מורשת יהדות מרוקו

פזורת יהודי צפון מרוקו ו " הרוח של תיטואן " – יצחק גרשון

קהילת תיטואן שבצפון מרוקו הוקמה בידי מגורשי ספרד בסוף המאה ה־15, במסגרת של עיר שנוסדה גם היא באותה תקופה בידי פליטים מוסלמים מממלכת גרנדה. היסוד הספרדי בין חברי הקהילה נשאר דומיננטי לאורך הדורות, והמרכיב ה ״תושבי״ ( במקורותינו נקראים תושבים היהודים המרוקאים תושבי המקום מימים קדמונים, להבדילם ממגורשי ספרד ) בה היה בטל בשישים, עד לחיסולה בדורנו.

הערת המחבר : העיר תיטואן נהרסה עד היסוד בשנת 1437, ונבנתה מחדש בשנות השמונים המאוחרות של המאה ה־15 בידי אבו אל־חסאן עלי אל מנד׳רי.  

אף כי היו באזור קהילות עתיקות ממנה, היא כבשה לעצמה במהרה מעמד בכורה —וזאת בשל גידולה והתפתחותה המואצים של העיר במאה ה – 16 בשל הבעיות הגאו־פוליטיות שסבלו מהן הקהילות השכנות, במיוחד ארסילה ואל־קצאר, שהיו באזור מריבה בין פורטוגזים למרוקאים; ובשל שיעור קומתם של כמה מחכמיה־מנהיגיה, וראש להם רבי חיים ביבאס, האב המייסד המיתי. וכך הייתה תיטואן במאה ה־17 הקהילה הראשית בצפון לא רק בשל גודלה, אלא גם בשל מעמד חכמיה ודייניה, והעיירות השכנות היו לה קהילות־בנות, גרורות בלשון חכמינו. במאה ה־18 התחזק מעמדה זה עוד יותר עם בואו —־ ר׳ יעקב בן מלכה מפאס, מגדולי רבני מרוקו במאה זו ובכל הזמנים.

במאה ה־18 נפתחו ליהודי תיטואן ובנותיה אפיקים רבים לפרנסה בטנג׳יר ובגיברלטר, ומהגרים תיטואנים הם שייסדו למעשה את הקהילות שם. קהילות אלה הפכו גם הן לבנותיה, והיו למעשה פזורה ספרדית שנייה.

בסוף המאה ה־18 התחילה תקופה ארוכה של ירידה כלכלית בתיטואן, עם דחיקת נמלהּ מגדולתו בידי אס־סווירה, ואחר כך טנג׳יר. התיטואנים התחילו להגר בהמוניהם, והרחיבו בהדרגה את יעדי הגירתם — אחרי טנג׳יר וגיברלטר גם ליוורנו, אוראן, ארץ ישראל, פורטוגל, ספרד, ואפילו אמריקה הדרומית. בכמה מהמקומות האלה התקבצו התיטואנים ביניהם, שמרו על לשון הדיבור שלהם, החכיתיה, על התרבות הייחודית המועברת דרך שפה זו ועל מנהגים ספרדיים — הן בתחום הארגון הקהילתי, הן בתחום הדתי־הפולחני והן בתחום התרבות החומרית.

מן המפורסמות הוא, שקבוצות מהגרים נוטות במידת האפשר לשמור על קשרים הדוקים בין חבריהן ואף להתלכד, בעיקר לצורכי עזרה הדדית, אך גם לצרכים תרבותיים; מתוך מצוקותיהם־הם — גם הכלכליות וגם אלה הקשורות לקשיי קליטתם במקומותיהם החדשים — הם בונים לעצמם עבר מיתי של כור מחצבתם, ולפעמים אף מספחים אידיאליזציה של החיים שם. כך גם התיטואנים בנכר, לפחות במקומות שבהם היה ריכוז גדול שלהם. הם עשו זאת מתוך שהפנימו את ההרגשה שבתיטואן התקיימה קהילה למופת, בעלת מורשת יהודית־ספרדית והיספנית בלעדית ומיוחסת ובעלת ״רוח״ מיוחדת שהפכה אותה ל״ירושלים די מרואקוס״; ואותה רוח הם ניסו להעביר למקומותיהם החדשים ולבניהם ובני־בניהם שנולדו שם. מתוך הרגשה זו והכרה זו הם שמרו על קשר חי עם תיטואן, ורבים מהם חזרו אליה לביקור או אף לצמיתות. כך הפכו מקומות אחדים בפזורת־משנה ספרדית זו למה שאני מכנה ״קהילות יורשות״ של תיטואן.

אסקור תחילה את יעדי ההגירה, ואסיים בניסיון לאפיין את מרכיבי ״הרוח של תיטואן״ שנשתמרו מחוצה לה.

כמובן, לא בכל מקום הצליחו מהגרי תיטואן ליצור ריכוזים בעלי אופי תיטואני, כי לא בכל מקום היה מספר המהגרים גדול דיו כדי לאפשר זאת, ולא בכל מקום היה להגירה רצף ממושך שהבטיח קשר עם קהילת המקור. במקומות רבים נטמעו התיטואנים בקהילה הקיימת; כך בליוורנו, במרסי ובערי הקודש שבארץ ישראל. אך גם כשמדובר על מספר ניכר של מהגרים, לאורך שנים רבות, או בכמה גלים, עדיין אין זה מבטיח הזדקקות לקשר עם תיטואן ושמירה על מנהגיה המיוחדים ועל נכסי תרבותה, המועברים באמצעות הלשון.

למשל, אס־סווירה: הובאה לשם קבוצת סוחרים תיטואנים בשנת 1767, עם ייסוד הנמל; וקבוצה שנייה הובאה בידי הסולטאן מולאי עבד אר־רחמאן בשנת 1844, עם בריחתם מהעיר של חלק מ״תוג׳אר אס־סלטאן עקב הרעשת הנמל בידי הצרפתים וביזת העיר בידי שבטים שכנים. שם נטמעו התיטואנים במרכיבים האחרים של הקהילה, בראש ובראשונה משום שקל היה להם להיטמע בקהילה מרוקאית, ואולי גם משום שבאם־סווירה התפתחה מהר מאוד תודעה שקהילה זו היא עילית בתוך כלל יהדות מרוקו, תודעה שהייתה מבוססת על תפקידה של קהילת אס־סווירה בכלכלה המרוקאית ועל הקשרים שפיתחה במהירות עם העולם הגדול. לדעתי האפילה תודעה זו על הגעגועים לתיטאואן ולרוחה והקטינה את ההזדקקות לקשר חי ותדיר עמה.

הערת המחבר : אנו יודעים על הגירת חכמים לארבע ערי הקודש בארץ ישראל, ביניהם ר׳ יוסף ן׳ אדהאן ור׳ יצחק ן־ ואליד, שעלה לירושלים בסוף ימיו: אך הם נבלעו בתוך עדות המערבים או הספרדים, ולא השאירו רישומם בקורות עדות אלה. ר׳ יצחק ן׳ ואליד אף חזר לאחר מספר שנים לתיטואן. בטבריה התיישבו מספר תיטואנים. הידוע ביניהם הוא ר׳ מסעוד חג׳ואל, אולם גם הוא נודע בעיקר בפעילותו ברבנות חיפה, ועל כך ראה להלן.

מקדם ומים כרך ו

ללונדון הגיעו תיטואנים ברצף של דורות, אם כי לא רבים במיוחד. שם הם ניסו להיטמע בקרב הספרדים במקום. ואף כי קיימו קשר עם קהילת מולדתם, לא שמרו התיטואנים בלונדון על מנהגיהם המיוחדים ולא שמרו לאורך זמן על זיכרון כור מחצבתם. ייתכן שגם במקרה זה יש להוסיף לגורמים של מספר האנשים והמרחק את תודעת ההשתייכות לעילית שהחלה להתפתח בקרב הקהילה הספרדית בלונדו. מאוחר יותר, בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה העשרים, התיישבו רבים מיוצאי תיטואן בחיפה, ובראשם ר׳ מסעוד חג׳ואל (הוא כיהן כרב העיר חיפה, והתפרסם בסירובו לקבל שכר על כך) ור׳ אברהם כלפון (שימש ראש מתיבתא). אולם גם כאן הם איבדו בתוך דור את סממניה העיקריים של תרבותם המקורית שהביאו עמם, גם אם רישומם בתולדות העיר ניכר כקבוצה ולא רק כיחידים.

למעשה, המקומות שבהם שמרו התיטואנים על קשר עם תיטואן ותרבותה הם בדרך כלל מקומות חדשים להתיישבות יהודית, דהיינו מקומות שהתיטואנים ייסדו בהם את הקהילות , או מקומות שבהם גורם חיצוני עזר להם לשמר את לשונם ואת תרבותם המיוחדת . לרוב היו אלה מקומות שבהם האוכלוסייה הנכרית כולה או חלקה דיברה, או לפחות הבינה, את השפה הספרדית.

בקבוצה הראשונה נמנות בראש ובראשונה הקהילות שבסביבה הגאוגרפית המיידית של תיטואן: טנג׳יר, גיברלטר, סאוטה ומליליה. בשל הקרבה הגאוגרפית הייתה ההגירה לערים אלה פעמים הרבה הגירה עונתית, כאשר יהודים מתיטואן נסעו לשם לעבוד לפרנסתם מספר חודשים והשאירו את משפחותיהם מאחור. במחצית השנייה של המאה ה־18 הציעו טנג׳יר ובמיוחד גיברלטר אפשרויות פרנסה הקשורות למסחר עם נמלי הים התיכון ואירופה, ויהודי תיטואן ״נשאבו״ אליהן באורח טבעי, עם ירידת החשיבות הכלכלית של נמל תיטואן. ההגירה לסאוטה ולמליליה התחילה במאה ה־19, וכללה לא רק תיטואנים אלא בני כל קהילות הצפון.

ייסודה של טנג׳יר היה על טהרת ההגירה התיטואנית. בראשיתה נזקקה טנג׳יר לתיטואן בכל הקשור לשירותי דת ואף לאיוש תפקידים קהילתיים-דתיים — שוחטים, מלמדים ומורי צדק (כפי שנקראו הדיינים הזוטרים שכיהנו בקהילות הקטנות). באורח טבעי הופנו כל השאלות בענייני דת ומנהג לרבני תיטואן, וכך יכלה תיטואן להתייחס לטנג׳יר כאל שאר הקהילות הקטנות שבאזור, כאל גרורתה, כאל קהילה־בת. בסוף המאה ה־18 , עם בוא קבוצת מהגרים גדולה ממכנאס, דרשה טנג׳יר עצמאות, וזכות לתקן תקנות קהילה בלא צורך באישור מרבני תיטואן;.והללו התרעמו בזו הלשון:

…ואפילו אם יהיו החתומים ההם רוב מנין ורוב בנין כדבריהם, אין הסכמתם הסכמה, לפי שהדבר ידוע שטאנג׳ה היא נחשבת עם בני עירנו כעיר אחת ומימי קדם היא נגררת ומתנהגת אחר חכמי ודייני עיר תיטואן. שכן קיבלו עליהם הראשונים עליהם ועל זרעם, ובהיות כן, היה להם לקהל טאנג׳ה להמלך עמנו והם לא כן עשו. ואפי׳ יסכימו רוב הקהל אינה הסכמה.

התרעמות זו לא עזרה לרבני תיטואן. ואולם אף שקהילת טנג׳יר הפסיקה בשנת 1806 להיגרר ״חוקתית״ אחר תיטואן, המשיכו חכמיה ודייניה להיוועץ בחכמי תיטואן בשאלות גדולות כבקטנות. גם עיבוי קהילת טנג׳יר על ידי תיטואנים נמשך כל הזמן; ואם כי במאה ה־19 ובעיקר במאה העשרים התפתחה בקהילת טנג׳יר הרגשת עליונות המבוססת על הצלחתה הכלכלית, מודעים כל הזמן חברי הקהילה – והדבר מתבטא בכתבים שונים של בני קהילה זו בעתות שונות — שהם חלק אינטגרלי של מיקרו-תרבות מיוחדת, שמרכזה בתיטואן."

הערת המחבר : להמשך ההתייעצות של רבני טנג׳יר בדייני תיטואן גם לאחר ״צאתם לעצמאות״ בשנת 1806 ראה, למשל, משפטים צדיקים, חלק א, סימן בח, אישור בית דין תיטואן לצוואה שנעשתה בטנג׳יר בשנת 1809, והיו חתומים עליה ר׳ משה ן׳ ג׳ו ור׳ משה פאריינטי. ראה גם תשובות ר׳ יצחק ן׳ ואליד לדייני טנג׳יר שכיהנו אחרי ר׳ אברהם טולידאנו(הדיין ה״פורש״ בשנת 1806) : לר׳ מסעוד ן׳ מוחא(ויאמר יצחק, חלק א, סימן קמט), לר׳ משה ן׳ ג׳ו(שם, סימן קט) ולר׳ מרדכי ן׳ ג׳ו(שם, סימן קם בתשובה זו מעיר ר יצחק: ״…ידוע להוי לאחי שמימי מור זקנך זלה׳׳ה אירע מעשה כזה… וסדרנו פסק ארוך… ואפשר שאם תחפש באמתחות מר זקנך ז־ל תמצא אותו הפסק…־). עדויות רבות לאת ספור המובאות אצל בנדלק מאשרות, שגם בני טנג׳יר, כבני שאר עיירות צפון מרוקו, קיבלו — עד ימינו — את ״עליונותה הרוחנית׳ של תיטואן, ואף העלו אותה תדיר על נס.

בצד השני של המצר, בגיברלטר, התקיימה קהילה מראשית הכיבוש הבריטי. גם בה שימשו קהילות צפון מרוקו מקור כמעט יחיד לייסודה ולגידולה הדמוגרפי במשך דורות רבים. מיאז׳ דיבר על שני יסודות בקהילת גיברלטר: היסוד הבריטי והיסוד המרוקאי. למעשה, במאה ה־19 היו ההבדלים בין שני היסודות שמיאז׳ מעמת הבדלים מעמדיים בעיקר, והם הושתתו על שוני בזמן ההגירה, על הוותק במקום ועל החזקת אזרחות בריטית. ואולם מקורם של שני היסודות חד הוא: גם ה״בריטי״ מוצאו מצפון מרוקו.

במאה ה־19 הייתה גיברלטר תלויה בתיטואן בכל הקשור לאיוש התפקידים הדתיים בקהילה, לרבות דייניה; אלה רובם הובאו מתיטואן, כמו ר׳ שלמה אבודרהם, ר׳ יהודה

הלוי, רבי אברהם ישראל ור׳ ישראל בן שעיא. עשירי גיברלטר(דהיינו ״היסוד הבריטי״) ־־־־ במוסדות צדקה בתיטואן ופתחו בה ישיבות. גם מנהגי הקהילה היו המנהגים ששמרו בתיטואן ובשאר עיירות הצפון בבל הנוגע לחיי הדת, ובן מנהגי החגים והמועדים, ובן המנהגים המיוחדים temps forts של מחזור החיים: לידה, מילה, בר מצווה חתונה, מוות, קבורה ואבלות.

הערת המחבר : על קהילת גיברלטר וקשריה עם תיטואן ראה מיאז׳, גיברלטר; הנ״ל, מרוקו, כרך II, עמי 71-69; ויאמר יצחק, חלק ב, סימן כ: משפטים צדיקים, חלק א, סימן כט! קונטרס עגונות, סימן ד. יהודי תיטואן היו רגילים, גם כשלא היגרו לצמיתות לגיברלטר, לנסוע אליה לתקופות קצרות או ארוכות בדי לעבוד בה. וראה דברי ר׳ יהודה ליאון חלפון בהקדמה למשפטים צדיקים, חלק ב. יהודי גיברלטר עזרו רבות לקהילת תיטואן, ייסדו בה ישיבות ותמכו בתלמידי חכמים. ארבע מתוך שש הישיבות שהתקיימו בתיטואן פרקי זמן ארוכים במאה ה־19 מומנו בידי גיברלטרים יוצאי תיטואן. ראה גרשון, הקהילות, עמי 54 ; וכן שופריה דיוסף, דף יא, שם מעיד ר׳ יוסף ן׳ אדהאן, שיהודי גיברלטר הם שמשלמים לו את ה״פרס״ (התמיכה או השכר) המאפשר לו להקדיש את כל עתותיו לתורה.

גיברלטר הרימה תרומה חשובה לחיזוק ייחודם של יהודי צפון מרוקו בקרב הקהילות המרוקאיות היות שלמרות כל האיסורים מצד השלטון הבריטי היא הייתה מאוכלסת גם בספרדים נוצרים רבים, הפכה גיברלטר כבר במאה ה־18 למקום שבו יכלו יהודים מצפון מרוקו לדבר עם ספרדים. ואכן עקב זאת החל בצפון מרוקו כבר בסוף המאה ה־18 תהליך רה-ה־היספניזציה של החכיתיה — הן בתחום הלקסיקלי, עם מילים ספרדיות חדשות הנכנסות לחכיתיה, והן בתחום המבטא, כשעיצורים מסוימים(כגון j או s) חזרו או החלו להתבטא על פי היגוים בספרדית המודרנית. כבר בסוף המאה ה־18 יש לנו עדויות בכתב על שינויי הגייה אלה בצפון מרוקו, והן מתרבות במחצית הראשונה של המאה ה־.19 קהילות סאוטה ומליליה נוסדו במחצית השנייה של המאה ה־19, הגם שכבר במחצית הראשונה הייתה נוכחות של יהודים בסאוטה. ההגירה אליהן הייתה תיטואנית בעיקרה, אך באו יהודים גם משאר עיירות הצפון: לסאוטה אפילו מטנג׳יר, המתפתחת גם היא., ולמליליה גם מאזור תאזה. שתי ערים אלה היו תחת שליטה ספרדית, אך הקהילות —מו בהן זכו מראשיתן להכרת השלטונות, בניגוד לקהילות ספרד עצמה, והן היו במהרה דדהילות גדולות יחסית; ומראשיתן עררו אחר תיטואן בענייני דת ומנהג.^, בסאוטה ובמליליה הייתה גם מגמה של חזרה לתיטואן ולבנותיה, ומגמה זו הייתה חזקה שם יותר מבכל יעד הגירה אחר, וזאת גם בדור השני והשלישי של ההגירה, ואף על פי שלא הורגש קושי בהסתגלות התרבותית והחברתית. בחיכוך עם אוכלוסייה ספרדית גויית חלו מודרניזציה ורה־היספניזציה של לשון הדיבור של היהודים מהר יותר מאשר בתיטואן, אך היהודים בשתי הערים שמרו בקפדנות עד אמצע המאה העשרים על סממנים ״חכיתיים״ רבים כאמצעי של ייחוד וליכוד שבטי.

בקבוצה השנייה, מקומות שבהם כבר הייתה קהילה, או שהקהילה שנוסדה בהם לא הייתה על טהרת ההגירה מצפון מרוקו, ובבל זאת נשמרו בהם ״רוח תיטואן " והקשר החי עם קהילות צפון מרוקו, נמנו מקומות קרובים וגם רחוקים גאוגרפית. בין הקרובים נציין בעיקר את אוראן שבאלג׳יריה ואת הקהילות שקמו בבר במאה ה־19 בפורטוגל ובמאה הנוכחית בספרד; ובין הרחוקים נציין את קהילות אמריקה הדרומית.

לאוראן הגיעו כמה גלים של יהודים תיטואנים במאה ה־19: גל קטן אחרי שנת 1830, שכלל גם תיטואנים מגיברלטר, וגל גדול יותר בעקבות כיבוש תיטואן בידי הספרדים בשנת 1860. גלים אלה השתלבו בגלי הגירה של יהודים שהגיעו ממקומות אחרים במרוקו, אך שמרו על סממני ייחוד(לבוש, מנהגים, ושפה — שבאוראן נקראה Tetouanais במקום חכיתיה) שהביאו לבידולם. התיטואנים חיו ביניהם במעין בועה, והתחתנו ביניהם. בידול־מרצון זה גרם לפעמים למתח רב עם שאר האוכלוסייה היהודית של העיר, ואף לקטטות. רק בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים פג המתח, ועמו גם התרופף הבידול — אם בגלל התקפות אנטישמיות שהשתוללו אז באוראן, ואם, להבדיל, בשל בניית מספר מוסדות קהילתיים שפעלו לאיחוד: בית הכנסת הגדול, בית הספר ״יגדיל תורה״ ועוד.

אולם גם בלי הבידול נשמר הייחוד התרבותי התיטואני. למשל, השפה נשמרה, אולי בשל הימצאותם בעיר של יהודים רבים ממוצא ספרדי, מהגרים תקופתיים ומהגרים לצמיתות, שהגיעו מדרום ספרד לאוראן משנת 1830 ועד אחרי מלחמת האזרחים בספרד (רק לפני שנים אחדות יצאו בפריס קלטות של שירים ורומנסות תיטואניות מפיה של Henriette Azen, ילידת אוראן). גם המנהגים נשמרו, וגאוות הייחום התיטואני נשמרה, ובאה לידי ביטוי בעדויותיהם של אוראנים רבים שפורסמו לא מזמן בצרפת. גם הקשר עם תיטואן נשמר, וכשפרצה מלחמת האזרחים בספרד היה זה טבעי לתיטואנים רבים לברוח לאוראן ולמצוא שם מקלט אצל משפחותיהם עד יעבור זעם.

הרפורמות במוסדות היהודיים במרוקו בראשית השלטון הקולוניאלי: השיקולים, הכיוונים והנימוקים (1919-1912)

מקדם ומים כרך ו

דניאל שרוטר ויוסף שיטרית

מבוא

בקהילות יהודי מרוקו, כמו בקהילות יהודיות רבות אחרות בצפון־אפריקה, הואצו בתקופה הקולוניאלית תהליכים, שינויים ותמורות, שניצניהם הופיעו עוד לפני שצרפת השתלטה רשמית על מרוקו והטילה עליה את הפרוטקטורט בשנת 1912. תהליכי שינוי אלה נווטו בידי כוחות חברתיים־פוליטיים חדשים, חיצוניים בעיקר, והקהילות היו צריבות להתחשב בהם בחייהן היומיומיים. התהליכים עוררו תקוות חדשות ושאיפות חדשות בקרב חלקים שונים בקהילה; הללו ביקשו ליטול חלק פעיל בתהליכי השינוי כדי לזרז אותם ולהפיק מהם את מרב התועלת עבורם ועבור קהילותיהם. בה בעת העצימו תהליכים אלה התלבטויות ויצרו דילמות חדשות בקבוצות אחרות בקהילה, עקב המפגש עם צורות חשיבה, צורות חיים וצורות שלטון חדשות, שהלכו והתפרצו לעולמן המסורתי של הקהילות.

עם התבססות הפרוטקטורט הצרפתי עיצבו את חיי הקהילות מערכים חברתיים־פוליטיים וחברתיים־ תרבותיים חדשים ורבי עצמה לצד המערכים החברתיים, הכלכליים והמקצועיים המסורתיים. בעקבות זאת סיגלו לעצמן הקהילות העירוניות והנהגותיהן — הן המסורתית והן החדשה — דרכי פעולה חדשות בקשריהן הפנימיים ובקשריהן עם הגורמים החיצוניים, כלומר עם האוכלוסייה המוסלמית ושליטיה, הכפופים מעתה לצרפת, מחד גיסא ועם השלטון הצרפתי וסוכניו המקומיים מאידך גיסא. אולם האופי הפטרנליסטי ואף הכוחני לעתים של סוכני השינויים החיצוניים, של פקידי הפרוטקטורט במיוחד — הגם שהפגינו לעתים רצון טוב ודאגו, בדרכם ועל פי הבנתם, לרווחתם של היהודים — לא אפשרו לרוב לקהילות לכוון בעצמן את מהלך ענייניהן על פי נקודות הראות והאינטרסים המיידיים שלהן. התמורות שחלו במוסדות ובצורות החיים של הקהילות ביטאו את האינטרסים והצרכים של השלטון הקולוניאלי, והוכתבו למעשה מגבוה בלא שניתנה לקהילות הזדמנות לקבוע את מהותן. אולם מציאות זו נבעה לא רק מן הדומיננטיות של השלטון הקולוניאלי, אלא גם מן הפסיביות — ואולי אף ההשלמה מראש — של הקהילות ודובריהן בבל אותה תקופה של עיבוד הרפורמות במשרדי הפרוטקטורט.

ברקע עבודה זו עומד מצב בלתי סימטרי זה שהתקיים בתקופה הקולוניאלית בין הקהילות היהודיות במרוקו עם מוסדותיהן המסורתיים, שהתחילו להשתנות עקב חדירת המודרניות למרוקו במאה ה־19, ובין שלטון הפרוטקטורט, שכיוון את התפתחותן והטיל עליהן את הרפורמות המוסדיות הראשונות במסגרת מדיניותו הכללית של ההשתלטות על מנגנוני העצמה הפוליטית והכלכלית וחלוקתה מחדש של העצמה בין הקבוצות החברתיות והאתניות השונות במרוקו. אנו מבקשים לבחון כאן את אופי הרפורמות המוסדיות שקבע השלטון הצרפתי עבור הקהילות היהודיות ואת דרכי גיבושן בתחילת הפרוטקטורט, וכן את מידת מימושן בקהילה מוגדרת אחת, מוגדור(או אסווירה בשמה המוסלמי והיהודי המסורתי), בשנים הראשונות שלאחר פרסומן. לשם הבנת התהליכים המעניינים אותנו כאן והשינויים שהתחוללו בעטָים אנו בוחנים גם את הגורמים שהשפיעו במחצית השנייה של המאה ה־19 על התחלת התמורות בקרב הקהילות היהודיות במרוקו, ובמיוחד את מפעלה החינוכי — והפוליטי — של חברת כל ישראל חברים(כי"ח) במרוקו ואת השלכותיו על המודעות הפוליטית של הקהילות ועל יחסיהן עם צרפת ערב הפרוטקטורט. מפעל חינוכי זה הלך והתפשט בתקופת הפרוטקטורט, אולם הוא שירת אז כמעט באופן רשמי את מדיניות השלטון הקולוניאלי כלפי הקהילות היהודיות.^,

לשם עיון נוסף בשיקולים ובנימוקים שהועלו אגב גיבושה של מדיניות הפרוטקטורט כלפי הקהילות היהודיות במרוקו אנו מביאים כאן לראשונה בדפוס ובתרגום עברי תזכירים ומסמכים שונים של ראשי הפרוטקטורט בעניין הרפורמות במוסדות היהודיים.

הערת המחבר : מחקר זה נתמך בידי הקרן הדו־לאומית למדע ארצות הברית-ישראל.

[1] התפתחות התמורות החברתיות־הפוליטיות בקהילות היהודיות במרוקו

2.1 התמורות שלפני החלת הפרוטקטורט הצרפתי

עד להחלת הפרוטקטורט הצרפתי על מרוקו בשנת 1912 הוגדר מעמדן המשפטי של הקהילות היהודיות כמו בכל יתר ארצות האסלאם, על פי שתי מערכות שונות, האחת חיצונית והשנייה פנימית. מחד גיסא הכירה המדינה האסלאמית ביהודים כאהל אל־ ד׳ימה והעניקה להם את חסותה המותנית; מאידך גיסא הצליחו המוסדות הקהילתיים לקיים מעין שלטון עצמי בכל הנוגע לחיים הדתיים, החברתיים והתרבותיים של בני הקהילה. מעמדן זה של הקהילות במרוקו התקיים להלכה עד להחלת הפרוטקטורט הצרפתי, אך חלו בו תמורות שונות עוד לפני העידן הקולוניאלי כתוצאה מפעולתם של גורמים שונים, כגון: הענקת החסות הקונסולרית לסוחרים יהודים בערי החוף במאה ה־19 צמיחתם של חוגי השכלה עברית בקהילות שונות בסוף המאה ה־19, ובמיוחד חדירת הארגונים הפילאנתרופיים הבינלאומיים היהודיים כי״ח ואגודת אחים Anglo-Jewish Association שני ארגונים אלה התחרו ביניהם להלכה על הקמת מוסדות חינוך וארגונים קהילתיים חדשים בקהילות שונות, אך למעשה שיתפו פעולה ביניהם ועם הקונסוליות הזרות להשגת מטרותיהם. כך קרה, למשל, במוגדור, שבה התקיימה קהילת החוף הגדולה ביותר במרוקו במאה ה־9 ו. זמן מועט לאחר הקמתה של כי״ח בפריס בשנת 1860 תמך הקונסול הצרפתי בעיר נמל זו, אוגוסט בומייה(Beaumier), בהתלהבות במטרותיה ופעל להקמת בית ספר ראשון בקהילה. כי״ח ראתה בקונסוליה הצרפתית בת־ברית בהשגת תמיכה לבית הספר שלה במוגדור, ובשנת 1888 — לאחר שבית הספר נסגר כמה פעמים — היא ביקשה מן הקונסוליה לכנס אספה של חברי הקהילה כדי לדון בדרכים מעשיות לפתיחתו מחדש של בית הספר לבנים.

 לאחר פתיחתו המחודשת של בית הספר פיקחה למעשה הקונסוליה הצרפתית על פעולותיו. נוסף לכך, כאשר קמו במוגדור סניפים של כי״ח ושל אגודת אחים,^, קראו חבריהם לקונסוליות הזרות לפעול אצל השלטון המרכזי למען יהודי מוגדור ויהודי מרוקו בכלל והפנו אליהן את עתירותיהם בד בבד עם פרסומן מעל דפי העיתונות העברית של מזרח אירופה ומרכזה. שליחותו של משה מונטיפיורי במרוקו בינואר-פברואר 1864 בעניינם של יהודי מרוקו לא שינתה בעיקרו של דבר את מעמדם כ׳ד׳ימי' אך סימנה נקודת מפנה חשובה לבני הקהילות, ואלה שיוועו מעתה להתערבותן של המעצמות הזרות כדי לשים קץ להתנכלויות ולהתעללויות שמהן סבלו היהודים מאז ומתמיד במרוקו. מלבד זאת, במחצית השנייה של המאה ה־19 צמחה אליטה חדשה של יהודים, שעסקו רובם ככולם בסחר־חוץ ונהנו מזכויות אקסטרה־טריטוריאליות כמעט מלאות הודות לשיטת החסות הקונסולרית. חסות זרה זו נתמכה בידי הארגונים הבינלאומיים היהודיים. בוועידת מדריד שנערכה בשנת 1880 פעלו ראשי הארגונים במישרין אצל ממשלותיהם לשם המשך קיומה של השיטה ולהסדרתה החוקית של החסות הדיפלומטית שהוענקה ליהודים. לשם כך הם ניהלו מסע שתדלנות מאומץ בקרב באי הוועידה, אך פעולתם לא הצליחה במלואה.

כך נוצר קשר כפול למען יהודי מרוקו: בין הארגונים היהודיים הבינלאומיים לבין ממשלותיהם, ובין הארגונים היהודיים וממשלותיהם לבין יהודים ממרוקו שנהנו מן החסות. הודות לקשריהם אלה תפסו בהדרגה חברי אליטה זאת, שהיו לרוב סוחרים אמידים, עמדות השפעה מכריעות בקהילותיהם, ובמיוחד באותן קהילות שבערי החוף שהנהנים מן החסות ישבו בהן. המנהיגות המסורתית נאלצה להתאים את עצמה לתנאים החדשים שהתפתחו בקהילות, או שהושתקה למעשה בידי אלה שיצרו קשרים עם הנציגים האירופים ובעלי האינטרסים הזרים. תהליך זה גרם לשינויים במבנה הארגוני של מספר קהילות, ולעתים יצאה המנהיגות המסורתית נגד תמורות אלה. במהלך המחצית השנייה של המאה ה־19 ובעיקר לקראת סוף המאה הוקמו באופן פורמלי ועדי קהילה, שכונו בשם הספרדי חונטה (Junta) או העברי מעמד, בקהילות של ערי חוף שונות כגון טנג׳יר," תיטואן, מוגדור וקזבלנקה, והוסדר עניין בתי הדין הרבניים. לצד מוסדות קהילתיים אלה התחילו לפעול סניפים של כי״ח ושל אגודת אחים שפעלו לא רק למען בעלי החסות הזרה אלא גם השפיעו על חיי הקהילות, ושימשו צינורות להחדרת השפעת המעצמות הזרות. כמו כן קמו בתחילת המאה העשרים אגודות של בוגרי בתי הספר של כי״ח בקהילות שונות.

כל התחומים שהיו בעבר בשליטתה המוחלטת של המנהיגות המסורתית הושפעו מכך; המדובר בחינוך הקהילתי, בהכנסות ובהוצאות של הקהילה, בחברות הוולונטריות, בארגון הצדקה ובחברות סעד אחרות, וגם בדימויים העצמיים של הקיום היהודי בגולה, שהבליטו יותר ויותר את האנומליות שבו. כידוע, מנהיגות מסורתית זאת היתה מורכבת מאוליגרכיה רבנית ומאוליגרכיה מסחרית.

2.2 שאלת המעמד המשפטי של היהודים בתחילת הפרוטקטורט הצרפתי

ארגונן מחדש של הקהילות היהודיות במרוקו בתחילת הפרוטקטורט הצרפתי המשיך או השלים אפוא שינויים שהתחוללו במשך עשרות שנים בעטיה של התערבות המעצמות הזרות והארגונים הבינלאומיים היהודיים בחייהם של בני הקהילות. עם זאת, המטרות שלמענן פעל הפרוטקטורט הצרפתי היו שונות מאלה שלמענן פעלו הארגונים היהודיים והיהודים בעלי הנטיות המערביות. להלכה לא ביקש הפרוטקטורט שהטילו הצרפתים (וכן הספרדים בצפון מרוקו) לשנות את מבנה הארגונים המסורתיים המקומיים, אלא להכניס בהם רפורמות בדי להתאימם לעידן המודרני. זוהי מהותה של ״השליחות התרבותית״ (la mission civilisatrice), שבשמה דיברו הדוברים הצרפתים. מטרה זו חפפה את שאיפותיהם של היהודים הצרפתים ושל האליטה היהודית בעלת הנטיות המערביות. אולם למעשה שאפו פקידי הפרוטקטורט בעיקר להטיל את מרותם ואת פיקוחם הישיר על הארגונים הקהילתיים דרך הרפורמות הרדיקליות שהם יזמו.

הערת המחבר : בקזבלנקה הוקם בשנת 1907 ועד קהילה בעל סמכויות נרחבות בניהולו של יחיא זגורי, שעבד בקונסוליה הצרפתית. זגורי מונה בידי שלטונות הפרוטקטורט בשנת 1919 למפקח על המוסדות היהודיים במרוקו, ומילא תפקיד חשוב במימוש הרפורמות בקהילות היהודיות השונות. כמו בן הוקמה בקיץ 1912 (לאחר חתימת הסכם הפרוטקטורט) במלאח של פאס מעין מועצה שכונתית יהודית, והיא טיפלה בעניינים הקהילתיים ובכלל זה ענייני תברואה, בדומה למועצה העירונית המוסלמית. ראה תזכירים על שני מוסדות אלה באד״צ/מרוקו, מדור מנהל העניינים השריפיים (להלן מע״ש).

חסידי ״השליחות התרבותית״ של צרפת בקרב היהודים ראו בשליחות זו ערך מכריע לשינוי דמותן של הקהילות. הם בירכו על הטלת הפרוטקטורט וראו בו צינור להשגת מעין ״אמנציפציה״ וביטול מעמד ה״ד׳מי״, וכן מכשיר לקראת ייסודה של חברה יהודית אזרחית. לכן הם חשבו, שעל הוועדים של הקהילות לפעול על בסיס אזרחי יותר ולפתח ביתר שאת את מערכות החינוך הצרפתי. התפשטותה של רשת בתי הספר הייתה אמורה להוביל, לשיטתם, ל״החייאתה״ של יהדות המזרח דרך החינוך החילוני והחינוך המקצועי. הם גם קיוו ברובם ש״החייאה״ זו תביא לקבלתם המלאה של יהודי מרוקו לחברה האירופית האזרחית, ובמיוחד תאפשר להם לקבל את האזרחות הצרפתית, כמו יהודי אלג׳יריה בשנת 1870. אך הנציב הכללי הצרפתי(Commissaire Résident général de la Répubique Française)  הראשון, גנרל ליוטה(Lyautey), הנהיג מדיניות של הענקת אזרחות לבודדים.^, האליטה המערבית התאכזבה ממדיניות הפרוטקטורט, שהטילה מגבלות על ה״אמנציפציה״ של יהודי מרוקו. בדרישה לאמנציפציה מדורגת מעין זו של יהודי מרוקו יצאה גם כי״ח.

עוד בתחילת הפרוטקטורט ניסתה כי״ח לשכנע את גנרל ליוטה להעניק ליהודי מרוקו מעמד משפטי מתקדם שיבטל את תלותם במח׳זן, היינו הממשל המוסלמי המקומי, וישפר את מעמדם הפוליטי. הם ביקשו שיוענק להם מעמד שווה לזה שהנהיגה צרפת לגבי יהודי אלג׳יריה שנים מעטות לאחר כיבוש ארץ זו בשנת 1830.

הערת המחבר : בשנת 1834 נקבע, שיהודי אלג׳יריה יישפטו בפני בתי הדין הצרפתיים כאשר בעלי דין יהודים יהיו נתבעים בידי צרפתים; ובשנת 1842 הוסמכו בתי המשפט הצרפתיים לדון בכל העניינים המשפטיים הנוגעים ליהודים, ובכלל זה דיני אישות (ולהוציא ענייני הפולחן הדתי), עם החובה להחיל עליהם את החוק הדתי שלהם לאחר התייעצות עם רב הקהילה. לאחר מכן הוסרה גם מגבלה זאת, עוד לפני שהיהודים זכו לאזרחות צרפתית על פי פקודת כרמיה משנת 1870. ראה ארכי״ח, תיק 2.I.J, מכתב מ־ני לוון לליוטה, 14 בפברואר 1913. ראה גם שוורצפוקס.

נציגי כי״ח נפגשו עם הנציב כבר בסתיו 1912 והציגו בפניו את המלצות הארגון; הם נתבקשו להציגן ולנמקן בכתב. לאחר התלבטויות רבות שלח נשיא כי״ח לֶוֶון את המלצות הארגון בפברואר 1913 וביקש, שיהודי מרוקו יישפטו בפני בתי משפט צרפתיים ושמעמדם יהיה שונה מזה של יהודי תוניסיה; אלה עדיין היו נתונים לשיפוט המוסלמי, בבית הדין של הווזירים במיוחד, וזה הפלה אותם לרעה ולא קיבל עדות של יהודים. לֶוֶון גם העלה את עניינם של היהודים שנהנו עד להחלת הפרוטקטורט מן החסות הקונסולרית הצרפתית והיו עלולים לאבד את מעמדם המיוחד אם לא יוכרו יהודי מרוקו כבני שיפוט בפני בתי המשפט הצרפתיים. הוא ציין שספרד, המתחרה של צרפת, העניקה מעמד משפטי מועדף ליהודים הנתונים למרותה באזור הצפוני של מרוקו. אולם ליוטה לא קיבל את המלצותיה של כי״ח. גם פנייה נוספת, שבה הועלו תהיות רבות על המדיניות של הפרוטקטורט ועל החסרונות הרבים הנובעים מן הניסיון התוניסאי המקביל, לא נענתה.

עם התחלת התבססותו קבע הפרוטקטורט הצרפתי שתי שיטות ממשל במרוקו: האחת בניהולם של הסולטן והמח׳זן שבראשו עמד הווזיר הראשון, והשנייה בניהולו של הנציב הכללי הצרפתי. על פי הצ׳היר (פקודה או צו של הממשלה השריפית) מן ה־12 באוגוסט 1913 הוקמו בתי משפט צרפתיים, עצמאיים כלפי בתי הדין של המקומיים, שמתפקידם היה לשפוט בכל העניינים שאירופים היו מעורבים בהם; בתי הדין של המוסלמים ושל היהודים הושארו על כנם, והוסמכו לדון במעמד האישי ובענייני ירושות. היהודים שנהנו לפני כן מחסות צרפתית איבדו חסות זאת, אף שבני החסות של מעצמות זרות אחרות שמרו בדרך כלל על מעמדם המיוחם. היהודים בעלי הנטיות המערביות ציפו שהעניינים המשפטיים של היהודים יידונו בפני בתי המשפט הצרפתיים, אן גם הם התאכזבו. בגלל המדיניות המרוקאית הכללית של הפרוטקטורט, ששאפה להרגיע את המוסלמים ואת השלטון המקומי המסורתי כדי להשתלט ביתר יעילות על מכלול השלטון במרוקו, הוכרו היהודים כנתיני הסולטן וכנתונים לשיפוטו של חוק המדינה, דהיינו החוק של בתי הדין של הפחות והקאדים, נציגי המח׳זן. היהודים חדלו אמנם לסבול מן התנאים שנלוו למעמד הד׳מי, לפי שמעמד זה בוטל פורמלית בידי הצרפתים, ומן הפגיעות שהיו מנת חלקם בבתי הדין המוסלמיים על פי השיטה השיפוטית המאליכית; אך הפרוטקטורט המשיך לראותם כ״בני המקוםindigenes) ), מעמד שהיהודים הממוערבים סלדו ממנו. כמו כן, גם אם להלכה שווים היו היהודים מעתה למוסלמים במרוקו, לא זכתה אזרחותם המרוקאית להגדרה ברורה, שכן שלטונות הפרוטקטורט לא קבעו להם מעמד משפטי חד־משמעי חדש במקום מעמד הד׳מי שבוטל.

אשר למערכת החינוך, רשת בתי הספר של כי״ח התרחבה באופן ניכר בעידודם של שלטונות הפרוטקטורט הללו דאגו לכך, שבתי הספר ישרתו את מטרותיהם ואת מטרות המדיניות הצרפתית במרוקו. הם הביאו בין היתר לידי שינוי מצבת המורים בבתי הספר, שכללה בתחילת הפרוטקטורט מורים לא־צרפתים רבים. מנהל שירותי החינוך של הפרוטקטורט כתב שמצבת המורים כוללת ״לא רק ספרדים, אלא גם עות׳מאנים, בולגרים ואף אוסטרים״, והמשיך: ״מתוך זהירות ומתוך התמדה בהרחבה נמשכת של ניהולנו אנו מצליחים, אגב תמיכה כספית בבתי הספר של כי״ח ופיקוחנו עליהם כמו בעבר, להגביל את פעולותיה של חברה זו, לטהר את מצבת המורים, וכתוצאה מכך להביאה לאט לאט לידי כך, שתשרת את מדיניותנו הכללית במרוקו״. במשך שנים רבות דנו שלטונות הפרוטקטורט באפשרות להקים רשת של בתי ספר יהודיים, שכונו ״בית ספר צרפתי־יהודי״ (école franco-israélite), במקום בתי הספר של כי״ח. רשת זו התחילה לפעול בשנת 1916. אולם לאחר שכי״ח עשתה ויתורים משמעותיים לשלטונות הפרוטקטורט, ובכללם מסירת תפקידי פיקוח ובקרה למנהל הצרפתי, הושג בשנת 1924 הסכם עם השלטונות שאפשר את המשך פעילותה של כי״ח ואת שיתוף הפעולה המלא שלה עם הפרוטקטורט.״

. ארגונן מחדש של הקהילות

3.1 שליחותו של סלושץ

בתחילת הפרוטקטורט שמרו הקהילות היהודיות על אוטונומיה פנימית רבת היקף, אך זו לא האריכה ימים משום הפיקוח והבקרה שהטילו שלטונות הפרוטקטורט על הקהילות. בתוך שנתיים מהחלת הפרוטקטורט התחילו השלטונות לתכנן את ארגונן מחדש של הקהילות. כדי להשיג מטרה זאת הם היו צריכים להכיר את המבנה המסורתי של הקהילות ולגבש הצעות לרפורמות לאחר חקירה בקרב הקהילות. הנציב הצרפתי ליוטה מינה לתפקיד זה את המזרחן והחוקר במדעי היהדות נחום סלושץ, שהיה מוכר בפרסומיו על יהודי צפון־אפריקה על יסוד מסעותיו הרבים בקהילות השונות ובמחקריו ההיסטוריים על קהילות אלה. בשנת 1905 גויס סלושץ בידי המשלחת המדעית הצרפתית למרוקו, שהחלה שנה קודם לכן להתעניין ביהודי מרוקו וביהודי צפון־אפריקה בכלל. סלושץ פרסם את המונוגרפיה שלו על יהודי מרוקו בכתב־העת המרכזי של המשלחת,׳ Archives Marocaines

מחקרים בעלי שאיפות מדעיות אלה שירתו צרכים שונים של שלטונות הפרוטקטורט, וסלושץ נעשה עקב כך חלק מן המפעל הקולוניאלי במרוקו. לפי עדותו של סלושץ העריך ליוטה את מאמציו כאשר שירת כמפקד הצבא הצרפתי בחלקו האלג׳יראי של הסהרה. עם זאת נחוש היה סלושץ בדעתו להתקדם יותר מן השלטונות הצרפתיים בקביעת מעמדן החדש של הקהילות היהודיות במרוקו, ומצא קשר ישיר בין פעילותו האקדמית לשאיפתו להשיג אמנציפציה ליהדות מרוקו. משום כך הוא חיפש תמיכה כספית בארצות הברית עוד לפני החלת הפרוטקטורט וגם בזמן מלחמת העולם הראשונה, לאחר שהגיש את

הצעותיו לרפורמה במוסדות היהודיים. על פנייתו הראשונה לתמיכה אמריקנית הוא כתב:

אך היות שחסרו האמצעים הכספיים להמשך מסעות יקרים אלה ניצלתי את שהותי בארצות הברית ב־1911 כדי לעניין את הציבור היהודי במחקריי על אפריקה. מר ג׳ייקוב ה׳ שיף היה נדיב, ותרם סכום נכבד לאקדמיה לכתובות ולספרות יפה(Académie des Inscriptions et Belles Lettres) שבפריס, ושיתוף פעולה נדיב זה היה נקודת מוצא לתקופה שלמה של פעילות בשירות המדע ולטובת האמנציפציה של יהודי מרוקו."

סלושץ חזר למרוקו עם תחילת הפרוטקטורט בשנת 1912, והמשיך בפעילותו בחקר ההיסטוריה היהודית; הוא פעל להקמת מדור לעתיקות יהודיות במוזיאון של רבאט, וחקר את המוסדות הקהילתיים בפאס. בסוף שנת 1914 מינה אותו ליוטה לחקור את מוסדות הקהילות היהודיות ולהגיש את המלצותיו לארגונם מחדש של בתי הדין ושל המוסדות הקהילתיים במרוקו. בכתב המינוי הותר לו להמשיך בעבודתו המדעית והובטח לו גמול כספי חודשי על עבודתו למען הפרוטקטורט; אך הובהר בו מעל לכל ספק, שמטרת החקירה של סלושץ והרפורמות העתידיות היא בראש ובראשונה לספק לפקידי הפרוטקטורט אמצעי פיקוח ובקרה יעילים על המוסדות היהודיים.

סלושץ סייר בקהילות הגדולות במרוקו כדי לעמוד מקרוב על מבנה הקהילות ולהכיר את העומדים בראש מוסדותיהן. בתחילת 1917 הוא הגיש את המלצותיו למזכיר הכללי של הפרוטקטורט הנרי גאיאר(Gaillard), שהיה ממונה עליו. הלה עיבד אותן למסמך משפטי שהיה אמור להתפרסם כצ׳היר עוד בשנת 1917, והכנים בהן שינויים רבים.

בתזכירו הציע סלושץ שיוקמו בתי דין רבניים שיכללו אב בית דין, שני דיינים ולידם סופר בית דין, ואשר ידונו בענייני אישות ובענייני ירושות. בעניינים אזרחיים או קהילתיים אמורים היו הדיינים לצרף אליהם ארבעה נכבדים(בהצעת גאיאר המספר ירד לשניים) מן הקהילה בעלי ידע בהלכה, והרכב מעורב זה אמור היה להוות את בית הדין האזורי. סלושץ הציע שיוקמו חמישה בתי דין כאלה: רבאט־סלא, מוגדור־סאפי, פאס־צפרו, מראכש וקזבלנקה. לקהילות קטנות הוא הציע שימונו דיינים יחידים, ואלה יצרפו אליהם בכל מקום שני נכבדים מן הקהילה ויעמדו תחת אחריותו של בית הדין האזורי. משכורת הדיינים תשולם בעיקרה מכספי המסים שגובה הקהילה, ובמיוחד המס על השחיטה הכשרה. בעניינים משפטיים אחרים המליץ סלושץ לאמץ את השיפוט הקיים בתוניסיה.

אשר לערעור על פסקי בית הדין הוא העלה אפשרויות שונות: התביעה תוגש או לבית דין אזורי מורחב, שיש להקימו, או לבית דין רבני אזורי אחר או לבית משפט צרפתי. אולם בהצעת הצו שגיבש גאיאר בוטלו אפשרויות אלה, ונקבע, שערכאות הסולטן ישמשו, כמו בתוניסיה, בית דין לערעורים על פסיקתם של בתי הדין היהודיים; כמו כן לא הועלתה שאלת מינוים של דיינים יחידים לקהילות קטנות.

בעניין הקהילות הציע סלושץ, שיוקמו אספות קונסיסטוריאליות בקהילות הגדולות, שיוסמכו לטפל בענייני הפולחן הדתי, הצדקה ונכסי ההקדש, ובראשן יעמדו מארבעה עד עשרה חברי ועד שייבחרו מתוך רשימה שתציע הקהילה לווזיר הגדול. הוא גם הציע כי יוקם מעין סנהדרין לכלל יהודי מרוקו, שיורכב מעשרים ושלושה נציגים שייבחרו מקרב הרבנים והנכבדים של כל הקהילות. תפקידה של מועצה כללית זאת לקבוע את המעמד הסופי של יהודי מרוקו ולדון בעניינים המשפטיים הנוגעים לכלל הקהילות. גם הצעה זו לא נכללה בהצעת הצו שגובשה במשרדי הפרוטקטורט. בעניין אחר המליץ סלושץ, שתוקם במרוקו קתדרה ללימודי הלשון והתרבות היהודית.

המזכיר הכללי של הפרוטקטורט גיבש בקיץ 1917 את המלצותיו של סלושץ בצורת הצעה מוקדמת של צ׳היר, שעמד להיות מובא לחתימת הסולטן. ההצעה נשלחה לפני כן לחוות דעתם של פקידים צרפתים בכירים במחוזות השונים. אחד מאלה, ראש השירותים המוניציפליים בפאס, טען שבהמלצותיו סלושץ שואף להשאיר על כנו את משטר האוטונומיה שהקהילות היהודיות במזרח נהנו ממנו עד כה תחת חסות המדינה הריבונית. הוא תמה על ההצעה למנות נכבדים כשופטי־משנה ליד הדיינים, שכן הוא היה סבור שהדיינים לא יסכימו לעולם לשבת עם הנכבדים לדין. הוא התנגד להטלתו מחדש של מם הבשר כדי לממן את משכורות הדיינים, ומחה על כך, שסלושץ מצא לנכון לצרף את שמות הדיינים והנכבדים הנראים לו כמתאימים למלא את התפקידים השונים בבתי הדין, ולא השאיר זאת לסמכותם ולהחלטתם של מפקדי המחוזות השונים. הוא תמך עם זאת בהקמת אספה קונסיסטוריאלית בפאס.״

הערות המחבר:  ראה את טיוטת ההמלצות בכתיבת ידו של סלושץ באד״צ/מרוקו, מע״ש, תיק ו10. טיוטה זאת אינה כוללת את כל ההמלצות שהגיש סלושץ, ולא את ההמלצות הסופיות שהגיש לפני נסיעתו לניו־יורק. מסמך סופי של ההמלצות לא נמצא בתיק זה, ולפיכך ניתן ללמוד המלצות שונות של סלושץ רק מתוך התייחסותם המפורשת של אחרים אליהן. הצעת הצו של גאיאר לא התייחסה לדיינים יחידים בקהילות הקטנות. כן היא קובעת את הערכאות של הסולטן, בתי הדין של המכ׳זן, כערכאה לערעורים. ראה את המסמך שם.

3. הצעת הצ׳היר שגובשה בעניין הארגון של הקהילות היהודיות כוללת את המבוא הזה: ״עיקרון: הגבלת הסמכויות של ׳גימאעאת אליהוד׳, שיאורגנו ויופקדו על ענייני פולחן וצדקה בלבד. ג׳מאעאת אלה, אם יכונו בשם ועדי קהילות או בשם ועדות קונסיסטותאליות, אינם למעשה אלא מועצות עובדים״. ראה מסמך בכתיבת יד של הצעת גאיאר עם החותמת של השירותים המשפטיים השריפיים שם, בלא תאריך ובלא חתימה, אך על פי כל הסימנים משנת 1916.

פקיד אחר, שאינו חותם את שמו, טען גם הוא נגד צירוף שני נכבדים לשלושת הדיינים: ראשית, משום שמבחינת ידיעותיהם בהלכה אין הם מסוגלים לעזור לליבון הבעיות המשפטיות שיידונו בבתי הדין; שנית, ובעיקר, משום שלשיטתו של סלושץ הרכב מעורב כזה של בתי הדין היהודיים אמור לדון בבוא הזמן גם בעניינים אזרחיים ובעניינים פליליים הנוגעים ליהודים במטרה להוציאם מן השיפוט של בתי הדין המוסלמיים של המח׳זן, ולכך, סבור היה הפקיד, יש להתנגד בכל תוקף.

ההצעה נשלחה גם לחוות דעתם של אישים ידועים בקרב יהדות מרוקו, וביניהם שתי דמויות בולטות במיוחד. הראשון היה יחיא זגורי, נשיא ועד הקהילה היהודית של קזבלנקה מאז ייסודו בשנת 1907 ופקיד הקונסוליה הצרפתית מלפני כן. השני היה הרב והדיין ר׳ רפאל אנקאווה מסלא. זה האחרון הסכים עם ההצעות שהובאו בפניו בנוגע לבתי הדין, העלה בעיקר שאלות טכניות של הליכי המשפט בבתי הדין החדשים, אך התנגד באופן נחרץ להביא את הערעורים על פסקי הדין בפני הסולטן. גם יחיא זגורי הסכים עקרונית עם רוב ההצעות, אך העלה השגות בנוגע לחובת ההשתתפות של אב בית הדין ושל שיח׳ אליהוד בישיבות ועד הקהילה ובנוגע להשתתפותם הסדירה של שופטי־המשנה בדיוני בתי הדין. זגורי התנגד בתוקף לרעיון ״הבלתי הגיוני״ של הערעורים על פסקי הדין בפני ערכאות הסולטן, שאינן מתמצאות כלל בהלכה היהודית. הוא הציע, שהערעורים יובאו בפני בית דין רבני אחר מאותו דרג או מדרג עליון, ומוטב שיובאו בפני בית דין גבוה לערעורים שבראשו יעמוד רב ראשי, שסמכותו תחול על כל מרוקו; הוא היה כנראה הראשון שהעלה רעיון זה. הוא גם הציע, שחלק ממשכורתם של סופרי בתי הדין ייגבה בצורת תשלום עמלה על כל מעשה בית דין שייכתב בידי הסופר.

הערת המחבר: ראה שם, תזכיר המסכם את חוות דעתם של יחיא זגורי, של קונקי, מנהל בתי הספר של כי״ח ברבאט, ושל ר׳ רפאל אנקאוה, בלא חתימה ובלא תאריך, אך בנראה משנת 1916.וראה שם גם את תזכירו של א׳ פימיינטה מטנג׳יר באותו עניין. יחיא זגורי היה כנראה הראשון שהעלה את הרעיון המהפכני של הקמת בית דין גבוה לערעורים שבראשו יעמוד רב ראשי ליהודי מרוקו. רעיון זה זכה לאחר מכן לתמיכה בקרב ראשי הפרוטקטורט משום יוקרתו ומהימנותו של זגורי בעיניהם.עד כאן הערת המחבר

בגלל הסתייגויות אלה, ובשל העיכובים שחלו בביצוע הרפורמות לרגל נסיעתו של סלושץ לארצות הברית בתחילת 1917 וחזרתו של גאיאר למשרד החוץ הצרפתי בסתיו 1917, החליטו שלטונות הפרוטקטורט לדחות את ביצוע הרפורמות על פי התכנית שנקראה מעתה הצעת סלושץ־גאיאר. סלושץ נסע לארצות הברית בתחילת 1917 כדי להרצות על ההיסטוריה של יהודי צפון־אפריקה בקולג׳ ניו־יורקי. הוא ניצל את שהייתו שם כדי לנהל תעמולה למען צרפת ומאמצי המלחמה שלה נגד גרמניה. בארצות הברית הוא גם פרסם מאמר על דעותיו ופעולתו בעניין האמנציפציה של יהודי מרוקו, ושלח עותק ממנו לליוטה. דומה שמאמר זה היה בין הגורמים החשובים שהניעו את ליוטה לסיים את שליחותו של סלושץ ולהכניס שינויים חדשים בהצעת הרפורמות שלב שכן המחבר הביע בו בצורה שלא השתמעה לשתי פנים את תמיכתו בציונות ובערכיה הלאומיים ואת ישימותה למצבם של יהודי מרוקו, ואילו הנציב הצרפתי חשד במניעיה של התנועה הציונית, חשש מן התעמולה שלה והתנגד בתוקף להפצת רעיונותיה ולעידוד הפצתם בקרב יהודי מרוקו. את הנימוקים לדחיית הצעותיו של סלושץ פירט ליוטה במכתבו לשר החוץ הצרפתי לאחר שהרפורמות החדשות נכנסו לתוקפן ולאחר שסלושץ פנה למשרד החוץ הצרפתי בעניין המשך תרומתו לביצוע הרפורמות ומינויו לאחראי על מימושן.^,

גיבושן הסופי של הרפורמות

מעבר לחששות מן התסיסה הפוליטית שעלולות היו לעורר הרפורמות על פי שיטתו של סלושץ בקהילות היהודיות חשש הפרוטקטורט מתוצאותיהן לגבי המוסלמים ולגבי מעמדו של השלטון הצרפתי במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. מערכת שיקולים מפוכחים בכיוון זה הובאה בתגובותיהם של פקידים בכירים צרפתיים בממשל הפרוטקטורט שנתבקשו עוד בשנת 1916 להציג את עמדתם בנוגע לרפורמות הרצויות, קודם שסלושץ גיבש והגיש את המלצותיו. שניים מהם, ראש השירותים המשפטיים וראש מנהל העניינים השריפיים, הביעו את דעתם הנחרצת, שאין להוציא בשום פנים ואופן את היהודים מסמכותם של הסולטן ושל המח׳זן — פעולה שידעו עליה, שהיא הערובה האמתית לאמנציפציה של יהודי מרוקו — ושעל כן יש לבצע רפורמות זהירות בלבד במעמדם הפוליטי והמשפטי של היהודים ובמוסדות שלהם, וזאת במטרה מוצהרת וברורה לפקח עליהם ביעילות מרבית. בנימוקיהם העלו שני הפקידים את מכלול השיקולים הפנימיים והחיצוניים האמורים לכוון את פעולותיו של הפרוטקטורט בעניין היהודים.

צירוף עמדותיהם של הפקידים הצרפתים לעמדותיהם של המנהיגים היהודים ושל כי״ח מעלה, ששלושה כיוונים עיקריים עמדו להלכה בפני קובעי הרפורמות בפרוטקטורט לאחר שהוגדרה סמכות בתי הדין של המקומיים בשנת 1913 . שלושת המסלולים הללו הם הדגם התוניסאי השמרני, דגם תוניסאי משופר והדגם האלג׳יראי האמנציפטורי.

על פי הדגם התוניסאי אמורים היו היהודים במרוקו להישאר תחת סמכותם של הסולטן ושל המח׳זן, במעמד של נתיני הסולטן; המכשיר הסמלי לכך היא ערכאת הערעורים על פסקי בתי הדין, השמורה לסולטן, שהוא הריבון גם על פי חוזה הפרוטקטורט. על פי מודל שמרני זה אין להתיר ליהודים להישפט בפני בתי המשפט הצרפתיים החדשים, שכן זכות זו עשויה להניעם לתבוע את הוצאתם מסמכות המח׳זן ואת הענקת האזרחות הצרפתית ליהודי מרוקו ככלל ולא כיחידים. כי״ח נאבקה עד האופציה התוניסאית בגלל הפגיעה החמורה בזכויות היהודים וברכושם שמשטר כזה אפשר, ובגלל שרירות הלב וחוסר הערובות לשוויון בפני החוק שעדיין אפיינו את השיפוט המוסלמי בתוניסיה, ולבטח גם במרוקו. יתר על בן, ראשי כי״ח טענו, שמשטר זה ששרר עדיין בתוניסיה כלפי היהודים והמוסלמים הפן בתוניסיה עצמה בלתי מתאים להתפתחויות המדיניות והחברתיות שחלו בארץ זו עקב פלישת איטליה ללוב והגירתם של לובים מוסלמים רבים בעלי אזרחות איטלקית לתוניסיה.^, בעניין זה יש לציין, שהצעתו של סלושץ לערכאת ערעור זו אוזנה על ידי הצעות אחרות שקידמו את מעמדם המשפטי והפוליטי של יהודי מרוקו.

בגלל חסרונותיו המשפטיים הבולטים ואי־השוויון המעשי שסבלו ממנו היהודים לא אימץ הפרוטקטורט את הדגם התוניסאי. תזכירים שונים העלו את האפשרות לשפר את תנאיו ולתקן את חוסר הערובות שהעניק ליהודים על ידי הכנסת שופטי־משנה (assesseurs) יהודים לערכאות המוסלמיות באשר הללו דנים בעניינים הנוגעים לנתבעים יהודים, ואף הציעו להקים בית דין גבוה חדש שדיין יהודי יהיה חבר בו, ולהתקין קודקס משפטי חדש שיהיה תקף לגבי יהודים ומוסלמים כאחד. אולם מודל משופר כזה לא אומץ גם הוא לבסוף, משום רצונם של ראשי הפרוטקטורט לשמר את ההפרדה בין מוסדות השיפוט היהודיים והמוסלמיים בענייני אישות, וכנראה גם משום חששם מתגובת רשויות המשפט המוסלמי, שהיו רואות בשינוי כזה פגיעה נוספת במעמדן.

הדגם האלג׳יראי עמד במרכז שאיפותיהם של האליטות היהודיות החדשות במרוקו ושל ראשי כי״ח, שכן הוא סימל את מסלול האמנציפציה הרצוי מבחינתם. אולם בעיני אנשי הפרוטקטורט היה זה הפתרון הגרוע ביותר, שכן הם סברו שהוא עלול לקומם את האוכלוסייה המוסלמית במרוקו ולהתסיס בה בעת את יהודי תוניסיה, שעדיין חסו בצלו של שיפוט הווזירים. צעד זה גם היה פותח את שערי האזרחות הצרפתית בפני כל יהודי מרוקו, ומכך סלדו ראשי הפרוטקטורט; וזאת משום הניסיון הלא־מוצלח, לדעתם, של יהודי אלג׳יריה, שרובם הפכו אזרחים צרפתים הודות לפקודת כרמיה משנת 1870 , ובעיקר בגלל רגשי הפטרנליזם שלהם כלפי האוכלוסייה היהודית במרוקו, ואף ההסתייגות של חלק מהם כלפיה. ראש מנהל העניינים השריפיים קבע, שמה שדרוש ליהודי מרוקו הוא שיפור בתנאי התברואה ובחינוך שלהם, ולא קידום פוליטי. החשש מפוליטיזציה של הקהילות ומהשתתפותן בחיים הפוליטיים של מרוקו נבע גם ממגמת המונופוליזציה של החיים הפוליטיים, שאפיינה את הפרוטקטורט לפחות בתחילת דרכו. מונופוליזציה זו פגעה גם באוכלוסיות המוסלמיות העירוניות, אך לא באותן האוכלוסיות הבּרבּרוֹפוניות הדרומיות ששיתפו פעולה עם הצרפתים. על רקע זה גם נדחו ההצעות של סלושץ, משום שהיו עלולות לפתוח בהדרגה את מסלול האמנציפציה המלאה ליהודי מרוקו ולתרום לפיתוח מוסדות השלטון העצמי שלהם.

שלוש האופציות נמצאו בלתי רלוונטיות למצבם המיוחד של יהודי מרוקו, בפי שהעריכו אותו ראשי הפרוטקטורט. לאחר שנדחתה הצעת סלושץ־גאיאר, הוחלט להכין רפורמה חדשה ומקיפה בבתי הדין ובארגון הקהילתי, ולהשתיתה על עקרונות מעורבים: השארת היהודים בסמכותו של הסולטן ותלותם בבתי הדין של המח׳זן בעניינים פליליים, אזרחיים ומסחריים מזה, ומתן עצמאות יחסית למוסדות השיפוט הרבני מזה. נקבע, שבתי הדין ידונו בדיני אישות ובענייני ירושות בלי סיוע של שופטי־משנה חילוניים, ושימונה בית דין גבוה לערעורים של שלושה דיינים. הוחלט גם, שפקידי הפרוטקטורט ימשיכו את החקירה בקרב הקהילות הגדולות כדי לעמוד מקרוב על מבנה הקהילות, על הרכב המנהיגות המקומית, על החברות הוולונטריות הפועלות בהן, על נכסי ההקדש שלהן ועל ההכנסות של הארגון הקהילתי, וגם כדי להמשיך את ההתייעצויות עם האישים הבולטים בקרב יהדות מרוקו בעניץ הרפורמות המתוכננות והרצויות. החקירות התנהלו בשלהי 1917 ובראשית 1918, והקהילות שבהן ביקרו הפקידים הצרפתיים היו פאס, מכנאס, קזבלנקה, רבאט, סלא, מראכש, מוגדור, סאפי ומָזָגָן.

ראה: מקדם ומים כרך ו' –חיפה 1995 עמ' 80-83-דניאל שרוטר ויוסף שרוטר