נרשמו פרקים רבים.

הנהגה וחברה-סוגיות בתולדות ההנהגה והחברה היהודית במרוקו בזמן החדש-שלום בר-אשר-אורות יהדות המגרב-תשע"ח עמ 19-16

הסלקציה הרפואית

בינואר 1949 פרסם משרד העלייה "כללים רפואיים לאישור העלייה" הנימוקים להוצאת כללים אלה היו :

1 – הארץ עומדת להיבנות ועומדת בראשי צעדיה להקים מדינה בת קיימא. היא אינה יכולה להרשות לעצמה כניסת חולים כרוניים או אינוולידים בהמונים, שכן אלה עשויים שלא לקחת חלק פעיל בבניית הארץ, אלא ימלאו את בתי החולים והמוסדות הציבוריים.

2 – המחסור הגדול בבתי חולים ומוסדות דומים להם בארץ וההוצאות המרובות, בכרוכות בטיפולים אלה, מהוות מעמסה גדולה מוסדות הציבוריים. על כן מופנים כללים אלה לקציני העלייה ולרופאים האמונים, תוך הקפדה על כמה כללים

                  1 – המועמד לעלייה לא יסבול משום מחלה מידבקת, העלולה לסכן את הציבור

                  2 – המועמד לעלייה לא יסבול משום מחלה חריפה, העלולה להחמיר בנסיעה ובתנאי האקלים החדשים.

                  3 – המועמד לא יסבול משום מחלה כרונית, הדורשת תנאים מיוחדים של שיכון בארץ וטיפול רפואי ממושך, והגוזלת ממנו את כושר עבודתו.

                  4 – המועמד לא יהיה בעל מום משולל לגמרי או מוגבל בכושר עבודתו

               5 המועמד יקבל את כל טיפולו הרפואי – פנימי או כירורגי שהוא זקוק לו – עוד בהיותו בחו"ל.

כללים אלה מפרטים את הבדיקות, שעל המועמד לעלייה לעבור בארץ המוצא, את החיסונים שעליו לקבל, וכן את כל המחלות שבעיקרן הן מידבקות או כרוניות או חשוכות מרפא, המגבילות אדם לעלייה.

כללים אלה יועדו לכל המועמדים לעלייה מכל הגלויות – אך היו כפופים להחלטות הממשלה. כך, למשל, בעלייה ההמונית של 1948 – 1951 לא חלו כללים רפואיים, המגבילים עלייה, על שארית הפליטה ועל " יהדות הצלה" – בבל, תימן ולוב ; וכן על יהדות סוריה, לבנון ומצרים. כן הוצאו המגבלות אלה יהודי אירופה ואמריקה. למעשה החלה הסלקציה הרפואית להתממש רק על יהדות צפון אפריקה ופרס.

ניתן היה לחיות עם סלקציה רפואית זו בתחילת דרכה של המדינה, שכן לא פסלו מועמדים לעלייה, שהיו חולים במחלות לא מידבקות, ואף לא פסלו נכים המסוגלים לעבוד ; אך, כאמור, העמיק והרחיב משרד הבריאות, בהנהלת ד"ר שיבא, את הסלקציה הרפואית, כלפי יהדות צפון אפריקה בלבד, ובאמצעותה פסל מועמדים לעליה במחלות שאינן מידבקות, כגון גרענת שאינה מידבקת :  וכן נכים שאינם זקוקים לטיפול רפואי, כגון, גידם, חירש אילם, קצר רואי ועוד. חמור מכל היה מתן הסמכויות הרחבות לרופא האמון, אף מעבר לבעיות רפואיות, כפי שעולה ממסמך באשר לסמכותו. לפיו מוסמך הרופא האמון לפסוק בעניינים הבאים :

1 – מחלות מידבקות

2 – מחלות רוח

3 – פיגור שכלי

4 – מצבים המצריכים טיפול במוסד, או העלולים להזדקק לטיפול במוסד בעתיד הקרוב.

5 – מחלה או מצב בריאות כללי, המונע מהאיש לפרנס את עצמו – אף שאין היא מחלה מידבקת או מחלה אחרת, המופרטת בסעיפים 1 – 4.

במקרים אלה יברר הרופא עם מנהל מחלקת העלייה את המצב הסוציאלי ואת האפשרות לקליטה לפני שיפסוק סופית.

הנה כי כן מקנה סעיף 5 לרופא האמון לפסוק גם במקרה של מחלה שאינה מידבקת, כלומר חופש פעולה נרחב מאוד. הרופא האמון גם יהווה את הרשות המוסמכת היחידה לאישור מועמדים לעלייה מבחינה רפואית, וכל אלה אכן נוצלו היטב על ידי ד"ר מתן. רופא האמון במרוקו מטעם משרד הבריאות – קרי ד"ר שיבא.

אם נפסל המועמד על ידי הרופא האמון, לא היה המועמד או בני משפחתו רשאים לדעת את סיבת פסילתו, וכך כתב :

במקרה של אי אישור, ימסור רופא האמון את סיבת הסירוב למנהל הסוכנות אשר יתחייב לא להעביר את הידיעה הזאת למועמד עצמו, למשפחתו או לכל איש אחר אשר מעוניין במועמד.

מנהל מחלקת העלייה בצפון אפריקה, ברוך דובדבני, הגיע להסכם עם ד"ר בטיש, מנהל משרד הבריאות, על העברת הבדיקות והטיפול הרפואי בצפון אפריקה – מרוקו ותוניסיה – לידי הג'וינט – אך האישור לעליית המועמדים יישאר בידי משרד הבריאות. על סיכום זה עם משרד הבריאות כתב דובדבני : "אנו רואים סיכומים אלה כטובים, בייחוד לאור הניסיון הקשור בארצות הנ"ל לגבי רופאי האמון, ודבר זה יחסוך לנו גם עצבים וגם כסף". המועד לכך נקבע ל-1 באוגוסט 1954, וברוך דובדבני אף הודיע לרופאים האמונים במרוקו ובתוניסיה על הפסקת עבודתם – אך סיכום זה לא יצא אל הפועל : ד"ר מתן הגיע לביקור בארץ ושכנע את מנהל משרד הבריאות לחזור בו, משום שלדעתו אין לסמוך על בדיקות המוסדות הרפואיים של הג'וינט, הנתונים להשפעות ולחצים מצד הקהילה היהודית.

כך אפוא המשיך משרד הבריאות במדיניותו הסלקטיבית החמורה ביחס ליהדות צפון אפריקה, והתנגד לכל הקלה בה – מבלי להתחשב בהחמרה הביטחונית והפוליטית בארצות אלה. במחצית הראשונה של שנת 1956 לא ניתן היה לבצע בדיקות רפואיות לעלייה, משום ההגבלה שהטילו שלטונות מרוקו וגורמים לאומיים – אך גם לא היה צורך בכך : נפסקה הרשמת מועמדים חדשים. בשלב זה היו רשומים במרוקו לעלייה 100.000 יהודים, ומתוכם 60.000 לאחר סלקציה ; אבל מדינת ישראל והנהלת הסוכנות כלל לא התכוונו להעלותם לארץ…………

לשם השוואה : מה קרה לכל הקשיים הרפואיים בארץ, כאשר נפתחו שערי מזרח אירופה לעלייה ? על כך אמר ב "מוסד לתיאום" שר הבריאות י' ברזילי, בדצמבר 1956 :

צריך לדעת שהעלייה מפולין ומהונגריה אינה קלה מבחינה בריאותית, וכל השיפורים שחלו בתחלואת השחפת תהרס לי, ואם היו לי תוכניות לצמצם בשליש את מחלקת השחפת, ולהופכן לחולי נפש, ברור לי שעלייה זו לא תאפשר לי זאת. אך למרות הכל אני מקבל עלייה זו באהבה. במילים אחרות : מיד לאחר שננעלו שערי מרוקו ונפתחו שערי מזרח אירופה, נעלמו כל בעיות הבריאות בארץ כלא היו…………..

ריצתו של העולה דנינו-מילים: נתן אלתרמן

כן קטע שכזה, 
גם הוא בל יעדר, 
גם הוא בל ישכח, 
דף אילם ואשם, 
דף בזיונו של אב, 
אשר ניתר ניתר ורץ 
ותינוקיו עומדים דומם. 

דף בזיונו של אב, 
אשר שיבת ציון צותה עליו – קפוץ! 
והוא בעגולו. 
אץ, אץ, ובלבבו תפלה לאל עליון 
לבל נרגישׁ חלי רגלו. 

ואל עליון שמע 
וכה אמר לו אל: 
רוץ, רוץ, עבדי דנינו 
איתך אני! 
כי אכסה מומך, אבל לא אכסה עלבון תּחיּת עמי 
אשר זיוה נוצץ מדמעך.

סיכום מדיניות משרד הבריאות כלפי העלייה מצפון אפריקה.

משרד הבריאות – בהנהגת המנהל הכללי, ד"ר שיבא ; מנהל השירות עלולה, ד"ר שטרנברג ; הרופא האמון במרוקו, ד"ר מתן – נקט במדיניות מכוונת כנגד יהודי מרוקו, ופעל בכל עוצמתו לצמצם את עלייתם. לשם כך נקט אמצעים אלה :

1 – נטילת הסמכות הרפואית בצפון אפריקה ממחלקת העלייה של הסוכנות.

2 – העמקה והרחבה של המגבלות הרפואיות לעלייה מצפון מאפריקה.

3 – נטילת סמכות לא חוקית להגבלת עולים על רקע סוציאלי.

4 – אי השקעה בהרחבת הטיפול הרפואי במרוקו.

5 – התנגדות לטיפול רפואי בארץ העולים, החולים במחלות שאינן מידבקות – אף שהיה זה זול יותר, וזמן הריפוי קצר יותר.

6 – השקעת כספים רבים לבדיקת כל המשפחה של הנער המועמד לעלייה – אף שאיננה מועמדת לעלייה. כך צומצמה למינימום גם עליית הנוער ממרוקו.

7 – השהיית האישורים לעלייה בגלל "חוסר זמן" של הרופא האמון.

8 – התנגדות לייעול הבדיקות והטיפול הרפואי על ידי הג'וינט.

הסלקציה-חיים מלכה-1998-עמ'145-142

השדרי״ם כאנשי מופת

השדרי׳׳ם נחשבו בחלקם לאנשי מופת. מרוקו, כארץ רחבת ידיים, היתה כר נרחב לפעילותם. עפ״י המסורת, היו רבים מן הקדושים הנערצים ע״י יהודי מרוקו שדרי״ם מא״י. המדובר בכ־ 90 שדרי״ם המזוהים כקדושים לאחר מותם. בין הבולטיב בשדרי״ם, שהגיעו מא״י למרוקו, ניתן למנות את ר׳ שלמה בלחנס (קבור בארבאל' שבאוריקא), ר׳ שלמה עמאר (קבור לידי בני מלאל), מולאי איגגי (קבור ליד דמנאת שליד מרקש). הבולט ביניהם היה השד״ר ר׳ עמרם בן דיוואן יליד העיר חברון; הוא היה שד״ר מטעם ה״כולל״ בו פעל.

הערת המחבר:        ר׳ עמרם בן דיואן הגיע למרוקו במחצית השניה של המאה ה־18. הוא ביקר במרוקו פעמיים, בפעם השניה הוא חלה ונפטר. מקום קבורתו של שד״ר זה הפך לאתר עליה לרגל של כל יהודי המבקר כיום במרוקו. פעל במרוקו בין השנים 1773־1763. בשליחותו השניה כותב עליו המשורר ר׳ דוד חסין: ״נפלאת אהבתך ונשגבה / בוערת כאש להבה/ במדבר ובערבה/ מאוד מאוד נעמת לי״. במותו כתב עליו קינה: ״אזיל דמעה/ כי לא טובה/ חסרא ארעא/ דישראל גברא רבא״. ראה ״תהילה לדוד״ עט׳ פ״ה.

מציאותם של השדרי״ם ניכרת בכל רחבי מרוקו, ככל שמדרימים בולטת נוכחותם של שדרי״ם. מרקש היא ״העיר הקדושה״ של יהודי מרוקו. 48 קדושים קבורים במרקש, וחלקם היו שדרי״ם מא״י.

האם ניתן ללמוד מעובדת הימצאותם של קברי שדרי״ם רבים בדרום, שהללו טרחו להגיע במיוחד לדרום, כדי לענות על צרכים וקשיים חברתיים מהם סבלו יהודי הדרום? את מנהג ״שירת הבקשות״, מתברר לאור זאת, אפשר למצוא בכל היישובים שבהם חיו יהודים ופעלו פיטנים, שיכלו להחזיק את המנהג ולהנהיג אותו בקהילותיהם.

בעוד השלוחים לארצות אירופה הלכו ונתמעטו (בגלל ייסודם של מוסדות שארגנו מגביות מסודרות וקבועות למען המוסדות השונים בא״י, בשל שיפור בתנאי התחבורה, או בשל שימוש בדפוס ובבנקאות), השלוחים הספרדים לקהילות שבארצות המזרח בכלל ובארצות ערב בפרט המשיכו במידת מה גם לאחר מלחמת העולם הראשונה.

יש לציין כי יהודי מרוקו גילו נאמנות ומסירות כלפי השדרי״ם, ופעילותם הגיעה לשיאה במאה ה־19. השדרי״ם הגיעו בדרכים מסוכנות ובחירוף נפש עד למקומות הנידחים ביותר ונחשבו ליחידים מקרב העולם היהודי, שיהודי הכפרים במרוקו זכו לראותם. השדרי״ם, בנוכחותם במרוקו, הפיחו מנת עידוד ותקוה בקרב יהודי הקהילות. ידוע גם על שדרי״ם, שישבו בערי מרוקו במשך מספר שנים, כמו: ר׳ רפאל בן שמעון שישב בפאס בסוף המאה ה־19. הוא ייסד בה את חברת ״דובב שפתי ישנים״ שעסקה בהדפסת כתבי יד של חכמי מרוקו.

הקבלה שנתקבלה למרוקו נתנה הסבר למצבם ולעתידם של יהודי מרוקו. במשך דורות רבים סבלו יהודי מרוקו מגירושים, מפרעות ומסבל בל יתואר. הפרעות התפרשו בעקבות הקבלה לא כעונש על חטאי היהודים, אלא כקורבן של עם ישראל ותפוצות הגולה לקראת הגאולה העתידית. הרעיונות הקבליי״ם, ובפרט הקבלה של האר״י, בדבר הגאולה הממשמשת ובאה פיתחה ציפיות גבוהות ועוררה תקוות גדולות בקרב היהודים בכל התפוצות, ובמיוחד בקרב יהודי מרוקו, שם סבלו מנת יתר של תלאות, גזירות ופוגרומים. כך גברו בקרבם הלהט והמתח המשיחיים. הציפיות הרקיעו שחקים והקרקע היתה פוריה לקלוט כל רעיון על גאולה ועל פעמי משיח. ספר ״הזוהר״, שכלל בתוכו רעיון זה, התפשט עד מהרה בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט.

לעובדה זו נוספו מגורשי ספרד, שהעדיפו את גזירת הגירוש על פני המרת דת. הללו, נשאו עימם מעין הארה חדשה כי אפשר לעמוד בפני תלאות הגלות עד לבואה של הגאולה. הבולט בתקופה זו מבין מגורשי ספרד היה ר׳ שמעון לביא מחבר הפיוט הידוע ״בר יוחאי״ על ר׳ שמעון בר יוחאי מחברו של ״ספר הזוהר״. הוא אף כתב את ״כתם פז״, פירוש רחב היקף על הזוהר.

אפשר לזהות את רעיונות הגאולה גם בתכניהם של פיוטי ״שירת הבקשות״. הפיוטים שנכתבו בצפת והפיוטים שנכתבו ע״י משוררים ממרוקו השתלבו ב״שירת הבקשות״ ונשאו בתכניהם את סבל הגלות ואת הציפיות המשיחיות לקראת הגאולה העתידית.

לאור זאת, אפשר בנקל להבין את הכמיהה לציון ואת הכסופים לארץ־ישראל שפיעמו במשך מאות בשנים אצל יהודי מרוקו. כמיהה זו וכסופים אלה הביאו להתעוררות של היהודים לקום ולעלות לארץ־ישראל. פעילות השדרי״ם והפצת מנהגי א״י במרוקו עשתה את שלה. גם מנהג ״שירת הבקשות״ נקלט והחל להתגבש במרוקו במחצית הראשונה של המאה ה־17. המנהג תפס קודם בקהילות מרכזיות שבצפון מרוקו כמו פאס, מקנס ובעיקר־טטואן.

:2 היחס ״לזוהר״ נשתמר עד היום בקרב יהודי מרוקו החיים בארץ, במוצאי שבת קודש מוציאים את ספר ה״זוהר״ הנתון בתוך מזודה מיוחדת, שרים מספר פיוטים לכבוד ה״זוהר״, מתישבים וקוראים מספר קטעים מהספר. הדבר קורה בבית ־הכנסת או בבית פרטי, כאשר נערכת תורנות בין חברי הקבוצה, וכל אחד מארח את הקבוצה בביתו עפ״י תור שנקבע מראש.

:: כבר לאחר פרעות קנ״א (1391) הגיעו יהודים מספרד לערי נמל באלג׳יר ובתוניס, וגם לערי הצפון שבמרוקו: פאס, מקנס וטיטואן. שליטי הערים איפשרו ליהודים שעזבו את ספרד להשתלב בחיי הערים ובתחומי הכלכלה, המסחר, המינהל והמלאכה.

י־׳ שמעון לביא, בן לאחת המשפחות הותיקות והידועות בספרד. לאחר הגירוש נדד והגיע למרוקו, עבר בטריפולי בדרכו לארץ־ישראל וחור לטריפולי. הוא היה מקובל ואיש הלכה, משורר ששילב בשיריו מחכמת ־נסתר כמו בפיוט הידוע ״בר יוחאי״ על עשר הספירות האלוקיות.

מנהג ״שירת הבקשות״ החל להתפתח בטטואן

בטטואן, העיר השוכנת בצפון מרוקו, החל להתפתח מנהג ״שירת הבקשות״. למה דוקא בעיר זו ?

העיר טטואן שימשה כמרכז, שבו התפתחו המורשת והמסורת של המוסיקה האנדלוסית. בעיר זו שיחזר, קיבץ וערך מוחמד אל חאיק את הנובאת של המוסיקה האנדלוסית.

לעיר צפונית זו, השוכנת על החוף בסמוך למיצרי ג׳יברלטר, הגיעו ראשוני השדרי״ם מא״י ותיירים שבאו מא״י למרוקו. במהלך המאות ה־18־17 בלטר נוכחות השדרי״ם בעיר זו והשפעתם נתנה את אותותיה. הם הביאו איתם את מנהגי המקובלים מצפת: תחינות, שירות, אמירת תהילים וקריאה ב״זוהר״ יהודי טטואן אימצו חלק ממנהגים אלה. הם החלו בעריכת ספרי פיוטים לשימושם בקהילה. את הלחנים לפיוטיהם הם לקחו דוקא, ובאופן כל־כך הגיוני, מסביבתם הטבעית ולא מארצות המזרח התיכון כמו תורכיה, שהפיצה לחנים רבים והשפיעה רבות על התרבות המוסיקלית של ארצות שכנות לה.

הלחנים האנדלוסיים תפסו מקום בפיוטי הבקשות ולאו דוקא הלחנים התורכיים. שהביאו איתם השדרי״ם

ראה אצל אדוין סרוסי ״שנוי והמשכיות ב״שירת הבקשות״ של יהודי מרוקו״, פעמים 19, ע״מ 129־113 . עפ״י משה חלמיש ״המקובלים במרוקו״, בעט׳ 205 הערה 3 (כפי שציטט מתוך ״דבש לפי״ שנכתב ב־ 1862) ר׳ חיים בן עטר מטאלי שחי בין השנים 1743־1696 יסד את הקריאה בזוהר במוצאי שבתות. החיד״א כותב על־ כך: ״ראיתי להרב המופלא…שייסד קריאה נאמנה בכל ליל מוצאי שבת קדש מתחילת הלילה עד הבקר״.

      אדוין סרוסי מציין, ששלושה כתבי יד ראשונים שאותרו עד כה והכוללים בתוכם פיוטים המבוססים על המוסיקה האנדלוסית, מקורם בטטואן.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 36-34

חוזה החסות – בין צרפת למלך מרוקו

כיבושה של מרוקו שהתחיל בשנת 1907, הוכר ע״י חוזים בינלאומיים בשנת 1912. ב-30 במרס 1912 נחתם בפאם הסכם חסות בין מרוקו לצרפת, ובו תשעה סעיפים, עליו חתם הסולטאן עבד אלחאפט׳. בין הפרטים של ההסכם: מרוקו תהיה עצמאית. צרפת והצרפתים רק מגינים על הארץ, עוזרים ומייעצים. ממשלת צרפת והסולטאן מסכימים שיש ליצור במרוקו משטר חדש, שכולל רפורמות אדמיניסטרטיביות ומשפטיות. השלטון ישמור על הדת של כל קהילה, וכל המנהגים שלהם יישמרו. הנושאים הקשורים לדת ואמונה, כולל היהודית, הושארו בידי המלך. ממשלת צרפת תתיעץ עם ממשלת ספרד לגבי האינטרסים שלה. הנציב העליון הצרפתי אחראי על עניני החוץ והבטחון. צרפת התחייבה לכבד את הדת המוסלמית ואת יוקרתו של המלך. לפיו הסולטאן ממשיך בתפקידו בתור שליט מרוקו, וממונה על כל נושאי הפנים של הארץ. ואילו בפועל כל סמכויות השלטון הועברו לידיו של הנציב העליון הצרפתי, ולעתים בצורה משפילה. למשל, הזכות לפרסם צוים ולחתום על הסכמים מטעם המלך, מבלי להתיעץ אתו כלל. כל צו נחתם על ידי הסולטאן, בתוספת חתימתו של הנציב העליון. היהודים נתונים למרותו של הסולטאן כבעבר. הסכם החסות שכלל תשעה סעיפים חתום ע״י הסולטאן עבד אלחאפט׳. ארה״ב סירבה להכיר ב-1912 בחסותה של צרפת על מרוקו. בנובמבר 1912 נערך הסכם בין צרפת לספרד, בו צרפת הכירה באזור הספרדי של מרוקו.

השתלטות הצרפתים על מרוקו ארכה 22 שנים, עד שהכוחות האופוזיציוניים דוכאו, והוסכם על חלוקת הסמכויות בין הממשל של צרפת ובין הסולטאן של מרוקו. בסעיף הראשון נאמר כי המשטרה היא תחת פיקוחו של הסולטאן, והשוטרים יגויסו מבין האוכלוסיה המקומית. [למעשה] תהליך כיבושה של מרוקו בידי צרפת נמשך תשעים שנה. החל בתבוסת צבא מרוקו בקרב בעמק אסלי שבגבול אלגיריה באוגוסט 1844, עד הכנעת עמק התאפילאלת בדרום מזרחה של מרוקו בשנת 1934.

הנציב העליון הראשון של צרפת על מרוקו

הנציב הראשון על מרוקו המרשל ליוטי שכיהן מ-28 באפריל 1912 עד 26 בספטמבר 1925, עמד בראש הצבא הצרפתי, שלחם נגד שבטים מרדניים. כוחותיו הקריבו כ-56 אלף קרבנות בשנת 1912, ובשנה אחריה כ-70 אלף וב-1914 63 אלף חיילים. הנציב הראשון של מרוקו לא ראה בעין יפה את המתיישבים הצרפתים שבאו למרוקו לשם ניצול כלכלי. ובעת הזאת ירד כוחו של הסולטאן משנה לשנה.

הממשל הצרפתי שלט בפועל רק מ – 1918

בפועל החל הממשל הצרפתי לפעול אחרי תום מלחמת העולם הראשונה ב-1918. בזמן הזה התחיל הממשל לארגן את המחלקות השונות של משטר החסות. בתקנה לארגון הקהילות נאמר, כי רק יהודים בעלי נתינות מרוקנית יוכלו להיות חברים בועד הקהילה. היה תחום פנוי בפני היהודים דוברי הספרדית בקזבלנקה והוא הפעילות הציונית. שיטת הממשל של צרפת הוגדרה על ידי הנציב הראשון ב-1920 כ׳ארץ השומרת על מוסדותיה, מושלת ומנהלת את עצמה באמצעות הגופים שלה, תחת פיקוח של מעצמה אירופית׳.

בדו״ח שנתי שנכתב ב-28 בנובמבר 1909 בקזבלנקה, שנשלח לנשיא של חברת כי״ח, נכתבו הדברים הבאים:

עד לפני שנים ספורות, לא כל כך הכירו את שמה של קזבלנקה. נמל קטן ונעלם בחופה המערבי של מרוקו, לא עורר תשומת לב בשום דבר מיוחד, או בולט בעיני זרים. מלבד שלושת חודשי הקיץ, תקופת היצוא של תבואת הדגנים, בהם התעוררה פעילות מסוימת. בשאר ימות השנה שלטה בה מין מלנכוליה ומונותוני ותלאה. מלבד זאת, המזח הקשה שהוא אינו ידידותי לזרים, הפך כעין שותף לפאנאטיות המאורית. חוסר הבטחון ששלט בנמל, הרחיק ממנו כל מי שהעלה בדעתו לנסוע לעיר זאת, על מנת לחפש בה את מזלו הטוב.

בחודשים יולי-אוגוסט 1907 מספר הצרפתים שגרו בעיר הסתכם בקושי לכ-300. החדירה הצרפתית השלווה לא רק גרמה לשינוי הנוף, אלא גם הגדילה במידה רבה את חשיבותה המסחרית. המעוף הרחב אשר האירופאים שותפים בה הוא עתה כזה, שמותר לצפות שמעתה צפוי לה עתיד יפה ביותר. אף שהעיר טנג׳יר נשארת מקום מפגש של תיירים ובירת הדיפלומטיה של מרוקו, הפכה קזבלנקה לבירת המסחר. בהיותה אחד המחוזות העשירים ביותר של האימפריה השריפית, מפותחת ופוריה יותר. ומותר לומר, כי מאז שצבא צרפת משליט בה סדר ורגיעה, גדלה ההגירה של אירופאים לעיר, והתבטל המצב הבלתי יצרני שמקורה באבטלה. איש אינו מטיל ספק שבעתיד הקרוב יהווה נמל זה את קרן העושר של השריף. המזח מפותח במלא הקצב, מחסני הסחורות צומחים כפטריות לאחר הגשם. בנקים מארצות שונות פותחים בה סניפים. רחובות שהיו בעבר ריקים, מתמלאים אדם. מבנים חדשים צומחים, והגל האנושי המדלג מעל החומה, כובש את הפרברים.

אומדנים על מספר האירופאים והיהודים בעיר, בשנת 1900 חיו בה כ-4.000 תושבים. ב-1907 1.500 אירופאים, ומספר היהודים עלה ל-6.500. מקומיים (מוסלמים) 22 אלף – ס״ה כ-30 אלף אלף תושבים בקזבלנקה. לפי ספר שיצא לאור בשנת 1903 היו בקבלנקה כחמשת אלפים יהודים. בשנת 1907 חיו בקזבלנקה בערך 5000 יהודים, מתוך 25 אלף תושבים.

עלייה במחירי המחיה

זרם הגידול באוכלוסיה, הביא אתו גם עלייה בעלות המחיה. מחירי הירקות, הבשר ומצרכי היסוד הוכפלו. כוח העבודה התייקר, שכר הדירה מופקע. השפע הביא לירידה בערך ההומניטריות, הרווחה הכלכלית מתפתחת. אחינו בני ישראל בפרט מוצאים את מחייתם בנוחות, ומספר רב מהם התעשר באמצעות מכירת קרקעות, שהיו בידם לפני האירועים של שנת 1907. הסוחרים נהנים מחופש ומבטחון כלכלי, הם נהנים מספקולציה במחירי הנכסים. כל היהודים, אפילו אלה שלא שפר גורלם, חבים הוקרה לצרפת, על שיפור גורלם ועל הרווחה שזכו בה.

לקזבלנקה אבד אופייה הזעיר, המקומי והמרוקאי. היא עברה שינוי מוחלט, ולא מעטים מצטערים על כך. המולת המסחר גירשה את השלוה, ואת החן בבטלה. האדרה הנינוחה הפואטית. כל המלנכוליה של ערבי הסתו נעלמה. רעש המשאיות גובר על קולו של המואזין, החומר ניצח את האידיאל. צורכי הגוף, הצמאון לעושר המיתו את הרוח ואת נפש האדם. תושבי קזבלנקה המוקסמים מעגל הזהב, שכחו את הבורא. הציויליזציה האירופאית חדרה, סביבות העיר הקרובות צחיחות, וערומות עד כדי כך, שלולי משב הרוח הימי המחייה, היית חושב שאתה בשולי מדבר הסהרה. הגינות המעטות שקישטו את העיר, נעלמו, ובמקומן הוקמו על ידי צבא צרפת שיכונים למגורי היחידות הצבאיות החונות בעיר.

בניית מסילת – ברזל מקזבלנקה מזרחה

חברה צרפתית-ספרדית משותפת, קיבלה זיכיון לבנות מסילת רכבת מקזבלנקה. מזרחה מהעיר היה בית קברות מוסלמי עתיק, למרות מחאות, בנתה החברה את המסלול דרך בית הקברות. כתוצאה מכך אירעה התנגשות בין עובדים אירופאים ובין מוסלמים מחוץ לקזבלנקה, הצרפתים הפגיזו את קזבלנקה ואלפי מאורים נהרגו. חיילים צרפתים השתתפו בכיבושה של קזבלנקה ורבאט, דרישות לפינוי הצבא לא נענו.

בנייתה של רשת מסילות ברזל לרכבת החלה ב-1911 ואילך, לראשונה בקו קזבלנקה – רבאט. אחר כך מקזבלנקה לפאם ולמראכש. ביוני 1921 נגמרה המסילה המחברת את קזבלנקה עם אוג׳דה, ואת מראכש עם קזבלנקה עד תוניס. בשנת 1925 היו 1660 ק״מ בהכנה. בשנת 1938 נגמרו המסילות באורך של 1753 ק״מ, המחברות את הערים החשובות של מרוקו זו לזו. לבניית המסילה הושקעו שלושה ביליון פראנק.

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח – עמ' 28-26

השתמדותו של יצחק אלחראר במוגאדור ב־1932 ־

מסמכים ופרשנותם: פסק דין הלכתי וביצועו בחסות השלטון הקולוניאלי

יוסף שיטרית

מבוא

יצחק אלחראר לא היה היהודי הראשון ולא האחרון שהתאסלם במרוקו בכלל ובמוגאדור/ אסווירה בפרט. קדמו לו הרבה יהודים יחידים, בייחוד צעירים שהסתכסכו עם הוריהם או שנקעה נפשם מן המגבלות שהם חשבו שהחיים בקהילה היהודית מטילים עליהם. הם המירו את דתם כדי לזכות בחופש מדומה או כדי לסמל את המרד הקיצוני שלהם בסמכותם של ההורים והמשפחה היהודית בכלל. היו יחידים ואף משפחות שלמות שהתאסלמו, במיוחד בעתות מצוקה ומחסור, בימי בצורת למשל, כדי להציל את נפשותיהם ולחיות ממעשי הצדקה שזימנה או הבטיחה להם החברה המוסלמית.

הערות המחבר: עניין זה של התאסלמות יהודים צעירים במרוקו מצא לו ביטוי מפורש באחד משירי ה׳ערובי׳ ששרו הנשים היהודיות במרוקו בערבית יהודית במשך דורות רבים, ובו אזהרה מפני הקנטה וגרימת צער לבחורים, שמא ימרדו בהורים וימירו את דתם. את השיר הקלטתי מפי נשים שונות מאזור דמנאת, ואני מביא אותו כאן בתרגומו לעברית:

אימא אהובה, אל תדברי אלי בגערה.

הבחור, אם תדברי אתו כך, ייכנס השטן בלבו.

באחד הלילות ישכון בלבו צער,

וישליך את עצמו לקצבה ולאזמור;

יוריד את הכיפה, הו גברתי, ויעטה עליו את הברדס.

במקרים כאלה של התאסלמות מרצון לא יכלו המשפחות לעשות כלום כדי להשיב את בניהן לחיק היהדות, אלא השלימו בעל כורחן עם ההחלטה הקיצונית שלהם והתאבלו עליהם כאילו הסתלקו מן העולם. הן ידעו שלאחר התאסלמותם הפומבית לא נותרה להם דרך חזרה ליהדות, שכן דתם החדשה אסרה זאת עליהם והענישה את העוזבים הסרבנים בעונש החמור ביותר, עונש מוות. הרשויות המוסלמיות במרוקו, כמו ביתר ארצות האסלאם, דאגו היטב לקיים צו זה והרתיעו בכך את כל אלה שהתחרטו וחזרו בהם בינם לבין עצמם.

ראו למשל את מה שקרה לסול חטשואל מטנג׳יר ב־1834. מוסלמים העלילו עליה שהיא אמרה את ה׳שהאדה׳ כסימן לרצונה להתאסלם, וראשה נערף משום שחזרה בה כביכול מכוונתה זו. ראו על כך א׳ בשן, ׳תעודות חדשות על סוליכה הצדיקה׳, פעמים, 117 (סתיו תשס״ט), עמ׳ 171-167; וכן י׳ שיטרית, אתוס ומיתוס בתרבות יהודי מרוקו – שירי סוליקה הצדיקה (בהכנה).

 כל הדברים האלה אמורים בהתאסלמותם מרצון של יחידים או של משפחות. לעומת זאת על אלה שהתאסלמו מאונס, נשים וילדים לרוב, שעד לתחילת המאה העשרים הם נלקחו בשבי במלחמות בין שבטים ברבריים או ערביים, ניסו המשפחות והקהילות להיאבק, לרוב בלא הצלחה, כדי להציל את הנפשות מציפורני הדת השלטת הכפייתית. גם ניסיונות אלה התקיימו בעיקר בסוף המאה הי״ט, כשיד מעצמות אירופה כבדה על מרוקו והמשלחות הקבועות או הזמניות של המדינות השתדלו אצל המלכים כדי לפעול לשחרור היהודים השבויים.

השוו א׳ בשן, ׳גירוש יהודים משלשה כפרים בהרי האטלס בתחילת 1891׳, בתוך א׳ בשן, ממזרח שמש עד מבואו – פרקים בתולדות יהודי המזרח והמגרב: חברה וכלכלה, לוד תשנ״ו, עמ׳ 360-347 (התאסלמות, עמ׳ 364-363 וכן במפתח העניינים); א׳ בשן, ׳הריגת יהודי ע״י מושל אנטיפה שבמארוקו בעקבות עלילה על יחסי מין עם מוסלמית 1881-1880׳,

 ככלל, יש מקום לטעון שההתאסלמות מאונס או מרצון ליוותה את יהדות מרוקו מאז התבססותו של האסלאם בחבל ארץ זה ועד להתפזרות הקהילות ברבע השלישי של המאה העשרים; והוא הדין למעשה בכל קהילות ישראל ששכנו במרחב הערבי והמוסלמי. אלא שמעט מאוד מחקרים יוחדו עד כה לתופעה חשובה זו שפגעה קשות בחייהן של משפחות ושל קהילות שלמות במרחב הזה ואף דיללה קהילות או חיסלה אותן כליל. גם באשר לכל אותם אלפי יהודים שהמירו את דתם במשך הדורות והיו למוסלמים לא ידוע לנו הרבה על קליטתם ועל השתלבותם בחברה המוסלמית.

            גם אחרי השתמדותו של יצחק אלחראר ב־1932 ידועים לנו מקרים של יהודים שהתאסלמו במוגאדור, אך מקרים אלה, שהתרחשו עד ערב התפזרותה של הקהילה בשנות השישים של המאה העשרים, היו בעיקר של בחורות יהודיות שהכירו צעירים מוסלמים או פותו בידיהם ונישאו להם; הן וצאצאיהן נבלעו אפוא בתוך האוכלוסייה המוסלמית ורק בני משפחתן הקרובים ביותר שמרו אתן לפעמים על קשר, שלרוב היה רופף.

בשנות התשעים של המאה העשרים הקלו הקשרים הדיפלומטיים למחצה שקיימו ישראל ומרוקו על נשים ממוצא יהודי שהתאסלמו והתחתנו בנערותן עם מוסלמים וילדו להם ילדים לבוא לארץ ואף לעלות אליה. לפעמים עלו אתן לארץ גם בעליהן או ילדיהן.

 מפי זקני הקהילה שמעתי גם על התאסלמותה של צעירה יהודייה שהכתה גלים בקהילה בתחילת המאה העשרים, ואף חובר עליה שיר בזמנו. שמה של הצעירה היהודייה היה ׳בנת דואן' (בת דוואן) על פי שם משפחתה, והלחן של השיר הזה משמש, כמו שנראה להלן, בשיר שחיבר אברהם חיים הלוי, בן הקהילה, על פרשת השתמדותו של יצחק אלחראר.

שלא כמו פרשיות דומות בעבר, השמד של יצחק אלחראר תועד במסמכים מגוונים. לרשותנו עומדים נוסח תלונתה המקורית של אשתו בפני בית הדין הרבני במוגאדור ופסק הדין שפסק זה לטובתה, וכן חלק מן ההתכתבות שהתנהלה בעניין זה עם שלטונות הפרוטקטורט על סירובו של הבעל למלא אחר פסק הדין. כן התגלה לי הדיון העיתונאי שהתנהל סביב פרשה זו בעיתונים הצרפתיים והיהודיים, דיון שחרג הרבה מעבר לדיון ההלכתי המוגדר שהיה לו בתחילה. נבקש להביא כאן את כל הטקסטים האלה במקורם ואת תרגומם לעברית ולדון בהם, גם מבחינת העמדות השונות והמנוגדות הבאות בהם לידי ביטוי וגם מבחינת הכוחות והגופים הקהילתיים והחוץ־קהילתיים שהיו מעורבים בפרשה. כן נביא את שיר הקצידה שכתב אברהם חיים הלוי בן מוגאדור על הפרשה ונדון בדרכי תיאורו ודיווחו. למקורות אלה שבכתב נוספו גם מקורות שבעל פה, שהקלטתי בשנות השמונים של המאה שעברה מפיהם של זקני קהילת מוגאדור, שנחשפו לפרשה בצעירותם וזכרו, אם בדיוק יתר או במעומעם, את פרטיה ואת גלגוליה.

בהסתמך על המקורות העומדים לרשותנו, השאלות שיעניינו אותנו כאן נוגעות אפוא לעניינים האלה:

• תפקודם ופעולתם של המוסדות היהודיים החדשים שהקים השלטון הקולוניאלי במרוקו במאי 1918 והחלו לפעול מעט זמן לאחר מכן, היינו בית הדין הרבני האזורי במוגאדור מכאן ובית הדין הרבני הגבוה מכאן.
• ניסיונות ההתחמקות של המשתמד עצמו מביצוע פסק הדין לתשלום הכתובה והמזונות ופנייתו לגורמים מוסלמיים וצרפתיים לשם כך.
• התשומות הביורוקרטיות והפוליטיות של הממשל הקולוניאלי המרכזי והמקומי בהוצאתו לפועל הסופית של פסק הדין.

מחקרי מערב ומזרח-אסופת מחקרים מוגשת לפרופ' הרב משה עמאר-מוסד ביאליק-תשע"ח-עמ'413-411

שבת תולדות

להוֹדוֹת מַה טוב כהיום

לַייָ כי שבת היום:

יוֹם בּו שָׁבַת מִכָּל מִפְעָל/יוֹצֵר תֵּבֵל וְחוּג מַעַל

עַל כֵּן גָּבַר וְהֻקַּם עַלֱ/שֵׁשֶׁת יָמִים אַךְ זֶה הַיּוֹם: לַייָ:

עֹז לו צבי וְתִפְאָרָה/אוצר חֶבְיוֹן מָלֵא אוֹרָה

וגם בו נפש יְתֵרָה/עָשָׂה יְיָ זֶה הַיּוֹם: לַייָ:

קושר הַנְּשָׁמוֹת בִצְרוֹר/הַחַיִּים, וְרֹאשׁ מר־דְּרוֹר

מקרא קדש חֹפֶשׁ דְּרוֹר/וקראתם בְּעֶצֶם היום: ליי:

בעבוּר זה שוכן סְנֶה/הוריד המן במחנה

יוֹם השִּׁשִּׁי לֶחֶם מִשְׁנֶה/עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם: לַייָ:

הַדּוּר דָּגוּל בְּכָל־פֵּאוֹת/יוֹם זֶה לַייָ צ-בָּאוֹת

ונהר הַסַמְבַּטְיוֹן לאות/וּלְמוֹפֵת, כי קדוש היום: ליי:

לעם קרובו הנחילו/לקדשו ולהבדילו

וקרבן מוסף צוה לו/חק לעשות כדת היום: ליי:

וְאַשְׁרֵיכֶם עַם נִכְבַּדְתֶּם / וְּבֶזֶבד טוֹב זֶה נִזְבַּדְתֶּם 
כִּי בִּגְלַל מִצְוָתוֹ, אַתֶּם/נִצָּבִים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם: לַייָ:

ישמרכם אַ-לְ כְּאִישׁוֹן בַּת/עַיִן, וחסרו בַּל יֹשֶׁבֶת 
וּלְעוֹלָם שִׂכְלוֹ שַׁבָּת/תִמְצְאוּן אוֹתוֹ כְּהַיּוֹם: לַייָ:

כנפי שחר

הנושא: שבת קודש.

וחוגג מעל – כיפת הרקיע שממעל. אוצר חביון — חמדה גנוזה. קושר… השבת צורר נשמות שומריו בצרור החיים וכו'. ונהר הסמבטיון לאות… שמושך אבנים כל ימות החול, ובשבת הוא נח (סנה׳ סה:). ובזבד טוב — מתנה טובה.

אעירה שחר הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל-שבת תולדות-פיוט לשבת

שנים מקרא ואחד תרגום

יהודי קורא פרשת השבוע, בערב שבת, שנים מקרא ואחד תרגום.

ORIGINAL ET TRADUCTION

Le tableau représente un Juif lisant la paracha de la semaine un Vendredi soir en hébreu et en araméen.

TWO TORAH READINGS AND ONE OF ONKELOS' TRANSLATION

החכמים העמידו את לימוד התורה מעל לכל — ״ותלמוד תורה כנגד כולם״(פאה א׳, א׳).

לדעת ר׳ מאיר, אפילו גוי שעוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול(סנהדרין נ״ט-א). אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בלימוד תורה (אבות ף, ב׳).

Pour les rabbins l'étude de la Tora est au-dessus de tout, l'étude de la Tora comptant autant que tous les autres commandements. Pour Rabbi Méir même un goy qui s'adonne à l'étude de la Tora a autant de mérite que le Grand Prêtre (.Sanhédrin, 50-59-1). "L'homme libre est uniquement celui qui s'adonne à l'étude de la Torah" (Abot, 6:2).

The wise men of Israel placed the Importance of Torah study over all other matters — "And the study of Torah Is above all things" (Peah, 1.1). Even a non-Jew who studies Torah, is a Cohen Gadol (Sanhedrin 59). There Is no free man except the man who is occupied with the study of Torah (Avot 6)

שרשים יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו -משה גבאי – 1988

לדוד שיר ומזמור –

 פיוט למעלת ירושלים הבנויה. סימן לדוד בן חסין חזק בר אהרן.

פיוט לפרשת תולדות מתוך הספר אעירה שחר כרך א' להרב חיים רפאל שושנה וזוק"ל 

לְדָוִד שִׁיר וּמִזְמוֹר בְּתֹף וּמְצִלְתַּיִם,

יְסוֹדָתוֹ עַל הַר מּוֹר צְבִי יְרוּשָׁלַיִם.

דִּירַת קֹדֶשׁ נִבְחָרָה מִמֶּנָּה תֵּצֵא אוֹרָה,

זוֹ תּוֹרָה מְפֹאָרָה הַבַּת יְרוּשָׁלַיִם.

וּבָהּ יַחַד נִמְצָאוֹת כָּל מִדּוֹת טוֹבוֹת נָאוֹת,

כִּי אֱלֹהִים צְבָאוֹת בָּחַר בִּירוּשָׁלַיִם.

דִּרְשׁוּ לָאֵל קַוּוּ לוֹ כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלּוֹ,

הִתְפַּלְּלוּ שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלַיִם.

בְּחַסְדָּךְ שׁוֹכֵן סְנֶה כְּמֵאָז אוֹתִי תִקְנֶה,

תְּרַחֵם צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

נוֹרָא תְּהִלּוֹת עוֹשֶׂה פֶלֶא קַבֵּץ נִדְחֵי שֶׂה,

פְּזוּרָה יִשְׂרָאֵל סְ-בִיבוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

חֲכָמִים מְחֻכָּמִים גְּדוֹלִים וַעֲצוּמִים,

רַבִּים וְכֵן שְׁלֵמִים יָשְׁבוּ בִירוּשָׁלַיִם.

סַנְהֶדְרִין בַּהֲמוּלָּה יוֹשְׁבֵי גֹרֶן עֲגֻלָּה,

עִמָּם כָּל הַכָּתוּב לַ-חַיִּים בִּירוּשָׁלַיִם.

יְשׁוּעָתְַךָ קִוִּינוּ יִשָּׁמַע בְּאַרְצֵנוּ,

פִּצְחוּ יַחְדָּיו רַנְּנוּ חָרְבוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

נִין לְיִשַּׁי הַלַּחְמִי יְבַשֵׂר לְבַת עַמִּי,

בָּא אוֹרֵךְ עוּרִי קוּמִי שְׁבִי יְרוּשָׁלַיִם.

חַזֵּק עַם מָךְ רְפָא אֵל יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל,

וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל גָּאַל יְרוּשָׁלַיִם.

בְּגִיל וּבָעַלִּיזוּת נִזְכֶּה יַחַד לַחֲזוֹת,

מֵרֹב אָדָם פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלַיִם.

רַב טוּב שָׁמָּה אֶשְׂבְּעָה מִמַּעַיְינֵי הַיְּשׁוּעָה,

עוֹמְדוֹת רַגְלֵינוּ בִשְׁעָ-רַיִיךְ יְרוּשָׁלַיִם.

אַל תֶּחֱרַשׁ אַל תִּדֹּם לְגּוֹיִם שָׂרְפוּ הֲדוֹם,

גַּם תִּזְכֹּר לִבְנֵי אֱדוֹם אֶת יוֹם יְרוּשָׁלַיִם.

הָהָר חָמַד לְשִׁבְתּוֹ שָׁם יַשְׁרֶה שְׁכִינָתוֹ,

בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ בְּתוֹ-כֵכִי יְרוּשָׁלַיִם.

רָנּוּ פִּצְחוּ זַמְּרוּ הָרִים שְׂאוּ בַּשְּׂרוּ,

קִרְאוּ שָׁלוֹם דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַיִם.

נְקָמָה חֲגוֹר שַׁנֵּס כִּימֵי צֵאתִי מֵחָנֵס,

נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל כַּנֵּס בּוֹנֶה יְרוּשָׁלַיִם.

פיוט לפרשת תולדות מתוך הספר אעירה שחר כרך א' להרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל 

עמ' קסד-ה-ו