מורשת יהדות מרוקו

שומר הסף בתוניס היה נציגה של הסוכנות היהודית ד"ר ברטוואס שחילק את רישיונות העלייה על פי – ההנחיות שקיבל מהסוכנות היהודית. התעלמות ממועמדים דתיים והעדפת חלוצים מתנועת 'צעירי ציון' הייתה כתובה על הקיר מאחר ו'צעירי ציון' היו בבת עינם של השליחים התאומים. בשליחותו השנייה לצפון אפריקה המליץ פרידמן להעלות בסרטיפיקטים כ- 37 מועמדים פוטנציאלים וביניהם פעילים של 'צעירי ציון' בתוניס.

מאיר אידן, חבר תנועת 'צעירי ציון', שלח רשימה מפורטת ובה 11 תוניסאים ואלג'יראים, חברי התנועה ששהו בהכשרה במחנה בריווט, אלג'יר, כדי לקבל עבורם רישיונות עלייה לארץ ישראל. לתנועת 'צעירי ציון' היו סניפים בקהילות היהודיות בצפון אפריקה וארבעה קיבוצי הכשרה שמנו 70 חברים באלג'יר ובתוניס  (Rivet, Rovigo L'Arba , Bejaua) . בדוח נוסף ששלחה התנועה נרמזה ביקורת על חוסר התמיכה של הסוכנות היהודית בפעילותה. התנועה שהתאחדה עם תנועת 'דרור' העולמית של 'הקיבוץ המאוחד', הכריזה ש"רק הציונות יכולה להביא לפתרון אמִּתי ליהדות הצפון אפריקאית מפני שהיא בסכנה הן פוליטית והן כלכלית וההוכחה לכך היא ששתי הספינות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' יצאו משם עם משפחות שלמות".  מדיניות העלייה של הסוכנות היהודית לא החלישה את הרצון של חברי התנועה לעלות ארצה.

החשש מפני בקשות שלא על פי הקריטריונים הציוניים לעלייה התבטא בדיווח של משה שפירא, מהמדור הדתי במחלקת העלייה לוועד הפועל של 'הפועל המזרחי' "כי עקב החשש שאנשי הקהילה המקומית ישתמשו ברישיונות העלייה להעלאת 'מקרים סוציאליים', הגבלנו את גיל העולים ל 25  שנים, והוספנו כי העולים האלה צריכים להיות כאלה שהייתה להם הכשרה חלוצית". ]הדגשה שלי,ב.ד.[ שפירא ציין במכתבו שהעניינים אינם "כפי שנהוג באירופה".  מדבריו אפשר להתרשם כי לא היה אמון רב במנהיגות המקומית אלא התנשאות אירופוצנטרית כלפי יהודי המגרב בכל הקשור לעמידה בדרישות לעלייה לפלשתינה א"י. ראוי לציין שהשנה היא – 1945 ועלייה בלתי לגאלית — ההעפלה החלה ולא הייתה זו אלא עלייה המונית. התנאים שהציב שפירא של גיל ובעיקר הכשרה חלוצית היוו אבן נגף לעלייה מתוניס בפרט ומהמגרב בכלל מפני שהסוכנות היהודית לא תקצבה את ההכשרות כראוי.

במשך השנים קיבלו מחלקות הסוכנות היהודית מידע מפורט על בקשות לרישיונות עלייה מתוניס ולאורך השנים חזרו ונשנו דרישות הסוכנות היהודית למידע נוסף על מועמדים פוטנציאלים לעלייה מהמגרב. חוסר האמון ב'חומר' האנושי העשוי לעלות מהמגרב היה גדול והתירוץ שהממשלה בתוניס גבתה סכום עתק עבור רישיונות עלייה הושת על העולים ולא על הסוכנות היהודית. הפדרציות הציוניות בארצות המגרב פעלו לפי תכתיביה של מחלקת העלייה בהקצאת רישיונות עלייה, כנראה כדי לשמר את הסטטוס קוו הפוליטי של עולים לפלשתינה א"י ובעיקר מפני אוכלוסיית עולים לא – מתאימה להתיישבות בפלשתינה א"י.

בקשות עלייה מאלג'יר. הטיפול בקבלת רישיונות באלג'יר לא היה שונה מזה שבטריפולי ובתוניס. ברשימה שהעביר בנימין הלר, האחראי על הפדרציה הציונית/קרן היסוד באלג'יר, לסוכנות היהודית היו שמות של שני אלג'יראים בעלי אזרחות צרפתית, שני מרוקאים ועשרה תוניסאים. מזכיר מחלקת העלייה בסוכנות היהודית ביקש מהמשרד באלג'יר לארגן רשימה מצומצמת של מועמדים ללא הבטחות שווא-

"ברצוננו לקבל מושג מה על החומר המחכה לעלייה אצלכם. בהתחשב עם הקושי הרב בסידור העולים ובשיכונים. יש לפי שעה לטפל בעיקר בעליית רווקים ורווקות ואולי גם משפחות קטנות בנות ילד אחד או שניים. רק אנשים בריאים בגופם וברוחם יכולים לבוא בחשבון כמועמדים לעלייה".

דרישה זו של הסוכנות היהודית אף שהייתה 'לגיטימית' – – הייתה התחמקות מלהעניק רישיונות עלייה — בנימוק של מגבלת גיל ומצב בריאותי ומשפחתי. יתכן שתשובה כזו באה על רקע ניסיונה בשנות ה 30- עם דרישתם של עולים מג'ארדיה, אלג'יר שלא נקלטו בארץ ישראל וביקשו לשוב לעיר הולדתם; במקרה זה ניסה אברהם אלמאליח, מטעם הוועד העדה הספרדית, לתווך בין העולים לסוכנות היהודית ללא הצלחה.

הרצון לעלות לארץ ישראל מאלג'יר עולה גם ממכתבו של ישראל מדיוני, פעיל בתנועת הצופים באוראן, "הם חפצים להיות בקרוב חלוצים בארצנו ובכל רגע מבקשים כוח ואמונה לעשות דבר עמנו" הוא חתם את מכתבו ]…[ ב "אנו שרים לך מולדת". –  רשימה של 15 בעלי מקצוע מועמדים לעלייה נמסרה לבנימין הלר על ידי ועדת העלייה של הפדרציה הציונית באלג'יר. בתשובה הודיעה הסוכנות היהודית "כי הרישיונות מאז שנת 1946 , מחולקים על ידי ממשלת המנדט בלבד".  תשובות מעין אלה אף שהיו לגיטימיות עשויות היו לרפות את ידי העולים בפוטנציה בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה. אך ידיהם לא רפו. חשוב לציין שממשלת המנדט הנפיקה רישיונות שמיות שהתבססו על הצעות הסוכנות היהודית.

כשהפציעה נכונות של יהודים לעלות ארצה הועלו על ידי הסוכנות היהודית אילוצים ותירוצים מגוונים כדי להסביר את העיכוב והסירבול בטיפול בבקשות; שחלוקת רישיונות עלייה הייתה בידי ממשלת המנדט למרות שהסוכנות היהודית הייתה זו שהמליצה על שמות המועמדים לקבלת רישיונות; הקצאת רישיונות עלייה לפי הגדרת ארץ מסוימת כארץ אויב או ארץ ידידותית. הגדרת המגרב, בתקופה זו שלאחר מלחמת העולם השנייה, כאזור ידידותי לא איפשרה להעלות או להעניק רישיונות עלייה מהמגרב; ובעיקר אי בהירות לגבי הקריטריונים של גיל, מצב משפחתי ובריאותי.

בקשות עלייה ממרוקו. גם כלפי עליית הקהילה היהודית במרוקו נקטה הסוכנות היהודית עמדה זהה. יוסף טולידנו, נשיא קק"ל במכנאס, פנה לראש הנהלת הסוכנות היהודית לקבל מידע ברור "על דבר עלייה גדולה מעירנו בפרט וממרוקו בכלל". הוא התבקש למלא את הטפסים המתאימים. ואכן טפסים נשלחו עבור שלושה חלוצים: מאיר אלקליי, ניסים מלכה ויהודה מלול. מזכיר מחלקת העלייה ביקש מהפדרציה הציונית במכנאס לבדוק אם פניית ארבע משפחות עדיין אקטואלית. ולגבי ]…[ "שלשה מועמדים אחרים אליהו אברהם, יצחק כהן ואליהו טולדאנו, "יש לחקור אם הם מתאימים עד כה לעלייה ואם יש להביאם בחשבון בסרטיפיקטים שאנו שולחים לכם בכל חצי שנה".  למעשה תשובה מעין זו נועדה לרפות את מבקשי העלייה ממרוקו. הטפסים מולאו על ידי העולים הפוטנציאליים ונשלחו על פי דרישות הסוכנות היהודית ובכל זאת תשובתה מערימה קשיים בדרך לקבלת הרישיונות. חיים ברלס פנה להסתדרות הציונית בפאס לקבל את הפרוטוקול שקרא לשיתוף פעולה בין קהילות מכנאס ופאס ולהקמת ועדת עלייה משותפת במרוקו. התהליך החל בפנייתו של ברלס, בקונגרס הציוני בלונדון 1935 , ליוסף לוי, הנציג המרוקאי לקונגרס, להקים ועדה מרכזית משותפת לכול סניפי ההסתדרות הציונית במרוקו. ברלס הוסיף שהסוכנות היהודית טרם קיבלה את מכסת הרישיונות לתקופה זו מלבד רישיונות למטרה מסוימת עבור גרמניה. הסוכנות הטילה את האחריות על אי קבלת רישיונות עלייה למגרב על ממשלת המנדט בעוד שסרטיפיקטים הוקצו ליהדות גרמניה. והמגרב לא הוכרז עדיין כארץ אויב. התפיסה ה'אימפריאליסטית' של הסוכנות היהודית בצפון אפריקה נועדה לנטרל, כנראה, כול יזמה שאינה בשליטת הארגונים הציוניים שפעלו שם תחת חסותה. כך, יוסף בכר, מזכיר מחלקת העלייה בסוכנות היהודית, ביקש מיוסף לוי בפאס לקבל מידע על חברי ועדת העלייה בקזבלנקה האחראית ועל חלוקת הרישיונות "שמזמן לזמן" הוקצו למרוקו. בכר ביקש לדעת מדוע הקהילה בפאס אינה מעוניינת להצטרף לוועדת העלייה המרכזית בקזבלנקה. לשאלה זו לא התקבלה תשובה מקזבלנקה.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון".

הצרפתים שרק עכשיו נפטרו משלטון הכיבוש של היטלר בארצם, נכנסו לתסבוכת חדשה בצפוךאפריקה. באלז׳יריה ובתוניסיה קמו תנועות התנגדות להמשך שלטון הכיבוש של הצרפתים בארצותיהם, והחלו בפיגועים במגמה לגרום לתסיסה בקרב הציבור. השלטון הקולוניאלי הצרפתי באלז׳יריה, שנמשך כבר מאה ועשרים שנה, התערער מיסודו ומעמדה של צרפת הגדולה התערער במדינה זו וכן גם בטוניסיה. גם במרוקו התערער השלטון של צרפת הגדולה התערער במדינה זו וכן גם בטוניסיה. גם במרוקו התערער השלטון של צרפת למרות שרק ארבעים שנה חלפו מאז התבססותו בארץ זו. הצרפתים הודיעו על החלטתם לראות באלז׳יריה ובטוניסיה חלק בלתי נפרד מצרפת ואילו על מרוקו הכריזו הצרפתים מלחמה גלוייה. הם התחילו איפוא, לרדוף את מנהיגי־תנועות־השחרור כמו עלאל אל פאסי ורבים אחרים, והשליכו אותם לכלא כאסירים־פוליטיים. תנועות השיחרור הגבירו אח פעילותן בערים הגדולות והמלך מוחמד החמישי מצא עצמו בין הפטיש לבין הסדן. ראשי תנועות השיחרור תבעו מהמלך לדרוש את פינוי מרוקו על ידי הצרפתים ואילו הצרפתים עצמם דרשו מהמלך להכריז על מדיניותו הברורה של המשך שלטונם במרוקו. המלך הצעיר נקט בצעד מחוכם והכריז בכלי־התקשורת שהוא פועל לטובת הענין והמדינה. שני הצדדים קיבלו את הכרזת־המלך כשכל צד פירש אותה לטובתו, ומייד אחרי זה חלה רגיעה במצב. הדיבורים על סילוק הצרפתים ממרוקו הביכו את רוב תושבי־המדינה שחיו בפיגור משווע. הצרפתים מצידם ראו בהכרזת המלך וברגיעה במצב, נצחון שבא בעקבות תגובתם החריפה לכל ההתקוממות נגד שלטונם במרוקו. הם המשיכו במדיניותם הנוקשה ובמקרים רבים הקשיחו את עמדתם. אך במקביל ״נזכרו״ לפתע שעליהם להעסיק את האוכלוסיה המובטלת ברובה והשרוייה בתנאי עוני ורעב. הם הפעילו תוכניות־פיתוח שונות בכל רחבי־הארץ בהן הועסקו מאות אלפי־עובדים ערביים במגמה לשפר את תנאי־הקיום שלהם ובד בבד להשכיח מהם את ענין הכיבוש.

בגוראמה, המשיך המושל דובארי את שלטק־היחיד שלו ביד קשה. הוא שימש כקודמיו בעת ובעונה אחת כמושל צבאי, כראש עיר ובשופט. כל עוזריו היו ערביים, תריסר זקיפים ונוטרים חמושים לשמירה על החוק והסדר, קבוצה של ארבעה פקידים בעיריה, ומועצה של שייכים ערביים שהתכנסו אצלו לישיבות עירוניות וניהלו בית־משפט, שהיה למעשה מין שילוב של בית־דין צבאי בתוך בית־משפט אזרחי.

יום המשפטים של המושל דובארי היה מחזה מעניין ומרתק ויחד עם זאת מזעזע. המושל מופיע בתוך רחבת־העיריה בליווי שומרים חמושים כשהוא מגולח למשעי, לבוש במדים מבריקים ומגוהצים להפליא ובידו החזיק בדרך כלל שרביט יפה ודק. כובעו בעל־מצחיה קושט בסרט מוזהב וכתפיו היו מעוטרות בדרגות הקצונה. על חזהו היו תלויות האותות והמדליות של הצלחותיו בשרותו הצבאי ועל שרוולי מעילו הצבאי, סרטי־זהב בקצוות. לאורך מכנסיו בצדדים החיצוניים, היו תפורים סרטים בצבע לבן, וצבע מדיו היה זית כהה מבריק. מאות האנשים שנקראו לדין היו יושבים על הרצפה מול בית־המשפט ובהתקרב המושל אליהם, קמו על רגליהם והצדיעו לו. הוא החזיר לכולם בהצדעות חטופות בקצב צבאי מובהק, ובכניסה לבית המשפט התקבל בלחיצות ידיים של השייכים הערביים ובברכות חמות. צורת הפניה אל המושל בדרך כלל, ובמיוחד ביום המשפטים, היתה ״מון קפיטאן (סרן) וכשדרגתו הייתה נמוכה, היו כולם פונים אליו בשם ״מון ליוטננט״ (סגן).

כל העובר על כלל זה היה צפוי לגערה ונזיפה חמורה. אך אם היה חוזר על שגיאתו וקרא לו בשמו הפרטי היה צפוי האיש לעונש חמור עד למאסר מיידי. קשריו ויחסיו של דובארי עם כולם היו עניניים, ובשום מקרה לא אישיים. הזקיף בוזמעה התחיל לקרוא בקול רם מפתח בית־המשפט לבא בתור ומידי פעם, נראה מישהו קם מתוך השכבה הלבנה של מאות מצנפות הערבים היושבים תחת כיפת־השמיים וממתינים כל היום למשפטם. המשפטים היו מהירים, ובזה אחר זה היו כולם נכנסים ויוצאים כשכל אחד הולך לכיוון אחר. מי לכלא, מי למעצר עד להעברתו לעיר־המחוז ״קסר סוק״, מי לתשלום קנס בעיריה ומי לחופשי. היו גם כאלה שנשלחו ל״מטמורה״ — הלוא היא באר עמוקה מתחת לאדמה, הידועה לשימצה. למטמורה היו השומרים מורידים את האסיר ״המסוכן״ או סתם כזה שנראה בעיני המושל הצבאי כחצוף, בעזרת חבלים, והוא הועלה רק פעמיים ביום בזמן הארוחות. גם יהודים רבים הורדו למטמורה וביניהם סולי, השייך של היהודים, ילו משה ומאיר עקו. מאיר עקו הרבה להטריד את המושל במשפטי־הגירושין שלו מנשותיו הרבות בזו אחר זו. הוא היה צעיר פיקח, ותחביבו היה להתחתן כל שלושה חודשים ולהתגרש כדי להתחתן שוב עם אחרת. הוא לא עשה חשבון של יופי וגיל ונשא נשים מבוגרות ממנו בהרבה בגלל רכושן שמשך את עיניו.

אחד המשפטים שהעסיק את דובארי זמן רב, היה משפטם של שני בחורים יהודיים — מימון ילו ומכלוף יחיה. השניים הואשמו על יחי נווד ערבי צעיר, בכך שאחד מהם פגע בשיניו בהטלת אבן במקלע־יד. מכיוון ששניהם היו באותו גיל, גובה ולבוש: מכנסיים שחורים רחבים וחולצה צהובה. השניים

  סרבו להעיד זה כנגד זה והמושל שלח אותם לכלא. למשפט הובאו עדים יהודים שהיו איתם בעת המעשה כאשר יצאו מלימודיהם בבית־הכנסת, אך הם התבלבלו ונשלחו גם־כן לכלא. המשפט ארך זמן רב, בהתערבותו של סולי השייך, שוחררו השניים לאחר ששילמו קנס־כספי. אחרי שיחרורם הודה מימון השובב שהוא אשר שיחק במקלעו ופגע בערבי בעת שזה היה עסוק במכירת עצים אשר חטב בדרך לעיירה.

בעת שהותם של השניים בכלא, ניסה הנוטר הערבי עבד־ארזאק להשפיע על המושל להחמיר בעונשם. הוא עשה זאת מאחורי־הקלעים בגלל שינאתו ליהודים. עבד רזאק היה ידוע בעיירה כשונא־יהודים בגלוי, ולא פעם הציק להם והתבדח על חשבונם. חבריו לשרות, הסתייגו מהתנהגותו הגסה כלפי היהודים, אך הוא היה מוטרד מחיי השלווה והליכוד של יהודי העיירה גוראמה. יום אחד בא לעיירה הרב הגאון מאיר אבוחצירה מהעיר ארפוד שבתאפילאלת. הרב הצעיר, יפה־התואר וגבה־הקומה, אשר זקן שחור עיטר את פניו והופעתו, בלבושו המהודר היתה מעוררת יראת־כבוד, היגיע לעיירה על פי הזמנת־הקהילה. היהודים נתפנו מכל עיסוקיהם וקבעו תור כדי לארחו בכבוד והדר. בכל בית נתקבל הרב בחמימות ובלבביות רבה, כאשר כל היהודים מלווים אותו ממקום למקום, בוקר וערב בשירה ובריקודים. והנה יום אחד כאשר עברו היהודים בבוקר עם הרב מבית־הכנסת לביתו של יחיה יסו, כשהם שרים ורוקדים סביבו, ראה אותם עבד רזאק הערבי וחמתו בערה בו על הכבוד הרב שרוחשים היהודים לרבם. עבד רזאק התקרב אל היהודים שהקיפו את הרב אשר כבש עיניו באדמה לבל תתקלנה חס וחלילה בפניהן של הנשים. עבד־רזאק פנה אל עבר המדרכה הסמוכה כולו זעם וחימה, והחל להטיח עלבונות ביהודים, וכאשר היגיעה חמתו של עבד חאק לשיאה, אמר לעבד אלבאקי חברו: ״היהודים מפטמים את רבם כמו בעל־חיים״. הוא אך סיים את משפטו זה, בו השווה את הרב לבעל־חיים ולשונו התקפלה בתוך פיו שנתעוות, והוא לא יכול היה להוציא הגה מפיו. חברו הטוב עבד אלבאקי שמעולם לא פגע ביהודים ורחש להם תמיד כבוד, הבין מייד שקללת הרב ירדה על עבד רזאק ואמר לו: ״הזהרתיך! עכשיו לך חפש, מי שיחזיר לך את כושר דיבורך״.

מימון ילו הצעיר, היה לא רק שובב אלא גם סקרן מאוד, והיה עד למה שקרה לעבד־רזאק ושמע את דבריו על הרב. הוא פתח בריצה לעבר היהודים ששהו בביתו של יחיה יסו וסיפר להם את מה שאירע לעבד־רזאק. היהודים היו מרוצים מן הקללה שירדה על עבד רזאק, שונא היהודים, והמשיכו

במסיבתם החגיגית עם הרב הנאור.

ראה:אימת החלום-נהוראי מאיר שטרית –פרקים מהאפוס של יהדות מרוקו 1983-עמ'70

3.3 בין־טקסטואליות בפעולה

פוליפוניה זאת של הצלילים — המוסיקליים לפחות — היא מתכונותיה העיקריות של השירה העברית במזרח בכלל ובצפון־אפריקה בפרט לאחר גירוש ספרד, וזאת כתוצאה ישירה מהתפשטותה המהירה ומיוקרתה הרבה של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה בקהילות אלה. אולם, מה שיעניין אותנו כאן להבנת אמירתו השירית של רש״ח בפרט והשיח השירי־עברי בצפ״א בכלל הוא פוליפוניה מסוג אחר, פוליפוניה המכוונת את ארגון מארג המשמעויות והמשמעים בתוך השיר העברי ואת השימוש במבנים ובצורות של הלשון העומדים לשם כך לרשותו של המשורר. פוליפוניה זאת נוגעת למרקם הלשוני של הטקסט העברי ומגדירה אותו כישות בין־טקסטואלית מובהקת השואבת את קיומה ואת מבניה וצורותיה מתוך זיקה הדוקה לטקסטים עבריים־ארמיים אחרים.

פוֹלִיפוֹנְיָה

^ל (נ') [מיוונית: poly הרבהphone + קול] רַב-קוֹלִיּוּת, שִׁלּוּב קוֹלוֹת אֲחָדִים בִּיצִירָה אַחַת.

[פּוֹלִיפוֹנְיוֹת]

במחקר הספרותי של ימינו נקבעה תופעת הבין־טקסטואליות כאחת מתכונותיו העיקריות של כל טקסט באשר הוא טקסט. דומה שבשירה העברית, למן הפיוט הקדום ועד לשירתו של ביאליק, אותה שירה שנכתבה שעה שהעברית לא תפקדה כשפה מדוברת אלא כשפת לימוד ועיון, תופעה זו בולטת עוד יותר ומייחדת אותה מבחינה לשונית יותר מכל תכונה אחרת. לתיאורם הראשוני של ביטויי הבין־טקסטואליות בשירתו של רש״ח בפרט ובשירה העברית במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל נסתפק כאן בהערות כלליות בלבד.

א. עולמו הבין־טקסטואלי של המשורר: למן המאה השלישית ועד לדור תחיית הלשון תפקדה הלשון העברית — ולאחר מכן גם הארמית — כלשון כתיבה ויצירה בעיקר, שהמשיכה יצירה טקסטואלית ענפה ובעלת יוקרה רבה, כלומר כל אותם המקורות הכתובים והמייסדים של התרבות העברית והתרבות הרבנית כאחת, הכוללים את ספרות המקרא ואת ספרות חז״ל. מאז ימי הביניים המוקדמים היוו מקורות אלה בכל קהילות ישראל את המסד לחינוכו ולהכשרתו של התלמיד־חכם. לגביו של המשורר העברי במרוקו ובקהילות ישראל במזרח בכלל בתקופה שלאחר גירוש ספרד לא הצטמצם קורפוס התייחסות זה של טקסטים לספרות המקראית ולספרות חז״ל בלבד, אלא כלל את כל הספרות הרבנית ההלכתית, הפרשנית, העיונית והמיסטית המאוחרת, שהייתה חלק מהותי מחינוכו היהודי הפורמלי או האישי־הפרטי. קורפוס זה כולל טקסטים סיפוריים, עיוניים, פרשניים, שיריים ומיסטיים בשתי השפות היהודיות הראשונות, העברית והארמית, המקיימים זיקות ישירות ביניהם ובמיוחד לעולם המקרא.

טקסטים אלה מאוכלסים בדמויות בעלות תכונות שונות, במצבים מגוונים, באירועים משמעותיים, באמירות מחייבות ובמבנים לשוניים הראויים לשימור ולשימוש. מכלול הטקסטים ומרכיביהם הסמנטיים־פרגמטיים והמבניים סיפקו את עיקר מסכת הדימויים והמיתוסים וכן את מערכת הידע של המשורר או הכותב על העולם ועל הקיום היהודי. על פי מכלול זה הוא פירש את הווייתו הוא כחלק מהקהילה היהודית וכבן לעם היהודי הנמצא בגלות, ובנה את היסודות המשמעותיים להבנתה ולהצגתה של הווייתו זו בטקסטים חדשים מפרי יצירתו, שכן זה היה עולמו האינטלקטואלי המובנה ואף חלק גדול מעולמו הרגשי. מכלול טקסטים זה, שתפקד לגביו כמערכת אחידה, היווה עבורו אם כן מסגרת התייחסות ערכית, שיפוטית ויצירתית.

ב.הבין־טקסטואליות ברצף תרבותי יהודי פנימי: בבואו לכתוב טקסט חדש כלשהו לא יכול היה המשורר או הכותב העברי — וגם לא רצה בכך — להתעלם מכל הידע הטקסטואלי המגוון והעשיר הזה, אלא להפך: הוא היה מעוניין לתת לו חיים מחודשים ולהפגין את אמיתותו הנצחית ותקפותו הבלתי־מעורערת. לגביו זהו המקור הלגיטימי היחיד שבו הוא יכול היה לשאוב את מבני המשמעויות והמבעים שיעמדו במרקם הטקסט שלו. בכתיבתו הנשענת על קורפוס טקסטואלי זה אין המשורר עושה מעשה חיקוי או חזרה חסרת השראה על משמעים ומבנים קיימים, אלא מזדהה הזדהות מלאה עם עולם תרבותי ואינטלקטואלי, שהוא קיומי עבורו ועבור קהילתו, ומשייך את יצירתו לרצף ההוויה התרבותית היהודית שלו. מכאן נובעת כל אותה מלאכת השיבוץ, הפירוק, הצירוף וההעתקה בטקסט השירי החדש של פסוקים, קטעי פסוקים, אמרות, מבנים, צירופים, צורנים ומשמעים של יחידות לשוניות שמקורן במכלול הטקסטואלי הקודם, מלאכה המאפיינת כל כך את הכתיבה השירית העברית למן הפיוט הקדום, ובמיוחד למן שירת ספרד.

אם בשירת תור הזהב הייתה מסגרת ההתייחסות הטקסטואלית האידיאלית כמעט תמיד לשון המקרא, הרי במסורת המאוחרת של השירה העברית במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל נפרצה מסגרת מצומצמת זאת, והמשוררים שאבו את המבנים הלשוניים שלהם מכל המקורות הלשוניים העבריים והארמיים שעמדו לרשותם, כולל לשון הפרשנות והעיון, לשון הפיוט הקדום, לשון השירה הספרדית ולשון השירה המאוחרת של ר׳ ישראל נג׳ארה ושל משוררי צפון־אפריקה, ולפעמים גם מלשון הזוהר. אולם, גם פה המשיכה לשון המקרא ובמיוחד הטקסטים השיריים והכמו־שיריים שלה, ספרי תהלים, משלי, איוב והנביאים במיוחד, להיות המרכיב העיקרי בעיצובה של לשון השירה. זיקה זאת של השיר ללשונם של טקסטים קודמים מקבלת בשירתו של רש״ח, בדומה ליצירתו של כל משורר, גם אופי פנימי, אינטךה־טקסטואלי ולא רק אינטר־טקסטואלי. בשירים רבים אתה מוצא מבנים ואף מבעים שלמים שהוא משתמש בהם כלשונם או בשינויים קלים בשירים קודמים.

ג.בין־טקסטואליות שקופה ועקרון ההעתקה: כתוצאה ממלאכת כתיבה זאת, המשייכת את עצמה למסורת תרבותית מוגדרת וממשיכה מסורת זאת ביודעין, רכש השיח השירי בשירתם של רש״ח ושל משוררי מרוקו(והמזרח, ואף בשירה העברית עד לעת החדשה בכלל) מבנה בין־טקסטואלי שקוף. בשירים החדשים דומה כאילו המצבים המתוארים, האירועים המסופרים, הדמויות המוצגות, העמדות הננקטות, המבנים הטיעוניים המפותחים והמשמעים הנארגים — כל מרכיבי השיח השירי — מאזכרים טקסטים אחרים ומשחזרים הלקים מטקסטים קודמים, מקראיים במיוחד. אלא שאין כאן אזכור או שחזור לשמו, אלא בניית עולמות סמנטיים־פרגמטיים חדשים על יסוד עולמות שיח ישנים שיש אליהם זיקה ישירה ומחויבת המציאות הן מבחינה אידיאולוגית־תרבותית והן מבחינה לשונית. ההקשרים השיחיים החדשים מזוהים דרך הכתיבה עם ההקשרים השיחיים הטקסטואליים הקודמים ושואבים מהם את המבנים השיחיים התשתיתיים, את התכונות התיאוריות ואת הצורנים והמבנים הלשוניים המתאימים לבניית העולמות החדשים.

במלאכת הבנייה הסמנטית־פרגמטית הזאת של הטקסט החדש מופעל אחד העקרונות הכלליים ביותר ביצירת משמעויות חדשות ועולמות משמעיים חדשים בשפות הטבעיות. זהו עקרון ההעתקה — במובן של העברה — שלפיו מעבירים תכונות הקשריות מהקשר מוכר אחד (או שמניחים שהוא מוכר לבני השיח בתרבות מוגדרת) להקשר חדש שהדובר או הכותב מזהה אותו או משווה אותו עם ההקשר הקודם. תכונות הקשריות(או פרגמטיות) הן כאן כל אותן יחידות משמעות הבונות את המבעים ואת האמירה ביחידת טקסט כלשהי המהווה הקשר טקסטואלי מוגדר או בנוי בידי הדובר או הכותב — דהיינו תיאורים(ולאו דווקא שמות תואר) של מצבים, של אירועים או של דמויות, אמירות, סמנים טיעוניים, עמדות, אסטרטגיות שיח, מבני שיח — והמקבלות ביטוי לשוני מפורש או מובלע בתוך הטקסט. אלא שהעתקה זו של תכונות פרגמטיות להקשר החדש אינה נעשית במישרין מהקשר אחד להקשר שני. שעה שהעתקה זו פועלת כפעולה סמנטית בסיסית, חדל ההקשר המקורי לשמש כהקשר ספציפי, מוגדר היטב בתוך רצף טקסטואלי כלשהו, והוא מקבל מעמד של הקשר־על או של הקשר טיפוסי או מוטפס, ליתר דיוק. הטפסה זאת של הקשר ההתייחסות אינה יכולה לחול על כל הקשר והקשר מתוך רבבות ההקשרים שמזמנים לנו החיים או הטקסטים השונים, אלא על הקשרים ייחודיים, ציבוריים במהותם וידועים לכלל הדוברים או לקבוצה משמעותית בתוכם, שכל תרבות ותרבות מבררת לה. כאלה הם למשל ההקשרים השונים של עולם המקרא או של כל יצירה ספרותית, אמנותית או תרבותית שזכתה וקיבלה משקל תרבותי רב־השפעה בחברה ובתרבות כלשהי. זו הסיבה שתכונות מועתקות אלה יכולות להיות מיוחסות לדמויות שונות זו מזו או למצבים ולאירועים שונים זה מזה בידי אותו הכותב (המשורר) עצמו או בידי כותב (משורר) אחר. הטפסת ההקשר המקורי מאפשרת אוניברסליזציה של תכונותיו.

אולם מה שמאפיין את ההעתקה הבין־טקסטואלית בשירת יהודי צפון־אפריקה (ובשירת השיבוץ בכלל) הוא, שהעתקה זאת אינה נוגעת לתכונות ההקשריות המופשטות או המוסקות מהבנת הטקסט בלבד, אלא היא מבוססת גם ובאותו הזמן על חלק גדול מהיצגיהן הלשוניים והמבניים המקוריים של אותן התכונות המועתקות. כאן הלבוש הלשוני־טקסטואלי שלהן הוא חלק בלתי נפרד, ולעתים נראה אפילו כאילו הוא החלק העיקרי, בתכונות המועברות מהטקסט המקורי לטקסט השירי החדש.

שירתו האישית והחברתית־היסטורית של ר׳ שלמה חלואה-יוסף שטרית-מקדם ומים כרך ד' עמ' 41