מורשת יהדות מרוקו

פרקו؛ פיתוח הפסיכו־מוטוריות

הפסיכו־מוטוריות כוללת את תהום ההתנהגות המתבטא בפעילות השרירים. הנמצאת במידה פחות או יותר גדולה תחת בקורת הרצון ומשתנה בהשפעתו, הכל מודים כיום בחשיבותה של ההתפתחות המוטורית בהתפתחותו הכללית של הפרט. רופא־הילדים והפסיכולוג מייחסים אותה חשיבות לתאריך בו צעד התינוק את צעדיו הראשונים, כל מאורע המציין את התפתחותו האפקטיבית. תחום שלם של ההתנהגות המוטורית תלוי, ללא ספק. בגידול האורגניזם, אי אפשר להעמיד את הילד על רגליו או להוליכו בטרם יגיע לגיל מסויים. ההתנהגויות המוטוריות היסודיות, כגון הליכה, תפיסה בידיים ודיבור קיימות, כמובן, אצל הילד הצפון־אפריקאי, אף כי אין אנו יודעים אם מועד הופעתן זהה למועד הופעתן אצל הילד האירופי. ברם, ילד בן סביבה אירופית מסוגל לא רק ללכת ולקחת, כי אם גם לשבת בגיל רך למדי על ספסל לימודים, לכתוב ולהפעיל צעצועים מורכבים, קיצורו של ידבר: הוא מסוגל לשלוט באורגניזם שלו על מנת לבצע פעילויות מדויקות מסויימות.

במרוצת הגידול מביאים התפתחות העצבים והחינוך את האדם לידי שליטה עדינה יותר ויותר על הפעילות המוטורית. אפשר לראות שכלול זה כשכלול בוויסות כיוון שהאדם יכול, לפי רצונו, למתוח את שריריו בכדי לעשות את התנועה החזקה ביותר או המהירה ביותר. כמו כן הוא יכול לשלוט בהם במידה מקסימאלית בכדי לעשות את התנועה האיטית ביותר או הקלה ביותר. וויסות זה יכול להיחשב כיסוד כל פעילות של זריזות הדורשת תיאום בין התנועות, תיאום שאינו נמצא ברפלקסים האלמנטריים. אין להניח שהילד האירופי מצטיין בזריזות הגדולה ביותר מסוג זה; קרוב לודאי שהוא נופל מבחינה זו מילדי חברות פרימיטיביות מסויימות, בהן כוללים החיים שפע של טכניקות המסייעות לפיתוח פונקציות אלו.

הילד הצפון־אפריקאי אינו זוכה בסביבתו גם לאותה מידת העידוד — והיא רבה – הנופלת בחלקו של ילד בן סביבה תרבותית גבוהה יותר, בצורת דרישות בית־הספר, מספר רב של חפצים מורכבים בשימוש יומיומי, צעצועים רב־גוניים, משחקים וספורט.

בפרק הקודם הודגש אספקט אחר של ההתפתחות המוטורית, והוא, היחס בינה לבין שאר האספקטיט של ההתפתחות האינטלקטואלית והאפקטיבית, פונקציות עליונות, כגון המחשבה הפנימית והדיבור, מאפשרות ריסון התנהגויות מוטוריות מסוימות או הימנעות מהן. וכך, אדם בעל אוצר מלים עשיר ומגוון אינו זקוק באותה המידה לתנועות כדי להדגיש את דבריו; אדם שחייו החברתיים כופים עליו מנהגים מסויימים, יתרגל חיש מהר לרסן כמה מתנועותיו המתלוות באופן טבעי למצבים אפקטיביים מסוימים, כגון כעס או שמחה.

מהו מצבו של הילד הצפון־אפריקאי מבחינת הוויסות המוטורי כשלעצמו, ומבחינת ריסון ההתנהגות המוטורית ע״י פונקציות עליונותן?

בעזרת כמה מבחנים פשוטים מאוד ניתן לגלות הבדלים מעניינים בין הילד הצפון־אפריקאי לבין הילד האירופי. אפשר, למשל, לבקש את הנבחן לעשות תנועה מהירה ככל האפשר, מבלי להפעיל כל גורם אחר: שמים בידו עפרון ומבקשים שיסמן על גליון נייר, במשך כמה דקות, נקודות קטנות במהירות האפשרית בלא מתן דעת לדרך סידורן. זהו מבחן קלאסי, הקרוי בשם מבחן ה- Tapping. כך אפשר לבקשו שיבצע אותה משימה אך במקום לסמן נקודות ללא מטרה, יצטרך לסמן נקודה אחת בכל אחת מ100 המשבצות המצויירות על הדף (זהו מבחן ה־ Dotting). ההישגים במבחנים הללו משתפרים והולכים עם הגיל. מענין לציין כי הישגיהם של ילדי חמלאח המרוקאי נופלים מאלה של ילדים אירופיים, ובעיקר בולטת נחיתותם במבחן השני, הדורש וויסות מוטורי עדין יותר.

עתה נבקש את הילד לבצע פעולה הפוכה, כלומר לרסן את תנועותיו ככל האפשר. למשל : ניתן לו עפרון ונבקשו לצייר קו אופקי בקצב איטי ככל האפשר ומבלי להפסיק או להרים את העפרון מעל הנייר. א. ריי, שיזם את המבחן וחקר את תוצאותיו בקרב ילדים אירופיים, הוכיח כי ככל שהילד צעיר יותר, כן יתקשה בריסון תנועתו וביכולתו להתמיד בריסון זה. ילדים מרוקאיים בני 12—16 שנים גילו פחות יכולת בריסון תנועתם ובהתמדה בה מאשר ילדים אירופיים בני גילם. הילדים המרוקאיים הגיבו, בממוצע, כילדים בני 5—6 שנים בג׳נבה. אמנם אפשר לקחת בחשבון גורמים מישניים, כגון: יחם הילד למבחן, כמה מרכיבי אופי ומספר גורמים טכניים — אך אין בכל אלה כדי להסביר את כל הקשיים, שבהם נתקלים הילדים בריסון מכוון של תנועתם, שאפשר לראותו כמרכיב השני של הוויסות.

אפשר לתת לילד תפקידים .מורכבים יותר, בהם יידרש ממנו דיוק בפעולות־ידיים עדינות, למשל, להכניס קצה גבעול לתוך חור שקוטרו מתאים בדיוק לעובי הגבעול. תחילה יהיה זה גבעול שאורכו 5.5 ס״מ, אחר כך — 18 ס״מ, ולבסוך — 30 ם״מ. ככל שהגבעול ארוך יותר, כן תיקשה המלאכה, כיוון שאורך הגבעול מגביר כל רעידה וכל תנועה בלתי מתאימה. ילדים מרוקאיים שגילם הממוצע הוא 13—14 שנים השיגו תוצאות שאינן עולות כמעט על אלו של ילדים בני 8 מג׳נבה. מבחן אחר (שלא פורטם עדיין) הבודק פעולות־ידיים העלה תוצאות דומות.

נתונים נסיוניים מעטים אלה אינם מאפשרים להגדיר את כל התכונות המיוחדות של המוטוריות אצל הילד הצפון־אפריקאי, אך הם מספיקים בכדי לציין הבדלים בשטח הוויסות הרצוני של התנועה (הגברת התנועה ועצירתה) ובשטח הדיוק בעבודת־ידיים. ההסתכלות בהתנהגות הילד הצפון־אפריקאי אינה סותרת במאומה את הנתונים הללו. הילד הצפון אפריקאי אינו מצטיין בזריזות ידיים טבעית. בשעת דיבורו מתבטא הוא בתנועות לא פחות מאשר במלים. המוטוריות שלו אינה מרוסנת ע״י הלשון. בשעת ריקוד או שירה מגלה ספונטניות וחוש קצב טבעי העולים על אלה של ילדים אירופיים רבים; הוא פורק את כל מרצו תוך כדי פעולותיו, כי איש לא פיתח בו את חוש המידה. במסיבות אחרות. למשל בשבתו ב״חדר״, ייראה אותו ילד מאופק יתר על המידה.

אין כל יסוד לייחס את ההבדלים האלה בפסיכו־מוטוריות לתכונות הקונסטיטוציונאליות המיוחדות של הילד הצפון־אפריקאי. ההסבר היותר מתקבל על הדעת הוא השפעת הסביבה. החינוך אינו מפתח אצלו את השליטה על האורגניזם. אין דורשים מהילד, היושב ב״חדר״ או בביתו המאוכלס יתר על המידה, דבר זולתי ישיבה בשקט. ההורים והמורים בבתי־הספר הדתיים אינם רואים כל צורך לאמן את גוף הילד ע״י משחקי ספורט מאורגנים או התעמלות. באשר לשכלול הוויסות המוטורי, אין לילד הזדמנויות רבות לפתח פעולות ידים, כיון שהחפצים המצויים בחיי יומיום בביתו הם מעטים ודלים. יתר על כן, התרבות הטכנית ירודה מאוד בקרב האוכלוסיה הצפון־אפריקאית: מרבית התושבים הם סוחרים, ופרט לכמה אומנויות בעלות טכניקות מיוחדות במינן, אין הסביבה יכולה להציע לילד דבר שיעורר את תשומת לבו. לעומת זה מסתייעת התפתחותו הפסיכו־מוטורית של הילד האירופי ע״י שפע הצעצועים  הרב־גוניים המועמדים לרשותו, החל בקוביות של התינוק בן השנתיים וכלה, במכשירי הבנייה או ברכבת החשמלית הניתנים לנער המתבגר. לילד במלאח פיתוח הפסיכו־מוטוריות אין בדרך כלל כל צעצוע, מלבד מח שיכול למצוא בעצמו בבית או ברחוב, ואלה הם דברים מעטים ביותר ורחוקים מלהיות צעצועים.

ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג- מבוא לגישה פסיכו־חינוכית-עמ' 89-85

הלידה.

משבאו צירי הלידה הולך הבעל לקורא למילדת. המילדת היא אחת מבנות הקהל, וחָכמָה זו עוברת הייתה מאמא לבתה, או מאשה לחברתה שרצתה ללמוד. המילדת מקבלת שכרה. עיקר תפקידה לקבל את הרך הנולד משיוציא ראשו, לרחצו ולהלבישו, ולהוציא את השליה. היגינה וחיטוי לא ידועות להם. האשה לוחצת וצועקת והמילדת רק מזרזתה ואומרת לפניה דברי כיבושין. באותה עת הגברים בצד השני של החדר אומרים תהלים, ונשים אחרות עסוקות בהקטרת קטורת ובכל מיני לחשים נגד עין הרע ונגד כל כישוף העלול להיות סיבת חבלי ליקה קשים.

מכשיר העזר היחיד ליולדת היה האבנט, בקורה שבתקרה הייתה חולית ברזל, המשמשת לתלות בה את המנורה, והיו קושרים אליה אבנט ארוך והאשה היולדת מחזיקה ומתאמצת ללחוץ כדי שהולד יצא. תלמידי חכמים עושים פדיון נפש ליולדת אם הקשתה בלדתה. פעמים שהלידה נמשכת ג' ימים ואפילו יותר. אף אחרי שיצא הולד, נשאר קושי בהוצאת השליה. המילדת לא ידעה להוציאה, על היולדת להתאמץ וללחוץ עד שתוציא את השליה בכוחות עצמה. הנשים שבמשפחה עמדו כל הזמן ליד המזוזה, בכו והתפללו לה' שיחון את היולדת ויצילנה. אחרות הקיפו את מיטת היולדת והמטירו עליה עצותיהן. כאילו לא דיה ייסוריה, הייתה צריכה היולדת לשמוע את כל פטפוטיהם.

אם הנולד היה זכר השמחה הייתה רבה, שתו ייש והכינו את השמירה ליולדת. ואם הנולד נקבה, ברכו את האשה בברכת "מבארכא מסעודה ( מבורכת ומאושרת ) ומיד נתפזרו כל הנוכחים למקומותיהם, ונשארה היולדת לנפשה עם אמה וקורביה בלבד.בישיר עממי אחד אנו מוצאים כמה בתים המעידים על ההבדל הרב בין לידת זכר ללידת נקבה :

מילדת אם הוא זכר נתן לך מתנה יפה.

אם תאמר היא נקבה סתום פה וגם שפה

מילדת אם הוא זכר נתן לך מה שתרצי

אם תאמר היא נקבה מעין המחט תצאי.

מנהגי שמירה ליולדת.

 מן המוסכמות היא שהיולדת צריכה שמירה. סגולות שונות נקוטות היו בידי הנשים. יש שמשרטטין בעטרן עיגול מסביב למיטת היולדת, סימן לגבול שלא יעברוהו המזיקין להזיק את היולדת, יש שמביאים קוצני ותולים אותו בפתח חדר היולדת. ויש שדביקו גללי פרה אל הקיר שלידו היא שוכבת. נוהג רווח הוא לתות למראשיתה של היולדת קמיעין, והם דפי נייר שעליהם כתובים שמות הקדש המסוגלים לשמור עליה. יש משפחות שאחרי שסגרו בלילה את דלתות הבית שבו היולדת, לא הרשו לפתחה עד אור הבוקר. בכל צפרו וכן למעשה הנהג בפאס ובמכנאס – עושים הקפות בחדר שיש בו היולדת כל הלילה עד אחר יום הברית, כשבידי ראש המשפחה חרב ארוכה, ועושים סימנים כאילו עורף ראשים בה, וכולם אומרים את הפסוקים " יהי נועם ה' אלקינו עלינו וכו….המלאך הגואל אותי, ושיר של פגעים. ויש ששמים למראשותי היולדת ותחת הכרית של התינוק חתיכת בצל.בנוסף לסגולות אלו מקיימים בבית היולדת שמירה ממש, בני הבית מתחלקים למשמרות שנשארות ערות לסירוגין עד אור הבוקר.

הטיפול בתינוק.

את הילד לא היו מרחיצין עד יום הברית. ורק מנקים אותו במגבת נקייה, ומורחים על בשרו תערובת חננא שמן וכתוּן, ומחתלים אותו. את עפעפיו כוחלים במכחול כסף טבול בפחם לבונה. נזהרין היו מלשימו גלוי לאור הלבנה המגיע לחדר דרך החלון. אולי עדה יומם השמש לא יככה וירח בלילה.

שבת אבי הבן.

בשבת שחלה בשבוע הבן, היא שבת מיוחדת במשפחתו. אבי הבן לובש בגדים חגיגיים וקרוביו וידידיו הולכים להתפלל תפלת שחרית אתו בבית הכנסת שבו הוא רגיל להתפלל. הוא שוכר פייטן שיתפלל עמו, והפייטן מנעים את התפלה בשירה ובזמרה. לפני נשמת שר שירים לכבוד מצות המילה, תוכן השירים , תפלה לשלום היולדת והתינוק, איחולים לאבי הבן, תפלות על הבן שיהיה גדול בתורה, אבי הבן עולה לתורה הוא קרוביו וידידיו, ומנדבים לחברות ולבית הכנסת. ידידיו שלא ילכו להתפלל אתו, באים באמצע התפלה לבית הכנסת לברכו ולאחל לו מזל טוב. גם חברת גומלי חסדים וחברות אחרות שולחים את נציגיהם לברך את אבי הבן ולהביא לו את איחוליהם. אחרי התפלה מוזמן קהל המתפללים ל קידוש בבית אבי הבן. קרוביו שובתים אצל אבי הבן, כל השבת. השמחה רבה ובמיוחד אם היה זה בן בכור, או בן שבא אחרי בנות.

יום הברית.

הלילה שלפני הברית, מזמינים תלמידי חכמים לבית אבי הבן, ולומדים תורה כל הלילה. לפני הלימוד ערב, עורכים ה "תחפיף" – תגלחת. מזמינים הספר לספר את אבי הבן ובני הבית, ואנשים וידידים באים לאחל מזל טוב, לאבי הבן, ומנדבים לכבוד הספר כסף. ואם אבי הבן איש עני, מנדבים כסף גם לו. קערות מונחות על השולחן ובהם שם כל אחד את נדבתו לספר ולאבי הבן. באותו ערב מביאים כבר את הכסא המיוחד לכבוד אליהו הנביא, עליו יושב הסנדק המחזיק את הילד ונוסף לזה מתקינין מושב על מדף שבקיר סמל למקום מושבו של אליהו ומקשטים את החדר במפות ספרי התורה הרקומות בחוטי זהב, ובפרוכת ארון הקודש המובאות מבית הכנסת. כך מקבל החדר שבו ייערך הברית ציוריות של קדושה. מלין את התינוק בבוקר, מתפללים בבית אבי הבן, בירה ובזמרה, ואף אלה שאינם קרוביו, באים לשמוע את המילה, ולהיות נוכחים בברית. היו אנשים שחיבבו מצוה זו ורצים היו ממילה אחת למילה אחרת. המריצים לכך הפתגם הנפוץ שכל הבוכה בבכיית התינוק הנימול נמחלין לו עונותיו. וכתוב בשם המדרש בשעה שאמר הקב"ה לאליהו שיצטרך להיות בכל ברית מילה שיעשו ישראל אמר אליהו וכו… איפשר שיהיו הקהל העומדים שם בעלי עבירות וכו….הבטיחו הקב"ה שיכפר לכל הקהל וכו…וזהו הרמז אשר קנא לאלוקיו ויכפר על בני ישראל. בבית אבי הבן, נמצאו שם אנשים ונשים רבים , השרים שירי מילה, וברוב עם הדרת מלך. אבי הבן בירך בקול רם ברכה להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, סימן שבן תורה הוא. בצפרו בתקופה אחרונה הסנדקות הייתה נמכרת בהכרזה. וההכנסות קדש לחברת אליהו הנביא, אין האב יכול לכבד בה את מי שהוא חפץ בו. בשנת בצורת, עושים את הטקס ברית המילה בבית הכנסת ומעלים אחר כך את הבגד המוכתם בכתמי דם הברית לקברו של רבי יצחק דלמילה, הקבור בעלייה להר. ומתפללים על קברו.

סעודת המילה.

מיד אחרי הברית, נשארו הנוכחים להשתתף בסעודת מצוה זו. היו שהפריזו בהכנות לסעודה זו, ונעשו תקנות לצמצם אותה ולהעמידה על תפריט הכולל, כוס תה, ביצה קשה, וכעכים מאפה בית, עם ייש לשתיה לחיים. הילד נשא עליו קמיעין שלמירה, בעיקר טס כסף משולש, ועליו שמות הקדש, התלוי על חזהו של הילד

תעודה מספר 257

תקנות שנתנו פה צפרו יע"א.

די יעמאל נפאש אוו בכורה אוו תפלין אוו עורס, מא יסיב יעמל גיר אתאי ולבידה וזוז טבאייך, לא פלעארדאת וואלה ספעודת מצווה, לא פעלראדאת דרזאל ולא דנסא, וחתא פלמלאך מא יעמלו לפחלאווא גיר אתאי ולבידה וזוזו דטבאייך. לא דאר לחתן, ולא דאר לכלה, ומן תמא מא יעמלו עראדא חתא לעורס, וחתא פלעייאד מא יעמלו לא עראדר ולא זיירא כלל, לילת למימונא דאר לחתן יעביוו ללכלה לעאדא ווירסמוהא בלכאתם אוו בסי חאזא אוכרא, וסי חד אכור מא יעטי ללכלה סי חאזא אפילו יכון קרוב בזאף.

פשבועותמא יעביוו ללכלה גיר לחנא ולפאכייאף פכפור מא יעביוו גיר אספרזלא דוקא, ודאר לכלה סי מא ירדו כלל אפילו ספרזלא, םחנוכה מא יעביוו גיר ארחייא ולפכייא. ופפורים חתא וואחאד מא יעבבי ללכלה פורים גיר דאר לחתן יעביוולהא לעאדא ולכאתם אוו סי חאזא אוכרא. פשבת אלוולי דלערס מא ימסיווסי דאר לחתן לדאר לכלה גיר כל וואחד, יערד פדארו, גיר ימסיוו דאר לחתן לדאר לכלה יזוולו אסבנייא מא יעמלולהום גיר לבידה דוקא, וסי טסאייך מא יכונו סי ספנז אוו רגאייף מא יעמלו לא דאר לחתן ללבחורים, וואלא דאר לכלה ללעוואתק.

נהאר לחיד גיר ימסיוו לדאר לכלה לדק דלחנא מא יעמלולהום גיר אתאי דוקא, ונהאר אזמעא גיר ימסיוו לדאר לכלה ללחנא חתא הומא מא יעמלו גיר אתאי דוקא. פשבות ימי החופה כלהא יעמל די דהרלו אפילו כתר מן זוז דטבאייך.  פשבת אתאני דרוחאן מא יעטיוו דאר לכלה לחתן גיר תזאזא מסלוקא וקרעא די מאחייא, וסי סקאר מא יעטיוולו לא הומא ולא לקרובים וסי אתאי מא יעמולו. פלילת מצא אשה מא יערז סוואני לא ללחתן ולא ללכלה, לגזברת מא יעמלולהום גיר לבידה, לכמיס סי סקאר מא יהדיוו לבחורים ללחתן כלל, וסי תגייר מא יעביוו לכלה ללחתן פשבעת ימי החופה לא קליל ולא כתיר.

מנור לפטור די נהאר בעאייא מא יחסרוסי דאר לכלה ענדהום לחתן לילת לכמיס ולילת אזמעא ולילת אשבת, יפטרו באתאי ולבידה וזוז טבאייך, ווירזעו לילת לכמיס לחתן ולכלה למועדהום, נהאר למילה ונהאר לחופה סי תגירר אצפרא מא יכון מנור למילה ושבע ברכות גיר ישמעו אנאס למילה ושבע ברכות וויכרזו חתא לווקת סעודה וויערד לדי יחב. פלילת למימונא ופחנוכה ופורים וסי תקאסם  מא יכונו פלבלאד גיר אזיראן יתדאווקו בינאתהום ודרארי לוואלדיהום, ולוואלדין לולאדהום ולכות בעדייאתהום, די יתדאווז עלא סי מן האד אסי ברא מן די דנוב דראוס פרקבתו גם כן יתסממא עבריין, ודי ימסי לאענדו חתא הווא עבריין ושומן לנו ישכון בטח ושאנן מפחד רעה.

תרגום תעודה מספר 257.

תקנות שנתקנו פה צפרו יכוננה עליון אמן.

מי שיעשה מסיבות בשבוע הבן או הבת, או מסיבת פדיון הבן או בר מצוה או חתונה, אין לעשות במסיבה רק טה וביצים ושני תבשילין. וכן במסיבות של סעודת מצוה בין יהיו המוזמנים גברים או גברות.

גם במסיבת השידוכין לא יהו רק טה וביצים ושני תבשילין בית החתן או ביתל הכלה. ומן מסיבה זו עד החתונה לא תהיה שום מסיבה אחרת, גם בחגים המחותנים לא יהיו ביניהם לא מסיבות ולא ביקורים כלל, בליל מוצאי חג הפסח, :

ליל המימונא " משפחת החתן יוליכו לכלה " העאדא " ( חלב וחמאה, תמרים וקליות ), וימסרו לה סִבְלוֹנוֹת טבעת או כל חפץ אחר ( סבלונות –  מתנות, ובייחוד מתנות שהיה החתן נוהג בימי קדם לשלוח לבית חותנו או לכלה לארח הקידושין " השולח סבלונות לבית חמיו " בבא בתרא ט ח )

ושם אחר מהמשתתפים לא יתן שום מתנה לכלה אף אם יהיה קרוב. בחג השבועות לא יוליכו לכלה רק את החננא וקליות. ביום הכפורים משפחת החתן לא יקחו לכה רק ספרזלא ( חבוש משובץ בעצי קרונפל ועוד ), ומשפחת הכלה לא יחזירו תמורה לחתן גם הספרזלא.

בחג החנוכה לא יוליכו לכלה כשי רק נעלים וקליות, בחג הפורים שום אחד מהמשפחה לא ימסור לכלות שום מתנה, רק משפחת החתן יוליכו לכלה " העאדא " ( עוגות ועוגיות ) וטבעת או חפץ זהב אחר.

בשבת הראשונה שלפני החתונה שתי המשפחות לא יוזמנו מאחת לשניה וכל משפחה תזמין לביתה למי שתרצה, כאשר ילכו בית החתן לבית הכלה להסיר מעל ראשה את המטפחת ( כי הכלה ביום שמתחילה לספור שבעה ימי נקיים לפני כן מסבבים על מצחה צטפחת וכשבאים הנשים ממשפחת החתן אל הכלה למוות עליה להתחיל בספירה מסירים מעל ראשה את אותה המטפחת, וזהו האקס הראשון שיהיה סימן להתחלת טקסי החתונה ).

בטקס זה לא תסודר שום מסיבה בתבשילין למבקרות רק ביצים דוקא, סופגנים או לחמניות, לא יסדרו משפחת החתן לשושבינים וגם לא משפחת הכלה לבתולותיה, יום ראשון כאשר ילכו נשים ממשפחת החתן לבית הכלה לשחיקת החננא, לא יסדרו לפניהם רק טה לבד.

במסיבות השבתות וובשבעת ימי החופה כל אחד יעשה מה שהוא רוצה אף יותר משני תבשילין. בשבת הראשונה של החופה לא ימסרו משפחת הכלה לחתן ( כשהולך החתן בפעם הראשונה לביתם בליל שבת לנשק ידי חמיו וחמותו ולהגיד להם שבת שלום ) רק עוף מבושל ובקבוק מאחייא. שום סוקאר לא יתנו לו הם או שאר הקרובים ולא תה או קפה ולא יסדרו בשבילו בלית " מצא אשה " ( ליל שלפני יום חופה וקידושין באים הקהל לבית החתן ומסבבים את החתן ועוטרים לו בעטרות מחגורות ארוגים חוט זהב ומזמרים לפניו את הפסוק " מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה', ואחר כך מפזרים על מצחו אפר בשעה שהוא מצטט את הפסוק " אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני וכו… ), לא יטליכו שתי המפשחות זו לזו מגשים שהיו ממלאים אותם במיני עוגות וממתקים. לגזברת ( הם הנשים הזקנות שהיו באות בהשכמה לבית הכלה ביום החופה וקדושין לקלוע שערותיה של הכלה ). לא יסדרו לפניהם רק ביצים. השושבינים לא יתנו לחתן סוקאר כשי כמו כן לא יוליכו משפחת החתן למשפחת הכלה בעודת בקר בשבעת ימי החופה. יום חמישי היו הולכים משפחת החתן עם הכלה לבית אביה ושם אוכלים סעודת הצרים, וההורים נותנים לכלה כל מלבושיה שהייתה מתלבשת בהם לפני חתונתה. וזה היה נקרא יום השעאייא – יום חזרה על הפתחים, יום השעאייא בית הכלה לא יעכבו אצלם את החתן לא ליל חמישי ליל שישי וליל שבת, רק בסעודת התהרים יאכלו במסיבה שיהיה בה תה וביצים ושני תבשילין ויחזרו להם לבית החתן בליל החמישי.

יום הבריץ שוםפ סעודה בוקר לא תהיה אחרי הברית וכמו כן ביום החופה, המוזמנים שומעים ברכות המילה ואת שבע הברכות וילכו להם עד שמן סעודת הצהרים, ובעל המצוה יכול להזמין למי שירצה.

בליל המימונא ובחנוכה ובפורים שום ילוקת מתנות לא יהיה בעיר רק השכנים יחליפו ביניהם והבנים לאבותיהם והאבות לבניהם ןהאחים והאחיות ביניהם לבין עצמם, ומי שיעבור ולא יקיים את מה שהזכרנו מלבד עון העניים שתלוי על צוארו.

נוסף לזה יקרא עבריין ומי שיוזמן אצלו גם הוא יקרא עבריין ושומע לנו ישכון בטח ושאנן מפחד רעה.

סוף התעודה.

קהלת ספרו-ר' דוד עובדיה- המשפחה-כולל תעודה מס'257- עמ' 87

מעמדו של אברבנאל היה, איפוא, עכשיו – שבע שנים לאחר שהגיע לספרד – דומה לזה שהיה לו בפורטוגל בימי אלפונסו V ברור שפעל בספרד לפי אותה המתכונת שהעלתה אותו לגדולה בפורטוגל, כשהתגייס לשירות המלך והדוכס כאחד. ולא במובן אחד בלבד היה מהלך המאורעות חוזר ונשנה. בדומה לבית בראגאנצה בפורטוגל היו בידי בית מֶנדוסָה בקסטיליה כוחות כלכליים ומדיניים, שהקנו לו השפעה יחידה במינה בממלכה; ואין ספק שעובדה זו סייעה לאברבנאל לבסס את מעמדו בחצר המלוכה. אכן, ביסוס זה נשאר תמיד יעדו העיקרי והסופי. מפני כן, בעוד הוא מטפח את קשריו עם בית מנדוסה, שקד להדק את קשריו גם עם המלך והמלכה. הוא שימר, וככל הנראה אף הגדיל, את החזקותיו בחכירת המיסים המלכותית; ומאחר שהפיק רווחים גדולים ממפעליו המרובים, יכול היה, מ־1488 ואילך, לתת הלוואות – בהקף של מיליוני מאראוודים – למלכה ולאוצר המלחמה של המדינה. ההערכה וההוקרה ביחסה של המלכות אליו גדלו והלכו. ב־1491 נעשה נציגה האישי של המלכה בכל ענייניה הכספיים.

אולי חלם על השגים נעלים יותר, על קידום רב יותר בחצרם של המלכים; אולם דומה שמן הנמנע היה שלא יעמוד עד מהרה על הגבולות האפשריים להתקדמותו בספרד. במינהל של אלפונסו V היה אברבנאל כוח: יכול היה לחוות דעה בכל ענייני המדינה. במינהל של פרדיננד ואיזבלה היו פעילותו ועצתו – כמוהם כשל כל יהודי אחר – מוגבלים לעניינים הכספיים בלבד. התחום היחיד שבו יכול היה להשפיע על קווי המדיניות הכלליים של ספרד היה עמדתה של המלכות בשאלה היהודית. אברבנאל אכן נכנס לתחום זה, ובמרוצת הזמן ודאי ייצג ביעילות את האינטרסים היהודיים לפני הכתר, שכן ב־1492 כבר נחשב כמנהיגם הלא רשמי של יהודי ספרד.

עסקי הפוליטיקה והכספים בלעו, איפוא, שוב את רוב עיתותיו וכוחו של אברבנאל. פעילותו המסועפת הצריכה מסעות נרחבים, הכופות מקצה הארץ אל קצה, וממילא היתה דעתו פנויה רק לעיתים רחוקות לעיסוק בבעיות בעלות אופי רוחני. לשם עיסוק בעניינים אלה, כמו שהוא מספר לנו, היה עליו ״לגנוב זמן מן היום או מן הלילה״. אף־על־פי־כן עלה בידו לכתוב ב״זמן גנוב״ כזה, בביתו של ידיד במולינה, את המבוא הגדול שלו לחלק השלישי של ה״מורה״. לפי ידיעותינו, היה זה החיבור היחיד מפירושיו שנכתב והושלם בספרד.

מעמדו בחצר, הצלחתו החומרית, מנהיגותו בעדה היהודית, והאווירה המוסרית בחוגי המלומדים היהודיים, גרמו לכך שתקופת חייו בספרד – כל כמה שנתקשה להבין זאת – היתה תקופה של אושר וזכרונות נעימים. אך לא ארכו הימים והתקופה קרבה לסיומה. מ־1488 ואילך הטילה האינקוויזיציה על יהודי ספרד צל מאיים יותר ויותר. המשפטים של הואסקה (ב־1489) ולגווארדיה (ב־1491), שבהם נדונו יהודים לעלות על המוקד, העידו על התקרבותה של איזו מזימה אפלה ורחבת ממדים נגד יהדות ספרד כולה. ב־2 בינואר 1492 נכנעה גרנדה, ומנהיגי היהודים קיוו שעם סיום המלחמה תתמעט ההסתה הדתית. ואמנם, בחודשים שבאו לאחר מכן לא אירע דבר. השתררה שלווה מוזרה; אך היה זה שקט שלפני הסערה, שהיהודים לא הרגישו בבואה. מפני כן נשמעה להם הכרזת הצו על גירושם מן הארץ כרעם ביום בהיר – רעם, שהפיל סוף־סוף את חומות האשליות שמאחוריהן חיו יהודי ספרד.

4. 4. המשבר הגדול

צו הגירוש תוכנן בסתר, נכתב בחדרי חדרים ונחתם בלי שניתנה אזהרה כלשהי לאנשי החצר היהודיים; ולהבדיל מפקודות גירוש קודמות בא מן המלכים, ולא מן האינקוויזיציה. מנקודת מבטם של היהודים נתנו עובדות אלו מקום לדאגה מיוחדת. אולם החצרנים היהודיים לא נבהלו. סבורים היו, כנראה, שיוכלו למנוע את הפורענות ומיהרו לבקש ריאיון עם המלך. דוברם הראשי של היהודים, אף אם הבלתי רשמי, היה אברבנאל. הנציגים האחרים היו סניור הזקן – שהיה אז בן 80 – וחתנו מלמד. מאז 1487 שימש זה האחרון כחוכר המיסים הראשי בקסטיליה, וככל הנראה היה איש ברוך כשרונות ובעל השפעה ניכרת בחצר.

הרגע שבו העתירו אברבנאל ועמיתיו את בקשותיהם אל המלך על חיי עמם היה אחד מן הרגעים הגורליים ביותר בהיסטוריה היהודית. למרות זה מועטות מאוד הידיעות שבידנו על מה שאירע באותה שעה בלשכה המלכותית; הטיעונים שהועלו באותה הזדמנות לא נשתמרו. ידוע לנו רק שטיעונים אלה הצטיינו בסגנונם ובתוכנם. אף־על־פי שלא היה בכוחם למנוע את הגירוש, היו דבריו של אברבנאל חוזרים ומהדהדים אף לאחר שנים רבות בשמועות, בסיפורים ובאגדות של הגולים מספרד.

הודות להופעה רבת רושם זו הושגה מטרתם הראשונה של היהודים: נראה היה בעליל שהדברים ששמע פרדיננד עשו עליו רושם; הוא הסכים לחידוש הדיון בנושא, ופירסום הצו הושעה לפי שעה. מסתבר שרצה לשוב ולחשוב בדבר, ואין ספק שעל־פי דרכו הזהירה והמסויגת לא הוסיף על הודעה זו דבר. אולם הודעתו ודאי עודדה את אברבנאל וחבריו. עמדתו של המלך נתנה מקום לתקווה, ועיכוב פירסומו של הצו נתן להם שהות להתארגן ולהגביר את לחצם על המלך.

אברבנאל ביקש עכשיו את עזרת ידידיו הנוצריים, שאחדים מהם היו מן ה״ראשונים במלכות״, והללו נתנו ביטוי נמרץ לתמיכתם בבקשת היהודים. עם ראשיהם של אלה נמנו אחדים מגדולי האצילים – אנשים דוגמת החשמן מֶנדוסָה, המרקיז מקאדיס והדוכס של מֶדינאסֶלי, שלא היו חדורים בהתנגדות ליהודים. לאור עמדותיהם של אישים אלה בראשית קורותיה של האינקוויזיציה, יכול היה כל אחד מהם להיחשב כמליץ־יושר בכוח וכמי שעשוי לפעול לטובתם של היהודים.

יתכן שעמדתו של פרדיננד אחר הריאיון שלו עם היהודים נודע לאלה האחרונים מתגובותיו של המלך לפניות של ידידיהם הנוצריים. לחצרנים אלה הודיע פרדיננד שכלה ונחרצה היא מעִמו לא לזוז מפקודת הגירוש. ברור היה שהמצב הצריך פגישה שניה עם המלך, ומסתבר שסניור ואברבנאל החליטו באותה שעה לחזק את פניותיהם הנואשות בהצעת תרומה גדולה של זהב.

מדבריו של אברבנאל על פגישה זו מסתבר שהיהודים הציעו למלך את הסכום המירבי שיכלו לגייס. נראה שפרדיננד שוב הביע עניין, ואולם יש להניח שנזהר ביותר שלא להתחייב בשום צורה. אולי אמר שהוא מעריך את עמדתם של היהודים, ואולי אפילו שאל למה התכוונו ב "מירב״; אז הטילו נציגי היהודים, שהיו מוכנים לשאלה זו, על כפות המאזניים סכום ענק, אולי שלושת מאות אלף דוקאטים. רישומו של סכום כזה ודאי השתקף בעמדתו של המלך אוהב הבצע. תקוות היהודים התחדשו.

ואולם עד מהרה התברר שהיתה זו אשליה. כשראו אברבנאל וסניור את המלך בשלישית, אולי כדי לקבל את תשובתו הסופית, ברור היה שהצעתם לא הועילה. שוב אין אנו יודעים מאומה על מה שנאמר בפגישה זו, אבל ממה שאירע אחר־כך רשאים אנו להסיק שפרדיננד – אולי כדי לשים קץ ללחץ המרוכז שהופעל עליו והציק לו – רמז, שהגירוש אינו החלטה של מלך אראגון בלבד אלא גם של מלכת קסטיליה. בייאושם עלולים היו היהודים לקבל אמירה זו לא כתירוץ אלא כהסבר לעמדת המלך וכרמז לפעולה בכיוון חדש.

אם כך ואם כך, ודאי כבר נתחוור לאברבנאל ולסניור שניצבו מול קיר ברזל. סבורים היו שנשאר להם עוד סיכוי אחד להביא לביטולו של הצו: אם יעלה בידם לשנות את עמדתה של המלכה. אבל מה יכלו לומר לה? תחנונים, טיעונים ושלמונים לא הועילו בכלום. דומה שבשלב זה החליט אברבנאל לנקוט עמדה אחרת.

עכשיו דיבר אל המלכה – איזבלה היהירה, הקנאית, ולעיתים תכופות חמורת הסֵבֶר – לא כסוכן הכספים שלה, אף לא כאיש חצר זהיר ודיפלומטי. הוא דיבר אליה עכשיו כנצר לבית דוד וכבא כוחו של עם שלא נוצח ושאין לנצחו. יתר על כן: כנביא קדמון דיבר אליה – בלשון נועזת, לשון תוכחה ואיום. אם סבורה היתה איזבלה שבצעדים כגון גירוש אפשר יהיה להביא את היהודים לידי כניעה, טעתה טעות קשה. הוא הטעים את נצחיותו של עם ישראל, העם שבילה את כל מי שביקש להשמידו, מפני שאין לאל־ידם של בני־אדם להשמיד את העם היהודי, וכי אלה שניסו לעשות זאת רק הביאו על ראשיהם עונש ושואה ממרום. איזבלה, שנימה מיסטית היתה בנשמתה, יכולה היתה להבין טיעון כגון זה; אך ברוח זו עצמה ודאי גם הגיבה. גם היא נתלתה בשמו של אלוהים, אך כדי להוכיח את ההפך הגמור ממסקנותיו של אברבנאל.

״וכי סבורים אתם,״ אמרה לנציגי היהודים, ״שמאתנו בא עליכם הדבר הזה ? אלוהים נתן את הדבר הזה בלב המלך.״ אברבנאל וסניור, שהתחילו להאמין שאיזבלה היתה האחראית העיקרית לצו ושעמדתה היא המונעת את ביטולו, ודאי הופתעו מאוד על־ידי אמירה זו. אף־ על־פי־כן אמיתית היתה. היא רמזה בפירוש שפרדיננד היה מי שהחליט על הגירוש ושהוא נחוש ביותר להוציאו לפועל. כלום תאבה, איפוא, המלכה להשפיע על המלך, שיבטל את הצו? לא, היא לא תוכל להפעיל את השפעתה בעניין זה, אף אם תרצה בכך. ״לב המלך ,״ אמרה, כשהיא מסתייעת בפסוק ממשלי, ״הוא ביד האלוהים בפלגי מים; הוא פונה לבל אשר יחפוץ האל.״ אף זה לא היה משפט של התחמקות, שהיה מכוון לשמש תירוץ לאי־מעשה, אלא משפט שהעיד אותה עדות: ״לב המלך״ הוא המתעקש על התוכנית, ורק אלוהים, ולא המלכה, יוכל להשפיע עליו בעניין זה.

בנציון נתניהו-דון יצחק אברבנאל-מדינאי ןנוגה דעות-ספרד:ארץ הרדיפות-2005-עמ' 77-72

תעודה מספר 18

תקנה זו הוכרזה בבתי כנסיות פרשת בראשית כט בתשרי התרצ"ו.

בהיותנו מקובצים אנחנו חכמי העיר והרהל הקדוש עם אנשי וועד ישצ"ו ורינא די ליום בעוונותינו הרבים סחאל דנאס די ירדו מנכסיהם ומעט מזער, די באקיין כא יעטיוו פנדבה דלעייאד, וכאיינין פיהום נאס די הומא מעזיין ומא כא יחבוס יעטיוו כלל, ולגזברים דאכול די ענדהום מא כא יסלאאלהום חתא לחאזא

מן סבא די לעניים כתרו בזאף, ביהא וופקנא באיין מן היום הזה והלאה זמיע ליהוד די ראוי באס יעטי נדבה ומא יחבסי באס יעטי מעא לקהל רשות דלקדושין, ולחברה מא יתסגלו פיה לא פלעיס ולא פלמות בר מינן. וזמיע לחוואייז דדין דייאלנא מזמועין, די יוואליווה ראחנא נחסרוהות עליה, ושומע לנו ידכון בטח ושאנן מפחד רעה, אנן כן יהי רצון ולראית האמו"ץ הסכמנו אנו חתומים מטה פה צפרו יע"א בח' בתשרי התרצ"ו ליצירה תיבת דלעייאד נכתבה בשם ודין קיומה קיומיהון וקיים.

אבא אלבאז ס"ט – ע"ה ישועה שמ"ח עובדיה ס"ט – רפאל עמרם מאמאן יש"ץ ס"ט

תרגום תעודה מספר 18.

בהיותנו מקובצים אנחנו חכמי העיר והקהל הקדוש כם אנשי הוועד ישמרם צור ויסתרם. וראינו שהיום בעוונות הרבים אנשים שירדו מנכסיהם, ורק מעט מזער שנשארו נותנים נדבת החגים, ויש בהם שמסרבים ולא רוצים לתת כלל. ההכנסה הצעטה ואין ביכולת הזברים לספק צרכי העניים הרבים, לכן הסכמנו שמהיום הזה והלאה, כל יהודי שיש ביכולתו לתת נדבה ויסרב להשתתף עם הציבור, נעכב עליו מלהשיא את בניו ובנותיו, סופרי בית הדין, ולא חשומו להם נדונייא, לא יכתבו להם כתובה והרב לא אתן רשות לקדושין. וחברת קדישא לא תטפל בו בין בחיים בין במות בר מינן. ונעכב עליו כל ענייני הדת בכל הזדמנות ושומע לנו ידכון בטח ושאנן מפחד רעה אמן כן יהי רצון ולראית האמת והצדק שכן הסכמנו אנחנו חותמי מטה פה צפרו יכוננה עליון בח' תשרי התרצ"ו ליצירה.

תעודה מספר 19

בה"ו

אבי אבי רכב ישראל ממנו יתד ממנו פנה, דיינא ונחית לעומקא דדינא, גלי עמיקתא ומסתרתא. מתון ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. אבן הראשה, אב החכמה ומקור היראה, ומעין הקדושה…הרב הגדול מורינו ורבינו הח׳ הש׳ הדו״מ והכולל כמוהר״ר משיח׳ נר״ו יאיר ויזהיר אכי״ר.

מחוינא קידה קמיה דמרן בפשוט ידים ורגלים ועייפנא ושדרנא ניהליה אלומות שלומות וכל דסמיך אפתורא דמלכא משולחן גבוה  קא זכו יהא להון שלמא רבא… וחיי וצבא וחולקא טבא אכי״ר, שתי אותותי אלה בלכתם ילכו  תסובינה תבואינה בהיכל מלך  לשאול קמיה דמרן בדין שמעון שהיה נושה בלוי סך מה ובא ליפרע מנכסיו שלא בפני לוי שהיה במקום אחר רחוק מכדי שילך השליח ויחזור תוך ל׳ יום ושטרו מקויים בידו וכתוב בו נאמנות עליו ועב״ך[ועל באי כוחו] כשע״ך[כשני עדים כשרים] וכתב מרן בחומ״ש סי׳ קו׳ דכי האי גוונא גובה שלא בפניו בלא שבועה יעו״ש, ומצאתי כתוב בחדושים שכתב הח' הש׳ כמוהר״ר שמואל אבן דנאן ז״ל וז״ל נהגו רבותינו שבפאס יע״א במלוה הבא ליפרע שלא בפני לוה שמשביעין אותו בנק״ח[בנקיטת חפץ] אפי׳ יש נאמנות בשטרו כי הנאמנות אינה אלא לגבי פירעון דלא מצי למימר פרעתי אבל יוכל לומר מחלת לי השטר וכיון דמצי טעין מחלת לי אנן טענינן ליה כיון דליתיה קמן וכר עכ״ל ושמעתי אומרים שמוהר״ר יעב׳יץ זלה״ה היה אומר שאין לסמוך על כל החידושין שכתב מוהר״ר שמואל אבן דאנאן ז״ל כי לא נתפשטו המנהגים ההם כלל, יוריני מורה צדק וינחני באורח מישור הלכה למעשה, אם צריך המלוה שבועה על שטרו שלא מחל ולא נפרע אף שיש בו נאמנות בפרטיה, או אינו צריך שבועה כלל וכמו שפסק מרן בשלחנו הטהור״.

ומפיל אני עבדך תחנתי ובקשתי לפני משי״ח שיקיים לי אדוני הדבר שהבטחתני לסמוך  את ידך על עבדך להתברך מפי המלך הקדוש׳ ולא יחסר לי כל טוב לעולם וכמו שסמך כת״ר ידו עלי ג״כ בענין הלכות שחיטה וטריפות שסדרתי ההלכות בכלל ופרט לפני משיח׳ וכתב לי משיח׳ הקבלה בכתב יד הקודש עלי אף שהייתי שוחט כבר כמו ג׳ שנים והנה היא כמוסה אצלי חתומה באוצרותי ומאותה שעה לא הסר לי כל טוב ותהלות לאל יתברך שמעולם לא יצאת שום תקלה ע״י כי הנה בשמים עדי וסהדי במרומים  והכל גלוי וידוע לפגי כת״ר, וכ״ש שבשעה שהעמיסו עלי הקהל יש״ץ לשרת בקדש אמרתי להם בתנאי וע״מ אם יסכים משיח׳ ע׳׳י מה טוב ואם לאו אני פטור ומותר והנה צדתי לכהר״א אפרייאט שיזכיר משיח׳ ומעולם לא הביא זכרוני לפני משיח׳ לכן אל תשיבני ריקם מלפניך, ויגיע ליד כת״ר ב׳ תרנגולות ושלושים ביצים לשמחת פורים וחצי מדה של זרע קנבוס ואין להאריך כי אם בשלום כת״ר שירבה ויגדל מאת שוכן זבול… נאם עבדך

שלמה אכיטכול

ב״ה

אחר שראיתי שהחכם השלם הדו״מ כהה״ר שאול ישועה אביטבול נר״ו סמך להחכם כהה״ר שלמה אביטבול נר״ו לדיין בהסכמת בני קהלם ישצ״ו, אף ידי תכון עמו לסומכו יורה יורה  ידין ידין ומהלכות דרך ארץ שקדמה לתורה, אני מזהירו שלא יהיה חולק על רבו ואם יהיה להם פס״ד יהיה נושא ונותן עמו ויחתום עמו בשיטה אחת, וגם לכהה״ר שאול הנז׳ אני מזהירו לקיים מלי דאבות, יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך  ורב השלום.

אליהו הצרפתי סי״ט

תעודה מספר 20

התקנ״ט בע״ה

החכמים השלמים כהה״ר ישראל עולייל וכהה״ר יוסף ן׳ זכרי וכהה״ר רפאל אביטבול ישצ״ו.

אחדש״ו זאת אומרת על דברת החכם השלם הדו״מ כהה׳׳ר שלמה אביטבול נר״ו ההוא אמר שזה כמה לא נטל חלקו בשכר שחיטת חולין כמקדם קדמתא, אלא שאתם נוטלים הכל, ואין זה מדרך ת״ח לגזול את אחיהם ת״ה דזונות מפרכסות זו או זו ת״ח וכר, אשע״ך[אשר על כן] צריכים אתם לסדר עמו החשבון מיום שלא נטל עד עצם היום הזה ותתנו לו חלקו העולה לו ע״ס פ״א או תניחו לו ליטול מכאן והלאה עד שיפרע שיעור חלקו העולה לו מה שנטלתם אתם ועליכם תב״ט נאם החו״פ פאס יע״א בטבת משנת נטעתיו לפר״ק ורב השלם.

אליהו הצרפתי סי״ט

מקורות ותעודות – רבי דוד עובדיה ז"ל-קהלת צפרו- כרך א' – תשל"ה

מכתב מספר 25

אלטייב אל-ימאני מודיע לאחים יעקב ואברהם קורקוס שהמלך ביקש מאחד מנציגיו באזור לסייע בידם בחיפוש אחרע משלוח משי ומוצרים אחרים שאבד בדרכים.

5.1.1863

الحمد للاه وحده

ولا حول ولا قوة الا بالله

الطيب بن اليماني

• صاحبينا التاجرين ابراهيم قرقوز ويعقوب اما بعد وصلنا كتابكما ومعه كتاب
• سيدنا للقائد عمر الخنثوى في شان حمل الحرير وغيره الذي كان سرق لكما فان الغلط
• وقع منا وقد اصلحناه وها هو يرد عليكما فادفعاه له وقد كتبنا له من عندنا
• في ذلك. كما كتبنا له ان يحمل لنا الخثب الباقي تحت يدكما فادقعاه له ولا بد
• وقد وصلنا كتابكما في شان الحجر وغيره وقد اخذت من ذلك المقدار

شى ورددت

6      ما سواها ودفعت للحزان ا ربعماية  ريال وسيصلكما الباقي ان شاء الله ونحبكما ونحسكما 7   ونحبكما   تعجلان بورقة المؤنيه ولا بد ولا بد والتمام في 14 رجب

 8    عام 1279   

השבח לאל לבדו       

אין חיל ואין כוח אלא באלוהים.

אל־טייב, יהי האל מבטחו

• (אל) שני חברינו הסוחרים אברהם קורקום ויעקב קורקוס. לעצם העניין: מכתבכם הגיע אלינו יחד עם מכתב
• אדוננו אל הקאיד עמר אל־ח׳נשוי בעניין משלוח המשי ומוצרים אחרים שנגנבו לכם. הטעות היתה
• שלנו וכבר תיקנו אותה. הרי הוא מוחזר בזאת לידיכם. מסרו לו אותו ואנו. מצידנו. כבר כתבנו
• בנידון כפי שכתבנו לו 1וביקשנו ממנו] שישלח לנו את העצים שנותרו בידיכם. מסרו לו אותו. זו פקודה.
• הגיע אלינו מכתבכם בעניין האבנים וכל השאר. הרי כבר נטלתי קצת מכמות זו ושילמתי את
• שוויה. מסרתי ארבע מאות ריאל לרב. השאר יגיע אליכם, בעזרת האל. נבקשכם 7  נבקשכם להזדרז [לשלוח] את דף ה[,]. זו פקודה. סוף. 14 רג׳ב
• שנת 1279.

מכתב מספר 26

אל טייב אל-ימאני מודיע לסוחרי מוגאדור שהמלך נענה לבקשתם ושהוא עצו לא חסך המאמצים למענם

12.2.1863

الحمد للاه وحده

وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد واله وصحبه

الحمد لله وحده وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد واله وصحبه

1 – احبائنا جميع تجار رعية سيدنا ايده الله       بالصويرة امنكم الله وسلام عليكم

ورحمة الله

2 – عن خير مولانا نصره الله وبعد فيصلكم جواب سيدنا وفيه كغاية وما

قصرا في امركم بشهادة

3 – الله تعا لى وعلى المحبة والسلام في 22 شعبان عام 1279

الطيب اليماني آمنه الله

השבח לאל לבדו        תפילת אלוהים על אדוננו וריבוננו מחמד ועל בני ביתו, וחבריו.

• – (אל) ידידינו כלל סוחרי אל־צוירה, נתיני אדוננו, יהי האל בעזרו, יהי אלוהים מבטחכם ושלום עליכם ורחמי האל
• בחסד אדוננו, ינצרנו האל, לעצם העניין, תשובת אדוננו תגיע אליכם והיא תשובה מספקת. חי
• האל יתעלה כי לא חסכנו מאמצים למענכם. באהבה ובשלום., 22 שעבאן שנת 1279.
• אל־טייב בן אל־ימאני, יהי האל מבטחו.
• המכתב מופנה לכלל סוחרי המלר היושבים במוגאדור.

עד תחילת שנות הארבעים נמנו סוחרים אירופים אחדים עם בעלי התפקיד של סוחרי המלך. דומה שעל רקע חידוד היחסים בין מרוקו לבין ארצות אירופה הוגבל התפקיד לילידי מרוקו בלבד.

מיכאל אביטבול-תאג'ר אל-סולטאן-עילית כלכלית יהודית במרוקו-תשנ"ד עמוד 28

המרקם הלשוני שנוצר בפיהם של יהודי מרוקו, וכמוהם גם שאר יהודי צפון אפריקה, הוא תוצאה של התהפוכות ההיסטוריות שאירעו אותם במהלך אלפיים שנות ישיבתם שם. כיבוש בתר כיבוש של הארץ בידי עמים שונים הטביעו חותם ועוד חותם על לשון המקום בכלל ועל דיבורם של היהודים בפרט. תחילה דיברו תושבי האזור להגים שונים של הברברית. לימים נכבשה הארץ בידי הרומאים ואלו הנחילו את לשונם ליושביה. במאה השביעית באו הכיבושים הערביים והסבו את לשון יושבי הערים לערבית, אף היא בלהגים שונים. בתקופה מאוחרת יותר כבשו התורכים את הארצות המזרחיות של צפון אפריקה ואף שלא הצליחו לעקור את לשון יושביהן, הטביעו עליהן את חותמם. לאחר מכן כבשו הספרדים חלקים מרצועת החוף הצפונית והמערבית של מרוקו, והפורטוגזים – ערי חוף דרומיות יותר. במאה התשע עשרה היה זה תורם של הצרפתים. משקעים של הלשונות הללו נוכחים בערבית המדוברת בצפון אפריקה עד עצם היום הזה.

אשר ללהגי המוגרבית־היהודית, מלכתחילה החזיקו יהודי צפון אפריקה בלשון התרבות שלהם מקדמת דנא, העברית, ובמדה מסוימת גם הארמית. בכך לא היה מצבם הלשוני שונה משל שאר תפוצות ישראל, והרי ההסתגלות הלשונית של היהודים נעשתה סימן היכר תרבותי מובהק. המרכיב העברי־ארמי נוסף דרך קבע לכל לשון או לשונות שנאלצו היהודים לאמץ מזמן לזמן. מכאן שהיו שרויים תמיד בדיגלוסיה – שפה כלשהי לדיבור ועברית וארמית לתרבות ולדת.

נתונים אלו נוצקו לנתוני המוגרבית הכללית על בליל משקעיה, והמציאות הלשונית של יהודי צפון אפריקה מזמנת אפוא לבלשן ולחוקר התרבות כר נרחב להתבוננות, לעיון ולניתוח. נזדמנו כאן לשונות במגע הן בכל תקופת לשון בפני עצמה, הרובד הסינכרוני, הן לאורך ההיסטוריה, הרובד הריאכרוני. מציאות לשונית מרתקת זו, שאני עצמי חייתי אותה בדורי, כשם שאבותיי ואבות אבותיי חיו כיוצא בה בדורותיהם, על המגעים האופקיים והאנכיים המגוונים שלה, ועל המרקם הססגוני שלה, הם נושא הדיון של ספר זה.

בכרך זה מכונסים שלושה עשר ממאמריי בתחום לשונות יהודי צפון אפריקה, שצמחו מתוך עיון ומחקר במהלך שלושה עשורים (למן שנת ה׳תשמ״ד) ושהתפרסמו בבמות שונות. חלק מהמאמרים ממוקדים בהיבט ההיסטורי, חלקם בהיבט המתודולוגי, וחלקם טקסטואליים ולשוניים. בכרן שני מוקדים ראשיים, אחר ערבי ואחר עברי, ובכל אחד שערים ופרקים מתאימים. הפרקים מצטרפים למסכת שלמה ומובנית.

תחילה מוצגת המוגרבית היהודית על רקע הערבית היהודית הכללית, תוך דיון בייחודיה ובסובסטרט המגוון שהשפיע על עיצובה, למן הברברית, לשון של חלק נכבד מיושבי הארץ מימי קדם וער היום, דרך הלטינית של העידן הקדם־ערבי, ועד הספרדית והצרפתית בתקופה החדשה. דגש מיוחד הושם על היצירתיות הדינמית של הדוברים בכל רמות הלשון, ועל הניסיון לאפיין את טיפוסי היצירתיות הזאת, בכללם זה המבוסס על זיקת הדוברים למקורות ליטורגיים עבריים. כיוון שלפני כשני דורות עזבו הרוב המכריע של היהודים את צפון אפריקה ועלו ארצה, וחלק זעום היגרו לאירופה ולאמריקה הצפונית והדרומית, הדור האחרון של דוברי המוגרבית היהודית הולך וכלה. בעוד דור לא יהיו עוד דוברים ילידים של הלהגים הללו. על כן נידונה כאן גם שאלה לשונית־תרבותית הנוגעת לעתידה של המוגרבית היהודית.

היבט לשוני־תרבותי אחר של המוגרבית היהודית ייצגה לשון השרח שעמד מעמד ביניים בין לשון מדוברת ללשון כתובה, כי מחד גיסא הוא מתרגם את המקרא או טקסטים עבריים קלסיים אחרים ונוהה במדה רבה אחר לשון המקור, ומאידך גיסא עדיין ניכרים בו סממני הלשון החיה. כיוון שלשון השרח אופיינה כבר, במדה רבה במחקריו של פרופ׳ משה בר־אשר, לא נדרשתי כאן לאפיונה הכללי, אלא העליתי סוגיות הנוגעות לטקסטים ייחודיים, שרח ההגדה של פסח ותרגום מדרש עשרת הדיברות נוסח צפרו, שלשונן מייצגת קלסיציזם מלאכותי ובעיקר שהם עצמם מלמדים על השפעות תרבותיות חיצוניות, שאפשר לכנות איזוגלוסות־טקסטואליות. מאלפות במיוחד ההתפתחויות הספרותיות המקומיות בטקסט שכבר היה עשוי רבדים רבדים שנבנו לאורך ההיסטוריה.

גם בפרקי העברית הוצגו שני ממדים, שבעל פה ושבכתב.

בראשון נידון המרכיב העברי במוגרבית, ובייחוד בהתוויית דרך מתודולוגית לבחינתו ולזיהויו; כי בעוד שהמשקעים הלטיני והברברי ניכרים בעליל על רקע ההבדלים הטיפולוגיים שבין הלשונות השמיות לבין לשונות חם והלשונות ההודו־אירופיות, הנה העברית לא תמיד ניכרת על רקע הערבית באשר שתיהן לשונות שמיות. ככלל, הדיון הוא לשוני־תרבותי־היסטורי, ולא בלשני גרידא. בייחוד הודגש ערכו של המרכיב העברי כאחד משלושה ערוצים שבהם המשיכה העברית לקיים את חיותה כל ימי הגלות.

בשני הוצגו שש איגרות מליציות מופתיות שנכתבו במהלך המאה התשע עשרה, בלוויית מבוא היסטורי־ספרותי־לשוני נרחב ואפראט מבאר צמוד.

מלבד הדיון בסוגיות כוללות נידונו גם דוגמות של פרטי הלשון. הוצג דיון נרחב במילה ערבית שנעשתה מרכזית בתרבות הישראלית, ״מימונה״, ודיון על לשונות ה״ברכה״ במרכיב העברי בכמה מלשונות היהודים.

הצגת הפרקים הללו בכפיפה אחת מזמנת ספר עיון גם למי שאינם שולטים בלהגי הערבית המוגרבית, באשר יש עמו גם לקח בלשני כללי.

התפתחויות לשוניות אצל יהודי צפון אפריקה מגירוש ספרד עד זמננו

דברי מבוא

הלשונות ששימשו את היהודים בצפון אפריקה—גלגולים שונים אירעו אותן מראשית התקופה שאנו דנים בה (1492) ועד אחריתה (1917). גלגולים אלו — חלקם הם תולדה של התפתחות טבעית המתרחשת בכל לשון באשר היא לשון, וחלקם קשורים קשר בל־יינתק בקורות הדוברים עצמם. כמה מיני שינויים וגלגולים עשויים לארוע אוכלוסיה באשר ללשונה או ללשונותיה בשטח גאוגרפי מוגדר ובפרק זמן נתון. ככל שקיומה של לשון ארוך יותר יש לצפות לשינויים גדולים יותר במצב הלשון המדוברת, ויש לשונות שבפרק זמן של אלף שנה, ואף פחות מכך, נשתנו ללא הכר, עד שאפשר לדבר לא על שני מצבים של אותה לשון כי אם על שתי לשונות נפרדות לחלוטין. התפתחות זו בלשון היא טבעית ועשויה להתרחש גם אם אוכלוסיית הדוברים זוכה ליציבות מדינית רצופה ומורישה את לשונה מדור לדור. ואולם משעה שפוקדים את האוכלוסיה זעזועים מדיניים וחברתיים, השינויים בלשונם נעשים מפליגים יותר.

הלשונות שהילכו בצפון אפריקה

הקהילות היהודיות בצפון אפריקה, בפרק הזמן שאנו דנים בו, סבלו זעזועים מסוגים שונים, דבר שהשאיר את אותותיו בלשונותיהן. כבר בפתחה של התקופה אירע שינוי דמוגרפי גדול ובעקבותיו נשתנה מצב הלשון. בשנת 1492 הגיעו לצפון אפריקה גלים גדולים של מגורשים מספור, מרביתם למרוקו ומיעוטם ליתר הארצות, והללו הביאו עמם את תרבותם ולשונם הספרדית והחזיקו בה כמאתיים שנה. מעתה נשמעו בערים רבות במגרב לא ערבית בלבד אלא אף ספרדית. בין המגורשים יש שידעו גם ערבית, אם למדו אותה בהיותם בארץ מוצאם —כך למשל ר׳ אברהם אבן זמרא הראשון. שהתיישב בסאפי. כשרונותיו של מגורש זה בלשון ובספרות הערבית באו לידי ביטוי במאורע בולט במשפחת המלוכה. ויש להניח שיודעי ערבית נוספים הגיעו בין המגורשים. יריעה זו סייעה להם מן הסתם בקליטתם הלשונית־החברתית בקרב היהודים הוותיקים במרוקו, ״התושבים״. אולם המתח ששרר בין החדשים מקרוב באו לבין הוותיקים בשל התחרות התרבותית והכלכלית ובשל המאבק על הנהגת הציבור, לא סייע להתבוללותם של המגורשים בלשון התושבים. לטמיעה מלאה לא הגיעו אלא צאצאי המגורשים בני הדור השביעי או השמיני — כך הסיקו החוקרים מהחומר הספרותי ששרד. דוגמה לכך יכולות לשמש תקנות ראשי הקהל בפאס, שנתקנו מראשית המאה השש עשרה ועד סוף המאה השמונה עשרה. רוב התקנות כתובות עברית ומיעוטן בקסטיליאנית, לגטובת המגורשים וצאצאיהם, או בערבית. והנה עד המאה השבע עשרה אתה מוצא גם תקנות בספרדית, ואילו משם ואילך פינתה הספרדית את מקומה לערבית ובה נכתבו התקנות שסימנן ק״ס עד קס״ד.

בקהילות מסוימות, בעיקר אלה שהיו שרויות תחת השפעת השלטון הספרדי, כגון בצפון מרוקו, או בקהילות שהמגורשים היו דומיננטיים, המשיכו צאצאי המגורשים לדבר ספרדית עד ימינו ממש. במקומות אחרים עשתה המזיגה התרבותית־החברתית את שלה ודוברי הספרדית ויתרו על לשון אבותיהם לטובת לשון המקום, המוגרבית. יש להניח שבעיצומו של תהליך המעבר נוצרו מצבי ביניים ובהם סיגלו הדוברים את הלשון החדשה אך הוסיפו לשמר גם את לשונם הישנה, והשתמשו בשתי הלשונות בנסיבות שונות. הווי אומר, הם היו שרויים בדיגלוסיה, דו־לשוניות.

הספרדית והמוגרבית אינן שתי הלשונות היחידות שהתרוצצו בצפון אפריקה. במאה השבע עשרה נוסף עליהן הניב האיטלקי של הליוורנזים. מהגרים יהודים מליווונו הגיעו לצפון אפריקה ובעיקר לערי החוף, תוניס, אלג׳יר וטויפולי. אלה שהגיעו לתוניס ייסדו קהילה משלהם ונתבדלו מהקהילה המקומית של ה״תואנסה״(התוניסאים). ועז אמצע המאה העשרים עמדו בני קהילה וו בבדלנותם, שכן הם זוהו עוד כ״גורנים" או"גראנה״.

הערת המחבר: ליוורנו כונתה ליגורנו(ען היום שמה באנגלית הוא Leghorn), ודוברי הערבית, שהתחילית ל׳ נתפסה להם כתווית היידוע, קיצורה ל״גורן״ ומכאן תואר הייחוס ״גורנים". הצורה "גראנה״ משקפת היתוך המילה בערבית במשקל הריבוי השבור ״פעאלה".

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 5-3

שמחת כלולות

עקיבא בחר לו את בתו של אברהם להיות רעיה ושותפה לחייו, ואכן היטיב לבחור. אסתר הייתה באותם ימים נערה צעירה, יפת־תואר, כולה שמחת חיים וחיוך, שטוב לבה קרן מפניה ואושרה היה ללא גבול.

טקס החופה נערך בביתם החדש, שבנייתו נסתיימה אז, ברחוב הראשי של השכונה – כיום רחוב הראובני 3, בשכנות עם בית מנחם רוזנברג. שמחת הכלולות נמשכה שבעה ימים ולילות רצופים, ולא זכורה לי מאז חתונה כה יפה, שמחה ומלאת גיל כמו חתונתם.

באחד מחדרי הבית רוכזו המתנות שעקיבא העתיר על רעייתו – תצוגת שמלות: היו שם עשרות שמלות משי וקטיפה ושאר בדים ואריגים יפהפיים ויקרים, ארנקים, תכשיטים, כלים ותשורות לכלה – ממש אוצר. רק לב אוהב בלי־גבול יכול היה לעשות זאת,

וכזה היה עקיבא לרעייתו אסתר, כל ימי חייהם המשותפים, והם כ־50 שנים.

עקיבא זכה למשפחה רבת בנים ובנות, נכדים ונכדות – שרישומם בולט בחברה ובשטחי העבודה.

השירות בשוּרות ה״הגנה"

שנת 1936 היתה שנת תפנית חשובה וחדה בחייהם של נערי השכונה ובניה. בשנה זו פרצו מאורעות הנקראים "מאורעות תרצ״ו״. הערבים קראו לזה ״המרד הגדול׳, כי הוא היה מכוון נגד מפעל ההתיישבות והיישות היהודית בארץ, במטרה ובמזימה לעקור אותנו מכאן, להרוס את אשר הקימונו ובנינו החל מ־1880, תקופה של כ־60 שנות התיישבות. היישוב העברי, בהנהגת הוועד הלאומי והסוכנות היהודית, התגייס להגן על הקיים, ובראש ובראשונה על החיים.

ארגון"ההגנה״, שהיה הכוח היהודי, בגלוי ובסתר, נטל את המשימה של הגנת היישוב לידיו בארגון וגיוס אנשיו, חברי השורה, לאימון צבאי, להדרכה בהגנה ובנשק, וליציאה למשימות בהתאם לצרכים. רובם של הנערים, שהיו אז בני 15-14, נקראו לפגישה, שבה השתתפו מפקדים מירושלים, ובראשם עקיבא. הפגישה התקיימה בבית הכנסת הגדול שהיה במרכז השכונה, בחצרו של חיים דוקלר ז״ל, ואליה הגיעו הנערים שהוזמנו על ידי עקיבא, בעיקר נוער לומד שהיה מאורגן בתנועות נוער, כמו הצופים, מחנות העולים ובני עקיבא.

אני זוכר היטב את המפגש הראשון הזה. זה היה ב־9 בערב, בליל חורף גשום וקר. האווירה הייתה רצינית, קצת מסתורית, ובחלל הגדול של אולם בית הכנסת, שהיה לנו לאחר מכן מקום אימונים ותרגול, הייתה הרגשה חדשה של בגרות, אחריות והקרבה. אצל אחדים מאתנו היה מעמד זה זינוק לעולם חדש, שלב מכריע ומוליך בשנות חייהם, ובמיוחד לאלה שבחרו במסלול הביטחוני בשדה הפעולה של חייהם בעתיד. אחד הנוכחים שהוצג לפנינו היה שלמה חביליו, שהיה לאחר מכן המדריך שלנו במחלקת האיתות (מפלוגת האיתות המפורסמת של ירושלים). עקיבא דיבר והסביר מדוע נקראנו, מה עומד לפנינו, ומה נצטרך לעשות. מכאן התחילה תקופה חדשה, שסחפה אותנו במין התלהבות ורצון הקרבה לשנים רבות.

שום דבר לא היה חשוב ויקר יותר מהשירות בשורות ה״הגנה" ומהמשימות שהוטלו עלינו. זו הייתה ראשיתה של דרך, יעד ויעוד שנמשך שנים רבות. שיאה של דרך זו היה מלחמת השחרור, שבה תרמו נערים אלה, שכבר הפכו גברים ולוחמים. כל אשר למדו, התאמנו התכוננו, נתנו למען השגת עצמאות.במלחמה עקובת־דם, ונתנו עד תום. גם חיים צעירים ותוססים אבדו במלחמה זו.

עקיבא היה אז אחד ממפקדי"ההגנה" ואחראי על גזרה במערב ירושלים, שכללה את שכונות בית וגן, יפה־נוף, בית־הכרם וגבעת שאול. עקיבא עסק באותם ימים בתכנון ההתבצרות ובהקמת העמדות בגבעת שאול, בבניין הקיצוני שעמד במקום, שהיה לאחר שנים שדה תעופה למטוסי"פייפר" (הבניין שימש בית־חרושת לעיבוד עורות של הוכשטיין), ולאורך מגרש הכדורגל של ילדי השכונה הוקמו בעזרת שקי עפר עמדות־ירי. במקומות אחרים, על בניינים של שתי קומות, הוקמו עמדות יצוקות בטון, והמפקדה הייתה בבניין שליד בית בליזון, בית דו־קומתי שהיה שייך למר ספירטוס, שם הוצב זרקור (פרוג׳קטור), שהאיר מדי לילה על האזורים שבהם גרו ערבים ומהם ירו על השכונה.

עקיבא היה הרוח החיה בעבודות־ביצורים אלה, וכל זאת עשה נוסף על עבודתו במחלקת העבודות הציבוריות של ממשלת המנדט, במחלקת אספקת המים לעיר ירושלים, משרה אשר הוותה עמדה ציבורית חשובה מהבחינה הלאומית־ביטחונית. חשיבות זו הוכחה לאחר שנים, עם ההכנות להקמת מדינה עברית בארץ ישראל. את בעיית אספקת המים לתושביה היהודיים של ירושלים חזה עקיבא וראה כגורם ביטחוני חשוב לחיים היהודיים.

אבל התגברות המאורעות בשנת 1936, ניסיונו ויכולתו של עקיבא, הידע המקצועי שלו מקורסים והשתלמויות רבים שבהם נטל חלק, כושרו הצבאי, יכולת האלתור שלו – כל אלה תבעו ממנו יותר ויותר התמסרות לתפקידיו הביטחוניים במסגרת "ההגנה״, והדבר גרם לפרישתו ממשרתו במחלקת העבודות הציבוריות – לפי הוראת המוסדות שלנו – על מנת לעסוק בתעסוקה מלאה בשירות ״ההגנה״. הוא הצטרף לפי ההוראה ל״משטרת היישובים העבריים״ . Jewish Settlement Police) J.S.P)המפורסמת, והיה לאחד מעמודי התווך של הביטחון והלחימה בכנופיות הרבות שארבו לעוברים בדרכים, בהרים ובכבישים המוליכים לירושלים והסמוכים לכפרים הערביים שבמקום. מרחב פעולה זה שבו פעל עקיבא, נמשך והשתרע עד כפר אורייה. עקיבא וחבריו נשאו על כתפם את נטל הלחימה בכנופיות שהתקיפו כלי רכב שנעו על הכבישים, והיו אחראים לביטחון היישובים במקומות אלה. על דרך לחימה זו לבטח עוד ייכתב על ידי הגורמים הקרובים לנושא. חבריו ללחימה הניידת, הטנדרים המפורסמים (היום קוראים להם סיירת) נמנו כעבור זמן עם מיטב הקצונה הבכירה של צה״ל, בפועל ובמילואים, כמו איסר בארי ז״ל, מתי פלד (איפלד), יגאל ידין ז״ל, הנשיא לשעבר אפרים קציר (קצ׳לסקי), מאיר זורע (זרודינסקי) ועוד רבים וטובים. בשנים קשות אלו והרות־סכנה שימש עקיבא מפקד יישובים, ממונה על תחנות נוטרים, מפקד משמר־נע (סיירות) ומדריך בחסד של חברי ההגנה – באימוני נשק, שדאות וטקטיקה. בהיותו במדים באופן רשמי (בדרגת סמל ב־.J.S.P) היה יותר קל לנו ונוח  להתאמן, כאשר אנו המתנדבים היינו מגויסים במסגרת התנדבותית של .Special Police – S.P, שוטרים מתנדבים עם העניבה בשחור-לבן על הזרוע. לנו, בחורי השכונה, היה עקיבא המדריך הראשון בנשק בשׂדאות, בטקטיקת־לחימה. אותנו אימן בהפעלת כלי נשק ומקלעים קלים כמו לואיסגן, שׂדאות, שכללה אימון הפרט, אימוני כיתה, ובהמלצתו נשלחו הבנים לקורסים בבסיסי האימון של ״ההגנה״ וחזרו כמפקדים ומדריכים, שהמשיכו את המסורת.

עם פרוץ מלחמת העולם השנייה שכך ״המרד הערבי"; מאורעות 1936, נוכחות מוגברת של הצבא הבריטי בארץ, המכות הקשות שהוכו הערבים על ידי כוחות ״ההגנה" עשו להשקטת הארץ; פורקו מסגרות הביטחון והאבטחה שהוקמו, והחיים חזרו אט־אט למסלולם.

עקיבא, שכל אותם שנים קשות נשא על כתפיו את עול הביטחון ו״ההגנה״, חזר, לפי דרישת המוסדות שלנו, לתפקידו במחלקת העבודות הציבוריות המנדטוריות, כאשר גם במסגרת זו מילא תפקידים ביטחוניים, בשטח המודיעין, תפקידים שעדיין לא הגיע הזמן לפרסמן, שפריין נקטף 19 שנה לאחר מכן, עם שחרור ירושלים.

עקיבא אזולאי-איש ירושלים מהדורה שנייה 2013- עמ'82-78

מאוד היינו מעוניינים לדעת, לאילו ארצות התכוונו השואלים בשאלתם על שוקי עבודה זרה! של הנוצרים, הפאגאגים, או ייתכן אפילו שנתכוונו לשוקי המוסלמים, שהיו מתקיימים בשעת עלייתם לקברות קדושים וכד׳. לכאורה ההש­ערה הקרובה ביותר היא, כי מדובר בירידים לכבוד קדושים נוצריים, כפי שהיו נוהגים באירופה כבר בימי־הביניים, ושבהם השתתפו גם יהודים. אולם נראה, כי השאלות לא באו מארצות אלה, ולכן לא מן הנמנע כי השואלים היו סוחרים שנזדמנו למונאסתיר ולאג׳דאביה, דרך־משל, או ראד׳אנים שעברו בארצות של פאגאנים, או תגרים שהיו הולכים לאזורים ברבריים, שבהם היתה שמירת דיני האיסלאם רופפת ביותר.

בראשונה היה הביטחון בדרכים יציב למדי. לזאת דאגו כבר הנציבים של בית אומיה, וגם האמידים שבאו אחריהם נהגו ביד רמה כלפי שודדי דרכים. אולם בסוף התקופה נתערער מצב זה בשטחים שבהם גברה יד הבדווים. כך אנו מוצאים בני תלמסאן ששואלים בדין אחריות לנזקים של שותף שהלך בסחורה למקום רחוק ועמדו עליו ליסטים ולכן לא עסק במסחר כפי שהוסכם. יהודי מערבי שהלך עם סחורה למצרים מספר לשותפו, שבהגיעו לאג׳דאביה (במפרץ הסורת, דרומה לברקד.) שלח מכאן את כל המשואות(!) שהיו עמו ואת כל הזהב ביד גוי מפני סכנת הדרך. אבל גם דבר זה לא הציל אותו מהליסטים, שתפשו את השיירה כולה ופשטו מה שהיה על אותו יהודי וביקשו להורגו. דומה היה המצב בטריפוליטאניה. לסוחר שנזדמן לטראבלם וביקש להגיע למהדיר, מייעצים ללכת בים לסיביליה שבספרד(!) בספינות ההולכות לקנות חיטה, ולצאת משם למהדיר,. ואותה עצה משיאים לו, אם רצונו להגיע למצרים, מאחר שדרכי היבשה משו­בשות וליסטים אורבים לנוסעים, לשודדם ולקחתם בשבי.

אבל גם הדרך בים לא היתה בטוחה כלל ועיקר. כי בקטע זה רוגש הים וסערות וסופות היו מטביעות את הספינות. בסופו של דבר החליט הנוסע שלנו ללכת ביבשה, מאחר שהצטרף לרופא שהוזמן אל שליט קאבּס והשיירה קיבלה משמר־לוויה חזק. ואמנם שמע לאחרמכן, כי הספינה אשר בה התכוון להפליג טבעה בים, ורק מעטים ניצלו בסירה קטנה. אבל הסכנה העיקרית היתה מצד שודדי-הים. שוד־ימים היה באותם הזמנים מקצוע חוקי בהחלט, וכל ספינות־המלחמה ואניות־הסוחר של מדינות חשובות עסקו כלאחר־יד בציד על כלי־שיט זרים. במיוחד להוטים היו לקחת בשבי יהודים, כי ידועה היתה ידן הנדיבה של הקהילות היהודיות, שלא חסכו ממון ומאמצים כדי לפדות את אחיהן. אולם פרשה זו שייכת ברובה לפרק על חיי החברה היהודית, ושם טיפלנו בה^.

פיזורם הגיאו־כלכלי של היהודים

במה שקדם כבר נוכחנו לדעת, כי בכל אותם המרכזים המינהליים ובירות האמי­דים של השושלות הרבות, שצצו אז, ישבו גם יהודים. והוא הדבר בערי־המסחר, בתחנות האורחות ובנמלים, החדשים והישנים כאחת. נהייה זו לריכוזים חשובים אינה מפתיעה אותנו כלל; היא היתה תוצאה של השפעת־גומלין טבעית בהחלט. היהודים שישבו בקירבת־מקום נטלו חלק פעיל בהתפתחותם הכלכלית של היישובים החדשים. דבר זה עצמו משך אוכלוסים אחרים, שהגיעה אליהם השמו­עה על האפשרויות הפתוחות לפניהם במקום ההוא.

דלות החומר אינה מאפשרת לנו להשיב על השאלה: מניין באו אותם יהודים שנהו אל הערים החדשות, מקרוב או מרחוק, מאותה סביבה גופה או מארצות שכנות. אין גם נתונים כדי להשיב על השאלה היכן הסתתר חלק מן היהודים בימי רדיפות המייחדים. הרי לא כולם התאסלמו אז ולא כל החכמים עזבו את הארץ. מסתבר, שרבים עברו אז לכפרים המבודדים בהרים ובערבה, ששם לא היתה עין השלטונות פקוחה עליהם, והאוכלוסיה לא היתה מעוניינת להסגירם, מאחר שמילאו תפקיד חשוב בכלכלת הכפר, כבעלי־מלאכה ורוכלים.

החקלאות

גם בנידון זה תורמים תשובות הגאונים וקטעי התעודות מהגניזה, מעשי בית־דין ומכתבים, את תרומתם לשיחזור המציאות ברב או במעט. נתחיל במועט שבמועט, בידיעות החקלאיות העלולות לשמש הוכחה או רמז לעיסוקם של היהו­דים בעבודת האדמה ובגידול צאן ובקר. בין השאלות ששאלו חכמי קאבם את רב האי גאון יש אחדות שבהן מדובר על שדה לבן המושקה באמצעות אמת־מים, העוברת בשדה של בעלים אחרים. על רקע זה מתעוררים סכסוכים בין בעלי הקרקעות בנוגע לזכויות על המים והנטיעות הגדלות בצירי האמה. בשאלות אחרות מדובר בקרקעות — ומן הסתם גם אלה אדמות חקלאיות — של יתומים, בדבר חלוקתן בין היורשים או הצורך למכרם כדי להחזיר הלוואה לגוי. גם השאלה ששאלו מקאבס בדבר זריעת ערוגה (משנה שבת ט, ב) אינה נראית כשאלה עיונית גרידא.

ומעשה ביהודי, שהיה דר בכפר המרוחק עשרה מילין מקירואן ושיגר העירה גבינה עם גוי, ובכל חריץ וחריץ חתום בכתב עברי ׳ברכה׳. נסתפקו אנשי העיר אם מותר לאכול גבינה זו, ופנו בשאלה אל רב האי גאון. לכאורה יש להסיק מכאן, כי אותו יהודי היה מייצר את גבינתו בקנה־מידה מסחרי, וכי רבים עשו כמותו. כי אם לא כן, ומקרה בודד הוא, מה ראו אנשי קירואן להטריח בשאלתם את הגאון בפומבדיתא ולחכות חודשים עד שתגיע תשובתו אליהם ? אלא ודאי פרט הוא הבא ללמד על מקרים רבים. אכן הובא לפני שנים לא רבות ממצרים חותם של עץ־אשכרוע מהתקופה הפאטמית ובו חקוקה המלה ׳ברכה׳.

אם היה גידול צאן לתוצרת חלב וצמר ובשר מקצוע־פרנסתם העיקרי של חלק מתושבי הכפרים והפרברים, אין אנו יודעים, אבל ברור, כי מתואר כאן מצב שונה מזה שהיה קיים במצרים, שבה — כפי שאנו למדים מאחת התשובות של הרמב״ם — היו מוסרים את הצאן ללא־יהודים לשם גידולו לבשר בלבד. גם מתוך אחדים מסיפוריו של ר׳ נסים בן יעקב ב׳חיבור יפה מהישועה׳ יש להסיק, כי בזמנו ובארצו היו היהודים מגדלים בקר. כן הוא מספר מעשה בבן־טובים שנת­רושש וירד מנכסיו, ומביאים לו רעי אביו כל אחד פרה מעוברת. דוק : לא כסף ולא סחורה, אלא פרה שתמליט כעבור זמן־מה עגל וגם חלב תתן. בסיפור מעשיו המופלאים של אליהו (השווה קוראן סורה יח, סו—פ) משנה ר׳ נסים אחד מהם ויוצא, שאליהו הרג את הפרה שהיתה בביתו של עני חסר־כול. כלומר אפילו עני שבעניים — פרה יש לו!

על עיסוק בעבודת־האדמה ייתכן להסיק מתוך שאלה שנשלחה מקירואן, לפי ההשערה לישיבתו של רב האי גאון. השאלה נסבה על המנהג שפשט בקירואן בעניין הלוואת מעות על קרקעות, שהמלווה אוכל פירותיהם עד לפרעון החוב, ויש בכך אבק ריבית. אנשי העיר נמנעו מלנהוג כך לאחר שהוזהרו על־ידי הישי­בה, וחזרו לעשות זאת בדרך מכירה, היינו, השדה נמכר כביכול למלווה, והוא מתנה על עצמו שלכשיחזיר לו המוכר את המעות לזמן מסוים, ישוב אליו השדה. היה בכך משום הערמה, כדי שיהיה מותר ללוקח לדור ולאכול פירות, ללא חשש ריבית, לפי שהוא מקנתו (׳תקנתו׳ טעות דפוס!). ׳המוכרים׳ היו נותנים את בתיהם ושדותיהם בפחות משוויים, כי היו בטוחים, שנכסיהם יחזרו אליהם עם החזרת דמיהם למועד הקצוב.

הנראה שפירות הקרקע, האמורים כאן, אין משמעם רווחי עסקות מסחריות במגרשים עירוניים שעושה בהם הקונה׳ המלווה, אלא פירות ממש, והזכרת השדות בהמשך השאלה תוכיח. ואכן, ידוע כי לאוכלוסי קירואן המוסלמים היו בעיבורה של העיר ובפרבריה שדות תבואה, כרי מרעה לצאנם ובוסתנים עם עצי־פרי, שהיו מעבדים אותם על־ידי אריסים או עבדים. כך היו ערים ועיירות רבות במגרב ובמיוחד במארוקו, אשר בה היו שכיחות ביותר ערי־פרזות מוקפות גנים, שדות ושטחי מרעה, נכסיהם של תושבי הערים. טבעית לחלוטין ואף הכ­רחית היתה מזיגה זו של גידול תמרים, מלאכה, רוכלות ומסחר בנאות־המדבר שבדרום. ייתכן שגם הקרקע בתלמסאן של האחים שגלו לאשיר אינה חצרות ומג­רשים, אלא אדמה חקלאית. שאלה אחרת מתלמסאן עוסקת בגידול גפנים .

נוף כפרי או כפרי־למחצה הוא גם הרקע לאחדים מסיפוריו של ר׳ נסים בן יעקב בחיבור יפה מהישועה, שאין למצוא להם מקור במדרש או בתלמוד, אף־על־ פי שמתוארים בהם מאורעות שכאילו קרו בארץ־ישראל. ברור שר׳ נסים השתמש בסממנים של ארץ־ישראל לצורך אמנותי בלבד. הנה יוסף הגנן, אדם פשוט ועובד־אדמה חרוץ, שאביו היה מגדולי העיר ומנכבדיה, וכשמת אביו התנדף כל הונו ולא נותר לו אלא מעט ממנו. משנודע הדבר לאנשי העיר גירשוהו, והוא נמ­לט לחלקת־אדמה זו שנותרה לו ועובד אותה והיא מפרנסת אותו. ההמשך התמוה של הסיפור על מכירת אשתו של יוסף מעיד, כי אין זה סיפור ארצישראלי. במקום אחר מספר ר׳ נסים את סיפורה של יתומה אחת, שאביה הניח לה חצר שבה התגוררה, קרקעות׳ גינות ושדות שהיו נותנים יבול רב. וכן הניח לה מאה דינרי זהב ^.

עבודת־האדמה הולידה בדרך הטבע גם בעיות שבהלכה. כן נשאל רב האי גאון: ׳אנו יש לנו גנות ופרדסין ובהם שדה לבן ושדה אילן ומהן שיכולין בעליהן להשקותן כל זמן שירצו ומהן אין להם חוק להשקות אלא ביום השבת חק ולא יעבור מימי הקדמונים ויש לנו אריסין גוים שלוקחין חומש מן הפירות והם משקין ועושין כל מה שרוצים והיהודי בעליהם לא ידע מאומה׳. ועוד שאלוהו! ׳יש במקומינו עושין תולעת המשי ונהגו קדמונינו שמאכילין את התולעת ביום טוב ואין מאכילים אותם בשבת׳ .

נסים בן יעקב מקירואן – תלמודי ופרשן, חי באפריקה הצפונית במחצית הראשונה של המאה הי"א. למד אצל אביו ר' יעקב בן רבנו נסים שהיה ראש ישיבת קירואן. בבוא ר' חושיאל בן אלחנן לקירואן, למד רבנו נסים בן יעקב אצלו. אחרי מות ר' חושיאל מלא מקומו בתור ריש מתיבתא. 

אין אנו יודעים מניין באו שתי השאלות. אולם מאחר ששאלות בדבר השקאה נשאלו מקאבס וגם ידוע לנו כי בקאבס ובסביבותיה היו מגדלים משי, מותר לייחס אותן לאיזור זה.

ייתכן ששמירת השבת והקשיים הכרוכים בה היו אחד הגורמים לזניחת החק­לאות. אין להתעלם גם מן העובדה, כי עבודת האדמה ממש, ביגיע כפיו ובזיעת אפיו של בעל האדמה — ולא בעלות על אחוזות גדולות הנעבדות בידי אחרים — לא היתה במדינות האיסלאם מן ההתעסקויות המכובדות ביותר. ואין צריך לומר שפועל באחוזות היה נחות־דרגה בחברה של אותם הימים. אנו נוטים להסיח דעתנו מחיי האיכרים בארצות הנוצריות בימי־הביניים ובאזורים מסוימים עד המאה התשע־עשרה והעשרים, שהיו ברובם המכריע עבדים־למחצה, הצמודים לקרקע, והיו נמכרים אתה כאילו היו מיטלטלים השייכים לה. גם פה וגם פה היה המעמד המכובד של בעלי אחוזות־אבות ואחוזות־אבירים  משתמש לעיבוד הקרקעות בעבדים, צמיתים ואריסים. וכבר ראינו כי יהודים שהיו להם שטחי־קרקע נרחבים גם הם נהגו לעבדם בדרך זו.

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-ח.ז.הירשברג-כרך א'- חיי הכלכלה-עמ'199-195

ליל הסדר

התמונה מתארת את עריכת ה״סדר״. במרכז התמונה — שולחן ה״סדר״ ומסביב המסובין; הבן הגדול הזמין את ארוסתו והוריה, הסבא מספר ביציאת מצרים; האבא מעביר את קערת הסדר מעל ראשי המסובין; קריאת ״בבהילו יצאנו ממצרים״ תוך יללת השמחה על־ידי הנשים; על השולחן כוסו של אליהו הנביא. מימין — הכשרת הכלים. למטה — הכנת המצות. משמאל — ליל המימונה.

ב. חגים וימים מיוחדים

ליל הסדר

 חג הפסח מתקדש בערב, ברדת יום הארבעה־עשר בניסן. כל בני המשפחה ואורחיהם מסבים ליד שולחן ערוך ומקיימים את  ה"סדר", הנקרא כך על שם הסדרים שקבעה המסורת בטקסי הסעודה. לפנים אכלו בתחילת הייסדר״ מצות ומרורים ואת הפסח, ולאחי מכן שאל הבן את ארבע הקושיות וסיפרו ביציאת מצרים.

במשך הדורות נוצרו מנהגים שונים אצל כל עדה. בעדות ספרד ניכרת יותר המסורת של פסח מצרים: אוכלים בעמידה ובחיפזון כשהמותניים חגורים והמקל ביד, וקוראים "בבהילו יצאנו ממצרים״.

בליל הסדר נוהגים דרך חירות ויושבים ב״הסיבה״, היינו נשענים על כסאות וכרים מקיימים את הסדר כהלכתו עם ארבע כוסות, לזכר ארבע הלשונות של הגאולה שנאמרו ביציאת מצרים. יש נוהגים למזוג כוס חמישית, כוסו של אליהו הנביא, מבשר הגאולה השלימה.

הכשרת הכלים. ניקוי הבית והכשרת הכלים לפסח היה מבצע מיוחד בקרב נשי קהילת יהודי מרוקו. כבר למחרת פורים היו מכשירים חדר אחד(המשפחות האמידות): נהגו להוציא את כל הרהיטים והכלים החוצה, לצחצחם ולהכשירם לפסח. בכל בית היו כלים מיוחדים לפסח, אותם שמרו כל השנה בעליית הגג. עקרת הבית דאגה לצחצוח ולהברקה של המגשים. הפמוטים והמדוכות העשויים נחושת והכל היה חייב להבריק בליל הסדר. היו מסיידים את הבית ומחדשים את המזרונים. זאת היתה תקופה טובה לבעלי המלאכה למיניהם.

אפיית המצות. לפנים אפתה כל משפחה את מצותיה לעצמה במאפייה השכונתית או בתנור שבחצרה, בטקס מיוחד ובשיתוף כל בני הבית. ראש המשפחה היה משגיח על הכשרות והאפייה נעשתה בזריזות רבה. כשה״פרינה״, התנור, היה כבר לוהט החלו לצקת מים לתוך הקמח וללוש, ולא הניחו את העיסה מידיהם אף רגע.

לא הוסיפו לעיסה אף תבלין או מלח כדי שהמצה לא תתפח. סמוך להכנסתה לתנור היו מחררים את המצה בגלגל מסומר. המצות היו עגולות ככתוב ״עוגות מצות״. המהדרין היו אופים את המצות מקמח שעורין, ״לחם עוני״.

כוסו של אליהו — כוס מפוארת מלאה יין העומדת על שולחן ה״סדר״ בליל פסח. לפני אמירת ״שפוך חמתך״, כשפותח אחד המסובים את הדלת, קם בעל הבית ואומר בקול רם ״ברוך הבא״, כלומר: מקבלים בכבוד גדול ובכוס יין את פני אליהו הנביא, הבא בליל הסדר לכל בית יהודי לבשר את הגאולה.

קיימת דעה כי כוסו של אליהו מסמלת כוס חמישית של ליל הסדר, כי נחלקו חכמים אם מסתפקים בארבע כוסות או צריכים עוד כוס כדי לגמור את ההלל הגדול.

כוס זו אינה חובה כמו ארבע הכוסות, וקוראים לה ״כוסו של אליהו״, כלומר לכשיבוא אליהו ויתבררו כל הספקות יבורר לנו גם ספק זה.

שרשים-יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-משה גבאי-1988