מורשת יהדות מרוקו

מבוא היסטורי, תרבותי ולשוני

ג. תנועת ההשכלה העברית

יוסף שיטרית חשף במספר מחקרים את פעילותם של יחידים ושל חוגי משכילים בלוב, בתוניסיה, באלג׳יריה ובמרוקו ברבע האחרון של המאה ה־.19 הוא תיאר בהם את דפוסי התארגנותם ופעילותם של המשכילים ובעיקר את עמדותיהם, כפי שנוסחו בעיתונות העברית שפורסמה באירופה עבור קהל קוראים אירופי. המשכילים הגיעו להכרה כי קהילותיהם נחותות מהבחינה הפוליטית, הביטחונית, הכלכלית והתרבותית ביחם לקהילות שעליהן למדו מקריאה בעיתונות היהודית האירופית, וביקשו לתקן את המצב. בנוסף חשף שיטרית יצירות ספרותיות של חלק מהמשכילים. רובה המכריע של הפעילות המשכילית בצפון אפריקה התרחשה בערי החוף, שבהן נוצרו הזדמנויות למגעים עם תרבויות מחוץ למרוקו דרך מפגשים עם מבקרים יהודים ולא יהודים ודרך עיתונים וספרים שנשלחו מאירופה. ההשכלה העברית חדרה לצפון אפריקה בשלהי תקופת ההשכלה באירופה, בימים שבהם התנועה הלאומית היהודית כבר החלה לצבור תנופה באירופה. האחרונה נתפסה בעיני המשכילים במרוקו כשלב בהשתקמותו של העם היהודי. לפיכך יש לבחון את ההשכלה בצפון אפריקה בדרך שונה מזו האירופית ויש להגדיר לה פֶּרְיוֹדִיזַצְיָה[ א.פperiodization ] [תִּקּוּף (פריודיזציה) הוא מתודולוגיה בחקר ההיסטוריה, בעזרתה קובעים היסטוריונים פרקים מוגדרים ברצף האירועים שנרשמו לאורך הזמן. החלוקה לתקופות המוצעת בהיסטוריוגרפיה איננה "טבעית"; כל חלוקה נובעת מפרשנות של היסטוריון או אסכולה של היסטוריונים לרצף אירועים ומהלכם. ובקביעת תיקוף ישנה אמירה או מכלול אמירות על מהותה של תקופה.א.פ]שונה, שהרי החלה מאוחר יותר והמשיכה להתפתח גם במחצית הראשונה של המאה ה־20, במקביל לתנועה הלאומית והעברית החדשה.

למשכילים בצפון אפריקה קווים ביוגרפיים משותפים לא מעטים: מרביתם נולדו בעשור השישי של המאה ה־19; הם התחנכו במסגרות חינוך מסורתיות של הקהילה, וחלקם גילו בקיאות בשפות זרות, שאותן למדו באופן עצמאי,- הם למדו בישיבה, התמצאו בארון הספרים היהודי ושלטו בשפה העברית ברמה שאפשרה להם לקרוא עיתונות וספרות משכילית שנכתבה באירופה; פעילותם המשכילית לא צמחה מהכשרה במוסדות תרבותיים, אלא הייתה פרי החלטה אישית שגמלה בהם לאחר שהתוודעו לתנועת ההשכלה בעיתונות ובספרות העברית או דרך מפגש עם משכילים מחוץ לצפון אפריקה; המשכילים השתייכו למעמד הבינוני או הנמוך בקהילות ולא היו בני משפחות רבנים מיוחסות, ועל כן ניתן לראות בקבוצה זו אליטה אינטלקטואלית חדשה שהתגבשה בצפון אפריקה בשלהי המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20; הם השתייכו לזרם ההשכלה המתונה, שלא ראה בהכרח סתירה בין ערכי ההשכלה לערכי הדת והמסורת היהודית.

נמצא תיעוד על פעילותם של משכילים יחידים ושל חוגי משכילים במרוקו בערי החוף מוגאדור, טנג׳יר ואספי ובעיר מכנאס שבמערב הפנימי. הם קראו עיתונות וספרות משכילית מאירופה, וכתבו בעיתונות המשכילית מאמרים העוסקים בהיבטים שונים של חיי קהילותיהם. בולטת פעילותו של חוג המשכילים במוגאדור, ובראשו כתיבתם של המשכיל יצחק בן יעיש הלוי ושל המשכיל והמשורר רבי דוד אלקאים. בן יעיש הלוי כתב מאמרים שפורסמו בעיתון הצפירה בשנים 1894-1891, ובהם ביטא את השקפת עולמו המשכילית ואת רעיונותיו החברתיים והתרבותיים. הלוי כתב על מעמדם המשפטי הנחות של היהודים במרוקו ועל הצורך לשנותו. הוא סבר כי הפעלת לחץ על הסולטן מצד ארגונים יהודיים אירופיים ומעצמות זרות תביא לשיפור המצב. עוד התייחס לחשיבות ההשכלה ולחשיבותה של הלשון העברית, ויצא נגד שיטת ההוראה של המלמדים בעירו. הוא הפנה חיצי ביקורת נגד אמונה בשדים ורוחות, רפואה עממית, קמעות או עלייה לקברי צדיקים. הוא יצא גם נגד סדרי הקהילה וארגונה, ובמאמריו העלה הצעות להרחבת המלאה, להקמת בית חולים יהודי ולייסוד בית ספר מקצועי לילדי הקהילה. אין ספק שהלוי הושפע מתפיסות ואידאולוגיות פוליטיות, חברתיות ותרבותיות שהתוודע אליהן בעיתונות המשכילית האירופית, אך מכתביו אנו למדים על האופן שבו תרגם אותן למציאות הפוליטית, החברתית והתרבותית של יהדות מרוקו בסוף המאה ה־19.

לצידו של יצחק בן יעיש הלוי ולאחריו פעל גם רבי דוד אלקאים. הוא פרסם בעיתונים הצפירה והיהודי מאמרים בשלל נושאים חברתיים ותרבותיים הנוגעים לקהילתו, וייחד בהם מקום נרחב לתיאור אירועים שונים בחיי הקהילה היהודית בעירו. בשירתו התבטאו חווייתו של המשכיל הנחשף לעברית החדשה ולספרות ההשכלה ונסחף על ידן, וכן רצונו להנחיל את השפה לקהלים רחבים יותר. במאמריו ובשיריו מצטיירות שאיפתו הלאומית והשתתפותו בפעילות ציונית בעירו. רבי דוד אלקאים הוא דוגמה מובהקת לשעטגז שנוצר במרוקו בין תנועת ההשכלה לתנועה הלאומית, ובתוכה התנועה העברית החדשה. ככותב בעברית בדור תחיית הלשון הוא תיאר בשיריו את אהבתו ללשון העברית: ״בת מלך היא, ובה תשוקתי, והיא סגולת נפשי ברגשתה […] תמיד באהבתה שוגה, ותאותה בוערת בקרבי בעתתו". בה בעת הוא היה מודע למגבלות העברית ולקושי להתבטא בה בכתב, ותיאר את מחקריו: ״חקרתי נתיבתה, מה רבה עבודתה! – בקרוא כל קורא בה קריאתו / תורתה ותעודתה, לבנות שיר בתכונתה, במדה, במשקל הברתו, פועל, שם ומילתה, ושיתופי תיבותה, ושם נרדף – כל שם בתבונתו״. הרעיונות שביטא אלקאים בשיריו הם אלה שמצא קרוב לוודאי בעיתונות ובספרות ההשכלה. הוא שימש אחד בסוכני התרבות הראשונים במרוקו בשדה התרבות העברית החדשה.

יחד עם פעילותם של רבי יצחק בן יעיש הלוי ורבי דוד אלקאים הכניס שיטרית תחת מטריית תנועת ההשכלה גם את רבי דוד בוזגלו ורבי רפאל חיים שושנה, שפעלו במחצית הראשונה של המאה ה־20. רבי דוד בוזגלו נודע בבקיאותו בעברית. הוא כתב שירים ולחנים והיה לאחד מהיוצרים בקנון שירת הבקשות וממפיציו במרוקו וגם לאחר עלייתו לארץ. רבי חיים שושנה, מורה לעברית ומשורר, פעל במראכש ובקזבלנקה ולאחר מכן בישראל. עוד מנה עימם שיטרית את רבי דוד דנינו, שפעל אף הוא בקזבלנקה במחצית הראשונה של המאה ה־20 ופרסם ספרות דו־לשונית, בעברית ובערבית יהודית, של הגות ופרשנות הכוללת דרשות וסיפורים ממקורות שונים. דנינו עיבד לעברית ולערבית יהודית יצירות ספרותיות אירופיות. הידועה שבהן היא הקומדיה האלוהית של דנטה אליגיירי; הוא העניק לה את השם ״שרביט הזהב״. שלום בר־אשר כתב מאמר על דמותו ויצירתו של דנינו ובו הראה כי גם דנינו, כמו הלוי ואלקאים, התייחס בכתביו לאירועים שהתרחשו בקהילתו ובכלל התפוצות היהודיות. כך לדוגמה ביקר את קהילת קזבלנקה על הפערים הכלכליים העמוקים השוררים בה בין עניים לעשירים, ומתח ביקורת על יהדות גרמניה על שלא הבחינה באנטישמיות בראשית דרכה. דמויותיהם של בוזגלו, שושנה ודנינו מחזקות את הטענה כי תנועת ההשכלה העברית המשיכה להתקיים במרוקו במהלך המחצית הראשונה של המאה ה־20. אישים אלה מדגישים דווקא את הכריכה יחד של תנועת ההשכלה עם התנועה העברית החדשה. אף ששיטרית ובר־אשר הגדירו אותם כמשכילים ניתן באותה מידה להגדירם כסוכני תרבות בשדה התרבות העברית החדשה, משום שגם בה לקחו חלק פעיל.

שיטרית סיכם את אחד ממאמריו על תנועת ההשכלה באמירה כי ״יש לציין כאן במיוחד שקרקע נוחה זאת לצמיחתה של תנועת השכלה עברית במרוקו לא נוצלה כלל לטיפוחה של תנועה רחבה ומאורגנת״. על אלה אוסיף את דבריו של שלום בר־אשר, כי ״בתחום היצירה הספרותית נראה שהלם המפגש עם המערב לא הצמיח אנשי רוח בעלי שיעור קומה״. שני החוקרים טענו שלתנועת ההשכלה העברית היה פוטנציאל גדול שלא מומש, לא בכמות (מספר המשתתפים) ולא באיכות (היצירות). אולם שניהם לא סיפקו הסבר זולתי ״הלם המפגש עם המערב״. אפשר להוסיף ולהקשות: מדוע חלחלה תנועת ההשכלה למרוקו רק ברבע האחרון של המאה ה־19 ומדוע לא הגיעה לממלכה כבר בשנות השבעים של המאה ה־18, בעת שהתגבשה בגרמניה?

תנועת ההשכלה הייתה תנועה יהודית־אירופית שצמחה בנסיבות ההיסטוריות של אירופה. תהליכי ההשכלה נבטו ביהדות אירופה לאחר שאוכלוסיית הרוב הנוצרית נפתחה אליהם והניעה יהודים להסתופף בחוג ההשפעה של ההשכלה. בארצות האסלאם המצב היה שונה: ההשכלה יובאה מן החוץ, והיה זה המיעוט היהודי שהקדים במרבית המקרים את סביבת הרוב המוסלמית. יתרה מכך: גם כאשר הייתה בשיאה מנתה תנועת ההשכלה במזרח אירופה ובמערבה כמה מאות חברים בלבד. כתנועה קטנה ללא גוף פוליטי וללא משענת כלכלית שיסייעו בהפצתה הייתה יכולתה להתפשט מוגבלת ולכן הגיעה למרוקו באיחור, וגם אז היה זה בעיקר לערי החוף ולחוגים מעטים ומצומצמים. בשעה שזרעי תנועת ההשכלה החלו לנבוט בצפון אפריקה כבר התלוו אליהם ניצנים של התנועה היהודית הלאומית ושל התנועה העברית החדשה, שהופיעו יחד; אלה קיצרו למעשה את משך חייה של תנועת ההשכלה במרוקו; ובולם במקביל האיצו את התהליך הכולל של התפתחות התנועה הציונית. היעדר תעשיית דפוס בממלכה תרם אף הוא את חלקו: תנועת ההשכלה המקומית לא יכלה להתרחב ללא כתב עת עברי מסוג זה שהיה באירופה והיה כלי מרכזי להתקשרות בין משכילים. יחד עם אלה חדרה למרוקו גם ההשכלה המערבית שזכתה לגיבוי פוליטי ולמשענת כלכלית מצד כי״ח והשלטון הקולוניאלי. הם סייעו בהפצתה ודחקו למעשה את רגליהן של התנועות היהודיות. למרות זאת אני מראה בספר כי בתנועה העברית החדשה, להבדיל מתנועת ההשכלה, השתתפו שוחרי שפה רבים ונוסדו אגודות וכתבי עת שלא ניתן היה לייסד כמותם במרוקו בסוף המאה ה־19. התנועה העברית החדשה זכתה לתמיכה של גופים פוליטיים וחברתיים במרוקו, באירופה ובארץ ישראל, ובכללם גם כי״ח לאחר ששינתה את מדיניותה בעקבות מוראות מלחמת העולם השנייה, והם תרמו לפריחתה.

מבוא היסטורי, תרבותי ולשוני על יהדות מרוקו במאות ה־19 וה־20– לשונות היהודים.ג. תנועת ההשכלה העברית

רפאל בן־טולילה מביא בפני קהלו את פרטי האגדה על האבן שנפלה מן השמיים בתוך נרטיב משפחתי המתמקד בסיפור מות אביו. הסיפור נפתח בהוצאת האב להורג במהלך מלחמת האזרחים בספרד, ונחתם בנוסח ׳הצוואה׳ שמסר האב לסנגורו הנוצרי קודם ההוצאה להורג. זוהי הצוואה הנמסרת לנו מפי סבו של רפאל. מסגור האגדה בתוך הסיפור הביוגרפי על מות אביו של המספר, ומסירתה בתוך הקשר רחב הפורש את הקשר הבין־דורי במשפחתו הם מהותיים הן להבנת הסיפור כולו והן לשיוכו הסוגתי. הסיפור נפתח במילים ׳אבי לא ידע על קיומי', המבטאות שבירה וניתוץ של השרשרת המשפחתית של המספר, ומסתיים בתיאור שיחתם המרגשת של הסב ונכדו, המובאת כניסיון איחוי של הקרע שנוצר במשפחה עם מות האב. בין הפתיחה לסיום מתאר רפאל את תהליך התחקותו כילד אחר אגדת האבן שהציתה את דמיונו. הוא מביא בפנינו את הסיפור על האבן שנפלה מן השמיים מפי סבו, ועד מהרה מתברר שהסיפור כמו נועד לחבר את שהופרד ולשמור על שרשרת המסירה העוברת מדור לדור לבל תינתק. הבחירה באבן כסמל לרציפות הדורות מהדהדת את פירושו של רש״י לברכת יעקב ליוסף לפני מותו, בבראשית מט, כד: ׳ וַתֵּ֤שֶׁב בְּאֵיתָן֙ קַשְׁתּ֔וֹ וַיָּפֹ֖זּוּ זְרֹעֵ֣י יָדָ֑יו מִידֵי֙ אֲבִ֣יר יַֽעֲקֹ֔ב מִשָּׁ֥ם רֹעֶ֖ה אֶ֥בֶן יִשְׂרָאֵֽל׃׳. רש״י מפרש את הביטוי ׳אבן ישראל׳ כ׳לשון נוטריקון אב ובן׳, דהיינו כסמל להמשכיות הדורות מאב לבן(ומאוחר יותר יש שידרשו אחרת את הנו״ן במילה ׳אבן׳ ויוסיפו: מאב לבן ולנכד). זהו גם מקור המנהג להניח אבן על מצבה. ניתן אפוא לומר שהאגדה על האבן בנוסחו של רפאל היא ביטוי מטפורי להנחת אבן על קבר אביו, על כל המשתמע ממנהג זה כמובהר לעיל. בבבלי, סוטה לד ע״א נרמז הנוטריקון גם בדברי הגמרא: ׳כי ישאלון בניכם מחר לאמֹר: מה האבנים האלה לכם וגו׳. סימן לבנים שעברו אבות את הירדן׳.

עניין נוסף המזדקר לעין כבר בתחילת סיפורו של רפאל הוא טשטוש התחומים בין עולם החיים לעולם המתים. הטשטוש ניכר לראשונה כשהמספר מתאר את עצמו כילד המדבר אל תמונת אביו המת התלויה בסלון ביתו, 'כאילו היה חי^,. ההתייחסות אל המתים כאל מי שמתנהלים בין החיים הולכת וגוברת עם התקדמות הסיפור, אם כי לרוב אנו עשויים לפרש אותה כנובעת מתפיסת הילד החווה את הדברים. כך למשל, בעת ביקור המשפחה בבית הקברות ביום השנה למות האב, תוהה רפאל הילד 'איך המתים חיים ומה הם אוכלים^, ואיך המתים יכולים לשאת טונות של שיש מעליהם^,. עם זאת, הגבולות המעורפלים בין העולמות הם אינם נחלתו הבלעדית של הילד התמים; כבר בפסקת הפתיחה עולה כי השקפה זו עומדת בלב אגדת האבן עצמה: ׳סיפור מרתק על אבן שנפלה מהשמיים וקברה שישה אנשים חיים^,. יתרה מכך, לקראת סוף הסיפור מתברר שעניין זה מרכזי אף יותר, ולא די בכך שששת האנשים נקברו חיים, גם חנוך הסנדלר – הצדיק העומד במרכז המקבילה הסיפורית של רפאל – עלה השמיימה ולא נותר מתחת לאבן.

רפאל התוודע לראשונה לאגדת האבן שנפלה מן השמיים בהיותו ילד. יום אחד, תוך כדי משחק ברחובות טיטואן, הגיעו הוא ואחיו לבית הקברות ושם שמע לראשונה את סיפור המעשה. כעבור שנים אחדות, בהיותו בן שבע, שמע שוב את האגדה על האבן בזמן ביקור בבית העלמין. היה זה ביום השנה למות אביו. אימו, שהלכה יחד עם חמשת אחיו לפקוד אה קבר האב, הורתה לו להישאר בביתם עם סבו ועם המשרתת שהייתה קונה את שתיקתו ׳בעזרת שדיה הגדולים והרכים^,. רפאל לא רצה להחמיץ את טקס האזכרה ולכן דלק אחרי אימו ואחיו ברחובות העיר. בכל פעם שהיה מתגלה לעיניהם, היו בני המשפחה מנסים להחזירו הביתה ׳בצעקות ואיומים^,. אך בכיכר המרכזית בטיטואן, ׳כיכר ספרד^,, נחל ניצחון – בני משפחתו נואשו מניסיונותיהם להשיבו הביתה והתירו לו לבוא עימם. אפשר שבכך נרמז ניצחון נוסף: הבן מנצח גם במלחמה על זיכרון האב שלא הכיר, האב שמת בספרד בזמן מלחמת האזרחים טרם הולדת בנו. אפשר שסגירת המעגל של הנרטיב המשפחתי ואיחוי הקרע הבין־דורי נרמזים כבר כאן.

אל מול היעדרותו של גוף האב בולט הגוף הנשי(כבדוגמת תיאור המשרתת שהובא לעיל), ובפרט גוף האם, בשלווה ובביטחון שהוא נוסך בילד. עוד קודם שהגיעו לבית הקברות מספר רפאל: ׳התחושה של ידי הקטנה בתוך ידה הבטוחה של אמא נעמה לי מאוד׳. ידה הבטוחה והנעימה של אימו עומדת בניגוד ליד הזיכרון הקרה של אביו, למצבות ׳האילמות׳ שסביבו ובייחוד לאבן ׳השמימית׳. סיפור נפילת האבן מן השמיים שסיפר אחיו הטיל עליו מורא, אך למרבה המזל שוב הופיע גוף האם כמקור נחמה וכמפלט מן הבעתה שאחזה בו: ׳הרגשתי קור מתפשט בגופי. נצמדתי לרגליה החמות של אמא ובקשתי ממנה שתיקח אותי הביתה׳. שוב מתפרש הגוף הנשי כקוטב של חיים העומד בניגוד למות האב ולמוות באשר הוא. אף על פי שהילד רפאל מתקשה להכיל את המוות, ויותר מכך מתקשה להחיל את סופיותו על העולם האנושי, כמספר מבוגר הוא מצליח לחצוץ בין החיים למוות באמצעות מטפורות דיכוטומיות: חי/דומם, ובעיקר יד האם כאורגניזם חי לעומת יד הזיכרון לאביו העשויה מאבן; חום/קור; צעקות (האם)/אילמות (האב, המצבות); אי סדר/ סדר. הדיכוטומיה האחרונה המשוקעת בדבריו של רפאל מפרידה לא רק בין המתים לחיים, אלא גם יוצרת הבחנה בתוך עולם המתים בין אלו הקבורים באזור המתואר כ׳נקי ומסודר אך מת לגמרי׳, שם גם קבור אביו, לבין אלו שקבריהם פזורים ׳באי סדר ניכר׳ בחלקו העתיק של בית הקברות. באזור הישן, המסודר פחות, שבו גם המוות סופי פחות, שוכנת האבן המציינת את מקום עלייתו של חנוך השמיימה. בשטח זה נמצאות מצבות צנועות שאינן נושאות את שמות הצדיקים הקבורים תחתיהן, אלא שמותיהם הולכים לפניהם ו׳שגורים בפי כל׳. העובדה שרפאל אינו מציין בסיפור את שם אביו, אינו ׳מחוקק׳ אותו על הנייר, הופכת את המקבילה כולה למצבת זיכרון לאב, כזו הדומה יותר למצבות הצנועות, האלמוניות של הצדיקים בחלקו העתיק של בית העלמין. עובדה זו יחד עם דברי הסב החותמים את הסיפור מקנים לאב, כפי שאראה בהמשך, מעמד של צדיק שאיננו ׳מת לגמרי׳.

טיטואן-אתר של מגעים בין תרבויות-נינה פינטו-אבקסיס- אבן גדולה נפלה מן השמיים- רפאל בן־טולילה

עמוד 42