ארכיון חודשי: יולי 2019


הסלקציה וההפליה בעלייה ובקליטה של יהודי מרוקו  וצפון אפריקה בשנים 1948-1956 חיים מלכה-פתיחת שערי מזרח אירופה

גם הגזבר דב יוסף – שהחליף את פנחס נפתלי – הסביר להנהלת הסוכנות את סוגיית שני סוגי השיכונים, וכך אמר :

שיכון סוג א' – פחונים, בלשון סגי נהור – מיועד ליהודי צפון אפריקה, שאותם אפשר לסדר בתנאי שיכון פחות טובים, וסוג ב' – שיכון קבע – מיועד ליהודי מזרח אירופה ומצרים…לגבי דיור "סוג א'"
 המיועד ליוצאי צפון אפריקה, אין כל דאגה, ממין זה יש לנו עוד יחידות של שיכון לשלושת חודשים הבאים.

בתקופה זו התגוררו המעברות 24.000 איש, רובם המוחלט יוצאי צפון אפריקה, הממתינים לדיור למעלה משנתיים. לעומתם הגיעו עולי מזרח אירופה מן המטוס ישירות לשיכון קבע – בעוד העולים הוותיקים, יוצאי צפון אפריקה, ממשיכים לסבול במעברות. ולא נמצא חבר אחד מהנהלת הסוכנות, שיאמר שהחלטת ההנהלה אינה מוסרית.

והיכן יישובי העולים, שהגיעו בשנים 1954 – 1956 ? ובכן, ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות יישבו את יוצאי אירופה בצורה מכוונת ברצועת המוביליות החברתית, גדרה – נהריה : ואילו עולי צפון אפריקה נשלחו להתיישבות ביטחונית והשתלטות על קרקעות המדינה בנגב, בגליל ובפרוזדור ירושלים. יהודי אירופה לא נשלחו להתיישבות במקומות אלה. משום שאינם מתאימים לרמת חיים נמוכה זו.

בדיון ב "מוסד לתיאום" בדצמבר 1956 בהשתתפות ראש הממשלה ושר הביטחון, דוד בן גוריון, סקר ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי, את פריסת יישוב העולים שעלו בשנים 1954 – 1956 וכך אמר :

ב-27 החודשים האחרונים עלו 85.000 מצפון אפריקה ו85% מהם – שהם כ-72% – לאיזורי פיתוח שהם מחוץ לרצועה גדרה – נהריה. הדגשת המחבר – אלה הופנו למקומות כגון : באר שבע, דימונה, אילת, אופקים, עזתה, קירית גת, טבריה, קרית שמונה, בצת וחצור. לגבי העלייה הפולנית הדבר שונה. בחודשים האחרונים עלו מפולין יותר מאלפיים איש. חלקם הכנסנו למקומות ריקים שהיו בתוך הרצועה כגון גבעת אולגה, עכו, נהריה, משום שנשארו דירות פנויות ויכולנו להשתמש בהם – הדגשת המחבר – ואנו נשלח גם את הפולנים לזכרון יעקב ולבנימינה, כי את הפולנים לא נוכל לשלוח לבדונים וצריפונים, להם אנחנו צריכים שיכון המתקבל על הדעת.

נשאלת השאלה : מדוע הושארו הדירות הפנויות בתוך רצועת גדרה – נהריה ריקות והמתינו לבואם של הפולנים ? מדוע לא הוכנסו לשם משפחות יוצאי צפון אפריקה, שהמתינו למעלה משנתיים במעברות לדיור קבע ?

באותו דיון ב "מוסד לתיאום" אמר מנהל אגף הבינוי י' עילם :

עולים המגיעים מפולניה ומהונגריה, קליטתם מחייבת כניסה לדירות ולא למחנות מעבר, הם נכנסים לדירות קבע, בשעה שלידם יושבים אנשים בבדונים. זה יוצר אי מנוחה בקרב יוצאי צפון אפריקה. אלה מחכים שנים לתורם ואלה נכנסים ישר…ישנם 24.000 נפשות היושבים בדיור ארעי, ואלה אנשים שגרים כך שנים.

כאמור שוכנו יהודי אירופה ברצועת גדרה – נהריה בתנאים סוציו אקונומיים טובים, המאפשרים פריצה והתקדמות במוביליות החברתית. הם יושבו בסביבה שבה היו אפשרויות של חינוך ותרבות, בריאות ותעסוקה – לעומת עולי צפון אפריקה, שנשלחו לכבוש את קרקעות המדינה ללא שום תנאים סוציו אקונומיים, המאפשרים לפרוץ במוביליות חברתית, ללא אפשרות סבירה של חינוך ותעסוקה.

י' עילם אמר לבן גוריון ולחברי "המוסד לתיאום"

יהודים עולי צפון אפריקה היו מופנים רובם לדרום הארץ וחלקם לצפון הארץ, וצריך לזכור שהפיתוח הכלכלי באותם המקומות לא סיפק הזדמנויות רציניות להיקלט בעבודה, משום שאין שם התפתחות כלכלית.

 דברי עילם לא עשו רושם על חברי "המוסד לתיאום" ועל בן גוריון, והוא הצדיק את ההפליה כלפי יהודי צפון אפריקה. ממש באותו דיון הציע שר העבודה, מרדכי נמיר, לשלוח את יהודי צפון אפריקה להתיישבות בהר, כי הדבר החשוב מבחינה ביטחונית, ובאזור זה יעסקו בעבודות סיקול וייעור. הנימוק של נמיר היה שלא ניתן לשלוח למקומות אלה עולים מפולין ומהונגריה.

כבר במרץ 1952 התקומם חבר הנהלת הסוכנות, צבי לוריא, כנגד העובדה, שממשלת ישראל והסוכנות היהודית מכוונות את יהודי אסיה ואפריקה לנגב , לגליל, למעברות ועיירות פיתוח. וכך אמר : " כדי להגשים את מה שקוראים פיזור האוכלוסייה, זה אינו אומר הנצחת מעברות בתור עיירות מזרחיות, אלא פיזור מתוך תכנון ".

מדיניות של פיזור אוכלוסין, שכוונה על ידי ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות היהודית, ואשר הפלתה לרעה את עולי צפון אפריקה, יצרה קשיים ופערים אף אצל הדור השני והשלישי בעיירו הפיתוח אלה המתקשים לפרוץ למעגל המוביליות החברתית במדינת ישראל, כפי שאמר הסוציולוג משה ליסק :

מיקום השיכון ואיכות הסביבה מכתיבים במידה רבה את האפשרויות של מובילות חברתית ושל היקלטות כלכלית וחברתית בחברה הישראלית.

וכפי שאמר הגיאוגרף אריה שחר :

ירושת המעברות הייתה חברתית בהנצחת הפער התרבותי עדתי. תושבי המעברות תפסו לא רק את הרובד התחתון בדיור, אלא גם את הרובד התחתון בתעסוקה ובחינוך. עתידם בתחומי העבודה, ההשכלה, החינוך והשיכון היה מוגבל יותר.

על הפלית יהודי אסיה וצפון אפריקה אמר שר הפנים, בר יהודה, בינואר 1958 : "כולנו כל המפלגות הציוניות, חטאנו במשך שנים רבות כלפי יהודי המזרח, בהשוואה למה שהשקענו בעליות האשכנזיות.

ומה באשר לטענה של משרד הבריאות – שלא ניתן להעלות את יהודי צפון אפריקה משום שמערכת הבריאות בארץ תקרוס תחת מעמסה ?

ובכן הבא נבדוק זאת. נפתחו שערי מזרח אירופה., לא הייתה סלקציה כשלהי כלפי יהדות מזרח אירופה מבחינת בריאותם, ובגל עלייה זה הגיעו גם חולים רבים ; אך כפי שאמר שר הבריאות י' ברזילי :

"צריך לדעת שהעלייה מפולין והונגריה אינה קלה מבחינה בריאותית וכל השיפורים שחלו בתחלואות השחפת תהרס לי, ואם היו לי תוכניות לצמצם בשליש את מחלקות השחפת ולהופכן לחולי נפש, ברור לי שעלייה זו לא תאפשר לי זאת, אך למרות הכל אני מקבל עלייה זו באהבה".

הנה כי כן,כאשר דובר בעליית יהודי מזרח אירופה – שאין סכנה נשקפת לחייהם – לא הייתה כל בעיה של תקציב, של מקומות אשפוז ושל נטל של חולים וזקנים ואנשים בלתי פרודוקטיביים על המדינה. גם בעיות שיכון עבורם נפתרו : פשוט לקחו את השיכונים, המתוכננים ליהודי צפון אפריקה, והעבירום ליהודי מזרח אירופה !

כזכור תוכננה לשנת 1957 העלאת 90.000 עולים, ומתוכם 78.000 ממזרח אירופה, הנהלת הסוכנות התכוונה להעלות כל חודש 6.500 ממזרח אירופה וממצרים, ועוד 1.000 מצפון אפריקה ומשאר הארצות.

ומה יקרה אם מזרח אירופה לא תוכל "לספק" 6.500 עולים בחודש ? האם ניתן יהיה להעלות מצפון אפריקה יותר מ-1.000 בחודש עד למספר של 7.500? הן תקציב לכך יש ! אך לא ; הנהלת הסוכנות סברה אחרת ודבקה בהחלטותיה, לפיהן יש למנוע עליית יהודי צפון אפריקה, וכך החליטה:

1 – ההנהלה מקבלת את הצעת הוועדה – לקבוע תוכנית עלייה לשנת 1957 ל-90.000 נפש.

2 – המספר 90.000 מבוסס על לעלייה חופשית של 7.500 בערך לחודש : 6.500 ממזרח אירופה וממצרים, ו-1.000 מצפון אפריקה ויתר הארצות.

3 – "במקרה שהמספר החודשי ממזרח אירופה ומצרים לא יגיע ל-6.500, לא נעלה את מכסת יתר הארצות והיא תישאר בגבולות של 1.000 נפש".

ואל נשכח באותה עת רשומים לעלייה 100.000 מיהודי מרוקו, מתוכם 50.000 לאחר חיסול עסקיהם ! אבל לא; יהודי גולה זו עדיין לא היו רצויים בארץ, והופקרו לגורל בלתי ידוע תחת שלטון ערבי.

הסלקציה- הסלקציה וההפלייה בעלייה ובקליטה של יהודי מרוקו  וצפון אפריקה בשנים 1948-1956 חיים מלכה- ממשלת צרפת והסלקציה- פתיחת שערי מזרח אירופה-עמ' 193

מאיר נזרי-שירת הרמ"א-הרב רפאל משה אלבז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו

ט. השירה העברית במרוקו

  1. 1. סקירה מחקרית

השירה העברית במרוקו היא ענף נכבד של השירה העברית בצפון אפריקה ומקיימת עמה זיקה בצדדים רבים. אף על פי כן יש לה גם מאפיינים ייחודיים משלה. גם שירה זו היא נושא למחקר הנמשך זה למעלה מארבעים שנה. הראשון, שפתח את השער לחקר שירה זו, הוא חיים זעפרני בספרו השירה העברית במרוקו, ירושלים תשמ״ד, ובו סקירה של משוררים, קבצים וכתבי יד. ר׳ חיים רפאל שושנה הוציא מהדורה חדשה ל׳שיר ידידות׳ בשם ׳אעירה שחר' באר שבע תשל״ט-תשמ״ז, הכוללת פירוש קצר ׳כנפי שחר׳ ופירוש מקיף ׳מעשה חרש׳. במפעלו זה הוכיח, ששירה זו היא גם מקור עיון והגות נוסף על ייחודה המוסיקלי והזמרתי. החוקר יוסף שטרית הקדיש ספר בשם ׳שירה ופיוט ביהדות מרוקו׳, ירושלים תשנ״ט, ובו כמה גילויים וחידושים, כמו: שירתם של שלמה חלואה, שירי אירועים היסטוריים והצעה של מודל חדש לתיאור השירה העברית במרוקו כשירה קהילתית וכשירה משיחית. בספר זה זוכה שירתו של ר׳ דוד בוזגלו לבחינה פואטית, ומפורטת תרומתו הייחודית של ר׳ דוד לשירה במרוקו. שירים מסוג הקצירה העברית זוכים למחקר מוסיקלי ועיוני בכתביו ובמאמריו של אבי עילם אמזלג.

השירה העברית במרוקו התעשרה בשנים האחרונות גם במהדורות מדעיות על קובצי פיוטים. קובץ ראשון שלם לד׳ דוד בן חסין יצא כבר במהדורה מדעית על ידי אפרים חזן בחלקו העברי ואנדרה אלבאז בחלקו הצרפתי. קובץ מדגמי על שירת ר׳ יעקב אבן צור יצא על ידי בנימין בר תקווה כתשתית לקראת הקובץ השלם המכיל כ-400 פיוטים העתיד לצאת על ידו בקרוב. קובצי פיוטים אחרים זכו למחקר כעבודות לתואר שני ושלישי בהנחיית שני החוקרים הנ״ל, דוגמת עבודתו של שלום אלדר על פיוטי ר׳ שמואל אלבאז, שירי יעקב בן שבת ור׳ דוד בוזגלו על ידי יוסי בן שבת ושירת ר׳ רפאל אהרן מונסוניגו על ידי תמר לביא, שהוציאה יחד עם רחל חיטין־משיח ספר ראשון למשורר הנ״ל: מ״נאות מדבר״ איגרות מחורזות, ירושלים תש״ע, ועדיין הרשימה ארוכה.

  1. 2. ציוני דרך היסטוריים בשירה העברית במרוקו

השירה העברית במרוקו – בת אלף שנה ויותר. אמנם לעצמאות ולאסכולה משלה הגיעה רק לקראת המאה הי״ח, אבל הייתה קיימת גם לפני כן, אם כי בדרך כלל סמוכה הייתה על אסכולות קודמות ולפעמים נבלעת בתוכן.

בראשיתה במאה העשירית נכתבת השירה העברית במרוקו במתכונת הפיוט העברי הקדום דוגמת ר׳ יהודה בן קורייש, ראשון המשוררים במרוקו, שבתקופתו ובסגנונו כותב גם המשורר אדונים בר נסים הלוי מפאס.

בתקופת השירה העברית בספרד מתחברת השירה במרוקו במתכונת הספרדית דוגמת ר׳ יהודה בן עבאס מפאס, שהיה בן דורו של ריה״ל ודוגמת נחום המערבי. כמה משירי נחום הם פיוטים ליטורגיים בצורת שירי אזור, ותוכנם – ענייני גאולה בשילוב תיאורים אלגוריים יפים של אהבה, טבע ויין. הם זכו למהדורה על ידי יונה דוד.

בתקופת הגירוש הראשון בקנ״א מתחילה נהירה של חכמים ומשוררים מספרד למרוקו ולאלג׳יריה. גם משוררים אלה כותבים בסגנון ספרד, ועדיין מוקדם להצביע על אסכולה ייחודית מוגרבית.

בגירוש ספרד ב-1492 מתעצמת הנהירה של חכמים למרוקו, ועמם אחרוני המשוררים של ספרד, כגון ר׳ סעדיה בן דנאן, שהיה איש הלכה, שירה ופואטיקה.

תהליך פריחת השירה נמשך במאות ה-17-16 בימי שלטון הסעדים. ראש המשוררים, שהותיר רושם עז ביותר בתקופה זו, הוא ר׳ יצחק אבן זמרא המכונה מנדיל, שנולד בפאס ברבע השני של המאה הט״ז. הוא חיבר פיוטי גאולה אלגוריים, קינות לט׳ באב ושירי שבח לחתנים. המשקל השליט בשיריו הוא המשקל הספרדי. כמה מפיוטיו שולבו בשירת הבקשות ׳בשיר ידידות׳.

בתקופה העלאוית בימי מולאי אסמאעיל (1772-1672) פועלים המשוררים למשפחת אבן צור. נציגם המובהק הוא ר׳ יעקב (היעב״ץ), שעל מבחר שירתו נכתבה מהדורה מדעית על ידי בנימין בר תקוה. שירת המשוררים למשפחת אבן צור מציינת שלב מעבר משירת ספרד לשירה, שמתגבשים בה סממנים עצמאיים וייחודיים משלה כמו המעבר ממשקל כמותי למשקל ההברות, החלפת תבנית הקצירה הקלאסית במבנים מעין אזוריים ושימוש במגוון רובדי הלשון לעומת הטהרנות המקראית בשירת ספרד.

התמורות שחלו בשירה העברית בתקופה העלאוית

התורה והשירה

למרות המצב המדיני הרעוע, ששרר במשך התקופה העלאוית עד 1912, שממנו סבלה מאוד הקהילה היהודית, נחשבת התקופה העלאוית לפורייה ביותר בחיי הרוח של כנסת ישראל במרוקו, ומספר החכמים מעתה הוא בבחינת מוסיף והולך. שמות של חכמים הם וחיבוריהם נאמדים במאות. רוב ספריהם נעלמו או אבדו, אך עשרות עשרות מיתר הפליטה נמנו ונסקרו על ידי רושמי-הספרים וחוקרי-העתים.

יחד עם השגשוג הרוחני בעולם התורה פוקד את התקופה גם שגשוג גדול בעולם השירה, עד שאין כמעט הפרדה בין חכמים לבין משוררים, ורבים מן החכמים והרבנים הקדישו את עטם בד בבד לחיבורים בתורה כמו גם לפיוט ולשירה. התורה והשירה מעתה שלובות זו בזו, ואין השירה מתמלאת אלא מחולייתה של התורה. מזיגה נאה זו היא אחד מקוויה הייחודיים של השירה העברית במרוקו המתעשרת מעתה בשלל מקורות ורבדים לשוניים. מקרא ומדרש, הלכה ותלמוד חוברים יחדיו, נשזרים, נשקלים ונחרזים להביע הגיגי המשורר, מבעיו ושיח תפילותיו בפיוטים וזמירות לימי חג ושמחה ובקינות אישיות ולאומיות לימי צער ומצוקה.

ריבוים של המשוררים

בתקופה העלאוית הולך ומתגבש הפיוט העברי במרוקו לכדי אסכולה בפני עצמה. עשרות משוררים פעלו במשך תקופה זו. שמות המשוררים הרבים הם וקובצי פיוטיהם בכתבי יד ובמהדורות דפוס, שהלכו ואזלו, נזכרו ונסקרו מפעם בפעם על ידי מלומדים וחוקרים. רבים מן המשוררים אימצו את שירתם כנחלה משפחתית והעבירוה לבאים אחריהם כמו המשוררים למשפחת אבן צור מפאס, משפחת חלואה ממכנאס, משפחת אלבאז מצפרו ומשפחת אביחצירא מתאפילאלת. עליהם אפשר להוסיף משוררים גדולים, כמו ר׳ דוד בן חסין, ר׳ דוד קיים ור׳ דוד בוזגלו.

מאיר נזרי-שירת הרמ"א-הרב רפאל משה אלבז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו-עמ'18

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד

המרכיב העברי

סימן ההיכר המובהק של הלהג היהודי מוגרבי הוא אותו סימן היכר של כלל להגיה של הערבית־היהודית ושל לשונות היהודים בכלל, הרכיב העברי־הארמי שנטמע בהן.

ד׳ טנא ז״ל סבור היה שרכיב זה יונק במישרין מאותו רובד של העברית המדוברת לפני שנכרתה מן הדיבור במאה השנייה לסה״נ, והוא הוא שנתגלגל בפיותיהם של בני קהילה וקהילה מדור לדור. ואף אם בני הקהילה שינו את לשונם עקב הנסיבות ההיסטוריות (כפי שראינו לעיל בנוגע ליהודי צפון אפריקה) היסוד העברי לא נשתנה והם העבירוהו מן הלשון הישנה ללשון החדשה. אמור מעתה, יסוד זה הוא עתיק כל כך שאין להעלות על הדעת שנתחדש דווקא אחרי גירוש ספרד.

ואמנם כך נראים הדברים באשר לביטויים מובהקים של תרבות ישראל כמו שמות החודשים העבריים (ניסן, אייר וכו'), שמות המועדים (שבת, ראש חודש, פסח, אסרו חג, ראש השנה, סוכה, תשעה באב וכו'), שמות התפילות או פרקיהן(ערבית, שחרית, מוסף ומנחה, שמע, עמידה וכו'), מונחים הלכתיים(מילה, פדיון, תפילין, ממזר, סעודה, לולב, עירוב, כשר, טרף, חמץ, צדקה וכד׳), ביטויים מחיי האמונה (משיח, הקב״ה) וכדומה. כל אלו נתקיימו כמובן בהבדלים של מבטא בין קהילה לקהילה, אך היו נחלת לשונות היהודים ככלל. ואולם יש יסודות עבריים אחרים, שנתפתחו בתקופות מאוחרות ואותם ניתן לזהות לפי שני קני מידה: א — תלותם במאורע היסטורי או בנסיבות שזמנם ידוע, או שאינם ידועים משום מקום בתקופה הקדומה; ב — ייחודם לקהילה מסוימת שבאזור מוגדר. מן הסוג הראשון אפשר למנות, דרך משל, את הביטויים מקבלת האר״י: ״תיקון״ במובן שנתייחד לו בקבלת האר״י — הסרת המכשול בפני האצילות — ובעיקר ׳סידור התפילות והקריאות על פי כוונות מיוחדות, שנקבעו לליל־שבועות, ליל הושענה רבא וכדומה, ו״תיקון חצות״. הביטוי הארמי ״סטרא אחרא״ מקורו בזוהר בכינוי לשטן ולכוחות הרע בעולם העומדים כביכול כנגד הכוחות האלוהיים. במרוקו נוספה לביטוי זה משמעות מטפורית. בפי הבריות strahra שימש כינוי לאדם טרדן או היוצר אווירה רעה, או לילד המפריע מעשיו של מבוגר וכד' כינוי נוסף בקבלת האר״י לכוחות הטומאה המרעים, ״הקליפות״, חדר אף הוא ללשון המדוברת, ולימים נתגוון להוראה ״אדם רע״. אף המילה ״סוד״, המכוונת לקבלה בכלל, נתפשטה ככל שנתפשט עצם העיסוק בלימוד הקבלה. ייתכן שאף הפועל yisused במובן של ״מבקש לדעת את הסודות״, שרווח באלג׳יר, נגזר מ״סוד״ במובן האמור. גם התפילה ״אללה יפק אש־שכינה מן אל־גלות״, כלומר ״יהי רצון שהשכינה תיגאל מן הגלות שהיא שרויה בה״, יסודה בקבלה. מן הפיוט ״לכה דודי״, שחיבר ר׳ שלמה הלוי אלקבץ מצפת במאה השש עשרה, והמושר בקהילות ישראל בתפילת ״קבלת־שבת״, נשאל הביטוי ״בואי כלה״, מהבית האחרון של הפיוט, שהוא השיא הספרותי של הפיוט, המביע את הנכונות לקבל את ״הכלה״, השבת, בפנייה ״בואי כלה, בואי כלה״. ביטוי זה נתגלגל להוראות שונות: האחת, היציאה החוצה, לפעמים לשדות, לקבל את השבת, כפי שמקובלים מבית מדרשו של האר״י נהגו. השנייה עממית יותר — וסימן לדבר גם המבטא bo°i kalla (ע׳ במקום א׳) — נתפתחה בדרך המטונימיה: ״סעודת דגים הנערכת לפני תפילת ערבית של שבת״.

אף הופעתם של שבתאי צבי ונתן העזתי והתפשטות השבתאות בצפון אפריקה הותירה עקבות בלשון. לדברי מ׳ הכהן, שימרה שירת הנשים בטריפולי עד ימיו, בשלהי המאה התשע עשרה, שיר עתיק אחד מתקופת שבתאי צבי: ״חנון יא רחמן, ג׳יב אלמשיח מעא נתן״. ש׳ בר־אשר מניח שהנשים ששוררו את השיר במאה התשע עשרה כבר לא נתנו דעתן על התוכן המדויק של הדברים. מסתבר שהוא הניח כך על שום האנכרוניזם שבתפילה לבואו של נתן. אך סביר שהבינו את המילים העבריות ״חנון״, ״רחמן״, ״משיח״, הרווחות במוגרבית המדוברת.

ויש שביטוי צמח מתוך מציאות כלכלית־היסטורית נתונה: הכינוי המטונימי ״ל־מתוק״ (=המתוק) לסוכר, הידוע במרוקו, נוצר כנראה על רקע המונופולין על יבוא הסוכר ועל המסחר בו, שיהודי מרוקו החזיקו בו במאה השבע עשרה.

בתחום המסחר דאגו היהודים לשלב בדיבורם מילים עבריות ואחרות(ראה להלן) כדי להעלים מידע מהמאזין הלא־יהודי, מידע העשוי לשבש עיסקה מסחרית, נתיבי מסחר ושאר נתונים שייכים. בהקשר זה השימוש במילה העברית ״סוכר״ לא היה מועיל הרבה להצפנת המידע, באשר היא הומופונית עם מקבילתה התרגומית הערבית ״סכר״ skkar או אף האירופית. לכן נדרשו למילת ״צופן״ אחרת ולא במקרה נבחרה ״מתוק״.

מילה זו יכול שתיבחר בכוונה תחילה או שתתפתח באופן טבעי בדרך מטונומית — כאן, כינוי הדבר על שום תכונתו החשובה ביותר. אך אין להתעלם מהעובדה, שכבר בעבר הרחוק יותר שימש כינוי זה עצמו כינוי לקנה הסוכר, כגון אצל הרמב״ם (הלכות ברכות פ״ח, ״הה), ואצל ר׳ יעקב חגיז (1674-1620) ב״הלכות קטנות״ (ח״א סי׳ רח) ומאוחר יותר גם בין יהודי אירופה אך הוצעו גם הסברים אחרים למעתק זה: המונח ״סוקאר״ שימש במרוקו בהוראה של ״מס על הסוכר״, ששילמו היהודים לחצר המלך, ומאחר שהמילה ״סוכר״ הייתה תפוסה להוראה זו נתבקש מונח אחר לציין את ״חומר הסוכר עצמו״ וכך צץ ״ל־מתוק״.

ביטוי אחר לדוגמה, שאפשר לעקוב אחר התפתחותו ההיסטורית כשלעצמה ואחר חדירתו למוגרבית, הוא המונח ״שְׂררה״. מונח זה שורשו כבר במקרא, ״להיות כל איש שורר בביתו״ (אסתר א, כב), ובצורת שם עצם — בספרות חז״ל, כגון ״כמדומין אתן ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם״ (הוריות י ע״א). בשני המקרים מדובר על ״שלטון, וכוח שלטון, והמעמד הרם הנובע מכוח השלטון״ ופעמים אף על ״ניצול המעמד השלטוני, שתלטנות״. בשלהי ימי־הביניים הורחבה משמעותו של הביטוי ל״משרה בשירות הציבורי״ כגון בשו״ת הרשב״א המיוחסות לרמב״ן: ״אבל מי שאינו רב, אלא מצד השררה, אינו בדין זה״, ובאופן ברור יותר בשו״ת הריב״ש: ״…דאינו חוזר לשררה שהיה בה״; ״ושלעולם לא יתמנה בשום שררה על הציבור״. מהוראה זו נתפתחה בצפון מרוקו ובמערב הפנימי משמעות נוספת המקובלת עד היום: ״מונופול משפחתי על משרה מסוימת, דתית או ציבורית, שיש עמה פרנסה וזכות להנחילה מדור לדור״. בשנת 1750 משמעות זו כבר מתועדת בתקנה קע״ז מ״ספר התקנות״. בתיטואן הילכה עד הזמן האחרון ה״שררה די ביבאס״ המכוונת לזכותם של צאצאי הרב חיים ביבאס הראשון על שחיטת עופות ובהמות בעיר; שכן ב־1530 התנה הרב ביבאס עם בני הקהילה, שיעניקו לו זכות בלעדית על השחיטה (והפרנסה הנובעת הימנה), לו ולזרעו אחריו, תנאי שבלעדיו לא היה מוכן לשמש רב הקהילה. המונח ״שררה״ היה קיים מן הסתם כבר בזמן התנאי ומאז עבר במסורת עם השררה עצמה.

המילה ״בחוצי״, שנוצרה על ידי הוספת י׳ היחס (י׳ הנסבה, ליצירת שם תואר) למילה ״בחוץ״, רווחת הייתה בתוניס, ככינוי לשרידים של נוודים יהודים, שנחום סלושץ עוד ראה במסעותיו בצפון אפריקה, בשלהי המאה שעברה.

מאות מילים עבריות נוספות חדרו למוגרבית, אך כאמור, לא ניתן על פי רוב לקבוע את הנסיבות שבהן חדרו ללהג זה או זה.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 22

השירה הערבית-יהודית שבכתב בצפון אפריקה-יוסף שטרית-תשנ"ד-1994

שירים ערביים־יהודיים קדומים השייכים לסוגה שונה לחלוטין נמצאים בכתב־יד שהועתק באלג׳יריה כנראה במאה הט״ו. זהו כ״י הווטיקן 411 הכולל שירי חול אחדים הממשיכים בחלקם את מסורת השירה הלירית־רומנטית הערבית של ימי הביניים בספרד ובצפון־אפריקה – והם כנראה אף לקוחים ממנה – עם כל הסממנים התימטיים שלה: מסיבות החשק, הגן המרהיב ותיאור האהובה והאהוב, ובלא כל סממן לשוני יהודי בולט. שירים אחרים מקורם יהודי באופן ברור. השיר הראשון נושא את האקרוסטיכון של המחבר: ״פרג׳ון בר מכלוף״, שאינו ידוע לנו מכל מקור אחר. שיר אחר הוא שיר ויכוח בין היין למים בנוסח שירי הוויכוח של שירת ימי הביניים ובו יסודות עבריים, שכמוהו נכתבו בעברית בצפון־אפריקה גם בדורות מאוחרים יותר. קבוצה אחרת של שירים מורכבת משירים אישיים או אישיים־חברתיים עם התייחסויות מפורשות לעולם התרבותי היהודי-חלום על גן עדן ופירוט חפצי הנדוניה – כולל השימוש ביסודות עבריים מסוימים ,וכן שיר תוכחה ואזהרה מפני פיתוייו של העולם הזה ועונשי העולם הבא. השירים הללו הם מהקדומים ביותר הידועים לנו בשירה הערבית־יהודית המקורית של צפון־אפריקה. השירים מנוקדים במקור ניקוד מלא וניכרים בהם עדיין שרידיה של הערבית היהודית הבינונית, כגון השימוש הרב בתבה ״אָן״ בהקשרים מיוחדים שמחוץ למשפט הפשוט או לנשוא כגון:

א.         לפני הלוואי הלא מיודע: ״מָה נָפְתַכָר כָּאם אָן סְרִיר״ או: ״כְרָגְ׳ת בַרָא לִלְבִיטָאח וְסוֹבְתְ גְרוּס אָן עָאלְיָא״.

ב.         אחרי מלה או מילית של זמן או אחרת: ״לָיְיל אַן מְצָ׳א עַנְדְ אֵל גְדּוּ״, ״אָנְעָאתְ מִן לַנְוָאר תוֹצרוֹף הֲמוּמִי וַקְטְ אַן נְרָאהֹם וִיְזוּלוּ ״ ; תָכּתוּר סְרוּרִי וַקְטְ אָן נַדְכוֹל ״וְלַיְלָה אָן בָתְתְ פִיהוּם חָכּוּנִי כְּאֵל מְחַכָּה או ״שָבְהְ לָוולוּ אָן זְמוֱּרֱוֹדּ״

ג.          אחרי מספר מונה: ״זַוְוג׳ אֱזוֹר קָוְומוּ לִי בְאָחְדָּאש אָן דָרְהֵם סֻכָּה״.סימנים לשוניים נוספים הם שימורם הרב של הדיפטונגים ושל צורות פועל(כגון הבניין השמיני או צורת הסביל בלא תחילית) שנעלמו מהערבית־יהודית בת זמננו, שהתחילה להתגבש בצפון־אפריקה כנראה במאות הט״ו והט״ז, ובן השימוש בלכסיקון גבוה יותר וקרוב ללשון ימי הבינים. להדגמת לשון ערבית־יהודית זו בכ״י וטיקן 411, אנו מביאים מחרוזות אחדות מתוך אותם השירים שאין כל ספק בנוגע למקורם היהודי (השירים מס׳ 1, 4, 5, 8). היסודות העבריים מסומנים כאן בכוכבית.

1.לייל אן מצ׳א ענד אל גדו,/ וטאר מן עייני אל מונאם.

נָוְומִי נְרִיךּ נְעָוְודּוּ, / ועמלת מנו דא אל נְצָ׳אם.

נַשְׁקוֹר לְרָבִי נַעֵבְדּוּ, / ונטלוב מנו אל סלאם.

בַלָּאג סלאמי, יא חִמָאם.  

[=נסתיים הלילה עם שחר, ונגוז החלום מעיני.]

[=ביקשתי לספר את חלומי, וחיברתי עליו שיר זה.]

[=אודה לאל ואעבוד אותו ואתפלל שיפרוש עליי את שלומו.]

[=הביאי את שלומי, יונתי.]

 

טָלְעָת ג׳וְּמְלַת אֶל קִימָא תלותאש אן רובעי,

וְאֶל חַזָן* קְנָא* מִנִּי וּקָאלְלִי אַנָא דָאעי,

ומלא באס מן תךעלה* וסקא אל בלה* מתעי;

אֲכַדַתְנִי בְצְ׳רָיעִי וְהַגְ׳מָתְ בַאסָתְנִי.  

[=כל החפצים עלו שלושה עשר ״רובע*(=מטבע ארד);]

[=החזן רכש ממני ואמר: הריני מקדש;]

[=מילא את הכוס ביין תרעלה והשקה את כלתי.]

[=היא אחזה בזרועותיי, התנפלה עליי ונישקה אותי]

 

בָיין לַסחָאב סמעת אנא אל עודָאלי.

קאל אל נביץ׳ אנא הוא אל וָאלי,

ואנתי יא מא וּלְשִׁי מה תקואלי.

נְקולו קָוְול: אַנְכָּאן! אנכאן!

ואללה הָבני דא אל אלואן;

וֵאֱדֵי׳ נוּנְעַמֵל פי אל כִּיסָאן

וּנְלָאהי לְכֹּל אָנְסָאן          

[=בין חברים שמעתי קטטה.]

[=אמר היין: אני הוא האדון,]

 [=ואתה המים, אינך שווה מאומה עבורי.]

[=כולנו אומרים: לו יהי! לו יהי!]

 [=האל העניק לי עבעים אלה,]

[=זכשמוזגים אותי לתוך הכוסות]

 [=אני מרחיב את דעתו של כל אדם.]

 

יָא רָבִּי, יָא אֳלָהִי, אַגְפָר צְ׳נוּבָאתִי,

אָבְעָתְלִי מָה נתמנא ואחרר לְאוּמְּתִי;

בַשָׁר, יָא רָבִּי; מוּסְרָע פַרַג׳ על גומתי;

אקבל מני צלאתי ואנא מִינִךּ נְפיד. 

[=אלוהים, הו אלי, סלח לחטאי’,]

[=שלח את זה שאני מעפה לו, ופדה את עמי;]

[=בשר, אלי, ובמהרה הפג את יגוני;]

[=קבל את תפילתי, כי בך אוושע.]

השירה הערבית-יהודית שבכתב בצפון אפריקה-יוסף שטרית-תשנ"ד-1994 –עמ'41

Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale

L’antisémitisme d’Etat

En juin 1940, les Français d’Afrique du Nord débordaient encore d’enthousiasme pour continuer la guerre aux côtés de l’Angleterre, donner l’exemple à leurs compatriotes décadents de la métropole et fauver l’honneur de la France. Très vite cependant, en quelques semaines, ds se muèrent en adeptes des plus intransigeants du régime de Vichy et se vouèrent au culte du chef de l’État Français, le maréchal Pétain. Ce culte allait être d’autant plus fervent dans la colonie française du Maroc qu’elle lui restait reconnaissante de son rôle en 1925, lors de l’écrasement final dans le Rif, de la révolte d’Abel Krim qui, après avoir battu les troupes espagnoles, avait menacé Fès. Ce processus d’identification avec le nouveau régime, pourtant issu de la défaite, reçut un renforcement décisif avec la destruction par la marine anglaise, le 3 juillet 1940, de la flotte française en rade à Mers El Kébir, sur la côte algérienne, pour éviter qu’elle ne tombe entre les mains des Allemands. Une " trahison " de la part d’un allié, qui rapprochait de l’ennemi et justifiait a posteriori l’armistice signé avec lui. Mais ce processus d’identification avait des racines bien plus profondes comme l’écrivit le gaulliste Jacques Soustelle, futur gouverneur de l’Algérie Française :

Si la Révolution Nationale n’avait pas été instaurée en France, il aurait fallu inventer pour de nombreux Français en Afrique du Nord. Eloignée des misères de la métropole et du contact direct avec l’ennemi, notre Afrique du Nord offrait un terrain d’élection à la propagande du maréchal. Nulle part en France et dans l’Empire, on ne la voit s’étaler avec autant d’indécence, en énormes slogans barbouillés sur les murs, avec de gigantesques portraits du bon dictateur. Nulle part, la Région des Combattants puis le Service d’Ordre Légionnaire ne feront autant de recrues… »

De la défaite à la collaboration

Certes, le maréchal Pétain avait été appelé, moins d’un mois plus tôt, à former un gouvernement, dans le cadre des institutions républicaines, pour autant, le vote par le Parlement et le Sénat des pleins pouvoirs, le 10 juillet, signait le suicide de la Illème République et la naissance de l’Etat Français. En proclamant la fin des combats et en signant l’armistice, le maréchal Pétain disait avoir fait " don de sa personne ", pour protéger le peuple français de l’occupant. En réalité, il profitait de cette situation pour installer un nouveau régime. Au-delà de l’armistice, présenté comme une nécessité inévitable et de l’administration temporaire du pays jusqu’à la fin de la guerre, il voulait dépasser le mandat originel pour réformer profondément la société française, se servir de la défaite militaire pour redresser le cours de l’histoire de France. Aux yeux des hommes d’extrême-droite entrés au gouvernement dans le sillage du maréchal Pétain, la défaite sublimée était apparue comme l’occasion " divine " de prendre leur revanche, de réaliser leur révolution : la Révolution Nationale. Une révolution qui n’avait pas de scrupules à chercher volontairement, au-delà de ce qui était imposé, la collaboration avec le vainqueur, pour préserver la place de la France, au sein de la future Europe, sous domination de l’Allemagne dont la victoire était jugée inévitable. Dans ce cadre, pour Pétain et Laval, l’adoption par la France d’un régime autoritaire se rapprochant du fascisme et du nazisme, était également un signal adressé à Berlin, dans l’espoir illusoire de lui valoir le jour venu, de meilleures conditions de paix.

Le tournant en ce sens – impensable quelques mois plus tôt, si contraire à la tradition libérale de la France depuis la Révolution, qui lui avait toujours valu la gratitude des Juifs en Afrique du Nord – fut pris avec la poignée de main entre Pétain et Hitler, lors de la rencontre de Montoire, le 24 octobre 1940. A l’issue de cette entrevue décisive, le maréchal annonça au peuple français : « C’est dans l’honneur que j’entre aujourd’hui dans la voie de le collaboration. C’est librement que je me suis rendu à l’invitation du Führer. Je n’a¡ subi de sa part aucun diktat, aucune pression. Une collaboration a été envisagée '. J’en ai accepté le principe. Ces modalités en seront discutées ultérieurement… »

Le changement d’atmosphère

L’arrivée au pouvoir, dans la légalité républicaine, du maréchal Pétain que l’on ne soupçonnait pas particulièrement d’antisémitisme, ne souleva

aucune véritable inquiétude. Ainsi, au cours des premières semaines de son gouvernement, les Juifs du Maroc furent amenés, à l'unisson du reste de la population, à l'acclamer. Dans son livre, André Elbaz rapporte ce témoignage :

«A trois ans, je fréquente pendant quelques semaines, l’école maternelle française, en ville nouvelle de Fès. Avant les classes, les petits comme moi sont réunis, en rang, dans la cour, pour saluer les couleurs et chanter : " Maréchal, nous voilà ! ”, en l’honneur de Philippe Pétain. Cela ne dure pas longtemps… »

Dès la formation du gouvernement Pétain, les antisémites sentant le vent en poupe, sortent de leur attentisme, avant même que le nouveau régime ne fasse officiellement de l'antisémitisme son credo… La première manifestation de ce tournant fut révélatrice du nouvel état d’esprit : l'abrogation le 27 août de la loi Marchandeau, adoptée en 1939, réprimant l'incitation à la haine raciale et religieuse, qui avait contribué à mettre un frein à la très virulente campagne antisémite, en particulier dans la presse française d’Algérie.

Au Maroc, divers incidents, encore sans grande gravité, illustrèrent ce changement d’atmosphère.

A Oujda, nombreux et influents étaient les Français originaires d’Algérie, à l'antisémitisme viscéral, comme le rapporte Yvette Katan, dans son livre

Oujda ville frontière :

«Les tracts de propagande antisémite, adressés sous enveloppe en 1936 étaient, en juillet 1940, placardés sur les murs de la ville et sur tous les magasins israélites indiquant : " Maison juive, maison des profiteurs " ; " Travailleur, ton ennemi c’est le Juif il te vole et édifie sa fortune crapuleuse sur ta misère " ; " Acheter chez les Juifs, c’est ruiner le commerce français ” ; " Un Juif par créneau, telle est ma devise pour la guerre prochaine ? un juif puis un Franc-maçon… »

La réaction de l'administration locale consista à prendre des mesures pour assurer l’ordre public contre les Juifs !

« j’ai signalé que les samedis soirs, la grande rue d’Oujda est envahie d’une jeunesse Israélite dont l’impertinence, l’exubérance vestimentaire et la joie bruyante sont les causes déterminantes des bagarres, soit avec les tirailleurs marocains, soit avec les membres de troupes de retour du front, soit enfin, avec des Français plongés dans le deuil…

En conséquence, interdiction est faite aux Israélites, plus particulièrement à la jeunesse marocaine de se grouper, notamment le samedi, dans la rue du maréchal Bugeaud, lieu habituel de promenade. Suppression totale de la mendicité pratiquée par les Israélites… et enfin, les jeunes Israélites en provenance de la zone espagnole qui se feront remarquer par une attitude arrogante, seront présentés à la Région et, le cas échéant, refoulés sur leur lieu d’origine… »

Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale page-86

אֶל מוֹת אִישׁ יָשָׁר וְיָרֵא-קינה קוננתי לפטירת הרב דוד בן נחמני-רבי דוד בן אהרן חסין-פייטנה של מרוקו

על מות ר׳ דוד בן נחמני. קינה בתבנית מעין אזורית בת שמונה מחרוזות ומדריך דו-טורי דו-צלעי. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף וטור אזור. חריזה: א/ב א/ב גגגב דדדב הההב וכו׳.

משקל: שמונה הברות בכל טור.

כתובת: קינה קוננתי לפטירת נבון וחכם רודף צדק כהר״ר (־־כבוד הרב רבי) דוד בן נחמני נ״ע (= נוחו נפשו עדן). תמרור ׳מי זה במר׳. סימן: אני דוד חזק.

מקור: א־ סד ע״א; ק- פג ע״א.

 

אֶל מוֹת אִישׁ יָשָׁר וְיָרֵא / יוֹם וָלַיְלָה תִהְיוּ סוֹפְדִים

חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא / שֶׁכֻּלוֹ מָלֵא חֲסַדִים

 

נַפְשִׁי הִנֱּחֵם מֵאֲנָה / אֵיךְ היָהָ לְעָפָר מָנָה

בַּעַל דֵעָה נְכוֹנָה / וְגָדוֹל לַיְהוּדִים

 

5-יָמִים רַבִּים וְשָׁנִים / בְּבֵיתוֹ הָיוּ נִזוֹנִים

דַּלִים אֻמְלָלִים אֶבְיוֹנִיםְ / וַעֲנִיּים מְרוּדִים

 

דִּמְעָה מֵעֵינַי נִגְּרָה / כִּי נָפְלָה חוֹמָה בְצוָּרה

בַּעַל אַכְסַנְיָא שֶׁל תוֹרָה / וַּמַחֲזִיק יְדִיֵ לוֹמְדִים

 

וּמָלֵא כָל טוּב שֻׁלְחָנוֹ / טָבַח טִבְחוֹ מָסַךְ יֵינוֹ

10-תָּמִיד הָיָה עַל לְשׁוֹנוֹ / אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ דוֹדִים

 

דֳּמִי אַל תִּתְּנוּ לוֹ / כָּל יוֹדְעָיו וּבְנֵי גִילוֹ

מִסְפֵּד וְקָרְחָה הַגְדִּילוּ / בְּכוּ בָכֹה לָאוֹבְדִים

 

חַפְּשׂוּ בַשְּׁוָקִים / הֲנִמְצָא לְמֶרְחַקִּים

אִישׁ אֲשֶׁר חִכּוֹ מַמְתַּקִּים / וְכֻלוֹ מַחֲמַדִּים

 

15-זְכֹר דָּבָר לְעַבְדֶּךָ / בַּשְּׂרֵהוּ בְּחַסְדֶּךָ

הנה נתתי לך / מהלכים בין העומדים

 

קַבֵּל בְּרָצוֹן נִשְׁמָתוֹ / וְעָנְתָה בוֹ צִדְקָתוֹ

צַדִּיקִים יֵצְאוּ לִקְרָאתוֹ / מַלְאָכִים עוֹלִים וְיוֹרְדִים

 

  1. 1. אל מות: על מות. איש ישר וירא: על-פי איוב א, א. 2. חסד… חסדים: שהחסד צידד בזכות בריאת האדם, על-פי בר״ר ח, ה. ׳חסד אומר: יברא שהוא גומל חסדים׳. 3. נפשי חנחם מאנה: על-פי תה׳ עז, ג. איך… מנח: איך הפך הנפטר להיות מנת חלקו של העפר, על-פי ׳עת שערי רצון׳ לר״י עבאס (חזן, השירה, עמ׳ 67). 4. וגדול ליחודים: על-פי אס׳ י, ג. 6. ועניים מרודים: על פי יש׳ נח, ז. 7. נפלה חומה בצורה: כינוי כבוד למנוח שהיה מגן כחומה. 8. בעל… לומדים: על־פי ברכות סג ע״ב ׳פתח ר״י בכבוד אכסניא… המארח ת״ח בתוך ביתו…׳ 9. טבח… יינו: הכין להם סעודות, על-פי מש׳ ט, ב. 10. תמיד… לשונו: תמיד היה שגור על לשונו. אבלו… דודים: על-פי שה״ש ה, א. 11. דמי… לו: על-פי יש׳ סב, ז, אל תפסיקו מלהזכירו. 12. בכו בכה לאובדים: הם האבלים שנותרו בלא מגן, על־פי מ״ק כה ע״ב ׳בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה׳. 13. הנמצא איש אשר: על-פי בר׳ מא, לח. 14. חכו… מחמדים: על-פי שה״ש ה, טז. הנה… העומדים: הם המלאכים. על-פי זכי ג,ז. 15. זכור דבר לעבדן: פניה לה׳ שיזכור את הנפטר לטובה בזכות החסדים שעשה. על-פי תה׳ קיט, מט. 16. הנה… העומדים: הם המלאכים, על-פי זכ׳ ג, ז. 17. וענתה בו צדקתו: זכויותיו יעידו בו ויגנו עליו, על-פי בר׳ ל, לג. 18. מלאכים עולים ויורדים: על-פי בר׳ כח, יב.

הרב יעקב משה טולידאנו-פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג'יר- משה עוהדיה-בתוף הספר " אלף שנות יצירה-פס וערים אחרות במרוקו-תשע"ג

יצירתו הספרותית של רימ״ט בטגג׳יר

בטנג׳יר אסף הרימ״ט כתבי יד הזורעים אור על יהדות צפון אפריקה והמזרח. בשני אופנים מתאפיינת יצירתו הספרותית בטנג׳יר: האחד יצירה ספרותית על טנג׳יר לפני היותו איש ציבור בה ואחרי כן, והאחר יצירה ספרותית בחכמת ישראל בתחומים שונים.

באחד מדפי הטיוטה כתב הרימ״ט את המשפט הזה: ״מיום שעמדתי על דעתי אהבתי את מקצוע ההיסטוריה״. כחוקר צעיר כתב עבודה מחקרית מקיפה על יהדות מרוקו מהעת העתיקה ועד ערב הפרוטקטורט הצרפתי (1000 לפנה״ס-1910), הוא פרסם את מחקרו בספרו נר המערב. ספר זה הוא בסיס למחקר על יהודי מרוקו עד ימינו והודפס בשתי מהדורות נוספות ב-1973 על ידי דפוס האחים אליהו ויצחק אביקסיס וב-1989 בהוצאת מכון בני יששכר של הספרייה הספרדית. את טנג׳יר ציין בספרו בהקשר לכמה תקופות. למשל בדבר מצב הקהילה היהודית במרוקו בתקופת הגזירות של האלמווחידון (קנאי דת מוסלמים) במאות השתים- עשרה, והשלוש-עשרה, שגרמו לשמד, להמרת דת ולעקירה של קהילות יהודיות שלמות ביניהן הקהילה היהודית בטנג׳יר; בהקשר ללכידת ערי החוף ולקיחה בשבי של התושבים על ידי אלפונסו מלך פורטוגל ב-1471; בעניין השפעת מגורשי ספרד על תושבי מרוקו היהודים הקדומים מבחינת ההנהגה הציבורית, הרבנית ואורח החיים ההלכתי. כן על מצב היהודים בתקופתו של מולאי אל רשיד, מלך בשנים 1666־1672 ; בתקופת מולאי אל־יזיד ששלט מ-1790 -1792, שכונה בפי יהודי מרוקו המזיד בשל שנאתו ועריצותו כלפיהם אילץ את יהודי טנג׳יר למכור חפצים אישיים כדי שישלמו לו סכום כסף נקוב. כן עינה והרג יהודי, בשם יעקב עתאלי, שהיה ממקורבי אביו. הרימ״ט כתב גם על הריגתה של סוליכה חתשוואל בשנת תקצ״ד (1834), בידי מולאי עבד־אל־רחמאן השני בן השאם, ששלט בשנים 1822-.1859 הרימ״ט הזכיר גם את החכמים שפעלו בטנג׳יר רבי אברהם טולידאנו (? -1820) ובנו רבי יוסף (?).כן הדגיש את פעילות היהודים האירופיים למען אחיהם במרוקו כגון החדרת חינוך אירופי־מודרני על ידי כי״ח למרוקו. בתחילה ייסדו בית־ספר בתיטואן(1862) ולאחר מכן בטנג׳יר(1864), כפי שציינתי לעיל.

בהיותו בטנג׳יר פרסם הרימ״ט שלוש איגרות, של אנשי שם שלא זכו לפרסום עד אז מהם נכתבו בערבית־יהודית. רימ״ט אמר שלא היו לו די ספרים כדי לחקור את האיגרת הראשונה, אבל בכל זאת החליט להעיר עליה. הדמויות המרכזיות באיגרת היו רבי יהודה הכהן ורבי שלמה. לדעת הרימ״ט רבי יהודה הגיע מהמערב (מגרב) בתקופת רדיפות האלמווחידון במאה השתים־עשרה, שבעטיין יהודים נאלצו להגר מצפון אפריקה וקצתם הגיעו למצרים. איגרת זאת, שפכה אור על המצב המדיני והכלכלי במצרים באותו העת. האיגרת השנייה דנה באיגרת ששלח הרב יצחק בר מוסא לאביו על שבח ארץ ישראל בשנת הש״א (1541), על פי הערותיו של הרימ״ט במאמר ניתן להבחין על הקשר בין ארץ ישראל למצרים במאה השש־עשרה ועל מצבם של היהודים בראשית השלטון העות׳מאני.

הרימ״ט ראה חשיבות בפרסום מאמר הדן ביהודי טנג׳יר בתקופת פעילותו במצרים (1929-1942). ב-1932 כתב מאמר על היהודים בטנג׳יר, הרימ״ט דן באזכור של היישוב היהודי בטנג׳יר בפעם הראשונה. הוא סקר את תולדותיה של הקהילה והוכיח שיהודי טנג׳יר היו בעלי השפעה בעיר. קהילתם הייתה מאורגנת היטב, ובזכות זאת הצליחו להמשיך ולהתקיים כעדה שהשפיעה גם בזמן שטנג׳יר הפכה לעיר בין־לאומית (1923). לדעתו ליהודים לא הייתה רק חשיבות מדעית־היסטורית בטנג׳יר, אלא גם פוליטית, מכיוון ששימשו גשר בין ספרד למרוקו בתקופות קריטיות מבחינת ההיסטוריה היהודית; קרי מקום מפלט ומעבר ליהודים נרדפים מידי כובשים ועריצים. ואלה דבריו:

שאלת טאנג׳יר [טנג׳יר], שלא אחת שימשה סלע־המחלוקת בין הממשלות שעל חופי ים התיכון, בהיותה גם העיר שעל יד מצר גיברלטר, תתעורר בלי ספק עוד פעם כפעם, כל זמן שהיא תחת המשטר הבין־לאומי הקיים בה כעת. ועל כן, חשוב מאוד, כמו שאמרתי כבר, להבליט את הערך ההיסטורי שיש גם להקהלה [לקהילה] היהודית בעיר זו, כפי שהוכחנו במאמרנו הנוכחי.

ניתן להבחין מדבריו של הרימ״ט ההיסטוריון את השערתו בדבר גורלה של טנג׳יר. הוא טען שבעתיד העיר תמשיך להוות סלע מחלוקת בין מדינות לאורך הים התיכון. ואכן עם עצמאותה של מרוקו ב-1956, טנג׳יר חזרה להיות חלק בלתי נפרד ממרוקו העצמאית.

במאמרים הדנים במרוקו פרסם הרימ״ט גם איגרות שמצא במרוקו הקשורות ליחסים בין היישוב היהודי בארץ ישראל למרוקו. בטנג׳יר פרסם מאמר הדן בשלוחא דרבנן מארץ ישראל למרוקו רבי עמרם בן־דיוואן (1782-1740). שבא למרוקו מחברון וכנראה לדעת הרימ״ט, יצא לשליחות שלוש פעמים. הרימ״ט סבר, שרבי עמרם לא היה ידוע לקהל הקוראים באירופה, למעשה מאמר הרימ״ט מעשיר את הידע על יהודי מרוקו וזיקתם לארץ ישראל באמצעות השלוחא דרבנן לקהל המשכילים באירופה.

הרימ״ט הוסיף לכתוב על טנג׳יר בהקשר למעמדם המשפטי של היהודים במרוקו. הוא פרסם את חוק בית הדין הרבני במרוקו וטנג׳יר מ-1918. במאמרו הדגיש את הפריבילגיות, שניתנו ב-1925 לבית הדין היהודי בטנג׳יר. היו לו סמכויות רחבות יותר משל בתי הדין במרוקו, שהתאפיינו בפרסום פסקי הדין בעברית, בהטלת מסים לטובת הקהילה ובפיקוח על בחירות מועצת העדה.

הרימ״ט דן גם בשמות משפחה של יהודי מרוקו. לדעתו שם המשפחה בן־זקן, נוצר כנראה מהשם הערבי אל־שייך, שמקורו בגולי ספרד בטורקיה; במרוקו הוסב שמה לבן זקן, אבות המשפחה חיו בפאס, בטנג׳יר, בתיטואן, בקזבלנקה ובמצרים. בזמן שהרימ״ט כתב את המאמר, התמנה דוקטור ליאון בן־זקן (1977-1901) לשר הדואר בממשלה הראשונה של מרוקו העצמאית. במאמר הרימ״ט הדגיש את ייחוסו של דוקטור בן־זקן.

עוד הרימ״ט חקר בטנג׳יר גם קמעא בתחום הקבלה, הוא ראה בחקירת הקבלה חשיבות רבה. ואלה דבריו על מצב המחקר הדן בקבלה:

במקצוע הזה, שהיה מוזנח ונעזב, התחילו זה לא כבר חכמים אחדים ליטפל [לטפל] בו,ובפרט טיפל בזה החכם הנודע דוקטור גרשם שלום מירושלים, ואמנם, לדעתי כדאי הדבר שגם אחרים ישאו [יישאו] קצת בעול הזה כי תועלת רבה נוכל להפיק מחקירה זו, להוציא אורות מאופל מרזי־רזין [רזים] אלה שעוד הנם כספר חתום מעיני רבים.

הרימ״ט פרסם מתוך כתב יד משנת תק״ע(1810), השלמה למאמר של ההיסטוריון גרשם שלום, בדבר ״האצילות השמאלית״, הקשורה לקבלה ומיוחסת לרבי יצחק הכהן מופת הדור. הוא ציין עשרה פריטים שרצה להדפיס בנושא הקבלה, מאמר אחר בנושא פרסם הרימ״ט מכתב יד יחידי בעולם שעניינו מסורת הברית ואיגרת הייחוד המיוחסת לרבי מאיר בן אלעזר הלוי לשר ידוע כדי להורות לו את דרך הקבלה. כתב היד משנת הר״ן(1490).

סיכום

בפעילותו הציבורית של הרימ״ט בטנג׳יר ניתן להבחין בשני מישורים: במישור הרבני, שבו התמודד עם בעיות הלכתיות. לפסיקתו קדם עיון מעמיק במקורות ההלכתיים והתייעצויות עם עמיתו הרב הראשי של מרוקו הרב רפאל אנקווה, כאשר הרימ״ט נטה לפסוק לקולא. במישור החינוכי כסגן מנהל של סמינר הרבנים, דגל בלימודי השפה העברית. נראה כי עיקר השפעתו על הקהילה היהודית בטנג׳יר הייתה בעיקר בפסיקותיו ההלכתיות ובחינוך לציונות וללאומיות באמצעות הנחלת השפה העברית.

יצירתו הספרותית של רימ״ט רבה ומקיפה ויש בה כדי לזרוע אור על הקהילה היהודית בטנג׳יר ממקורות ראשוניים(כתבי יד). טנג׳יר שימשה לרימ״ט מקור השראה ומרכז של תורה ותרבות, ועודדה אותו להמשיך ולחקור בתחום של מדעי היהדות ובפרט בתחום של יהדות צפון אפריקה, שאליו התמסר ברוב שנות חייו ובשנים קודם בואו לטנג׳יר. הרימ״ט היה תלמיד חכם שקדן ובזכות תכונות אלו עלה בידו להמשיך ולפתח פעילות ספרותית ענפה בטנג׳יר ובכללה ספרים ומאמרים שעניינם היסטוריוגרפיה של יהדות המזרח והמגרב בנוסף יצירה הלכתית שיש בה כדי להאיר את אורח חיי הקהילה היהודית במרוקו מן ההיבט היהודי-הדתי.

הרב יעקב משה טולידאנו-פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג'יר- משה עוהדיה-בתוף הספר " אלף שנות יצירה-פס וערים אחרות במרוקו-תשע"ג עמ' 357

אפרים חזן ומשה עמאר-חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ-בתוך "אלף שנות יצירה

אפרים חזן ומשה עמאר

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ

מאמר זה הוא מפרות המחקר ״לשון, סגנון והיסטוריה ב׳לשון לימודים/ קובץ האיגרות לרבי יעקב אבן צור: מהדורה מדעית בצירוף מבוא וביאורים״(מס׳ מחקר: 475/06), הנתמך בידי הקרן הלאומית למדע.

ר׳ יעקב אבן צור(להלן: יעב״ץ](תל״ג 1673־תק״ג 1752) מגדולי חכמי ישראל במרוקו היה, ושימש בדיינות כארבעים שנה בעירו פאם, ובעשור שנים במכנאס ובתיטוואן. חייו האישיים היו רצופי תלאות, שישה-עשר מילדיו שכל ורק בן אחד נותר בחיים.

יעב״ץ התבלט בכישרונו הספרותי ובגדולתו בתורה. מפסקיו ומתשובותיו לשאלות הרבות שנשאל מכל רחבי מרוקו ומחוצה לה, נצטרפו שני כרכי השו״ת החשובים משפט וצדקה ביעקב שראו אור כמאה וחמישים שנה לאחר פטירתו, ועובדה זו מצביעה על גורלם של כתבים רבים של חכמי מרוקו שאבדו במשך הדורות. ואכן על פי עדויות שונות וסימנים מובהקים, חלק הארי של יצירתו התורנית והספרותית לא נמצא לנו.

פיוטים ושירים רבים כתב יעב״ץ, והם קובצו בספר עת לכל חפץ שיצא לאור בנא אמון, היא אלכסנדריה שבמצרים, בשנת תרנ״ג. בקובץ כארבע מאות פיוטים העוסקים במגוון של נושאים ובמעגלי השירה האופייניים לשירה העברית בצפון אפריקה, לאמור מעגל השנה, מעגל החיים ומעגל החברה. החלק האחרון בקובץ קרוי ״עת ספוד״, וכולל קינות והספדים על מותם של ידידים, מכרים ודמויות מרכזיות בקהילה, והוא מקור חשוב גם בתולדות יהודי מרוקו. מבחר מפיוטיו יצא לאור במהדורה אקדמית בידי פרופ׳ ב׳ בר־תקוה.

נוסף על ספר השו״ת הגדול והחשוב משפט וצדקה ביעקב ועל ספר פיוטיו עת לכל חפץ ונוסף על ספרים שונים שעודם בכתב יד, הותיר לנו רבי יעקב אבן צור מסמך מופלא הן מבחינה היסטורית־חברתית הן מבחינה ספרותית, והוא הקובץ לשון לימודים ובו כלל איגרותיו של רבי יעקב, מהן שנתן בידם של שלוחי ארץ ישראל שהגיעו למרוקו, ובאחדות מאלה עסק פרופ׳ מ׳ בניהו ומהן איגרות בענייני ציבור ובענייני פרט ובאחדות מהן עסק פרום׳ י׳ ניני.

לשון לימודים כולל את האיגרות וההמלצות שכתב יעב״ץ בשישים שנות עבודתו הציבורית, משנת תנ״ג (1693), שעה שנתמנה כסופר בית הדין בפאס, דרך רבנותו בערים פאם, מכנאס ותיטוואן, עד פטירתו בשנת תקי״ג, עת שימש אב בית הדין וגדול הדור במרוקו בהלכה ובפסיקה. מן האיגרות שכתב יעב״ץ לבני דורו בקהילות השונות במרוקו בולטות אלה ששלח לשלוש הקהילות הסמוכות: צפרו, פאס ומכנאס וכן אלה שנשלחו לקהילות מחוץ למרוקו, לאלג׳יר, לאמסטרדם ולארץ ישראל.

החוש ההיסטורי של יעב״ץ, שבא לידי ביטוי בפסקיו, בולט עוד יותר באיגרותיו. כינוס העתקי מכתביו לקובץ מסודר ומאורגן היטב ממחיש זאת היטב. עוד זאת, המחבר טרח להנציח פרטים רבים במכתביו, כגון: שם הנמען, מקומו ותאריך הכתיבה. פרטים אלה משמשים בידינו מקור מידע על תולדות היהודים במרוקו בתקופה זו.

מן המכתבים אפשר ללמוד על המצב החברתי והכלכלי של יהודי מרוקו בתקופה זו. מכתבים רבים נכתבו כהמלצה ליהודים קשי יום, חכמים ופשוטי עם מעריה ומכפריה של מרוקו, אשר נאלצו להתדפק על דלתי נדיבים ולשטוח בפניהם את בעיותיהם האישיות, שנגעו גם לפדיון שבויים. יעב״ץ העתיק לאגרונו גם את כתבי השד״רות שהביאו השד״רים מארץ ישראל והם השתמרו רק בידיו. מאלה ניתן ללמוד על מצב הקהילות בארץ ישראל בתקופה זו. ויש שאיגרות אלו הן מקור המידע היחיד על שליחותם של השד״רים ואף על עצם קיומם. באגרונו של יעב״ץ מצויים גם מכתבים אישיים שנכתבו למכרים ולאישי ציבור כגון מכתבי נחמה, ברכת החלמה לחולים וברכת הודאה לאישי ציבור שנתפסו למלכות ויצאו בשלום ממאסרם; מכתבים העוסקים בהיטלים הגבוהים והמיוחדים שהטיל המלך על הקהילות היהודיות במרוקו ועל הקהילה היהודית בפאס; מכתבים שבהם יש פרטים רבים על יעב״ץ ומשפחתו דרך עבודתו בבית הדין, פולמוסיו עם חכמי דורו ועוד.

יש בספר קבוצת מכתבים הדנה ברכישת ספרים לספרייתו הפרטית, ומתוכם נוכל לעמוד על עולמם הרוחני של חכמי מרוקו בתקופתו. בקובץ כלל יעב״ץ הסכמות והקדמות שכתב לחיבורים של חכמי מרוקו בני דורו והדורות שלפניו. חלק מחיבורים אלה לא נדפס והם אינם ידועים לנו ממקור אחר.

רוב איגרותיו של יעב״ץ כתובות בלשון מליצית חרוזה ומשובצת בקטעי פסוקים ומאמרים מחז״ל ומהספרות הרבנית לגווניה. משום כך הן זכו להכרה ולהוקרה, וחכמים העתיקו אותן כדי ללמוד מהן את סגנון הכתיבה ודרכי ההבעה. עוד זאת, מקצת האיגרות כוללות שירת חול שקולה וחרתה, וזהו פרק נוסף ביצירתו של יעב״ץ ובתולדות השירה העברית בצפון אפריקה אשר לא נחקר דיו.

לידינו הגיעו העתקות רבות מן הקובץ לשון לימודים, בהן העתקות של יעב״ץ עצמו. עם זה יש ממכתביו הפזורים בקבצים של כתבי יד שונים, ומשום מה לא השתמרו בלשון לימודים. בעבודתנו השתדלנו לאסוף מכתבים אלו ולצרפם אל כלל איגרות יעב״ץ.

הקובץ לשון לימודים הוא תעודה חשובה לחקר תולדות היהודים במרוקו במחצית הראשונה של המאה הי״ח. חשיבות זו מקבלת משנה תוקף מן העובדה שזהו קובץ האיגרות היחיד שהגיע לידינו מחכמי מרוקו עד למאה הי״ח, ומכאן חשיבותו הרבה לתולדות הספרות והלשון העברית.

אפרים חזן ומשה עמאר-חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ-בתוך "אלף שנות יצירה-עמ' 69

להאיר באור החיים – לפרשת חקת. מאת: הרב משה אסולין שמיר

 

להאיר באור החיים

– לפרשת חקת.

מאת: הרב משה אסולין שמיר

"וידבר יהוה אל משה ואל אהרן לאמר:

זאת חקת התורה אשר ציוה יהוה לאמר:

            דבר אל ב"י, ויקחו אליך פרה אדומה תמימה" (במ' יט, א – ב)

רבן יוחנן בן זכאי: "זאת חקת התורה" –

                קיום מצוות – בגלל שה' ציווה (במ' רבה, פרק יט ח').

מבוא לפרשה.

פרשת "חקת" הפותחת בדיני פרה אדומה, נאמרה שלושים ושמונה שנים אחרי חטא המרגלים, כאשר עמ"י היה בנידוי, ובכל שנה בט' באב, נפטרו חמישה עשר אלף. בתורה אין זכר לתקופה הזו.

הפרשת מתארת את הפרידה משני מנהיגים – אהרן ומרים. תחילה מות מרים המתוארת כבדרך אגב – "ותמת שם מרים, ותיקבר שם" (כ, א), מבלי שיתאבלו עליה כראוי כדברי חז"ל, דבר שגרם להיעלמות 'בארה של מים' – "ולא היה מים לעדה" (כ, ב).

מן המצלול החוזר בפרשה: "מרים, מי מריבה, שמעו נא המורים" עולה, כי פרשת "מי מריבה" המהווה את הנושא המרכזי בפרשה, קשורה למרים המוזכרת כאן בשמה הפרטי ללא כל יחוס, ולא כ"מרים הנביאה אחות אהרן", כפי שהוזכרה אחרי קריעת ים סוף (שמות טו כ).

עם ישראל הצמא למים, מתקהל על משה ואהרן בתוך אבלם על מות אחותם – "וירב העם עם משה" (כ,ג –ו), דבר שגרם לפרשת "מי מריבה", אשר בגינה נגזרה על משה ואהרן שלא יכנסו לארץ – "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ… המה מי מריבה אשר רבו בנ"י את יהוה" (כ, יב).

 אהרן בניגוד למרים, נקבר בטקס רב רושם המשתרע על תשעה פס', ובו השתתפו כל בית ישראל – "ויבכו את אהרן שלושים יום – כל בית ישראל" (כ, כט).

הפרשה מתארת את "שירת הבאר" – שהיא שירת התורה כדברי רבנו-אוה"ח-הק'.

הפרשה חותמת ב"נחש הנחושת", והניצחון על סיחון מלך האמורי, ועוג מלך הבשן.

"זאת חקת התורה".

"כי קיום מצוה בלא טעם,

יגיד הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל מצוות הבורא" (רבנו-אוה"ח-הק')

רבנו-אור-החיים-הק' שואל על הפס' "זאת חקת התורה".

"צריך לדעת למה כינה למצוה זו {פרה אדומה}, שם כללות התורה. שהיה לו לומר 'זאת חוקה' וגו', או 'זאת חוקת הטומאה', או 'חוקת הטהרה' – כדרך אומרו 'זאת חוקת הפסח' (שמות יב מג). כלומר, מדוע הכתוב קושר את מצות פרה אדומה לחוקת התורה

בראשית דבריו, רבנו שולל את הצורך בטהרה מטומאה באפר פרה אדומה כדי לעסוק בתורה, היות "ואין דברי תורה מקבלים טומאה", כדברי רבי יהודה בין בתירא (ברכות כב ע"א).

 רבנו-אוה"ח-הק': כל עניין טומאה וטהרה אצל עם ישראל בניגוד לגויים, נובע מקבלת התורה הקדושה, ובגלל זה, "נעשו עם בני ישראל – דבר שהרוחניים השפלים תאבים להידבק בהם, להיותם חטיבה של קדושה עליונה בחייהם, גם במותם.

בחייהם – בנגוע במת או יאהילו עליו וכדומה, תדבק בהם הטומאה שבמת, ולא תחפוץ להיפרד אם לא בכוח גדול אשר חקק ה' במצוה האמורה בעניין של פרה אדומה.

ובמותם – גם כן, תתרבה הטומאה, כאומרו ז"ל בפס': 'אדם כי ימות באהל' (במ' יט, יד), ישראל מטמאים באהל, ואין אומות העולם מטמאים באהל", כדברי קדשו.

 רבנואוה"ח-הק' ממשיל את יחס הטומאה בין עמ"י לגויים, לשני כלים. הראשון מכיל דבש, והשני מכיל זבל. לאחר שפינה את הכלים והוציאם החוצה, הזבובים והרמשים יגיעו בעיקר לצנצנת הדבש, לא כן לגבי פח הזבל, אליו יגיעו זבובים מעטים. כנ"ל לגבי בני ישראל, בגלל שיש בהם קדושה שנמשלה לדבש. וכדברי קדשו: "כמו כן. אדם מישראל שמת, להיותו מלא קדושה המתוקה והערבה. בצאת הנפש ונתרוקן הגוף, יתקבצו הקליפות לאין קץ – שהם כוחות הטומאה התאבים תמיד להידבק בקדושה ליהנות מהערב, ולזה יטמא באהל… מה שאין כן, אשר לא מזרע ישראל להיותו משולל כל קדושה, אין כ"כ התקבצות הטומאה, אלא חלק הממית הנדבק בגוף {ישראל שנגע בגוי מת נטמא, לא כן גוי שנגע במת שאינו נטמא} – ואשר יסובב הכל היא התורה".

לאור זאת, מסביר רבנו מדוע במצרים הקריבו את קרבן פסח מבלי שנטהרו מטומאת מת, היות ועדיין לא קיבלו את התורה. לכן, רבנו מסיים דבריו בביטוי: "ובזה מצאתי נחת רוח", היות וזה תואם להפליא.

בהמשך, מביא רבנו עוד הסבר לגבי הלימוד מהקישור בין מצות פרה אדומה לחוקת התורה –"זאת חקת התורה… ויקחו אליך פרה אדומה".

"ובדרך רמז ירצה באומרו 'חקת התורה',  שאם יקיימו מצוה זו, הגם היותה חוקה בלא טעם, מעלה עליהם הכתוב כאילו קיימו התורה אשר ציוה ה' לאמר. כי קיום מצוה בלא טעם – יגיד הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל מצוות הבורא. וזה לך האות, ואולי כי לטעם זה, רצה ה' {ש}תתמסר להם המצוה, בדרך חוקה".

רבנו רומז בדבריו למדרש, האומר: פרשת פרה אדומה – שקולה כנגד כל התורה כולה (פסיקתא רבתי פי"ד).

פועל יוצא מדברי קדשו: יש לקיים את המצוות מתוך שלמות נפשית בגלל שה' ציווה, כדברי רבן יוחנן בן זכאי שאמר לתלמידיו בעניין פרה אדומה: "לא המת מטמא, ולא המים מטהרים, אלא אמר הקב"ה: חוקה חקקתי. גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור גזירותי, דכתיב: 'זאת חוקת התורה" (מד"ר, פרשה יט).

באותו מדרש מובא, שריב"ז השיב תשובה אחרת שיש בה מעט מן ההיגיון לגוי טרדן. אדם שנכנסה בו רוח רעה, שורפים עשבים שונים, ומרפאים אותו איתם. כלומר, הגוי חושב שמצוות זה דבר טבעי, לכן הוא צריך תשובה מניחה את הדעת.

ליהודי לעומת זאת,  קיום המצוה – בגלל שה' ציוה. וכדברי רש"י לפס' הנ"ל: "לפי שהשטן ואומות העולם מונים את ישראל לומר להם: מה המצוה הזאת לכם, ומה טעם יש בה? לפיכך כתב בה 'חקה' – גזרה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה".

בעל "קדושת לוי" אומר: "זאת חוקת התורה אשר ציוה יהוה לאמר'. הכלל, כי טעמי התורה והמצוות הם נעלמים מכל אדם. רק האדם צריך לעשות ולקיים כל התורה, מחמת ציווי ה' עליו לעשותם ולקיימם. וזהו הרמז: 'זאת חוקת התורה'. כל התורה והמצוות הם חוקים אצלנו. כי אין נגלה לנו שום טעם מהמצוות, רק עיקר קיום התורה והמצוות יהיה מחמת ציווי ה' עלינו לעשות, אנו מחויבים לעשותם ולקיימם".

"אשרי איש ירא את יהוה –

            במצותיו חפץ מאוד" (תהלים קיב, א).

"ואין לך מצוה ומצוה שאין בה עוד סודות נעלמים הנגלים למשה,

ולאדם הראוי המשיג לקנות קנין התורה במ"ח דברים. (רבנו-אוה"ח-הק').

רבנו-אור-החיים-הק' מבדיל בין מצוות שכליות – שהשכל מחייב אותן, כגון כיבוד הורים, איסור לגנוב ולגזול וכו', לבין מצוות שמעיות – שיש בהן טעם כמו שבת – כי בו שבת הבורא. יום טוב – על הנסים שנעשו לישראל וכו'.

רבנו מדגיש: "וזה הוא טעם הנגלה. ואין לך מצוה ומצוה שאין בה עוד סודות נעלמים הנגלים למשה, ולאדם הראוי המשיג לקנות קנין התורה ב-מ"ח דברים השנויים במשנת חסידים (פ. אבות. ו, א), שאז מגלים לו רזי תורה, שגילה ה' למשה בסיני. ומשה גם כן גילה לישראל בני דורו".

רבנו  המהרח"ו אומר על המשנה הנ"ל באבות: מגלים רזי תורה, רק למי שלומד תורה לשמה. וכדברי קדשו: "והנה החכם הגדול רבי מאיר בעל הנס העיד עליהם שלא כך הוא באומרו לשון כללות, כל העוסק בתורה לשמה – זוכה לדברים הרבה וכו', ומגלים לו רזי תורה ונעשה כמעיין המתגבר".

לשאלה מה נענה למחברים הרבים העוסקים בטעם המצוות כמו בעל 'ספר החינוך'?

 תשובה: מנסים רק לטעום מעט מהמצוה, כדי להתחבר אליה, אבל עומק המצוה נמצא בעולם האין סוף ברוך הוא, כדברי רבנו-אוה"ח-הק' לעיל, שלכל מצוה יש סודות נעלמים, כאשר הטעם הנגלה, הוא רק מעט מזעיר אנפין.

גם שלמה המלך החכם מכל אדם, אמר לגבי מצות פרה אדומה: "אמרתי אחכמה – והיא רחוקה ממני" (קהלת ז, כג).

פועל יוצא מהאמור לעיל: הקנה מידה לעבודת הבורא הוא: האם אנו מקיימים את מצוות ה' "מתוך הסכמת הנפש" כדברי קודשו. כלומר, מתוך רצון אמתי וטהור, דבר האמור לבוא לידי ביטוי בקיום מצוות התורה – מתוך אהבה ומתוך שמחה של מצוה, גם כשלא מבינים את כל טעמיה.

כדי להבין את עומק דברי רבנו-אוה"ח-הק', נביא את דברי בעל "ערבי נחל" בנושא:

"כתב הרמב"ם במורה נבוכים שאין ראוי לבקש טעמים על מצוות, דאם כן, יקיים המצוה עבור הטעם. ובאמת ראוי שעיקר קיום המצוות יהיה לעשות רצון ה' וגזירת מלך. נמצא לדבריו, ראוי שיהיו כל המצוות חוקים, בלי לידע טעמיהם וכוונותיהם. אכן האמת, כי לא ראה ספר הזהר. מבואר שם כי אין נחת רוח לה' – רק בידיעת ישראל כוונות המצוה והתפילה, ועניינם ותיקונם בגבהי מרומים. והסתכלות האדם בשיעור קומה, עד שירגיש האיש הישראלי תענוג מופלא במצות ובתורה ובתפילה, מעין עולם הבא. וכתיב שם, כי מצוה הנעשית בלי כוונה – דחיין לה לבר… ולכן צריך כל אחד מישראל להשתדל ככול יכולתו להשיג כפי כוחו הכוונות והסודות".

ה"ערבי נחל" מתרץ את הקושיה על הרמב"ם מהזהר כך: על האדם להשתדל לקיים את החוקים באותה מסירות, כמו המצוות שיש להם טעם, "ואז ניכר שעיקר כוונתו לקיים רצון ה' מבלי טעם".

רבי משה קורדברו כותב בנידון: "מפורסם הוא כי לפי הכנת הדברים התחתונים – כן חשק העליונים לדבק בהם" (פרדס רימונים. שער לא, שער הנשמה, פרק שמיני). כלומר, טיב קבלת מצוות האדם בשמים, לפי טיב ואיכות קיומן.

שמירת ברית הלשון וברית המעור.

"וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו – טמא הוא" (במ' יט, טו).

"שומר פיו {ברית קודש} ולשונו {פה},

שומר מצרות נפשו" (משלי  כא, כג).

 (רבי יעקב אביחצירא. פיתוחי חותם. במ' יט, טו).

קודם לכן, דובר על קיום מצוות מתוך זה שהקב"ה ציווה. ה"אביר יעקב" ינחה אותנו, איך ניתן לזכות בקדושה ובטהרה בשמירת ברית הפה, וברית המעור.

רבי יעקב אביחצירא אומר על הפס' "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו – טמא הוא" (במ' יט, טו).

"אפשר לרמוז על ברית הלשון וברית המעור, דהם הכלים הפתוחים באדם ומוציאים: הפה – מוציא הדברים, והברית – מוציא זרע. ואם לא שמרם האדם כראוי ופגם באחד מהם – כל גופו נפגם, ומה שפוגם בזה – פוגם בזה.

דהנה, עיקר שמירת שניהם הוא על ידי טהרת המחשבה, כי אם האדם מתדבק בקדושה ובטהרה כראוי, ממילא נשמרו פיו ובריתו, ואם לא היתה טהורה מחשבתו – שניהם נפגמו, ואף אם לא פגם כי אם בדיבור – נפגם הברית ממילא, וכמו שכתוב: "ולא יראה בך ערות דבר" (דב' כג, טו), דעל ידי דיבור, נפגמה גם הערוה, ולכן צריך שישמור פיו שמירה כראוי, ובזה ימצא מנוחה מצד הפה ומצד הברית, וכל זה עיקר שמירתו ע"י טהרת המחשבה בקדושה ובטהרה.

וזהו שכתוב: "וכל כלי פתוח" – הם ברית הלשון, וברית המעור"אשר אין צמיד פתיל עליו".

'צמיד' בגימ' 'קדם'. 'ק.ד.ם ראשי תיבות קול דיבור מחשבה. כלומר, עיקר שמירת שני כלים אלה, תלוי במחשבתו וקולו ודיבורו, שאם טיהר  מחשבתו, וקולו ודיבורו – נשמרו שני כלים אלה. ואם לאו, אין להם שמירה.

והנה, 'צמיד' במילוי צד"י מ"ם דל"ת גימ' בקדשה ובטהרה. דהיינו, שישמור המחשבה והקול והדיבור – הרמוזים ב"צמיד" – בקדושה ובטהרה. זהו הצמיד שיהיה פתיל {מכוסה} עליהם שלא יטמאו. ואם אין ה"צמיד" הזה פתיל על כל אחד מהם – "טמא הוא". לפיכך צריך האדם שיתבונן ויתעורר לשמור הדבר הזה בזהירות גדולה.

ואפשר שלזה רמז שלמה המלך: "שומר פיו {המעור}, ולשונו {הפה} – שומר מצרות נפשו" (משלי כא, כג) וכו'.

 את זה, לומד רבנו מכפילות המלים "פיו ולשונו", ולכן "זה בא לרמוז על פה תחתון שהוא ברית קודש, ועל פה עליון".

"הברית נקרא "פה". 'מילה' – גימ' – פה – 85".

"ועוד, הברית פתוח ומוציא כמו הפה, ובא שלמה המלך ע"ה להזהיר האדם שישמור פה תחתון, ופה עליון".

מסר אמוני בעבודת ה': ע"י טהורת המחשבה, זוכים להתקדש בשמירת העיניים וקדושת הברית, ומצליחים להתגדל בתורה, להתעטר בראיה רוחנית, ולהתברך באור הגנוז שבתורה.

להתענג באור החיים – ליום שבת קודש.

שירת התורה –

במשנת רבנו-אור-החיים-הק'.

"אז ישיר ישראל את השירה הזאת / עלי באר ענו לה.

באר חפרוה שרים / כרוה נדיבי העם / במחוקק במשענתם.

וממדבר מתנה / וממתנה נחליאל / ומנחליאל במות.

      ומבמות הגיא אשר בשדה מואב, ראש הפסגה /

ונשקפה על פני הישימון" (במ' כא, יז-כ).       

שירת הבאר –

                   "כי שירה – על התורה אמרוה" (רבנו-אוה"ח-הק'. במ' כא, יז).

לקראת ההילולה המתקרבת של רבנו-אור-החיים"-הק' – ט"ו בתמוז, ננסה להאיר בעזהי"ת באור יקרות, את הצדדים הפיוטיים והשיריים בפרשנותו, המהווים את היהלום בכתרה של "תורת אלוקים חיים – אמת" כדברי קדשו בהקדמה, דבר הבא לידי ביטוי ב"שירת הבאר" בפרשתנו, בה הוא רואה כשירת התורה: "כי שירה זו, על התורה אמרוה" (רבנו-אוה"ח-הק', במ' כא, יז).

אמר רב יהודה אמר שמואל: מנין לעיקר שירה מן התורה שנאמר: "ושרת בשם יהוה אלהיו" (דב' י"ח סו). איזהו שרות שבשם? הוי אומר: זה שירה.

רב מתנה אמר מכאן: "תחת אשר לא עבדת את יהוה אלהיך בשמחה ובטוב לבב" (דב' כ"ח מז). איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר זו שירה (ערכין יא ע"א).

 "אז ישיר ישראל את השירה הזאת – עלי באר ענו לה". שירת הבאר היא השירה השלישית מתוך תשע שירות המוזכרות בתנ"ך, כאשר את השירה העשירית נאמר בע"ה בגאולה הקרובה כדברי הנביא ישעיהו: "השיר יהיה לכם לשמחה, כליל התקדש חג הפסח… לבוא בהר יהוה אל צור ישראל" (ל, כט).

רבנו-אוה"ח-הק' מדגיש: "ובזה גם כן, לא נקרא תגר על הדור ההוא, למה לא שוררו שירה חדשה כשניתנה להם תורה מורשה אשר לה נאוה התהילה. כי ודאי, היא זאת שירת התורה שנקראת באר מים. נקראת באר ע"ש המקור שהיא שכינה עליונה שנקראת באר. גם לפי שהתורה נמשלה למים" כדברי קדשו.

כלומר, לא יתכן שעמ"י לא אמר שירה על המתנה הכל כך חשובה אותה קיבל במעמד הר סיני "כאיש אחד ובלב אחד" (רש"י), והמהווה עבורנו ירושה, העוברת מדור לדור, בבחינת: "תורה ציוה לנו משה – מורשה". 

בשירת הים נאמר: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת ליהוה. ויאמרו לאמר: אשירה ליהוה".

 כשמשווים בין "שירת הבאר" ל"שירת הים", רואים אנו שבשירת הבאר חסרים שני ביטויים חשובים: "לה' ומשה".

 רבנו-אוה"ח-הק' אומר על כך: "כי שירה זו על התורה אמרוה… ונקראת באר מים על שם שכינה עליונה שנקראת באר". כלומר, שם ה' נאמר ברמז. לגבי אי הזכרת משה רבנו, כנראה שבחלוף ארבעים שנה מאז ששרו את שירת הים, הדור השני נהיה יותר עצמאי, וכך יכל לשיר לכבודו יתברך מיוזמתו, ללא התיווך של משה רבנו.

רבנו-אוה"ח-הק' אומר ששירת "הבאר" נאמרה ע"י עמ"י בשנתם הארבעים במדבר, לאחר מות מרים אשר בזכותה היה להם מים – "באר מרים". היות ולא התאבלו על מותה של הצדקת כדברי רבנו-אוה"ח-הק' לפס': "ותמות שם מרים ותקבר שם – סמוך למיתה – קבורה… ולא הרגישו לבא לגמול חסד…, לכן קפץ עליהם רוגזו של צמא" (מו"ק כח, ע"א), ונסתלקה הבאר כדברי רבי יוסי: "באר ניתנה לישראל בזכות מרים. מתה מרים, נסתלקה הבאר" (תענית ט, ע"א).

מרים הנביאה מתה מיתת נשיקה (ב"ב, יז ע"א). וכך מעיד עליה הכתוב: "ותמות שם מרים – ותקבר שם", מייתור  המילה השניה "שם", לומד רבנו-אוה"ח-הק': "חש על כבוד הצדקת שהרי אמרו: צדיקים במיתתם נקראים חיים (ברכות יח, ע"א). "שם" – בין הצדיקים, ולומד זאת מגזרה שווה ממשה רבנו: "וימות שם משה" – "ותקבר שם מרים". כמו שמשה מת במיתת נשיקה. כך מרים הנביאה.

הבאר חזרה בזכות משה, ואז שרו את שירת הבאר. לרבנו קשה. אם נאמר שהכוונה לשירת המים, אם כן למה לא אמרו שירה גם על המן? לכן, אומר רבנו ששירת הבאר נאמרה במהותה על התורה: "כי שירה זו על התורה אמרוה… ונקראת באר מים על שם שכינה עליונה שנקראת באר, גם לפי שהתורה נמשלה למים". לכן, התורה אומרת "עלי באר", מלשון "עליה" = באר עליונה שזו התורה. "כי באמצעות עסק התורה מתקנים מקור עליון שנקרא באר, והתיקון נעשה ע"י הצדיקים הראשונים" כפי שיפורט להלן.

רבנו-אוה"ח-הק' מלמד אותנו פרק חשוב באמירת תודה/שירה על כל טובה שה' עושה לנו, ובפרט על קבלת התורה.

חז"ל אמרו שקשה זיווגו של האדם כקריעת ים סוף, וכן קשים מזונותיו של האדם כקריעת ים סוף.

המשותף לזיווג ופרנסה: האדם חושב שזה דבר טבעי להינשא, וגם טבעי להתפרנס, ואינו מודה לה' על כך.

חז"ל מדמים אותם לקריעת ים סוף, היות ולמלאכים נאסר לומר שירה כדברי חז"ל: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה". בני ישראל היו עלולים ללכת בדרכם של המלאכים ולא לומר שירה, כמו שלא אמרו שירה על המן, ענני כבוד וכו', וזה הקושי – להודות לה'.

רבנו-אוה"ח-הק' אומר בפרשת בשלח על שירת הים: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'" (שמות טו, א).

הדרגה הגבוהה בעבודת ה' היא כאמור עבודה מתוך שירה, לכן נאמר בשירת הים "ישיר" בלשון עתיד. תלמוד לומר "ישיר" – שישנה בשירה זאת גם שירה לעתיד, "וכל הבא לשיר שירה זאת לפני ה', יש לאל ידו.

או לרמוז למצוה, שמצוה לאומרה תמיד, קבעוה בתפילת שחרית בכל יום".

כלומר, שירת הים נקבעה לדורות בתפילת שחרית, כדי ללמד אותנו להודות לה', ולכן רבנו מיישם את שירת הבאר על התורה, כדי להודות לקב"ה על המתנה הגדולה אותה הנחיל לנו – בדמותה של התורה הקדושה.

פועל יוצא מהאמור לעיל: "טוב להודות ליהוה".

על כל אחד מאתנו להודות לבורא עולם, על כל טובה וטובה בה הוא מזכה אותנו מידי יום ביומו – "חדשים לבקרים, רבה אמונתך" (איכה ג, כג), החל מכך שזוכים להתענג בלימוד תורה, בריאות איתנה, משפחה טובה, פרנסה טובה וכו'.

חזקיהו המלך שהיה ראוי להיות משיח, הפסיד את הגאולה, בגלל שלא אמר שירה.

  • "באר חפרוה שרים".

הביטוי "שרים", רומז לאבותינו הק' אברהם, יצחק ויעקב  ש"חפרו" את הבאר העליונה והכשירו את בני ישראל לקבל את התורה, בסוד "והאבן גדולה על פי הבאר", וכן "ויגל את האבן מעל פי הבאר" (בר' כט. ב, י).

רבנו-אוה"ח-הק'  אומר ע"פ דברי המדרש: "כי באמצעות עסק התורה, מתקנים מקור עליון שנקרא באר. והתיקון הוא, כפי בחינת מעלת העוסקים בתורה"  (רבנו-אוה"ח-הק' ע"פ בר' רבה סד, ח).

כל זאת, לאור מידותיהם הנאצלות של אבותינו הק', כמו מידת החסד של אברהם וכו', וכן האמונה והביטחון בקב"ה של האבות, עד שהפכו להיות מרכבה לשכינה. כלומר, כמו שהרוכב ברכב, קובע ומחליט בלעדית לאן לנסוע, כך האבות, הם משמשים כרכב מול הרוכב שהוא הקב"ה המחליט בשבילם, ועליו הם סומכים, ובו הם בוטחים. כן יהיה לנו, אמס"ו.

  • "כרוה נדיבי העם".

רמז למשה רבנו שהוריד את התורה, הזקנים ומ"ח נביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה שכרו את התורה שבכתב והתושב"ע, ופירשו את צפוניה וסודותיה.

כרוה – כמו כריית יהלומים. וכדברי קדשו: "והוא אומרו, כרוה נדיבי העם, כי תורה שבכתב בלא תושב"ע, אין אדם יכול לשתות ממימיה". כלומר, הם פירשו את התורה שבכתב לאור התושב"ע, ובכך גילו את צפוניה וסודותיה.

  • "במחוקק במשענתם".

רמז לחכמים שבכל דור שהוסיפו לחקוק בתורה ע"י תקנות והלכות. רבנו מסביר ע"י תרשים זרימה מהכבד אל הקל: האבות – חפרו. משה והנביאים – כרו, ואילו חכמי הדורות – חקקו מלשן חקיקה, שזה דבר קל.

הביטוי "במשענותם" רומז לכך שהם נשענים בחידושיהם על הראשונים. וכדברי קדשו: "שכל דקדוק ודקדוק שידקדק בתורה, צריך לפרשו ע"פ דבריהם. כל דבר שלא יהיה מיוסד ע"פ דברי הקדמונים – אין לסמוך עליו".

הגאון מווילנא: שירת הבאר רומזת לשיתוף  בין לומדי התורה ותומכיה, "בצל החכמה, בצל הכסף" (קהלת ז יא).

"באר חפרוה שרים" = לומדי התורה.

"כרוה נדיבי עם" = "תמכין דאורייתא".

"במחוקק" = תלמידי חכמים.

"במשענותם" = נדבנים, כמו השיתוף בין יששכר לזבולון. מפאת חשיבות הרעיון, הכתוב חוזר על זה פעמיים.

                     ד. "וממדבר מתנה / וממתנה נחליאל /

ומנחליאל במות / ומבמות הגיא אשר בשדה מואב

 ראש הפסגה / ונשקפה על פני הישימון" (במ' כא, חי – כ).

כדי להתגדל בתורת אלוקים חיים, יש לעיין היטב בכתוב בפרק שישי של פרקי אבות, וליישם אותו הלכה למעשה: "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה וכו'".  בתחילת המשנה נאמר: "כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה… וכל מי שעוסק בתלמוד תורה, הרי זה מתעלה. שנאמר: 'וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות", הלקוח מפרשתנו.

"וממדבר מתנה" – מידת הענוה אותה מסמל המדבר, היא אחת המידות המרכזיות המהווה בסיס איתן לצמיחה בתורה. במדבר אין ישובים, אין צמחיה, וכולם דורכים עליו מבלי יכולת להגיב. האיש העניו הולך בדרכו של משה רבנו עליו מעידה התורה שהוא "עניו מאוד", בכך שראה את עצמו כעבד ה', בבחינת "ישמח משה במתנת חלקו – כי עבד נאמן קראת לו" (תפילת שחרית של שבת). כ"כ, הוא הנהיג את בני ישראל לשם שמים מתוך ענוה.

באיגרת הרמב"ן אותה מומלץ לקרוא לפחות פעם בשבוע, קיים תדריך מפורט "איך להתנהג במידת הענוה, ללכת בה תמיד" כדברי קדשו.

הרשב"א ציווה את בנו לקרוא את "איגרת הרמב"ן, כדי להתחזק במידת הענוה.

כ"כ בפרקים כב – כג ב"מסילת ישרים" לרמח"ל, בהם הוא מפרט את "מידת הענוה וחלקיה" (פרק כג) "והדרכים לקנייתה" (פרק כד).

 בתפילת "אלוקי נצור" החותמת את תפילת העמידה נאמר: "ולמקללי נפשי תידום – ונפשי כעפר לכל תהיה", ורק אח"כ ניתן לזכות בתורה, בבחינת "ופתח לבי בתורתך – ואחרי מצוותיך תרדוף נפשי".

רבנו-אוה"ח-הק' מסביר את הפס' "וממדבר מתנה / וממתנה נחליאל / ומנחליאל במות":

הזוכה להיות עניו כמדבר, עליו כולם דורכים ואינו מגיב, זוכה לקבל את התורה במתנה, והאל  נוחל אותו ומרוממו לבמות גבוהות ברוחניות, כמו אליהו הנביא העולה השמימה ויורד לארץ.

הגמרא אומרת: מאי דכתיב: 'וממדבר מתנה, וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות' – אמר ליה: כיון  שעושה אדם את עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל – תורה ניתנה לו במתנה, שנאמר 'וממדבר מתנה'. וכיון שניתנה לו במתנה, נחלו אל, שנאמר 'וממתנה נחליאל'. וכיון שנחלו  א-ל, עולה לגדולה, שנאמר 'ומנחליאל במות" (נדרים נה ע"א).

"ומבמות הגיא אשר בשדה מואב" – לאחר שזכינו ל"במות", חייבים להשכין את הגוף ב"גיא" המסמל את הקבר, הנמצא בארץ הנקראת "שדה" שנבראה ע"י 'מואב' = אב העולם, הקב"ה שברא את הארץ.

'ראש הפסגה, ונשקפה על פני הישימון'"שאם היא למעלה במקום עולם הנשמות {ראש הפסגה}, לזה אמר 'ונשקפה על פני הישימון' – על פני העולם הזה שהוא נקרא 'ישימון', לשון שממה, שעתיד להיות שמם. או נקרא כן, לפי ששולט בו יצר הרע השומם את הנבראים… ונמצא כי באמצעות תועלתיות התורה כמצטרך, יושג להנחיל הנפש והגוף בחיים" כדברי קדשו.

רבנו-אוה"ח-הק' מסביר את הרקע לעלייתו של אליהו הנביא השמימה ללא שטעם טעם מיתה, למרות שנאמר "ומבמות הגיא" = שחייבים להשכין תחילה את הגוף בקבר, ורק אח"כ מגיעים ל"מואב" = אב העולם גם בעולם האמת.

וכך הוא מסביר: ללא החטא, אדם הראשון היה ממשיך לחיות ולשוטט בעולמות העליונים והתחתונים.

אליהו הנביא זכור לטוב שעלה בסערה השמימה, לא הרגיש את טעם המיתה, בזכות התמסרותו לתורה. וכדברי קודשו: "וזה לך האות, אליהו הנביא שעלה השמימה להשתלם גמולו, ולא טעם, טעם מיתה… בהגיעו לגלגל חמה שם נפשט מגופו, והניח אותו בגלגל חמה. וכשהוא יורד למטה {כדי לבצע את שליחותו כמו בברית מילה, או בהתגלות לצדיקים}, לובשו {את הגוף} ויורד בו".

תורף דברי קדשו: "עיקר תכלית שכר האדם במצוותיו ואשריו, אינם אלא בעולם העליון.

אבל בעולם הזה, אינו מקום השגת אושר הרוחני".

הסגנון הפיוטי והשירי בפירוש "אור החיים",

לרבנו-חיים-בן-עטר ע"ה.

לקראת ההילולה של רבנו-אור-החיים-הק' שתתקיים בקרוב ביום ט"ו בתמוז, ננסה להראות את גישתו הפיוטית של רבנו בפירושו. נדגים זאת בשיר בו הוא פותח את פירושו, ושיר בו הוא חותם אותו.

רבנו-אוה"ח-הק' פותח את פירושו לתורה בשיר, וחותם אותו בשיר, כאשר את רעיונותיו הקדושים הוא מביע בצורה פואטית שירית, תוך שימוש בציורי לשון מטאפוריים כיאה לנפש אצילה מעולם האצילות, וכדבריו בשירת הים: "כשנכנסה בליבם יראת הרוממות… זכו לומר שירה ברוח הקודש".

משה רבנו כתב את התורה משמו של הקב"ה בצורת שירה, ככתוב: "ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא, וילמדה את בני ישראל" (דב' לא, כב). על כך אומר רבנו-אוה"ח-הק': "משה רבנו כתב את השירה, ולימדה לבני ישראל עד שהייתה שגורה בפיהם כדרך שלימדם".

"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". זוהי המצוה החותמת את מצוות התורה, בה מצווים אנו לכתוב ספר תורה.

על השאלה מדוע נאמר "כתבו לכם את השירה" ולא "התורה" דבר המתאים יותר, עונה בעל "ערוך השלחן": "תפארת השיר היא – כשהקולות שונים", כמו בתזמורת בה משלבים כלי נגינה שונים כמו פסנתר, כינור וכו', היוצרים ביחד הרמוניה, כך בתורה, בה קיים ריבוי קולות של חכמים, בבחינת  דברי רבי אלעזר בשם רבי חנינא: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: 'וכל בניך למודי יהוה – ורב שלום בניך' (ישעיה נד, יג) – אל תקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א). ע"י מחלוקת לשם שמים – בונים את השלום והשלמות.

רבנו-אוה"ח-הק' הולך בדרכו של משה רבנו, ומאיר במתיקות לשונו

 את המישור הפיוטי והשירי בפירושו "אור החיים" – ל"תורת אלוקים חיים".

השיר בו פותח רבנו את פירושו לתורה.

"בעזר יוצר אורה / אבאר פירוש התורה / לייחד שמו הנורא.

אשר עשנו מראשית / ויעצנו וקראנו ראשית /

לעסוק בנועם ראשית / אתחיל לבאר ספר בראשית".

השיר הנ"ל פותח בביטוי "בעזר יוצר אורה", כדי לבטא את האמונה בקב"ה שהוא עילת העילות וסיבת הסיבות, אשר זיכה אותו לבאר את התורה, כאשר כל מטרתו היא: "לייחד שמו הנורא" כדברי הזהר: אמר רבי אלעזר: בכל מעשי האדם. צריך שיהיו כולם לשם הקדוש (זוה"ק ח"ג נא'. תרגום).

"זאת חקת התורה" (במ' יט, ב). רבנו מדריך אותנו איך לקיים את מצוות התורה – בבחינת 'לייחד שמו הנורא".

"ובדרך רמז ירצה באומרו 'זאת חקת התורה' – שאם יקיימו מצוה זו, הגם היותה חוקה בלא טעם, מעלה עליהם הכתוב כאילו קיימו התורה אשר ציוה ה' לאמר. כי קיום מצוה בלא טעם – יגיד הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל מצוות הבורא" – כדי  'לייחד שמו הנורא".

יוצא מדברי קדשו, שיש לקיים את המצוות מתוך שלמות נפשית – כדי "לייחד שמו הנורא".

השיר בו חותם רבנו את פירושו לתורה.

"ומבאר אנוכי תורה הקדושה / שקיבל מסיני רבנו משה.

הגבר! בי תחדד עשתונותיך / בפירושי שום תשים בינותיך.

במראה מקום תן עיניים /  ויאירו דברי באור החיים.

ואז תיוושע מאלוקי השמים / ברוב עושר ושנות חיים.

ברכות יחולו על ראשך / כאשר תאווה נפשך".

השיר הנ"ל פותח באחד משלושה עשר עיקרי האמונה אותם קבע הרמב"ם, שהקב"ה נתן לנו את התורה במעמד הר סיני ע"י משה רבנו. וכדברי קדשו: "ומבאר אנוכי תורה הקדושה / שקיבל מסיני רבנו משה". רבנו מציין את הצורך בעמל התורה, דבר הבא לידי ביטוי בעיון במקורות: "במראה מקום תן עיניים", וכן בהפעלת התבונה בהבנת דבר מתוך דבר, בבחינת: "בפירושי, שום תשים בינותיך".

ע"י עמל התורה, נזכה להארה רוחנית, ככתוב: "ויאירו דברי באור החיים". ונזכה לשכר גם בעולם הזה, בבחינת:

"ואז תיוושע מאלוקי השמים / ברוב עושר ושנות חיים /

ברכות יחולו על ראשך / כאשר תאווה נפשך".

להתבשם באור החיים למוצש"ק.

"אעשה נפלאות"

 לרבנו-חיים-בן-עטר – בעל הפירוש 'אור החיים' לתורה,

 הפוקד עקרות.

הנס הראשון בזכות רבנו-אוה"ח-הק'.

רבי פייבל התמסר כל כולו ללימוד תורה באחד מכוללי ירושלים המובחרים. חבריו לבית המדרש, עסקו גם הם בלימוד תורה יומם וליל, אבל מאוד נזהרו עד כמה שאפשר, שלא לספר על ילדיהם בנוכחות ר' פייבל, היות ולר' פייבל לא היו ילדים קרוב לעשרים שנה, כדי שלא יצטער.

פעם אחת, בליל ההילולה של רבנו-אור-החיים-הק' – אור ליום טו' בתמוז, אשתו של רבי פייבל הדליקה נרות נשמה לכבוד הצדיק, והתפללה מעומק ליבה לקב"ה, שבזכות הצדיק תיפקד בזרע של קיימה.

מה רבה הפתעתה, כאשר עוד באותו לילה, היא זכתה לראות בחלומה את רבנו-אור-החיים-הק'.

למחרת, היא מתעוררת מוקדם, כדי לבשר לבעלה על החלום המבשר טובות. הבעל מרוב יאושו,  ביטל בהינף יד את החלום ואת פשרו, בטענת 'חלומות שווא ידברו'.

ניסיונותיה של האישה לשכנע את בעלה שהחלום הזה טומן בחובו נקודת אור, עלו בתוהו. היא טענה שאת החלום היא חלמה לפנות בוקר, וזוכרת בו כל פרט ופרט כמו בהקיץ, דבר המצביע על הכתוב: "בחלום אדבר בו".

האישה לא ויתרה, והלכה לספר לשכנתה הטובה. שלא כבעלה, השכנה הבינה לרוחה ואמרה לה שבחלום הזה יש ממד נבואי, וחייבים להתייעץ עם אחד מחכמי ישראל. השכנה הפנתה אותה לאדמו"ר רבי אהרן מבלעז ע"ה, שהיה גר במרחק שני בניינים מהן, והיה מקושר לרבנו-אוה"ח-הק' ותורתו.

להילולה של הרשב"י, רבנו-אוה"ח-הק', והאדמו"ר מבלעז – קיים מכנה משותף: היא תחול באותו יום בשנה, ופוקדים אותה רבבות מעמ"י, דבר שנבדק ע"י, גם לגבי האדמו"ר מבלעז.

עוד באותו בוקר, האישה פנתה לאדמו"ר מבלעז, שציווה עליה לעלות לציון רבנו עוד באותו יום – יום ההילולה, לקרוא את כל התהלים, ולבקש מהצדיק שיעתיר בעדה מלפני שומע תפילת כל פה. הוא גם ביקש ממנה, שתבטיח לצדיק, שאם יהיה לה בן, היא תקרא לו חיים, על שם רבנו-חיים-בן-עטר – בעל ה"אור החיים" הק'.

האישה נפקדה עוד באותה שנה, והברית התקיים ב-טו' בתמוז – יום ההילולה של רבנו-אוה"ח-הק'.

כפי שהבטיחה, המוהל הכריז – 'ויקרא שמו בישראל' – חיים.

הנס השני בזכות רבנו-אוה"ח-הק'.

השכן שלנו רבי מאיר טובול הי"ו מספר: אחותו קבורה לא הרחק מציונו הק' של רבנו-אור-החיים-הק'. מידי שנה ביום פקידת שנתה, הוא מבקר בציון בהר הזיתים, קורא תהלים ומדליק נרות. כ"כ, בציון רבנו-אוה"ח-הק'.

לילה אחד, רבי מאיר חולם שהוא נמצא בעבודה כמידי יום ביומו. והנה, דרך מערכת הכריזה, הוא שומע שעליו להגיע לטלפון במשרד. הוא ניגש בדחילו ורחימו לעבר הטלפון מתוך חשש, שאולי קרה משהוא במשפחה. כאשר הוא הרים את השפופרת, הוא נדהם לשמוע שמהעבר השני של הקו, מדבר אתו לא אחר מאשר רבנו-חיים-בן-עטר ע"ה, וכה דבריו: 'אתה מבקר בציון שלי, ואף פעם לא מבקש דבר, אם אתה צריך דבר מה, תוכל לבקש".

 כך נגמרה השיחה, וכך חלפה השינה. רבי מאיר התעורר – והנה חלום – חלום טוב – חלום שלום.

עוד באותו בוקר, רבי מאיר עשה את דרכו לציונו של רבנו-אור-החיים-הק' בהר הזיתים, כשכל כולו אחוז התרגשות. בהגיעו לציון, הוא החל להשתטח על הציון כשדמעות מציפות את עיניו. כדרכו בקודש, הוא קרא פרקי תהלים, והדליק נרות לע"נ הצדיק. הוא הודה לרבנו על שהתגלה אליו בחלום, וביקש שיעתיר עליו מלפני שוכן מרומים שיפקוד אותו בבן זכר זרע של קיימא, היות ויש לו רק בנות.

הוא גם הבטיח שיקרא לבן בשם חיים ע"ש רבנו-אור-החיים-הק'.

באותה שנה ביום ההילולה – טו' בתמוז,

רבי מאיר זכה להכניס את בנו בבריתו של אברהם אבינו, ושמו יקרא בישראל – חיים.

שיר לכבוד רבנו-אור-החיים-הקדוש זיע"א.

מאת: הרב משה אסולין שמיר.

מדרש שיר.

כותרת השיר: אור-החיים-קדשנו.

הכותרת משקפת את קדושתו של רבנו-אור-החיים-הק' הנמנה על ארבעת האישים המכונים "הקדוש", והם: רבי יהודה הנשיא – רבנו הק',  האר"י הק',  השל"ה הק', ואור-החיים-הק'.

על כך כותב האדמו"ר מצאנז בעל הדברי חיים: "ולכן בעל אור החיים נשמתו בגנזי מרומים, בוודאי חיבר ספריו ברוח הקודש" (שו"ת דברי חיים חלק ב' יו"ד סימן ק"ה). כ"כ דברי "הערבי נחל".

בהתייחסותו לרוח הקודש, רבנו כותב: "וכל דבריהם ז"ל ברוח הקודש נאמרו, והם דברינו עצמם" (ויקרא י"א).

מבנה השיר.

השיר הוא בעל 8 מחרוזות כאשר כל מחרוזת מורכבת מארבעה טורים. המספר 8 מסמל את העולם שמעל הטבע. כידוע, רבנו "היה מיורדי המרכבה" כדברי הבעש"ט. רבנו עשה ניסים מעל הטבע בימיו, וגם אחרי מותו, רבים וטובים נושעו בזכותו.

תרשים זרימה:

השיר בנוי על פי תרשים זרימה כאשר שני הבתים הראשונים מתייחסים לגדולתו וקדושתו בעולם הספירות וההיכלות

 {"לב נתיבות", "טל אורות", "סודות ההיכלות"}.

הביטוי "רקח מרקח" לקוח משירו של רבי יעקב אבן צור – היעב"ץ שכתב על הנגיד רבי משה בן עטר אביו של רבנו-אוה"ח-הק' בספרו "לשון לימודים": "נדף שמו הטוב כמו מור למרחוק… בטוב מידות מדובר בו נכבדות".

בבית השלישי – פועל יוצא מגדולתו: עלינו להלל את רבנו.

הבתים ד' ה' ו' ז' מתייחסים בצורה הדרגתית אלינו איך נוכל להגות בתורתו המאירה כמנורה הטהורה, שבהתחלה קובעים עיתים בתורתו (בית ה') אח"כ כבר שוקדים בתורתו (בית ו') ואח"כ משתדלים ללכת בהנהגתו (בית ז').

הבית האחרון: "כתר זהב רבנו שזר".

רבנו עסק באמנות שזירת פנינים בתורה, בהתחלה במערב – במרוקו, ואח"כ במזרח – א"י, כדברי  המשורר רבי יהודה הלוי:

"לבי במזרח / ואנוכי בסוף מערב".

  פזמון: 

      אור החיים קדשנו / כתר תורה לראשנו.

             נגילה במורנו / ונשמחה ברבנו.

     

א. רבנו חיים בן עטר / עינינו בתורה הוא פתח,

   ובזהר רקח מרקח / "לב נתיבות" סלל וצלח.

 

ב. התקדש בעשר ספירות / מעלות טובות נאות,

    הוא זכה ל"טל אורות" / בסודות ההיכלות.

ג. ברינה ובזמרה / נהללה את מרנא,

   אור החיים רבנא / בשירה ובזמרה.

 

ד. תורתו מאירה / כמנורה הטהורה,

   בעלמא דארעא / וברקיעא מעליא.

 

ה. קובעי עתים בתורתו / בקדושה ובטהרה,

    יזכו לאורה ושמחה / מפי בעל התעודה.

 

ו. השוקדים בתורתו / אור יקרות יעטו,

   בחכמתו ישכילו / ובתורתו יתקדשו.

 

ז. להולכים בהנהגתו / מתוך יראה וענווה,

   יזכו לחולקא טבא / במתיבתא דרקיעא.

 

ח. כתר זהב רבנו שזר / אור תורתו במערב זרח,

    ובמזרח מורנו בחר / ובהר הזיתים קדשנו שכן.

מצבת רבנו-אור החיים-הק' בהר הזיתים.

פרשת פינוייה של הקהילה היהודית במרוקו בראשית שנות השישים-יגאל בן־נון

ראשי הקהילה אספו בשיטתיות נתונים על האירועים, ומסרו אותם למלך כעדות למתרחש. החומר כלל אישורים רפואיים על סימני פגיעות וגם עדויות על ילדים ומבוגרים שהושפלו בידי שוטרים. נשיא קהילת קזבלנקה מאיר עובדיה הגיב מיד על המתרחש. הוא פנה לממלא מקום מושל העיר, מוחמר מדְבוח, ולמפקד המשטרה עלי בֶּלְקָסֶס ותיאר בפניהם את התנהגות שוטרי העיר שפגעו ללא הצדקה בנשים וילדים. המושל הודיע לנציגי הקהילה שמתנהלת חקירה בנושא וביקש להרגיע את הרחוב היהודי. גם איש העסקים יצחק כהן־אוליבר פנה לשותפו הנסיך מולאי עלי עלאווי והתלונן על התנהגות משטרת קזבלנקה. הנסיך השיב שהדברים ידועים לו אך ציין שברבאט למשל לא ידוע על פגיעות ביהודים. הוא הוסיף שהציונים מפעילים מערך תעמולתי גדול במרוקו ומגזימים בתיאור הפגיעות. השר לשעבר לאון בן זקן ציין במרירות בפני זכריה שׁוּסְטֶר ואברהם קַרְלִיקוֹב מראשי הוועד היהודי האמריקאי: ״לפחות המצב ברור והפצע התגלה לעיני כול״.

ראשי המפלגות לא מצאו לנכון לגנות את ההתנכלויות והעדיפו לא להתערב מחשש שייגרם להם נזק בדעת הקהל, דבר שלא עלה בקנה אחד עם הסתייגותם האישית מן הדמגוגיה הנאצרית. עיתון השמאל אַתַחְריִר אף פרסם ב־4 בינואר גינוי להתנהגות הקהילה היהודית בזמן הביקור:

יש לציץ את היעדרות הרב הראשי של קזבלנקה [מן הטכסים החגיגיים לכבוד ביקור נשיא מצרים]. הקהילה היהודית הכריזה על יום זה כיום אבל. כן ניתקו היהודים את עצמם מכלל האומה.

שלושה ימים לאחר מכן, נאלץ העיתון להודות בטעותו ופרסם את תגובת ועד קהילת קזבלנקה, שאמר כי רב העיר וראשי הקהילה לא השתתפו בקבלות הפנים כיוון שלא הוזמנו אליהן. נראה שהשלטונות היו מפוכחים די הצורך לא להביך את ההנהגה היהודית עם הזמנה מסוג זה.

אירועי ועידה קזבלנקה חוללו זעזוע פסיכולוגי ברחוב היהודי, למרות ניסיונותיהם של השלטונות לתקן את הנזק. בשאר היישובים שחיו בהם יהודים לא נרשמו פגיעות, אבל תדמית ״המרוקאי הנחמד״ התערערה. היהודים שהיו רגילים לשמוע רק הצהרות אוהדות הקוראות להם לראות במרוקו את מולדתם ומסבירות להם שהמדינה זקוקה לכישרונותיהם, הופתעו לגלות צד אחר של החיים כמדינה העצמאית. רבים תהו אם אירועים אלה יהיו חד־פעמיים, כתוצר של הסכסוך הישראלי־ערבי במזרח התיכון, או התפתחות מבשרת רעות. גם בחוגים מבוססים נבטו פחדים וחששות ויהודים מן המעמד הבינוני שאלו את עצמם בחרדה מה פשר האירועים הללו ומה הסיבות להתפרצות אנטי יהודית זו. בגלל הפחד התחילו גם יהודים ממעמד זה לתכנן הגירה. משפחות שמעולם לא התענינו בעלייה לישראל לא שללו עוד את הרעיון, מפני החשש מאלימות ברחובות. חסידי מגמת האינטגרציה. בהם מאיר עובדיה ומרק סבח, שינו את טעמם והקצינו את דרישותיהם למימוש זכויות היהודים.

חודשים מעטים לפני טביעת אגח הציג דוד עמר, מזכיר מועצת הקהילות היהודיות, תמונה קודרת של קהילתו בפני משלחת הג׳וינט בביקורה במרוקו באוקטובר 1960. להערכתו כשמונים אחוזים מיהודי הקהילה רוצים להגר ושישים אחוזים מתוכם מבקשים לעשות זאת מיד וזקוקים לעזרה לשם כך. עשרים האחוזים הנותרים מקווים שיוכלו עדיין להישאר במקום אך מביאים בחשבון אפשרות של עזיבה. עם האחרונים נמנו אנשי עסקים החרדים לרכושם. לקבוצה זו אפשר לשייך גם את עובדי המנהל הציבורי. אולם אין לשכוח. טען עמר. שתוך חמש שנים בקירוב יכינו בתי הספר מאגר של עובדים מוסלמים צעירים שיכבשו את שוק העבודה. אז תתעורר בעיית ההתחרות בין עובד יהודי למוסלמי. והיהודים יצטרכו להיאבק על זכויותיהם. והיהודים. אמר עמר, אינם אופטימים: ״היום צריכים אותנו, אבל מה יהיה מחר?״

הסכם הפשרה

אחרי מסע גינויים בעיתונות העולמית בעקבות טביעת אגוז, הבין המלך חסן השני שכדי להבטיח את המשך הסיוע הצרפתי ולזכות בתמיכה כלכלית וצבאית מממשל אייזנהאור עליו לשוות לשלטונו מראה חיובי. למרות החשש לחשוף את שלטונו להתקפות של האופוזיציה, אחרי טביעת הספינה, הבין השלטון המרוקאי שאי אפשר להחזיק באופן מלאכותי את היהודים הדורשים לעזוב את המדינה ואי אפשר לחסום הרמטית את ההגירה הבלתי חוקית מבלי להסתבך עם דעת הקהל העולמית. ישראל יצרה אמנם קשרים הדוקים עם מנהיג האופוזיציה השמאלית מֶהְדִי בן־בַּרְכַּה בעניין הגירת היהודים, אבל העדיפה בסופו של דבר להמר על המלך הצעיר. המטרה הייתה להגיע ללב לבו של השלטון ואם ייווצר קשר, לנצל אותו לא רק לצרכי העלייה אלא גם כצינור דיפלומטי עם מרוקו ולמען האינטרסים המדיניים של ישראל.

למרות ההקלות שהורגשו בתחום הנפקת הדרכונים, חששו ראשי הקהילה שליברליזציה זו תיפסק. ואילו נציגי ישראל השתכנעו שדרכונים לא יספיקו כדי להוצאת יהודים במספרים גדולים. דרוש היה גוף שיתכנן, יארגן ויבצע את הוצאתם הקולקטיבית של היהודים ובמיוחד כדי לפנות את תושבי הכפרים בהרי האטלס שלא היו מסוגלים לעזוב בכוחות עצמם. הם העריכו כי למרות החששות, המצב היה בשל לנטישת השיטות החשאיות להברחה דרך הים שבהן היה אפשר לפנות רק אנשים במספרים מוגבלים. כבר בשלבי התכנון לפני פתיחת השיחות שנוהלו עם השלטונות בדבר הסכם הפשרה, עלה רעיון הפעלתו של גוף נייטרלי, לא ישראלי, שיספק את המנגנון המבצע. גוף מבצע זה היה אמור לפעול במרוקו באופן חופשי באישור השלטונות, אם כי בדיסקרטיות. ארגון היא״ס בעל התדמית ההומניטרית והניסיון בתחום ההגירה, התאים לביצוע המשימה. כך נפחחו, בחודש מאי 1961, ערוצי השיחות בתיווכם של שר העבודה עבּדּ אֶל קָדֶר בֶן גֶ׳לוּן והנסיך מוּלַאי עלי עַלַאוּוי, דודנו של המלך.

תחילה הטילו נציגי ישראל ספק בעצם יכולתו של חסן השני להחזיק מעמד בשלטון במדינה. אך כשהחלו לחפש דרכים להידבר עם הארמון, נוכחו לדעת שעומד לפניהם אדם נבון ומדינאי מתקדם. מסביב למלך היו כמה יהודים ידידיו מנוער ששמרו על קשרים עם החצר אף שלא החזיקו במשרות ציבוריות. לדברי אפרים רונאל ראש המסגרת בפריס:

היו כמובן סיבות סבירות להסכם הפשרה. המלך בוודאי לא התייחס בזלזול להנאה החומרית שהיה יכול להפיק מן ההסכם אתנו. אך לא פחות מדה היה ערך לא מבוטל לאוריינטציה המערבית שלו ולהערכתו את כוחם של היהודים בזירה הבינלאומית.

בראשית מאי 1961 החליט איסר הראל להטיל על ראש המסגרת במרוקו אלכס גַתְמוֹן ליצור קשר עם מתווכים יהודים לניהול שיחות דיפלומטיות עם השלטונות. עד אז מילאו את התפקיד הזה ג׳ו גולן ואלכסנדר איסטרמן מן הקונגרס היהודי העולמי או מתווכים כאנדרה שוּרַקי ומרסל פרנקו מחברת כל ישראל חברים, מכיוון שמגעיהם עם ראשי השלטון לא השיגו את התוצאות המבוקשות, הוחלט לעקוף אותם ולהציע בצעד עצמאי פיצוי כספי גבוה תמורת הסכם מקיף להוצאה קולקטיבית של היהודים. שני אנשי קשר יהודים תיווכו בין נציגי ישראל לשלטונות מרוקו, סם בן אַזְרַף וד״ר יצחק כהן־אוליבר. האחרון המכונה זזאק (שם חיבה לאיזאק), הוא יליד טַנְגָ׳ה, עורך דין, איש עסקים ואיש יחסי ציבור העוסק בשדולנות כלכלית. משנת 1951 ניהל כהן־אוליבר קשרי ידידות הדוקים עם הנסיך חסן. הנציבות הצרפתית החרימה אותו בגלל קשריו עם משפחת המלוכה והאשימה אותו בסיוע לתנועה הלאומית. אחרי הדחת המלך באוגוסט 1953, נעצר על ידי אנשי הנציב הגנרל גִיוֹם. אחרי העצמאות, מינה הנסיך את כהן־אוליבר כ״יועץ אישי מיוחד״. יש לציין שלמרות מה שכתבו שמואל שגב, אַנְנֶס בן־סימון וטד שולץ, הרי לאלי תורג׳מן מקורבו של מוחמר אוּפְקִיר, לרוֹבֶר אַסַךַף עוזרו של השר רֶדָה גֶדיֹרָה ולשר המרוקאי לשעבר ד״ר לאון בן־זקן לא היה קשר להסכם הפשרה עם שלטונות מרוקו.

פרשת פינוייה של הקהילה היהודית במרוקו בראשית שנות השישים-יגאל בן־נון

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן

 

אוֹרְחִים(אוֹרֲחִים)

ברוב אזורי מרוקו הייתה מצויה בדיבור הערבי המילה העברית אוֹרֵחַ על יד המילה הערבית דיף/dif). שמתי לב שהרבה מהמשתמשים במילה אורח הקפידו לכנות בה רק אורחים יהודים. ועל פי רוב, נתכנו בה רק תלמידי חכמים שהתארחו בקהילות. באזורי הפריפריה במרוקו, כגון תאפילאלת ותודגה ובגרדאיה שבאלג׳יריה, וגם במקומות אחרים בפי לא מעטים נהגתה צורת הרבים של אוֹרֵחַ orahim(=אוֹרְחִים). הגייה דומה –               -orahem רשמה הנשקה בתוניסיה.

אמנם כאמור השווא שאחרי החולם כמו השווא שאחרי כל התנועות המכונות ״התנועות הגדולות״ היה נהגה במרוקו בשווא נח, אבל אנו יודעים כי אחרי העיצור [R] הוא נהגה לעתים בשווא נע, כמו בצורות הנטויות של הבינוני מְבָרֵךְ, כגון מְבָרְכֶךָ- mibarxixa בעתיד המוארך אֲבָרְכָה/abarixa (אפשר היה לשמוע גם את המימוש שלו כ־[A] – abaraxa , , אבל המימוש הזה עלה בפי לא מעט מהקוראים רק כשקראו מחומש שבו הוטל ברי״ש חטף פתח בצורות מְבָרְכֶיךָ, אֲבָרֲכָה). ועל כן אפשר היה שהצורה אוֹרְחִים תהגה orihim, אך כאמור בכל מרוקו היא נהגתה orahim (אורֲחים).

המילה תועדה כשהיא באה בתווית היידוע של הערבית בידי יעקב בהט בטקסטים כתובים בערבית יהודית: לאורחים, ויש שצוינה תנועת הרי״ש באל״ף: לאוראחים, לעאדא דלוראחים(=מנהג האורחים). וגם הוא מביא את התעתיק orahim ב־[A]. מאחר שהמילה הייתה רווחת בפי רבים באזורים שונים, אני נוטה להניח כי היא חדרה לערבית בתקופה קדומה, וגם היא מלמדת על הגיית השווא כ־[A] בתקופה קדומה למדיי.

דְּגוֹר(דֲּגוֹר)

הדוגמה השלישית: כמעט בכל הדיאלקטים של הערבית היהודית של מרוקו, אם לא בכולם, וגם בערבית של יהודי אזור גרדאיה שבאלג׳יריה שימש כינוי הגנאי ביחיד דגור/־ dagur במשמעות ׳טיפש/ חלופה של כינוי הגנאי בערבית חמאר/hmar או של חלופתו העברית חֲמוֹר. גם צורת הרבים דגורים/dagurim (=טיפשים) הייתה משמשת בפי בני הקהילות הנזכרות. וברור שאין מדובר במילה ערבית. אין ספק שזו המילה הארמית דְּגוֹר שריבויה דְּגוֹרין המוכרת לנו מתרגום אונקלוס לתורה ומתרגום יונתן לנביאים.

אביא את הנתונים ואפרשם. אונקלוס מתרגם את המילים גָּל, הַגָּל בפסוק ״ויקחו אבנים ויעשו גָּל, ויאכלו שם על הַגָּל״(בראשית לא 46) במילה דְּגוֹרָא. ואת המילה חֳמָרִם שבפסוק ״ויצברו אותם חֳמָרִם חֳמָרִם״(שמות ח 10) הוא מתרגם במילה דְּגוֹרִין בשתי הופעותיה. ויונתן תרגם את המילה חֹמֶר בפסוק ״דרכת בים סוסיך, חֹמֶר מים רבים״(חבקוק ג 15) במילה דְּגוֹר: ״אתגליתא על ימא במרכבת יקרך, בִּדְגוֹר מַיִּן סגיאין. ואת המילה חֲמוֹרָתָיִם שבפסוק ״בלחי החמור חמור חֲמוֹרָתָים בלחי החמור הכֵּיתי אלף איש״(שופטים טו 16) הוא תרגם במילה דְּגוֹרִין: ״בלועא דחמרא רמיתנון דגררין, בלועא דחמרא קטלית אלף גוברא״.משמעותו של השם דְּגוֹר היא ׳ערמה׳. מדובר בערמה של אבנים או של צפרדעים או של סוסים או בציבור של אלף אנשים, המתכנים בצלע א של הפסוק בשופטים בשם הפיוטי חמרתים, ובצלע ב הם קרויים ״אלף איש״.

כבר לפני שנים רבות העמיד שמחה קוגוט על חילופי פֹּעֶל-פְּעוֹל במקרא כגון בֹּהֶן־בְּהוֹנוֹת, נֹגַהּ-נְגוֹהוֹת וכך גם חֹמֶר-חֲמוֹר. לענייננו, נראה שמהתרגום הארמי, ובמיוחד מהזיהוי עם ״אלף איש״, היינו הפלשתים שנתכנו חמורים (חמרתים) בסיפור שמשון, נלקחה המילה הארמית דגור אל הערבית היהודית במרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה כבר בתקופה קדומה. מעשה השאִילה נעשה מן הסתם ביד חכם ידען, ונתקבעה בה ההוראה המכוונת לבהמה חמור ולמי שדומה לה ולא ההוראה עֲרֵמָה.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 27

Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1948

DÉBUTS D’UNE ÉVOLUTION LA SCOLARISATION

  1. L’œuvre de l’alliance Israélite universelle avant le Protectorat

La scolarisation — sur un mode européen — est le facteur premier et de loin le plus important de l’évolution du judaïsme marocain. Le signal de départ fut donné, dès 1862, par la fondation de la première école de l’Alliance israélite universelle à Tétouan. En 1912, l’Alliance dirigeait quinze écoles que fréquen­taient environ 5 500 élèves (garçons et filles) dans les villes les plus impor­tantes du Maroc.

Les premiers instituteurs envoyés par l’Alliance eurent à faire face à de nombreuses difficultés : misère du mellah, opposition des rabbins qui diri­geaient les écoles traditionnelles, incompréhension de la part des familles. Mais, peu à peu, « les intelligences autrefois esclaves d’un petit nombre de connaissances, se sont ouvertes aux idées européennes, et cette société, ren­fermée sur elle-même, presque complètement isolée pendant des siècles, noua des relations qui se poursuivirent incessantes avec le monde civilisé ».

  1. Leven, Cinquante ans d’histoire, t. II, p. 48-102, Tétouan (1862), Tanger (1864), Mogador (1867), Safi (1873), Larrache (1874), El Ksar (1879), Fez (1884), Casablanca (1897), Marrakech (1901), Rabat (1903), Mazagan (1907), Meknès (1910), Azamour (1911), Settat (1911), Sefrou (1911).

Les instituteurs de l’Alliance furent d’ardents apôtres de la civilisation oc­cidentale. Les premiers fondateurs d’écoles venaient non seulement de France mais encore d’Alsace. A partir de 1867, l’Alliance formait ses maîtres dans son Ecole normale orientale à Paris. Ces jeunes instituteurs étaient recrutés parmi les meilleurs élèves des écoles que l’Alliance venait d’ouvrir dans tout le bassin méditerranéen et au Moyen-Orient. Ainsi, pendant près d’un siècle, les organisateurs de l’œuvre de l’Alliance au Maroc étaient originaires de Tur­quie, de Grèce, de Bulgarie, du Maghreb. Tous étaient des sepharadim. Leur milieu d’origine ressemblait, en bien des cas, à celui des populations des ghettos marocains. Ils avaient plus de chances de comprendre ces populations que n’en avaient eu les instituteurs alsaciens qui les avaient précédés. Ceux-ci, à maintes reprises, ont dû abandonner l’école à peine fondée à cause de l’hostilité que suscitaient leurs conceptions trop opposées à celles du milieu 1. Les institu­teurs de l’Alliance étaient de fervents admirateurs de la civilisation occi­dentale, de la culture française. Leurs études achevées, les jeunes diplômés  étaient envoyés par le Comité central de l’Alliance israélite universelle, dont le siège se trouve à Paris, pour enseigner dans les écoles qui venaient d’être fondées.

Autrefois, ils étaient nommés de préférence dans un pays qui leur était étranger, car «les professeurs n’exercent qu’une influence très limitée dans leur pays d’origine et la présence de leur famille est plutôt pour eux une cause de faiblesse que de force ». Toutefois, sous la pression des circonstances, cette conception a évolué : dans le Maroc indépendant, environ 70 % du corps enseignant de l’Alliance sont des Marocains.

A son départ de l’École normale, le jeune enseignant était muni d’instruc­tions précises. Il lui était recommandé notamment de se montrer compréhen­sif à l’égard du milieu, de « l’éclairer par son exemple et ses conseils », de ne pas se dégager des pratiques religieuses, de rester « au-dessus des partis et des querelles ». L’application de ces instructions dépendait en fait des circons­tances et de la personnalité de l’instituteur lui-même. Après le séjour à Paris, celui-ci était souvent choqué par la saleté et la misère sans nom des mellahs marocains, heurté par l’opposition du milieu traditionnel. Dans ses rapports adressés périodiquement à l’Administration centrale à Paris, non seulement il décrivait la situation, mais encore il la jugeait, et parfois durement.

A peine acculturé à la civilisation française, il s’en fit l’apôtre et chercha à la répandre avec une ardeur qui ressembla quelquefois à celle du néophyte. Il lutta, non seulement contre l’ignorance, mais encore contre des préjugés sécu­laires 7. Il chercha à créer les meilleures conditions possibles pour que les enfants viennent régulièrement à l’école. Là, non seulement ils étaient instruits, mais encore souvent nourris et vêtus 8.

L’œuvre de l’Alliance au Maroc avait un demi-siècle l’existence lors de la signature du traité de Fès : de ses écoles sortaient, quoiqu’encore peu nom­breux, des hommes et des femmes sachant lire et écrire en français. L’occiden­talisation était amorcée. Parmi les anciens élèves de l’Alliance se recrutera une élite nouvelle dont l’influence sera un facteur déterminant dans l’évolution du judaïsme marocain.

  1. L’extension du réseau scolaire sous le Protectorat

La forte personnalité de Lyautey marqua les débuts du Protectorat français au Maroc. Respectueux des traditions, il maintenait les institutions qui pou­vaient être conservées.

En 1912 fut créée au Maroc la « Direction de l’Enseignement », qui devint en 1920 « Direction Générale de l’Instruction Publique ». Trois courants d’enseignement s’organisèrent : l’enseignement européen, l’enseignement musulman et l’enseignement israélite. Ces trois courants se sont maintenus pendant toutes la durée du Protectorat et jusqu’en 1961 dans le Maroc indé­pendant.

Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1948-page 25

יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-השלכות המאורעות בפלסטינה

השלכות המאורעות בפלסטינה

מתחילת דרכה גילתה התנועה הלאומית המרוקאית את הכוח של הפן־ערביות על ההמון נטול הצביון הפוליטי, ובמיוחד את כוחו של הסכסוך היהודי-ערבי בפלסטינה. התנועה לא היססה להשתמש בסכסוך זה כקרדום לחפור בו. הדבר נכון במיוחד ללאומנים באזור הצפוני של המדינה. אלה נהנו מחופש פעולה כמעט מלא מצד השלטונות הספרדיים, אשר ראו בניצול הסכסוך עוד דרך להציק לצרפתים השנואים על שלקחו מהם את הבכורה על מרוקו.

ההשלכות של הסכסוך באו לידי ביטוי לראשונה בעת המאורעות בירושלים בין יהודים ומוסלמים ב-1929, סביב שמירת הסטטוס קוו בכותל המערבי. לעימות היה הד מיוחד בשל נוכחותם בו בזמן של יהודים ומוסלמים יוצאי מרוקו בעיר העתיקה בירושלים. היהודים היו מאורגנים מאז שנת 1860 בוועד עדת המערבים, ואילו ־מוסלמים גרו בשכונת המוגרבים. שכונה זו – הסמוכה לכותל המערבי, השריד ־אחרון של בית המקדש – שימשה עולי רגל מוסלמים ממרוקו, שבתום העלייה לרגל ־למכה בחרו להתיישב בירושלים לצמיתות.

משרד החוץ הצרפתי שעקב מקרוב אחרי המאורעות, דיווח על העימותים וציין את שמו של יוסף אמסלם, יהודי יליד מרוקו, שגר ברובע היהודי אשר הפורעים המוסלמים הבטיחו סכום גבוה עבור ראשו, והוא נאלץ לעזוב ומצא מקלט במרוקו. בפרוץ מהומות 1936 הוא חזר לפלסטינה.

דבר דומה אירע שנים לאחר מכן לעקיבא אזולאי, אז בן 16, ולעתיד לבוא נשיא ועד עדת המערבים וסגן ראש עריית ירושלים. אזולאי נולד בירושלים למשפחה יוצאת מרקש. במאורעות 1936 הוא פצע קשה מפגין ערבי. הוא נאלץ לברוח מפני קרובי משפחתו של הקורבן ולמצוא מקלט אצל קרוב משפחה בקזבלנקה. לאחר כשנה, כשהשתפרה בריאותו של הפצוע, וסכנת הנקמה פחתה, חזר אזולאי אחוז געגועים לירושלים.

אברהם אלמליח, נשיא ועד עדת המערבים באותה תקופה, פנה לראשי הקהילות הגדולות במרוקו כדי לארגן מגבית לטובת קורבנות המאורעות. מפקח המוסדות היהודים יחיא זגורי, ביקש מהנציבות לערוך את המגבית, וקיבל את אישור הנציבות בתנאי שתיערך בדיסקרטיות מרובה. הסכום שנאסף הועבר לקהילת יוצאי מרוקו בירושלים דרך קונסול צרפת בעיר. לעומת זאת לא נענתה בקשת הלאומנים לארגן מגבית לטובת ״האחים בפלסטינה״. בתגובה למחאת הלאומנים טען הנציב כי היהודים ענו רק לקריאות עזרה מקרובי משפחה או בני ארצם הגרים בארץ הקודש״, ואילו מחוות המוסלמים הייתה ״פוליטית במהותה״.

למרות התנגדות השלטון הצרפתי, שיגרו הלאומנים למשרד החוץ הבריטי עצומת מחאה ״נגד התמיכה המתמדת של ממשלת בריטניה בדרישות המגוחכות של הציונים ובמעשיהם הנפשעים״. אף על פי כן, הגיעו הדי המאורעות רק לאליטות המעורות בפוליטיקה, הן בצד היהודי והן בצד המוסלמי, והם דעכו במהרה בלי להשאיר עקבות.

לעומת זאת השפעתו של המרד הערבי הגדול בארץ ישראל ב-1936 הייתה עמוקה. המנהיגים הלאומנים ניצלו אותו היטב, והוא שימש אותם כדי לשמור על ערנות ההמונים חסרי התודעה הפוליטית. במסגדים אורגנו תפילות קולקטיביות ״לניצחון האסלאם בפלסטינה״. כמו כן הופצו כרוזים הקוראים להתגייסות למען ״פלסטינה המרטירית״ (Palestine martyre). עלונים ובהם הכותרת ״שרפה וחורבן בפלסטינה המרטירית״ הגיעו ממצרים לאזור הצפוני של מרוקו באוקטובר 1937. לרגל ציון יום פלסטינה, הזהיר מייסד מפלגת האיחוד הלאומי(Parti de 1'Union Nationaie le), מקי נאסירי, את יהודי מרוקו מפני הפיתוי הציוני. בעיתונו ״אל וואהדה אל מגרבייה״ הוא כתב:

״הציונים הפנאטיים הם אלה המהווים את הסכנה הגדולה ביותר עבור הגזע היהודי היושב בארצות האסלאם. במדיניותם ההרפתקנית הם מכינים במו ידיהם את חורבן הדו-קיום בין מוסלמים ויהודים בארצות האסלאם. ביחסים בין יהודים ומוסלמים קיים תנאי בל יעבור שאינו נתון למשא ומתן והוא: להשאיר את פלסטינה לערבים ולהילחם בתיאבון הציוני, אחרת יהיה על היהודים לשאת באחריות לגדולה שבמלחמות הגזעים של זמננו״.

מפאס, שבה החלו ב־1934 מגעים לקירוב בין אינטלקטואלים יהודים ולאומנים מוסלמים, שיגרה ב-8 באוגוסט 1937 קבוצה בת 32 אינטלקטואלים (16 יהודים ו-16 מוסלמים) מברק מחאה נגד תכנית ועדת פיל לחלוקת ארץ ישראל, תכנית שההסתדרות הציונית העולמית אימצה, ושהמופתי הגדול של ירושלים דחה בתוקף:

״אנו מתכבדים להציג בפניכם, בשם כלל המרוקאים, מוסלמים ויהודים כאחד, את מחאתנו הנמרצת נגד דוח הוועדה המלכותית הבריטית על חלוקת פלסטינה, חלוקה המציבה את המקומות הקדושים תחת הסמכות הכפולה – הדתית והאזרחית של האומה הבריטית. אנו מבקשים להזהיר אתכם מהשלכות הרות אסון שיבואו בעקבותיה בדמות מהומות לא רצויות בין שני האלמנטים: הערבי והיהודי. אל יתפלא העולם לראות תחייה של מסעי הצלב. על כן אנחנו, ערבים ויהודים המאוחדים במרוקו, משמיעים את קולנו הנמרץ ומייחלים לביטול מוחלט של הדוח, שאנו רואים אותו כהרסני לשני העמים. יש לנו יסוד לקוות שגם אתם תצטרפו לאיחולינו הלגיטימיים למען הקמת מדינה פלסטינית עצמאית אחת, בניהול מוסדות דמוקרטים ופרלמנטרים, שהם בעינינו המשטר היחיד המסוגל להבטיח לשני האלמנטים הפלסטינים, היהודי והערבי, זכויות שוות בארצם היקרה״.

מנהיגים לאומנים מהאזור הספרדי נסחפו להפרזות חריפות עוד יותר בעיתונות שלהם. הם אימצו קלישאות אנטישמיות אירופיות ותכנים של תעמולה גרמנית ואיטלקית, והשתמשו במאורעות המזרח הקרוב כדי לגייס תומכים חדשים.

שנה לאחר מכן, ביוני 1938, לרגל יום השנה לדהיר הברברי, קרא מקי נאסירי לבני ארצו ״לגרש את צרפת ממרוקו כפי שהיטלר גירש את היהודים מגרמניה״. יריבו המר עבדלחאק טורֵס (Torrès), ראש המפלגה הלאומית לרפורמות (  National des Reformes PNR- Le Parti ( התנגד כמוהו לקלוט במרוקו פליטים יהודים מגרמניה, והאשים את צרפת שהיא רוצה ״לצרף לגזע המרוקאי הטהור והחופשי קבוצה אתנית צרפתית, שבה מעורב דם יהודי נתעב״ (שבועון ׳דיפעה 12 בפברואר 1938).

צורם יותר היה קולו של השבועון 'לה וואה נאסיתאל ״(La voix Nationale), מיסודו של עבדללטיף סביחי, לאומני מהעיר סאלה, שאימץ את הקלישאות הארסיות ביותר של האנטישמיות האירופית. הוא האשים את היהודים ב״טפילות, בהשתלטות מסיבית על מקצועות חופשיים על המשרות הטובות ביותר״. עיתון זה סבר שכך הם מונעים עבודה מהמוסלמים המשכילים ודנים את ההמונים המוסלמים לעוני בשל ״ריבוי היהודים בשירותים, השתלטותם על ענפי המסחר ובהתרבותם המרקיבה בכל ענפי הפעילות של ארצנו״. הוא סיכם את מאמרו בקביעה ש״זאת מדיניות גרועה לרצות לבנות מדינה מוסלמית בעזרת מיעוט יהודי״.

העיתון הפרו-ציוני של קזבלנקה ׳לאבניר אילוסטרה״, שלעתים התעמת אתו, ענה במילים אלה, במאמר מערכת מ-30 ביולי 1938 :

״בכותרות מרעישות כמו ״האימפריאליזם המדמם״, ״הטרור היהודי בפלסטינה״, ״טרגדיית הלבנט״, החל ״הקול הלאומי ״, עיתונו הרפורמיסטי של מר עבדללטיף סביחי, לעסוק בסוגיה הפלסטינית עבור קוראיו המוסלמים. נכון יותר לומר שהחל לשלהב את המרוקאים המוסלמים נגד היהודים… ׳לרצות לבנות מדינה מוסלמית בעזרת מיעוט יהודי היא מדיניות גרועה׳, כתב לפני כמה ימים 'לה וואה נאסיונאל'. אנו חוזרים על הדברים האלה ואומרים:

אפילו, ובעיקר בארץ מוסלמית, זאת מדיניות גרועה לרצות לבנות מדינה נגד מיעוט יהודי. כל סוגיית הבעיה היהודית במרוקו שונתה בתכלית על ידי המדיניות הצרפתית. אנו מבינים כי מר סביחי וחבריו מלינים על היתרון המכריע שניתן ליהדות מרוקו עם הכנסת הרוח הצרפתית למרוקו. אבל מעבר לכך שגם המוסלמים נהנו מרוח זו באותה מידה, ואולי אף יותר, עובדה היא שכלל המרוקאים ראו בעין יפה, וללא קנאה, את השיפור במצבם החומרי והאינטלקטואלי של היהודים… כשאדון סביחי חוזר ואומר: ׳אנחנו לא אנטישמים׳, אנו מבינים שבשבילו נידון היהודי לעולם למצב חברתי נחות.

להתקומם נגד היהודי הרואה עצמו חופשי ושווה למוסלמי ומבקש להתנהג בהתאם, זה לדעתו להעמיד את הדברים על דיוקם. לא אדון סביחי, זה לא להעמיד את הדברים על דיוקם״.

בשיחותיו הפרטיות הרחיק לכת עבדללטיף סביחי עוד יותר וריסן עוד פחות את רגשותיו האנטי יהודיים, כפי שציטט מפיו יעקב אוחיון, עיתונאי של ״לאבניר אילוסטרה״.'

״היהודים רוששו את הערבים. הם התעשרו על חשבונם בזכות ידיעת הצרפתית. הם לעולם לא מיהרו ללמוד ערבית, שפת המדינה שבה נולדו, וכדי ללעוג לנו עוד יותר הם אפילו עושים עצמם שאינם דוברים שפה אחרת זולת הצרפתית. אבל אל דאגה, אנו נתפוס אותם בקרוב וננקום בהם. בכל מקרה היו בטוחים שאז לא נשאיר להם דבר – גם לא את החולצה שהם לובשים.

'לוניון מרוקן״ (L’Union Marocaine), עיתון אנשי כי״ח אוהדי הטמיעה בתרבות הצרפתית, התקומם גם הוא במאמר מערכת מ-31 באוגוסט 1938, ודרש מהשלטונות לנקוט צעדים נגד התפרצות השנאה:

״נדהמנו מאוד כשקראנו את הגיליון האחרון של'לה וואה נאסינאל'. זאת ממש גרסה מרוקאית של הצהובון הנאצי המסית ׳77 שטורמר. לפי דעתנו הגיע הזמן ששלטונות המדינה יתייחסו ברצינות למקרה ויצאו מאדישותם, נוכח ההסתה לשנאה וליבוי סכסוכים בין קבוצות שעד כה חיו בהרמוניה מושלמת״.

לחידוש הלהיטות הדתית בשילוב עם הלאומיות הפן־ערבית הייתה גם השפעה עקיפה ובלתי צפויה, שעוררה מחדש את שאלת המעמד המשפטי והמדיני האמביוולנטי של יהודי מרוקו. בתפיסה החילונית של הפרוטקטורט הפכו היהודים לנתינים שווי זכויות, אבל בעיני הממשל המסורתי התיאוקרטי (המחזן), הם נשארו נתינים בעלי מעמד נחות, כבני חסות – ד׳ימים.

יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-עמ' 36

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

יולי 2019
א ב ג ד ה ו ש
« יונ   אוג »
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
28293031  

רשימת הנושאים באתר