מורשת יהדות מרוקו

גם הגזבר דב יוסף – שהחליף את פנחס נפתלי – הסביר להנהלת הסוכנות את סוגיית שני סוגי השיכונים, וכך אמר :

שיכון סוג א' – פחונים, בלשון סגי נהור – מיועד ליהודי צפון אפריקה, שאותם אפשר לסדר בתנאי שיכון פחות טובים, וסוג ב' – שיכון קבע – מיועד ליהודי מזרח אירופה ומצרים…לגבי דיור "סוג א'"
 המיועד ליוצאי צפון אפריקה, אין כל דאגה, ממין זה יש לנו עוד יחידות של שיכון לשלושת חודשים הבאים.

בתקופה זו התגוררו המעברות 24.000 איש, רובם המוחלט יוצאי צפון אפריקה, הממתינים לדיור למעלה משנתיים. לעומתם הגיעו עולי מזרח אירופה מן המטוס ישירות לשיכון קבע – בעוד העולים הוותיקים, יוצאי צפון אפריקה, ממשיכים לסבול במעברות. ולא נמצא חבר אחד מהנהלת הסוכנות, שיאמר שהחלטת ההנהלה אינה מוסרית.

והיכן יישובי העולים, שהגיעו בשנים 1954 – 1956 ? ובכן, ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות יישבו את יוצאי אירופה בצורה מכוונת ברצועת המוביליות החברתית, גדרה – נהריה : ואילו עולי צפון אפריקה נשלחו להתיישבות ביטחונית והשתלטות על קרקעות המדינה בנגב, בגליל ובפרוזדור ירושלים. יהודי אירופה לא נשלחו להתיישבות במקומות אלה. משום שאינם מתאימים לרמת חיים נמוכה זו.

בדיון ב "מוסד לתיאום" בדצמבר 1956 בהשתתפות ראש הממשלה ושר הביטחון, דוד בן גוריון, סקר ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי, את פריסת יישוב העולים שעלו בשנים 1954 – 1956 וכך אמר :

ב-27 החודשים האחרונים עלו 85.000 מצפון אפריקה ו85% מהם – שהם כ-72% – לאיזורי פיתוח שהם מחוץ לרצועה גדרה – נהריה. הדגשת המחבר – אלה הופנו למקומות כגון : באר שבע, דימונה, אילת, אופקים, עזתה, קירית גת, טבריה, קרית שמונה, בצת וחצור. לגבי העלייה הפולנית הדבר שונה. בחודשים האחרונים עלו מפולין יותר מאלפיים איש. חלקם הכנסנו למקומות ריקים שהיו בתוך הרצועה כגון גבעת אולגה, עכו, נהריה, משום שנשארו דירות פנויות ויכולנו להשתמש בהם – הדגשת המחבר – ואנו נשלח גם את הפולנים לזכרון יעקב ולבנימינה, כי את הפולנים לא נוכל לשלוח לבדונים וצריפונים, להם אנחנו צריכים שיכון המתקבל על הדעת.

נשאלת השאלה : מדוע הושארו הדירות הפנויות בתוך רצועת גדרה – נהריה ריקות והמתינו לבואם של הפולנים ? מדוע לא הוכנסו לשם משפחות יוצאי צפון אפריקה, שהמתינו למעלה משנתיים במעברות לדיור קבע ?

באותו דיון ב "מוסד לתיאום" אמר מנהל אגף הבינוי י' עילם :

עולים המגיעים מפולניה ומהונגריה, קליטתם מחייבת כניסה לדירות ולא למחנות מעבר, הם נכנסים לדירות קבע, בשעה שלידם יושבים אנשים בבדונים. זה יוצר אי מנוחה בקרב יוצאי צפון אפריקה. אלה מחכים שנים לתורם ואלה נכנסים ישר…ישנם 24.000 נפשות היושבים בדיור ארעי, ואלה אנשים שגרים כך שנים.

כאמור שוכנו יהודי אירופה ברצועת גדרה – נהריה בתנאים סוציו אקונומיים טובים, המאפשרים פריצה והתקדמות במוביליות החברתית. הם יושבו בסביבה שבה היו אפשרויות של חינוך ותרבות, בריאות ותעסוקה – לעומת עולי צפון אפריקה, שנשלחו לכבוש את קרקעות המדינה ללא שום תנאים סוציו אקונומיים, המאפשרים לפרוץ במוביליות חברתית, ללא אפשרות סבירה של חינוך ותעסוקה.

י' עילם אמר לבן גוריון ולחברי "המוסד לתיאום"

יהודים עולי צפון אפריקה היו מופנים רובם לדרום הארץ וחלקם לצפון הארץ, וצריך לזכור שהפיתוח הכלכלי באותם המקומות לא סיפק הזדמנויות רציניות להיקלט בעבודה, משום שאין שם התפתחות כלכלית.

 דברי עילם לא עשו רושם על חברי "המוסד לתיאום" ועל בן גוריון, והוא הצדיק את ההפליה כלפי יהודי צפון אפריקה. ממש באותו דיון הציע שר העבודה, מרדכי נמיר, לשלוח את יהודי צפון אפריקה להתיישבות בהר, כי הדבר החשוב מבחינה ביטחונית, ובאזור זה יעסקו בעבודות סיקול וייעור. הנימוק של נמיר היה שלא ניתן לשלוח למקומות אלה עולים מפולין ומהונגריה.

כבר במרץ 1952 התקומם חבר הנהלת הסוכנות, צבי לוריא, כנגד העובדה, שממשלת ישראל והסוכנות היהודית מכוונות את יהודי אסיה ואפריקה לנגב , לגליל, למעברות ועיירות פיתוח. וכך אמר : " כדי להגשים את מה שקוראים פיזור האוכלוסייה, זה אינו אומר הנצחת מעברות בתור עיירות מזרחיות, אלא פיזור מתוך תכנון ".

מדיניות של פיזור אוכלוסין, שכוונה על ידי ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות היהודית, ואשר הפלתה לרעה את עולי צפון אפריקה, יצרה קשיים ופערים אף אצל הדור השני והשלישי בעיירו הפיתוח אלה המתקשים לפרוץ למעגל המוביליות החברתית במדינת ישראל, כפי שאמר הסוציולוג משה ליסק :

מיקום השיכון ואיכות הסביבה מכתיבים במידה רבה את האפשרויות של מובילות חברתית ושל היקלטות כלכלית וחברתית בחברה הישראלית.

וכפי שאמר הגיאוגרף אריה שחר :

ירושת המעברות הייתה חברתית בהנצחת הפער התרבותי עדתי. תושבי המעברות תפסו לא רק את הרובד התחתון בדיור, אלא גם את הרובד התחתון בתעסוקה ובחינוך. עתידם בתחומי העבודה, ההשכלה, החינוך והשיכון היה מוגבל יותר.

על הפלית יהודי אסיה וצפון אפריקה אמר שר הפנים, בר יהודה, בינואר 1958 : "כולנו כל המפלגות הציוניות, חטאנו במשך שנים רבות כלפי יהודי המזרח, בהשוואה למה שהשקענו בעליות האשכנזיות.

ומה באשר לטענה של משרד הבריאות – שלא ניתן להעלות את יהודי צפון אפריקה משום שמערכת הבריאות בארץ תקרוס תחת מעמסה ?

ובכן הבא נבדוק זאת. נפתחו שערי מזרח אירופה., לא הייתה סלקציה כשלהי כלפי יהדות מזרח אירופה מבחינת בריאותם, ובגל עלייה זה הגיעו גם חולים רבים ; אך כפי שאמר שר הבריאות י' ברזילי :

"צריך לדעת שהעלייה מפולין והונגריה אינה קלה מבחינה בריאותית וכל השיפורים שחלו בתחלואות השחפת תהרס לי, ואם היו לי תוכניות לצמצם בשליש את מחלקות השחפת ולהופכן לחולי נפש, ברור לי שעלייה זו לא תאפשר לי זאת, אך למרות הכל אני מקבל עלייה זו באהבה".

הנה כי כן,כאשר דובר בעליית יהודי מזרח אירופה – שאין סכנה נשקפת לחייהם – לא הייתה כל בעיה של תקציב, של מקומות אשפוז ושל נטל של חולים וזקנים ואנשים בלתי פרודוקטיביים על המדינה. גם בעיות שיכון עבורם נפתרו : פשוט לקחו את השיכונים, המתוכננים ליהודי צפון אפריקה, והעבירום ליהודי מזרח אירופה !

כזכור תוכננה לשנת 1957 העלאת 90.000 עולים, ומתוכם 78.000 ממזרח אירופה, הנהלת הסוכנות התכוונה להעלות כל חודש 6.500 ממזרח אירופה וממצרים, ועוד 1.000 מצפון אפריקה ומשאר הארצות.

ומה יקרה אם מזרח אירופה לא תוכל "לספק" 6.500 עולים בחודש ? האם ניתן יהיה להעלות מצפון אפריקה יותר מ-1.000 בחודש עד למספר של 7.500? הן תקציב לכך יש ! אך לא ; הנהלת הסוכנות סברה אחרת ודבקה בהחלטותיה, לפיהן יש למנוע עליית יהודי צפון אפריקה, וכך החליטה:

1 – ההנהלה מקבלת את הצעת הוועדה – לקבוע תוכנית עלייה לשנת 1957 ל-90.000 נפש.

2 – המספר 90.000 מבוסס על לעלייה חופשית של 7.500 בערך לחודש : 6.500 ממזרח אירופה וממצרים, ו-1.000 מצפון אפריקה ויתר הארצות.

3 – "במקרה שהמספר החודשי ממזרח אירופה ומצרים לא יגיע ל-6.500, לא נעלה את מכסת יתר הארצות והיא תישאר בגבולות של 1.000 נפש".

ואל נשכח באותה עת רשומים לעלייה 100.000 מיהודי מרוקו, מתוכם 50.000 לאחר חיסול עסקיהם ! אבל לא; יהודי גולה זו עדיין לא היו רצויים בארץ, והופקרו לגורל בלתי ידוע תחת שלטון ערבי.

הסלקציה- הסלקציה וההפלייה בעלייה ובקליטה של יהודי מרוקו  וצפון אפריקה בשנים 1948-1956 חיים מלכה- ממשלת צרפת והסלקציה- פתיחת שערי מזרח אירופה-עמ' 193

ט. השירה העברית במרוקו

1. 1. סקירה מחקרית

השירה העברית במרוקו היא ענף נכבד של השירה העברית בצפון אפריקה ומקיימת עמה זיקה בצדדים רבים. אף על פי כן יש לה גם מאפיינים ייחודיים משלה. גם שירה זו היא נושא למחקר הנמשך זה למעלה מארבעים שנה. הראשון, שפתח את השער לחקר שירה זו, הוא חיים זעפרני בספרו השירה העברית במרוקו, ירושלים תשמ״ד, ובו סקירה של משוררים, קבצים וכתבי יד. ר׳ חיים רפאל שושנה הוציא מהדורה חדשה ל׳שיר ידידות׳ בשם ׳אעירה שחר' באר שבע תשל״ט-תשמ״ז, הכוללת פירוש קצר ׳כנפי שחר׳ ופירוש מקיף ׳מעשה חרש׳. במפעלו זה הוכיח, ששירה זו היא גם מקור עיון והגות נוסף על ייחודה המוסיקלי והזמרתי. החוקר יוסף שטרית הקדיש ספר בשם ׳שירה ופיוט ביהדות מרוקו׳, ירושלים תשנ״ט, ובו כמה גילויים וחידושים, כמו: שירתם של שלמה חלואה, שירי אירועים היסטוריים והצעה של מודל חדש לתיאור השירה העברית במרוקו כשירה קהילתית וכשירה משיחית. בספר זה זוכה שירתו של ר׳ דוד בוזגלו לבחינה פואטית, ומפורטת תרומתו הייחודית של ר׳ דוד לשירה במרוקו. שירים מסוג הקצירה העברית זוכים למחקר מוסיקלי ועיוני בכתביו ובמאמריו של אבי עילם אמזלג.

השירה העברית במרוקו התעשרה בשנים האחרונות גם במהדורות מדעיות על קובצי פיוטים. קובץ ראשון שלם לד׳ דוד בן חסין יצא כבר במהדורה מדעית על ידי אפרים חזן בחלקו העברי ואנדרה אלבאז בחלקו הצרפתי. קובץ מדגמי על שירת ר׳ יעקב אבן צור יצא על ידי בנימין בר תקווה כתשתית לקראת הקובץ השלם המכיל כ-400 פיוטים העתיד לצאת על ידו בקרוב. קובצי פיוטים אחרים זכו למחקר כעבודות לתואר שני ושלישי בהנחיית שני החוקרים הנ״ל, דוגמת עבודתו של שלום אלדר על פיוטי ר׳ שמואל אלבאז, שירי יעקב בן שבת ור׳ דוד בוזגלו על ידי יוסי בן שבת ושירת ר׳ רפאל אהרן מונסוניגו על ידי תמר לביא, שהוציאה יחד עם רחל חיטין־משיח ספר ראשון למשורר הנ״ל: מ״נאות מדבר״ איגרות מחורזות, ירושלים תש״ע, ועדיין הרשימה ארוכה.

2. 2. ציוני דרך היסטוריים בשירה העברית במרוקו

השירה העברית במרוקו – בת אלף שנה ויותר. אמנם לעצמאות ולאסכולה משלה הגיעה רק לקראת המאה הי״ח, אבל הייתה קיימת גם לפני כן, אם כי בדרך כלל סמוכה הייתה על אסכולות קודמות ולפעמים נבלעת בתוכן.

בראשיתה במאה העשירית נכתבת השירה העברית במרוקו במתכונת הפיוט העברי הקדום דוגמת ר׳ יהודה בן קורייש, ראשון המשוררים במרוקו, שבתקופתו ובסגנונו כותב גם המשורר אדונים בר נסים הלוי מפאס.

בתקופת השירה העברית בספרד מתחברת השירה במרוקו במתכונת הספרדית דוגמת ר׳ יהודה בן עבאס מפאס, שהיה בן דורו של ריה״ל ודוגמת נחום המערבי. כמה משירי נחום הם פיוטים ליטורגיים בצורת שירי אזור, ותוכנם – ענייני גאולה בשילוב תיאורים אלגוריים יפים של אהבה, טבע ויין. הם זכו למהדורה על ידי יונה דוד.

בתקופת הגירוש הראשון בקנ״א מתחילה נהירה של חכמים ומשוררים מספרד למרוקו ולאלג׳יריה. גם משוררים אלה כותבים בסגנון ספרד, ועדיין מוקדם להצביע על אסכולה ייחודית מוגרבית.

בגירוש ספרד ב-1492 מתעצמת הנהירה של חכמים למרוקו, ועמם אחרוני המשוררים של ספרד, כגון ר׳ סעדיה בן דנאן, שהיה איש הלכה, שירה ופואטיקה.

תהליך פריחת השירה נמשך במאות ה-17-16 בימי שלטון הסעדים. ראש המשוררים, שהותיר רושם עז ביותר בתקופה זו, הוא ר׳ יצחק אבן זמרא המכונה מנדיל, שנולד בפאס ברבע השני של המאה הט״ז. הוא חיבר פיוטי גאולה אלגוריים, קינות לט׳ באב ושירי שבח לחתנים. המשקל השליט בשיריו הוא המשקל הספרדי. כמה מפיוטיו שולבו בשירת הבקשות ׳בשיר ידידות׳.

בתקופה העלאוית בימי מולאי אסמאעיל (1772-1672) פועלים המשוררים למשפחת אבן צור. נציגם המובהק הוא ר׳ יעקב (היעב״ץ), שעל מבחר שירתו נכתבה מהדורה מדעית על ידי בנימין בר תקוה. שירת המשוררים למשפחת אבן צור מציינת שלב מעבר משירת ספרד לשירה, שמתגבשים בה סממנים עצמאיים וייחודיים משלה כמו המעבר ממשקל כמותי למשקל ההברות, החלפת תבנית הקצירה הקלאסית במבנים מעין אזוריים ושימוש במגוון רובדי הלשון לעומת הטהרנות המקראית בשירת ספרד.

התמורות שחלו בשירה העברית בתקופה העלאוית

התורה והשירה

למרות המצב המדיני הרעוע, ששרר במשך התקופה העלאוית עד 1912, שממנו סבלה מאוד הקהילה היהודית, נחשבת התקופה העלאוית לפורייה ביותר בחיי הרוח של כנסת ישראל במרוקו, ומספר החכמים מעתה הוא בבחינת מוסיף והולך. שמות של חכמים הם וחיבוריהם נאמדים במאות. רוב ספריהם נעלמו או אבדו, אך עשרות עשרות מיתר הפליטה נמנו ונסקרו על ידי רושמי-הספרים וחוקרי-העתים.

יחד עם השגשוג הרוחני בעולם התורה פוקד את התקופה גם שגשוג גדול בעולם השירה, עד שאין כמעט הפרדה בין חכמים לבין משוררים, ורבים מן החכמים והרבנים הקדישו את עטם בד בבד לחיבורים בתורה כמו גם לפיוט ולשירה. התורה והשירה מעתה שלובות זו בזו, ואין השירה מתמלאת אלא מחולייתה של התורה. מזיגה נאה זו היא אחד מקוויה הייחודיים של השירה העברית במרוקו המתעשרת מעתה בשלל מקורות ורבדים לשוניים. מקרא ומדרש, הלכה ותלמוד חוברים יחדיו, נשזרים, נשקלים ונחרזים להביע הגיגי המשורר, מבעיו ושיח תפילותיו בפיוטים וזמירות לימי חג ושמחה ובקינות אישיות ולאומיות לימי צער ומצוקה.

ריבוים של המשוררים

בתקופה העלאוית הולך ומתגבש הפיוט העברי במרוקו לכדי אסכולה בפני עצמה. עשרות משוררים פעלו במשך תקופה זו. שמות המשוררים הרבים הם וקובצי פיוטיהם בכתבי יד ובמהדורות דפוס, שהלכו ואזלו, נזכרו ונסקרו מפעם בפעם על ידי מלומדים וחוקרים. רבים מן המשוררים אימצו את שירתם כנחלה משפחתית והעבירוה לבאים אחריהם כמו המשוררים למשפחת אבן צור מפאס, משפחת חלואה ממכנאס, משפחת אלבאז מצפרו ומשפחת אביחצירא מתאפילאלת. עליהם אפשר להוסיף משוררים גדולים, כמו ר׳ דוד בן חסין, ר׳ דוד קיים ור׳ דוד בוזגלו.

מאיר נזרי-שירת הרמ"א-הרב רפאל משה אלבז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו-עמ'18

המרכיב העברי

סימן ההיכר המובהק של הלהג היהודי מוגרבי הוא אותו סימן היכר של כלל להגיה של הערבית־היהודית ושל לשונות היהודים בכלל, הרכיב העברי־הארמי שנטמע בהן.

ד׳ טנא ז״ל סבור היה שרכיב זה יונק במישרין מאותו רובד של העברית המדוברת לפני שנכרתה מן הדיבור במאה השנייה לסה״נ, והוא הוא שנתגלגל בפיותיהם של בני קהילה וקהילה מדור לדור. ואף אם בני הקהילה שינו את לשונם עקב הנסיבות ההיסטוריות (כפי שראינו לעיל בנוגע ליהודי צפון אפריקה) היסוד העברי לא נשתנה והם העבירוהו מן הלשון הישנה ללשון החדשה. אמור מעתה, יסוד זה הוא עתיק כל כך שאין להעלות על הדעת שנתחדש דווקא אחרי גירוש ספרד.

ואמנם כך נראים הדברים באשר לביטויים מובהקים של תרבות ישראל כמו שמות החודשים העבריים (ניסן, אייר וכו'), שמות המועדים (שבת, ראש חודש, פסח, אסרו חג, ראש השנה, סוכה, תשעה באב וכו'), שמות התפילות או פרקיהן(ערבית, שחרית, מוסף ומנחה, שמע, עמידה וכו'), מונחים הלכתיים(מילה, פדיון, תפילין, ממזר, סעודה, לולב, עירוב, כשר, טרף, חמץ, צדקה וכד׳), ביטויים מחיי האמונה (משיח, הקב״ה) וכדומה. כל אלו נתקיימו כמובן בהבדלים של מבטא בין קהילה לקהילה, אך היו נחלת לשונות היהודים ככלל. ואולם יש יסודות עבריים אחרים, שנתפתחו בתקופות מאוחרות ואותם ניתן לזהות לפי שני קני מידה: א — תלותם במאורע היסטורי או בנסיבות שזמנם ידוע, או שאינם ידועים משום מקום בתקופה הקדומה; ב — ייחודם לקהילה מסוימת שבאזור מוגדר. מן הסוג הראשון אפשר למנות, דרך משל, את הביטויים מקבלת האר״י: ״תיקון״ במובן שנתייחד לו בקבלת האר״י — הסרת המכשול בפני האצילות — ובעיקר ׳סידור התפילות והקריאות על פי כוונות מיוחדות, שנקבעו לליל־שבועות, ליל הושענה רבא וכדומה, ו״תיקון חצות״. הביטוי הארמי ״סטרא אחרא״ מקורו בזוהר בכינוי לשטן ולכוחות הרע בעולם העומדים כביכול כנגד הכוחות האלוהיים. במרוקו נוספה לביטוי זה משמעות מטפורית. בפי הבריות strahra שימש כינוי לאדם טרדן או היוצר אווירה רעה, או לילד המפריע מעשיו של מבוגר וכד' כינוי נוסף בקבלת האר״י לכוחות הטומאה המרעים, ״הקליפות״, חדר אף הוא ללשון המדוברת, ולימים נתגוון להוראה ״אדם רע״. אף המילה ״סוד״, המכוונת לקבלה בכלל, נתפשטה ככל שנתפשט עצם העיסוק בלימוד הקבלה. ייתכן שאף הפועל yisused במובן של ״מבקש לדעת את הסודות״, שרווח באלג׳יר, נגזר מ״סוד״ במובן האמור. גם התפילה ״אללה יפק אש־שכינה מן אל־גלות״, כלומר ״יהי רצון שהשכינה תיגאל מן הגלות שהיא שרויה בה״, יסודה בקבלה. מן הפיוט ״לכה דודי״, שחיבר ר׳ שלמה הלוי אלקבץ מצפת במאה השש עשרה, והמושר בקהילות ישראל בתפילת ״קבלת־שבת״, נשאל הביטוי ״בואי כלה״, מהבית האחרון של הפיוט, שהוא השיא הספרותי של הפיוט, המביע את הנכונות לקבל את ״הכלה״, השבת, בפנייה ״בואי כלה, בואי כלה״. ביטוי זה נתגלגל להוראות שונות: האחת, היציאה החוצה, לפעמים לשדות, לקבל את השבת, כפי שמקובלים מבית מדרשו של האר״י נהגו. השנייה עממית יותר — וסימן לדבר גם המבטא bo°i kalla (ע׳ במקום א׳) — נתפתחה בדרך המטונימיה: ״סעודת דגים הנערכת לפני תפילת ערבית של שבת״.

אף הופעתם של שבתאי צבי ונתן העזתי והתפשטות השבתאות בצפון אפריקה הותירה עקבות בלשון. לדברי מ׳ הכהן, שימרה שירת הנשים בטריפולי עד ימיו, בשלהי המאה התשע עשרה, שיר עתיק אחד מתקופת שבתאי צבי: ״חנון יא רחמן, ג׳יב אלמשיח מעא נתן״. ש׳ בר־אשר מניח שהנשים ששוררו את השיר במאה התשע עשרה כבר לא נתנו דעתן על התוכן המדויק של הדברים. מסתבר שהוא הניח כך על שום האנכרוניזם שבתפילה לבואו של נתן. אך סביר שהבינו את המילים העבריות ״חנון״, ״רחמן״, ״משיח״, הרווחות במוגרבית המדוברת.

ויש שביטוי צמח מתוך מציאות כלכלית־היסטורית נתונה: הכינוי המטונימי ״ל־מתוק״ (=המתוק) לסוכר, הידוע במרוקו, נוצר כנראה על רקע המונופולין על יבוא הסוכר ועל המסחר בו, שיהודי מרוקו החזיקו בו במאה השבע עשרה.

בתחום המסחר דאגו היהודים לשלב בדיבורם מילים עבריות ואחרות(ראה להלן) כדי להעלים מידע מהמאזין הלא־יהודי, מידע העשוי לשבש עיסקה מסחרית, נתיבי מסחר ושאר נתונים שייכים. בהקשר זה השימוש במילה העברית ״סוכר״ לא היה מועיל הרבה להצפנת המידע, באשר היא הומופונית עם מקבילתה התרגומית הערבית ״סכר״ skkar או אף האירופית. לכן נדרשו למילת ״צופן״ אחרת ולא במקרה נבחרה ״מתוק״.

מילה זו יכול שתיבחר בכוונה תחילה או שתתפתח באופן טבעי בדרך מטונומית — כאן, כינוי הדבר על שום תכונתו החשובה ביותר. אך אין להתעלם מהעובדה, שכבר בעבר הרחוק יותר שימש כינוי זה עצמו כינוי לקנה הסוכר, כגון אצל הרמב״ם (הלכות ברכות פ״ח, ״הה), ואצל ר׳ יעקב חגיז (1674-1620) ב״הלכות קטנות״ (ח״א סי׳ רח) ומאוחר יותר גם בין יהודי אירופה אך הוצעו גם הסברים אחרים למעתק זה: המונח ״סוקאר״ שימש במרוקו בהוראה של ״מס על הסוכר״, ששילמו היהודים לחצר המלך, ומאחר שהמילה ״סוכר״ הייתה תפוסה להוראה זו נתבקש מונח אחר לציין את ״חומר הסוכר עצמו״ וכך צץ ״ל־מתוק״.

ביטוי אחר לדוגמה, שאפשר לעקוב אחר התפתחותו ההיסטורית כשלעצמה ואחר חדירתו למוגרבית, הוא המונח ״שְׂררה״. מונח זה שורשו כבר במקרא, ״להיות כל איש שורר בביתו״ (אסתר א, כב), ובצורת שם עצם — בספרות חז״ל, כגון ״כמדומין אתן ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם״ (הוריות י ע״א). בשני המקרים מדובר על ״שלטון, וכוח שלטון, והמעמד הרם הנובע מכוח השלטון״ ופעמים אף על ״ניצול המעמד השלטוני, שתלטנות״. בשלהי ימי־הביניים הורחבה משמעותו של הביטוי ל״משרה בשירות הציבורי״ כגון בשו״ת הרשב״א המיוחסות לרמב״ן: ״אבל מי שאינו רב, אלא מצד השררה, אינו בדין זה״, ובאופן ברור יותר בשו״ת הריב״ש: ״…דאינו חוזר לשררה שהיה בה״; ״ושלעולם לא יתמנה בשום שררה על הציבור״. מהוראה זו נתפתחה בצפון מרוקו ובמערב הפנימי משמעות נוספת המקובלת עד היום: ״מונופול משפחתי על משרה מסוימת, דתית או ציבורית, שיש עמה פרנסה וזכות להנחילה מדור לדור״. בשנת 1750 משמעות זו כבר מתועדת בתקנה קע״ז מ״ספר התקנות״. בתיטואן הילכה עד הזמן האחרון ה״שררה די ביבאס״ המכוונת לזכותם של צאצאי הרב חיים ביבאס הראשון על שחיטת עופות ובהמות בעיר; שכן ב־1530 התנה הרב ביבאס עם בני הקהילה, שיעניקו לו זכות בלעדית על השחיטה (והפרנסה הנובעת הימנה), לו ולזרעו אחריו, תנאי שבלעדיו לא היה מוכן לשמש רב הקהילה. המונח ״שררה״ היה קיים מן הסתם כבר בזמן התנאי ומאז עבר במסורת עם השררה עצמה.

המילה ״בחוצי״, שנוצרה על ידי הוספת י׳ היחס (י׳ הנסבה, ליצירת שם תואר) למילה ״בחוץ״, רווחת הייתה בתוניס^, ככינוי לשרידים של נוודים יהודים, שנחום סלושץ עוד ראה במסעותיו בצפון אפריקה, בשלהי המאה שעברה.

מאות מילים עבריות נוספות חדרו למוגרבית, אך כאמור, לא ניתן על פי רוב לקבוע את הנסיבות שבהן חדרו ללהג זה או זה.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 22

שירים ערביים־יהודיים קדומים השייכים לסוגה שונה לחלוטין נמצאים בכתב־יד שהועתק באלג׳יריה כנראה במאה הט״ו. זהו כ״י הווטיקן 411 הכולל שירי חול אחדים הממשיכים בחלקם את מסורת השירה הלירית־רומנטית הערבית של ימי הביניים בספרד ובצפון־אפריקה – והם כנראה אף לקוחים ממנה – עם כל הסממנים התימטיים שלה: מסיבות החשק, הגן המרהיב ותיאור האהובה והאהוב, ובלא כל סממן לשוני יהודי בולט. שירים אחרים מקורם יהודי באופן ברור. השיר הראשון נושא את האקרוסטיכון של המחבר: ״פרג׳ון בר מכלוף״, שאינו ידוע לנו מכל מקור אחר. שיר אחר הוא שיר ויכוח בין היין למים בנוסח שירי הוויכוח של שירת ימי הביניים ובו יסודות עבריים, שכמוהו נכתבו בעברית בצפון־אפריקה גם בדורות מאוחרים יותר. קבוצה אחרת של שירים מורכבת משירים אישיים או אישיים־חברתיים עם התייחסויות מפורשות לעולם התרבותי היהודי-חלום על גן עדן ופירוט חפצי הנדוניה – כולל השימוש ביסודות עבריים מסוימים ,וכן שיר תוכחה ואזהרה מפני פיתוייו של העולם הזה ועונשי העולם הבא. השירים הללו הם מהקדומים ביותר הידועים לנו בשירה הערבית־יהודית המקורית של צפון־אפריקה. השירים מנוקדים במקור ניקוד מלא וניכרים בהם עדיין שרידיה של הערבית היהודית הבינונית, כגון השימוש הרב בתבה ״אָן״ בהקשרים מיוחדים שמחוץ למשפט הפשוט או לנשוא כגון:

א.         לפני הלוואי הלא מיודע: ״מָה נָפְתַכָר כָּאם אָן סְרִיר״ או: ״כְרָגְ׳ת בַרָא לִלְבִיטָאח וְסוֹבְתְ גְרוּס אָן עָאלְיָא״.

ב.         אחרי מלה או מילית של זמן או אחרת: ״לָיְיל אַן מְצָ׳א עַנְדְ אֵל גְדּוּ״, ״אָנְעָאתְ מִן לַנְוָאר תוֹצרוֹף הֲמוּמִי וַקְטְ אַן נְרָאהֹם וִיְזוּלוּ ״ ; תָכּתוּר סְרוּרִי וַקְטְ אָן נַדְכוֹל ״וְלַיְלָה אָן בָתְתְ פִיהוּם חָכּוּנִי כְּאֵל מְחַכָּה או ״שָבְהְ לָוולוּ אָן זְמוֱּרֱוֹדּ״

ג.          אחרי מספר מונה: ״זַוְוג׳ אֱזוֹר קָוְומוּ לִי בְאָחְדָּאש אָן דָרְהֵם סֻכָּה״.סימנים לשוניים נוספים הם שימורם הרב של הדיפטונגים ושל צורות פועל(כגון הבניין השמיני או צורת הסביל בלא תחילית) שנעלמו מהערבית־יהודית בת זמננו, שהתחילה להתגבש בצפון־אפריקה כנראה במאות הט״ו והט״ז, ובן השימוש בלכסיקון גבוה יותר וקרוב ללשון ימי הבינים. להדגמת לשון ערבית־יהודית זו בכ״י וטיקן 411, אנו מביאים מחרוזות אחדות מתוך אותם השירים שאין כל ספק בנוגע למקורם היהודי (השירים מס׳ 1, 4, 5, 8). היסודות העבריים מסומנים כאן בכוכבית.

1.לייל אן מצ׳א ענד אל גדו,/ וטאר מן עייני אל מונאם.

נָוְומִי נְרִיךּ נְעָוְודּוּ, / ועמלת מנו דא אל נְצָ׳אם.

נַשְׁקוֹר לְרָבִי נַעֵבְדּוּ, / ונטלוב מנו אל סלאם.

בַלָּאג סלאמי, יא חִמָאם.  

[=נסתיים הלילה עם שחר, ונגוז החלום מעיני.]

[=ביקשתי לספר את חלומי, וחיברתי עליו שיר זה.]

[=אודה לאל ואעבוד אותו ואתפלל שיפרוש עליי את שלומו.]

[=הביאי את שלומי, יונתי.]

טָלְעָת ג׳וְּמְלַת אֶל קִימָא תלותאש אן רובעי,

וְאֶל חַזָן* קְנָא* מִנִּי וּקָאלְלִי אַנָא דָאעי,

ומלא באס מן תךעלה* וסקא אל בלה* מתעי;

אֲכַדַתְנִי בְצְ׳רָיעִי וְהַגְ׳מָתְ בַאסָתְנִי.  

[=כל החפצים עלו שלושה עשר ״רובע*(=מטבע ארד);]

[=החזן רכש ממני ואמר: הריני מקדש;]

[=מילא את הכוס ביין תרעלה והשקה את כלתי.]

[=היא אחזה בזרועותיי, התנפלה עליי ונישקה אותי]

בָיין לַסחָאב סמעת אנא אל עודָאלי.

קאל אל נביץ׳ אנא הוא אל וָאלי,

ואנתי יא מא וּלְשִׁי מה תקואלי.

נְקולו קָוְול: אַנְכָּאן! אנכאן!

ואללה הָבני דא אל אלואן;

וֵאֱדֵי׳ נוּנְעַמֵל פי אל כִּיסָאן

וּנְלָאהי לְכֹּל אָנְסָאן          

[=בין חברים שמעתי קטטה.]

[=אמר היין: אני הוא האדון,]

 [=ואתה המים, אינך שווה מאומה עבורי.]

[=כולנו אומרים: לו יהי! לו יהי!]

 [=האל העניק לי עבעים אלה,]

[=זכשמוזגים אותי לתוך הכוסות]

 [=אני מרחיב את דעתו של כל אדם.]

יָא רָבִּי, יָא אֳלָהִי, אַגְפָר צְ׳נוּבָאתִי,

אָבְעָתְלִי מָה נתמנא ואחרר לְאוּמְּתִי;

בַשָׁר, יָא רָבִּי; מוּסְרָע פַרַג׳ על גומתי;

אקבל מני צלאתי ואנא מִינִךּ נְפיד. 

[=אלוהים, הו אלי, סלח לחטאי’,]

[=שלח את זה שאני מעפה לו, ופדה את עמי;]

[=בשר, אלי, ובמהרה הפג את יגוני;]

[=קבל את תפילתי, כי בך אוושע.]

השירה הערבית-יהודית שבכתב בצפון אפריקה-יוסף שטרית-תשנ"ד-1994 –עמ'41

על מות ר׳ דוד בן נחמני. קינה בתבנית מעין אזורית בת שמונה מחרוזות ומדריך דו-טורי דו-צלעי. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף וטור אזור. חריזה: א/ב א/ב גגגב דדדב הההב וכו׳.

משקל: שמונה הברות בכל טור.

כתובת: קינה קוננתי לפטירת נבון וחכם רודף צדק כהר״ר (־־כבוד הרב רבי) דוד בן נחמני נ״ע (= נוחו נפשו עדן). תמרור ׳מי זה במר׳. סימן: אני דוד חזק.

מקור: א־ סד ע״א; ק- פג ע״א.

אֶל מוֹת אִישׁ יָשָׁר וְיָרֵא / יוֹם וָלַיְלָה תִהְיוּ סוֹפְדִים

חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא / שֶׁכֻּלוֹ מָלֵא חֲסַדִים

נַפְשִׁי הִנֱּחֵם מֵאֲנָה / אֵיךְ היָהָ לְעָפָר מָנָה

בַּעַל דֵעָה נְכוֹנָה / וְגָדוֹל לַיְהוּדִים

5-יָמִים רַבִּים וְשָׁנִים / בְּבֵיתוֹ הָיוּ נִזוֹנִים

דַּלִים אֻמְלָלִים אֶבְיוֹנִיםְ / וַעֲנִיּים מְרוּדִים

דִּמְעָה מֵעֵינַי נִגְּרָה / כִּי נָפְלָה חוֹמָה בְצוָּרה

בַּעַל אַכְסַנְיָא שֶׁל תוֹרָה / וַּמַחֲזִיק יְדִיֵ לוֹמְדִים

וּמָלֵא כָל טוּב שֻׁלְחָנוֹ / טָבַח טִבְחוֹ מָסַךְ יֵינוֹ

10-תָּמִיד הָיָה עַל לְשׁוֹנוֹ / אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ דוֹדִים

דֳּמִי אַל תִּתְּנוּ לוֹ / כָּל יוֹדְעָיו וּבְנֵי גִילוֹ

מִסְפֵּד וְקָרְחָה הַגְדִּילוּ / בְּכוּ בָכֹה לָאוֹבְדִים

חַפְּשׂוּ בַשְּׁוָקִים / הֲנִמְצָא לְמֶרְחַקִּים

אִישׁ אֲשֶׁר חִכּוֹ מַמְתַּקִּים / וְכֻלוֹ מַחֲמַדִּים

15-זְכֹר דָּבָר לְעַבְדֶּךָ / בַּשְּׂרֵהוּ בְּחַסְדֶּךָ

הנה נתתי לך / מהלכים בין העומדים

קַבֵּל בְּרָצוֹן נִשְׁמָתוֹ / וְעָנְתָה בוֹ צִדְקָתוֹ

צַדִּיקִים יֵצְאוּ לִקְרָאתוֹ / מַלְאָכִים עוֹלִים וְיוֹרְדִים

1. 1. אל מות: על מות. איש ישר וירא: על-פי איוב א, א. 2. חסד… חסדים: שהחסד צידד בזכות בריאת האדם, על-פי בר״ר ח, ה. ׳חסד אומר: יברא שהוא גומל חסדים׳. 3. נפשי חנחם מאנה: על-פי תה׳ עז, ג. איך… מנח: איך הפך הנפטר להיות מנת חלקו של העפר, על-פי ׳עת שערי רצון׳ לר״י עבאס (חזן, השירה, עמ׳ 67). 4. וגדול ליחודים: על-פי אס׳ י, ג. 6. ועניים מרודים: על פי יש׳ נח, ז. 7. נפלה חומה בצורה: כינוי כבוד למנוח שהיה מגן כחומה. 8. בעל… לומדים: על־פי ברכות סג ע״ב ׳פתח ר״י בכבוד אכסניא… המארח ת״ח בתוך ביתו…׳ 9. טבח… יינו: הכין להם סעודות, על-פי מש׳ ט, ב. 10. תמיד… לשונו: תמיד היה שגור על לשונו. אבלו… דודים: על-פי שה״ש ה, א. 11. דמי… לו: על-פי יש׳ סב, ז, אל תפסיקו מלהזכירו. 12. בכו בכה לאובדים: הם האבלים שנותרו בלא מגן, על־פי מ״ק כה ע״ב ׳בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה׳. 13. הנמצא איש אשר: על-פי בר׳ מא, לח. 14. חכו… מחמדים: על-פי שה״ש ה, טז. הנה… העומדים: הם המלאכים. על-פי זכי ג,ז. 15. זכור דבר לעבדן: פניה לה׳ שיזכור את הנפטר לטובה בזכות החסדים שעשה. על-פי תה׳ קיט, מט. 16. הנה… העומדים: הם המלאכים, על-פי זכ׳ ג, ז. 17. וענתה בו צדקתו: זכויותיו יעידו בו ויגנו עליו, על-פי בר׳ ל, לג. 18. מלאכים עולים ויורדים: על-פי בר׳ כח, יב.

יצירתו הספרותית של רימ״ט בטגג׳יר

בטנג׳יר אסף הרימ״ט כתבי יד הזורעים אור על יהדות צפון אפריקה והמזרח. בשני אופנים מתאפיינת יצירתו הספרותית בטנג׳יר: האחד יצירה ספרותית על טנג׳יר לפני היותו איש ציבור בה ואחרי כן, והאחר יצירה ספרותית בחכמת ישראל בתחומים שונים.

באחד מדפי הטיוטה כתב הרימ״ט את המשפט הזה: ״מיום שעמדתי על דעתי אהבתי את מקצוע ההיסטוריה״. כחוקר צעיר כתב עבודה מחקרית מקיפה על יהדות מרוקו מהעת העתיקה ועד ערב הפרוטקטורט הצרפתי (1000 לפנה״ס-1910), הוא פרסם את מחקרו בספרו נר המערב. ספר זה הוא בסיס למחקר על יהודי מרוקו עד ימינו והודפס בשתי מהדורות נוספות ב-1973 על ידי דפוס האחים אליהו ויצחק אביקסיס וב-1989 בהוצאת מכון בני יששכר של הספרייה הספרדית. את טנג׳יר ציין בספרו בהקשר לכמה תקופות. למשל בדבר מצב הקהילה היהודית במרוקו בתקופת הגזירות של האלמווחידון (קנאי דת מוסלמים) במאות השתים- עשרה, והשלוש-עשרה, שגרמו לשמד, להמרת דת ולעקירה של קהילות יהודיות שלמות ביניהן הקהילה היהודית בטנג׳יר; בהקשר ללכידת ערי החוף ולקיחה בשבי של התושבים על ידי אלפונסו מלך פורטוגל ב-1471; בעניין השפעת מגורשי ספרד על תושבי מרוקו היהודים הקדומים מבחינת ההנהגה הציבורית, הרבנית ואורח החיים ההלכתי. כן על מצב היהודים בתקופתו של מולאי אל רשיד, מלך בשנים 1666־1672 ; בתקופת מולאי אל־יזיד ששלט מ-1790 -1792, שכונה בפי יהודי מרוקו המזיד בשל שנאתו ועריצותו כלפיהם אילץ את יהודי טנג׳יר למכור חפצים אישיים כדי שישלמו לו סכום כסף נקוב. כן עינה והרג יהודי, בשם יעקב עתאלי, שהיה ממקורבי אביו. הרימ״ט כתב גם על הריגתה של סוליכה חתשוואל בשנת תקצ״ד (1834), בידי מולאי עבד־אל־רחמאן השני בן השאם, ששלט בשנים 1822-.1859 הרימ״ט הזכיר גם את החכמים שפעלו בטנג׳יר רבי אברהם טולידאנו (? -1820) ובנו רבי יוסף (?).כן הדגיש את פעילות היהודים האירופיים למען אחיהם במרוקו כגון החדרת חינוך אירופי־מודרני על ידי כי״ח למרוקו. בתחילה ייסדו בית־ספר בתיטואן(1862) ולאחר מכן בטנג׳יר(1864), כפי שציינתי לעיל.

בהיותו בטנג׳יר פרסם הרימ״ט שלוש איגרות, של אנשי שם שלא זכו לפרסום עד אז מהם נכתבו בערבית־יהודית. רימ״ט אמר שלא היו לו די ספרים כדי לחקור את האיגרת הראשונה, אבל בכל זאת החליט להעיר עליה. הדמויות המרכזיות באיגרת היו רבי יהודה הכהן ורבי שלמה. לדעת הרימ״ט רבי יהודה הגיע מהמערב (מגרב) בתקופת רדיפות האלמווחידון במאה השתים־עשרה, שבעטיין יהודים נאלצו להגר מצפון אפריקה וקצתם הגיעו למצרים. איגרת זאת, שפכה אור על המצב המדיני והכלכלי במצרים באותו העת. האיגרת השנייה דנה באיגרת ששלח הרב יצחק בר מוסא לאביו על שבח ארץ ישראל בשנת הש״א (1541), על פי הערותיו של הרימ״ט במאמר ניתן להבחין על הקשר בין ארץ ישראל למצרים במאה השש־עשרה ועל מצבם של היהודים בראשית השלטון העות׳מאני.

הרימ״ט ראה חשיבות בפרסום מאמר הדן ביהודי טנג׳יר בתקופת פעילותו במצרים (1929-1942). ב-1932 כתב מאמר על היהודים בטנג׳יר, הרימ״ט דן באזכור של היישוב היהודי בטנג׳יר בפעם הראשונה. הוא סקר את תולדותיה של הקהילה והוכיח שיהודי טנג׳יר היו בעלי השפעה בעיר. קהילתם הייתה מאורגנת היטב, ובזכות זאת הצליחו להמשיך ולהתקיים כעדה שהשפיעה גם בזמן שטנג׳יר הפכה לעיר בין־לאומית (1923). לדעתו ליהודים לא הייתה רק חשיבות מדעית־היסטורית בטנג׳יר, אלא גם פוליטית, מכיוון ששימשו גשר בין ספרד למרוקו בתקופות קריטיות מבחינת ההיסטוריה היהודית; קרי מקום מפלט ומעבר ליהודים נרדפים מידי כובשים ועריצים. ואלה דבריו:

שאלת טאנג׳יר [טנג׳יר], שלא אחת שימשה סלע־המחלוקת בין הממשלות שעל חופי ים התיכון, בהיותה גם העיר שעל יד מצר גיברלטר, תתעורר בלי ספק עוד פעם כפעם, כל זמן שהיא תחת המשטר הבין־לאומי הקיים בה כעת. ועל כן, חשוב מאוד, כמו שאמרתי כבר, להבליט את הערך ההיסטורי שיש גם להקהלה [לקהילה] היהודית בעיר זו, כפי שהוכחנו במאמרנו הנוכחי.

ניתן להבחין מדבריו של הרימ״ט ההיסטוריון את השערתו בדבר גורלה של טנג׳יר. הוא טען שבעתיד העיר תמשיך להוות סלע מחלוקת בין מדינות לאורך הים התיכון. ואכן עם עצמאותה של מרוקו ב-1956, טנג׳יר חזרה להיות חלק בלתי נפרד ממרוקו העצמאית.

במאמרים הדנים במרוקו פרסם הרימ״ט גם איגרות שמצא במרוקו הקשורות ליחסים בין היישוב היהודי בארץ ישראל למרוקו. בטנג׳יר פרסם מאמר הדן בשלוחא דרבנן מארץ ישראל למרוקו רבי עמרם בן־דיוואן (1782-1740). שבא למרוקו מחברון וכנראה לדעת הרימ״ט, יצא לשליחות שלוש פעמים. הרימ״ט סבר, שרבי עמרם לא היה ידוע לקהל הקוראים באירופה, למעשה מאמר הרימ״ט מעשיר את הידע על יהודי מרוקו וזיקתם לארץ ישראל באמצעות השלוחא דרבנן לקהל המשכילים באירופה.

הרימ״ט הוסיף לכתוב על טנג׳יר בהקשר למעמדם המשפטי של היהודים במרוקו. הוא פרסם את חוק בית הדין הרבני במרוקו וטנג׳יר מ-1918. במאמרו הדגיש את הפריבילגיות, שניתנו ב-1925 לבית הדין היהודי בטנג׳יר. היו לו סמכויות רחבות יותר משל בתי הדין במרוקו, שהתאפיינו בפרסום פסקי הדין בעברית, בהטלת מסים לטובת הקהילה ובפיקוח על בחירות מועצת העדה.

הרימ״ט דן גם בשמות משפחה של יהודי מרוקו. לדעתו שם המשפחה בן־זקן, נוצר כנראה מהשם הערבי אל־שייך, שמקורו בגולי ספרד בטורקיה; במרוקו הוסב שמה לבן זקן, אבות המשפחה חיו בפאס, בטנג׳יר, בתיטואן, בקזבלנקה ובמצרים. בזמן שהרימ״ט כתב את המאמר, התמנה דוקטור ליאון בן־זקן (1977-1901) לשר הדואר בממשלה הראשונה של מרוקו העצמאית. במאמר הרימ״ט הדגיש את ייחוסו של דוקטור בן־זקן.

עוד הרימ״ט חקר בטנג׳יר גם קמעא בתחום הקבלה, הוא ראה בחקירת הקבלה חשיבות רבה. ואלה דבריו על מצב המחקר הדן בקבלה:

במקצוע הזה, שהיה מוזנח ונעזב, התחילו זה לא כבר חכמים אחדים ליטפל [לטפל] בו,ובפרט טיפל בזה החכם הנודע דוקטור גרשם שלום מירושלים, ואמנם, לדעתי כדאי הדבר שגם אחרים ישאו [יישאו] קצת בעול הזה כי תועלת רבה נוכל להפיק מחקירה זו, להוציא אורות מאופל מרזי־רזין [רזים] אלה שעוד הנם כספר חתום מעיני רבים.

הרימ״ט פרסם מתוך כתב יד משנת תק״ע(1810), השלמה למאמר של ההיסטוריון גרשם שלום, בדבר ״האצילות השמאלית״, הקשורה לקבלה ומיוחסת לרבי יצחק הכהן מופת הדור. הוא ציין עשרה פריטים שרצה להדפיס בנושא הקבלה, מאמר אחר בנושא פרסם הרימ״ט מכתב יד יחידי בעולם שעניינו מסורת הברית ואיגרת הייחוד המיוחסת לרבי מאיר בן אלעזר הלוי לשר ידוע כדי להורות לו את דרך הקבלה. כתב היד משנת הר״ן(1490).

סיכום

בפעילותו הציבורית של הרימ״ט בטנג׳יר ניתן להבחין בשני מישורים: במישור הרבני, שבו התמודד עם בעיות הלכתיות. לפסיקתו קדם עיון מעמיק במקורות ההלכתיים והתייעצויות עם עמיתו הרב הראשי של מרוקו הרב רפאל אנקווה, כאשר הרימ״ט נטה לפסוק לקולא. במישור החינוכי כסגן מנהל של סמינר הרבנים, דגל בלימודי השפה העברית. נראה כי עיקר השפעתו על הקהילה היהודית בטנג׳יר הייתה בעיקר בפסיקותיו ההלכתיות ובחינוך לציונות וללאומיות באמצעות הנחלת השפה העברית.

יצירתו הספרותית של רימ״ט רבה ומקיפה ויש בה כדי לזרוע אור על הקהילה היהודית בטנג׳יר ממקורות ראשוניים(כתבי יד). טנג׳יר שימשה לרימ״ט מקור השראה ומרכז של תורה ותרבות, ועודדה אותו להמשיך ולחקור בתחום של מדעי היהדות ובפרט בתחום של יהדות צפון אפריקה, שאליו התמסר ברוב שנות חייו ובשנים קודם בואו לטנג׳יר. הרימ״ט היה תלמיד חכם שקדן ובזכות תכונות אלו עלה בידו להמשיך ולפתח פעילות ספרותית ענפה בטנג׳יר ובכללה ספרים ומאמרים שעניינם היסטוריוגרפיה של יהדות המזרח והמגרב בנוסף יצירה הלכתית שיש בה כדי להאיר את אורח חיי הקהילה היהודית במרוקו מן ההיבט היהודי-הדתי.

הרב יעקב משה טולידאנו-פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג'יר- משה עוהדיה-בתוף הספר " אלף שנות יצירה-פס וערים אחרות במרוקו-תשע"ג עמ' 357

אפרים חזן ומשה עמאר

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ

מאמר זה הוא מפרות המחקר ״לשון, סגנון והיסטוריה ב׳לשון לימודים/ קובץ האיגרות לרבי יעקב אבן צור: מהדורה מדעית בצירוף מבוא וביאורים״(מס׳ מחקר: 475/06), הנתמך בידי הקרן הלאומית למדע.

ר׳ יעקב אבן צור(להלן: יעב״ץ](תל״ג 1673־תק״ג 1752) מגדולי חכמי ישראל במרוקו היה, ושימש בדיינות כארבעים שנה בעירו פאם, ובעשור שנים במכנאס ובתיטוואן. חייו האישיים היו רצופי תלאות, שישה-עשר מילדיו שכל ורק בן אחד נותר בחיים.

יעב״ץ התבלט בכישרונו הספרותי ובגדולתו בתורה. מפסקיו ומתשובותיו לשאלות הרבות שנשאל מכל רחבי מרוקו ומחוצה לה, נצטרפו שני כרכי השו״ת החשובים משפט וצדקה ביעקב שראו אור כמאה וחמישים שנה לאחר פטירתו, ועובדה זו מצביעה על גורלם של כתבים רבים של חכמי מרוקו שאבדו במשך הדורות. ואכן על פי עדויות שונות וסימנים מובהקים, חלק הארי של יצירתו התורנית והספרותית לא נמצא לנו.

פיוטים ושירים רבים כתב יעב״ץ, והם קובצו בספר עת לכל חפץ שיצא לאור בנא אמון, היא אלכסנדריה שבמצרים, בשנת תרנ״ג. בקובץ כארבע מאות פיוטים העוסקים במגוון של נושאים ובמעגלי השירה האופייניים לשירה העברית בצפון אפריקה, לאמור מעגל השנה, מעגל החיים ומעגל החברה. החלק האחרון בקובץ קרוי ״עת ספוד״, וכולל קינות והספדים על מותם של ידידים, מכרים ודמויות מרכזיות בקהילה, והוא מקור חשוב גם בתולדות יהודי מרוקו. מבחר מפיוטיו יצא לאור במהדורה אקדמית בידי פרופ׳ ב׳ בר־תקוה.

נוסף על ספר השו״ת הגדול והחשוב משפט וצדקה ביעקב ועל ספר פיוטיו עת לכל חפץ ונוסף על ספרים שונים שעודם בכתב יד, הותיר לנו רבי יעקב אבן צור מסמך מופלא הן מבחינה היסטורית־חברתית הן מבחינה ספרותית, והוא הקובץ לשון לימודים ובו כלל איגרותיו של רבי יעקב, מהן שנתן בידם של שלוחי ארץ ישראל שהגיעו למרוקו, ובאחדות מאלה עסק פרופ׳ מ׳ בניהו ומהן איגרות בענייני ציבור ובענייני פרט ובאחדות מהן עסק פרום׳ י׳ ניני.

לשון לימודים כולל את האיגרות וההמלצות שכתב יעב״ץ בשישים שנות עבודתו הציבורית, משנת תנ״ג (1693), שעה שנתמנה כסופר בית הדין בפאס, דרך רבנותו בערים פאם, מכנאס ותיטוואן, עד פטירתו בשנת תקי״ג, עת שימש אב בית הדין וגדול הדור במרוקו בהלכה ובפסיקה. מן האיגרות שכתב יעב״ץ לבני דורו בקהילות השונות במרוקו בולטות אלה ששלח לשלוש הקהילות הסמוכות: צפרו, פאס ומכנאס וכן אלה שנשלחו לקהילות מחוץ למרוקו, לאלג׳יר, לאמסטרדם ולארץ ישראל.

החוש ההיסטורי של יעב״ץ, שבא לידי ביטוי בפסקיו, בולט עוד יותר באיגרותיו. כינוס העתקי מכתביו לקובץ מסודר ומאורגן היטב ממחיש זאת היטב. עוד זאת, המחבר טרח להנציח פרטים רבים במכתביו, כגון: שם הנמען, מקומו ותאריך הכתיבה. פרטים אלה משמשים בידינו מקור מידע על תולדות היהודים במרוקו בתקופה זו.

מן המכתבים אפשר ללמוד על המצב החברתי והכלכלי של יהודי מרוקו בתקופה זו. מכתבים רבים נכתבו כהמלצה ליהודים קשי יום, חכמים ופשוטי עם מעריה ומכפריה של מרוקו, אשר נאלצו להתדפק על דלתי נדיבים ולשטוח בפניהם את בעיותיהם האישיות, שנגעו גם לפדיון שבויים. יעב״ץ העתיק לאגרונו גם את כתבי השד״רות שהביאו השד״רים מארץ ישראל והם השתמרו רק בידיו. מאלה ניתן ללמוד על מצב הקהילות בארץ ישראל בתקופה זו. ויש שאיגרות אלו הן מקור המידע היחיד על שליחותם של השד״רים ואף על עצם קיומם. באגרונו של יעב״ץ מצויים גם מכתבים אישיים שנכתבו למכרים ולאישי ציבור כגון מכתבי נחמה, ברכת החלמה לחולים וברכת הודאה לאישי ציבור שנתפסו למלכות ויצאו בשלום ממאסרם; מכתבים העוסקים בהיטלים הגבוהים והמיוחדים שהטיל המלך על הקהילות היהודיות במרוקו ועל הקהילה היהודית בפאס; מכתבים שבהם יש פרטים רבים על יעב״ץ ומשפחתו דרך עבודתו בבית הדין, פולמוסיו עם חכמי דורו ועוד.

יש בספר קבוצת מכתבים הדנה ברכישת ספרים לספרייתו הפרטית, ומתוכם נוכל לעמוד על עולמם הרוחני של חכמי מרוקו בתקופתו. בקובץ כלל יעב״ץ הסכמות והקדמות שכתב לחיבורים של חכמי מרוקו בני דורו והדורות שלפניו. חלק מחיבורים אלה לא נדפס והם אינם ידועים לנו ממקור אחר.

רוב איגרותיו של יעב״ץ כתובות בלשון מליצית חרוזה ומשובצת בקטעי פסוקים ומאמרים מחז״ל ומהספרות הרבנית לגווניה. משום כך הן זכו להכרה ולהוקרה, וחכמים העתיקו אותן כדי ללמוד מהן את סגנון הכתיבה ודרכי ההבעה. עוד זאת, מקצת האיגרות כוללות שירת חול שקולה וחרתה, וזהו פרק נוסף ביצירתו של יעב״ץ ובתולדות השירה העברית בצפון אפריקה אשר לא נחקר דיו.

לידינו הגיעו העתקות רבות מן הקובץ לשון לימודים, בהן העתקות של יעב״ץ עצמו. עם זה יש ממכתביו הפזורים בקבצים של כתבי יד שונים, ומשום מה לא השתמרו בלשון לימודים. בעבודתנו השתדלנו לאסוף מכתבים אלו ולצרפם אל כלל איגרות יעב״ץ.

הקובץ לשון לימודים הוא תעודה חשובה לחקר תולדות היהודים במרוקו במחצית הראשונה של המאה הי״ח. חשיבות זו מקבלת משנה תוקף מן העובדה שזהו קובץ האיגרות היחיד שהגיע לידינו מחכמי מרוקו עד למאה הי״ח, ומכאן חשיבותו הרבה לתולדות הספרות והלשון העברית.

אפרים חזן ומשה עמאר-חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ-בתוך "אלף שנות יצירה-עמ' 69

אוֹרְחִים(אוֹרֲחִים)

ברוב אזורי מרוקו הייתה מצויה בדיבור הערבי המילה העברית אוֹרֵחַ על יד המילה הערבית דיף/dif). שמתי לב שהרבה מהמשתמשים במילה אורח הקפידו לכנות בה רק אורחים יהודים. ועל פי רוב, נתכנו בה רק תלמידי חכמים שהתארחו בקהילות. באזורי הפריפריה במרוקו, כגון תאפילאלת ותודגה ובגרדאיה שבאלג׳יריה, וגם במקומות אחרים בפי לא מעטים נהגתה צורת הרבים של אוֹרֵחַ orahim(=אוֹרְחִים). הגייה דומה –               -orahem רשמה הנשקה בתוניסיה.

אמנם כאמור השווא שאחרי החולם כמו השווא שאחרי כל התנועות המכונות ״התנועות הגדולות״ היה נהגה במרוקו בשווא נח, אבל אנו יודעים כי אחרי העיצור [R] הוא נהגה לעתים בשווא נע, כמו בצורות הנטויות של הבינוני מְבָרֵךְ, כגון מְבָרְכֶךָ- mibarxixa בעתיד המוארך אֲבָרְכָה/abarixa (אפשר היה לשמוע גם את המימוש שלו כ־[A] – abaraxa , , אבל המימוש הזה עלה בפי לא מעט מהקוראים רק כשקראו מחומש שבו הוטל ברי״ש חטף פתח בצורות מְבָרְכֶיךָ, אֲבָרֲכָה). ועל כן אפשר היה שהצורה אוֹרְחִים תהגה orihim, אך כאמור בכל מרוקו היא נהגתה orahim (אורֲחים).

המילה תועדה כשהיא באה בתווית היידוע של הערבית בידי יעקב בהט בטקסטים כתובים בערבית יהודית: לאורחים, ויש שצוינה תנועת הרי״ש באל״ף: לאוראחים, לעאדא דלוראחים(=מנהג האורחים). וגם הוא מביא את התעתיק orahim ב־[A]. מאחר שהמילה הייתה רווחת בפי רבים באזורים שונים, אני נוטה להניח כי היא חדרה לערבית בתקופה קדומה, וגם היא מלמדת על הגיית השווא כ־[A] בתקופה קדומה למדיי.

דְּגוֹר(דֲּגוֹר)

הדוגמה השלישית: כמעט בכל הדיאלקטים של הערבית היהודית של מרוקו, אם לא בכולם, וגם בערבית של יהודי אזור גרדאיה שבאלג׳יריה שימש כינוי הגנאי ביחיד דגור/־ dagur במשמעות ׳טיפש/ חלופה של כינוי הגנאי בערבית חמאר/hmar או של חלופתו העברית חֲמוֹר. גם צורת הרבים דגורים/dagurim (=טיפשים) הייתה משמשת בפי בני הקהילות הנזכרות. וברור שאין מדובר במילה ערבית. אין ספק שזו המילה הארמית דְּגוֹר שריבויה דְּגוֹרין המוכרת לנו מתרגום אונקלוס לתורה ומתרגום יונתן לנביאים.

אביא את הנתונים ואפרשם. אונקלוס מתרגם את המילים גָּל, הַגָּל בפסוק ״ויקחו אבנים ויעשו גָּל, ויאכלו שם על הַגָּל״(בראשית לא 46) במילה דְּגוֹרָא. ואת המילה חֳמָרִם שבפסוק ״ויצברו אותם חֳמָרִם חֳמָרִם״(שמות ח 10) הוא מתרגם במילה דְּגוֹרִין בשתי הופעותיה. ויונתן תרגם את המילה חֹמֶר בפסוק ״דרכת בים סוסיך, חֹמֶר מים רבים״(חבקוק ג 15) במילה דְּגוֹר: ״אתגליתא על ימא במרכבת יקרך, בִּדְגוֹר מַיִּן סגיאין. ואת המילה חֲמוֹרָתָיִם שבפסוק ״בלחי החמור חמור חֲמוֹרָתָים בלחי החמור הכֵּיתי אלף איש״(שופטים טו 16) הוא תרגם במילה דְּגוֹרִין: ״בלועא דחמרא רמיתנון דגררין, בלועא דחמרא קטלית אלף גוברא״.משמעותו של השם דְּגוֹר היא ׳ערמה׳. מדובר בערמה של אבנים או של צפרדעים או של סוסים או בציבור של אלף אנשים, המתכנים בצלע א של הפסוק בשופטים בשם הפיוטי חמרתים, ובצלע ב הם קרויים ״אלף איש״.

כבר לפני שנים רבות העמיד שמחה קוגוט על חילופי פֹּעֶל-פְּעוֹל במקרא כגון בֹּהֶן־בְּהוֹנוֹת, נֹגַהּ-נְגוֹהוֹת וכך גם חֹמֶר-חֲמוֹר. לענייננו, נראה שמהתרגום הארמי, ובמיוחד מהזיהוי עם ״אלף איש״, היינו הפלשתים שנתכנו חמורים (חמרתים) בסיפור שמשון, נלקחה המילה הארמית דגור אל הערבית היהודית במרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה כבר בתקופה קדומה. מעשה השאִילה נעשה מן הסתם ביד חכם ידען, ונתקבעה בה ההוראה המכוונת לבהמה חמור ולמי שדומה לה ולא ההוראה עֲרֵמָה.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 27

השלכות המאורעות בפלסטינה

מתחילת דרכה גילתה התנועה הלאומית המרוקאית את הכוח של הפן־ערביות על ההמון נטול הצביון הפוליטי, ובמיוחד את כוחו של הסכסוך היהודי-ערבי בפלסטינה. התנועה לא היססה להשתמש בסכסוך זה כקרדום לחפור בו. הדבר נכון במיוחד ללאומנים באזור הצפוני של המדינה. אלה נהנו מחופש פעולה כמעט מלא מצד השלטונות הספרדיים, אשר ראו בניצול הסכסוך עוד דרך להציק לצרפתים השנואים על שלקחו מהם את הבכורה על מרוקו.

ההשלכות של הסכסוך באו לידי ביטוי לראשונה בעת המאורעות בירושלים בין יהודים ומוסלמים ב-1929, סביב שמירת הסטטוס קוו בכותל המערבי. לעימות היה הד מיוחד בשל נוכחותם בו בזמן של יהודים ומוסלמים יוצאי מרוקו בעיר העתיקה בירושלים. היהודים היו מאורגנים מאז שנת 1860 בוועד עדת המערבים, ואילו ־מוסלמים גרו בשכונת המוגרבים. שכונה זו – הסמוכה לכותל המערבי, השריד ־אחרון של בית המקדש – שימשה עולי רגל מוסלמים ממרוקו, שבתום העלייה לרגל ־למכה בחרו להתיישב בירושלים לצמיתות.

משרד החוץ הצרפתי שעקב מקרוב אחרי המאורעות, דיווח על העימותים וציין את שמו של יוסף אמסלם, יהודי יליד מרוקו, שגר ברובע היהודי אשר הפורעים המוסלמים הבטיחו סכום גבוה עבור ראשו, והוא נאלץ לעזוב ומצא מקלט במרוקו. בפרוץ מהומות 1936 הוא חזר לפלסטינה.

דבר דומה אירע שנים לאחר מכן לעקיבא אזולאי, אז בן 16, ולעתיד לבוא נשיא ועד עדת המערבים וסגן ראש עריית ירושלים. אזולאי נולד בירושלים למשפחה יוצאת מרקש. במאורעות 1936 הוא פצע קשה מפגין ערבי. הוא נאלץ לברוח מפני קרובי משפחתו של הקורבן ולמצוא מקלט אצל קרוב משפחה בקזבלנקה. לאחר כשנה, כשהשתפרה בריאותו של הפצוע, וסכנת הנקמה פחתה, חזר אזולאי אחוז געגועים לירושלים.

אברהם אלמליח, נשיא ועד עדת המערבים באותה תקופה, פנה לראשי הקהילות הגדולות במרוקו כדי לארגן מגבית לטובת קורבנות המאורעות. מפקח המוסדות היהודים יחיא זגורי, ביקש מהנציבות לערוך את המגבית, וקיבל את אישור הנציבות בתנאי שתיערך בדיסקרטיות מרובה. הסכום שנאסף הועבר לקהילת יוצאי מרוקו בירושלים דרך קונסול צרפת בעיר. לעומת זאת לא נענתה בקשת הלאומנים לארגן מגבית לטובת ״האחים בפלסטינה״. בתגובה למחאת הלאומנים טען הנציב כי היהודים ענו רק לקריאות עזרה מקרובי משפחה או בני ארצם הגרים בארץ הקודש״, ואילו מחוות המוסלמים הייתה ״פוליטית במהותה״.

למרות התנגדות השלטון הצרפתי, שיגרו הלאומנים למשרד החוץ הבריטי עצומת מחאה ״נגד התמיכה המתמדת של ממשלת בריטניה בדרישות המגוחכות של הציונים ובמעשיהם הנפשעים״. אף על פי כן, הגיעו הדי המאורעות רק לאליטות המעורות בפוליטיקה, הן בצד היהודי והן בצד המוסלמי, והם דעכו במהרה בלי להשאיר עקבות.

לעומת זאת השפעתו של המרד הערבי הגדול בארץ ישראל ב-1936 הייתה עמוקה. המנהיגים הלאומנים ניצלו אותו היטב, והוא שימש אותם כדי לשמור על ערנות ההמונים חסרי התודעה הפוליטית. במסגדים אורגנו תפילות קולקטיביות ״לניצחון האסלאם בפלסטינה״. כמו כן הופצו כרוזים הקוראים להתגייסות למען ״פלסטינה המרטירית״ (Palestine martyre). עלונים ובהם הכותרת ״שרפה וחורבן בפלסטינה המרטירית״ הגיעו ממצרים לאזור הצפוני של מרוקו באוקטובר 1937. לרגל ציון יום פלסטינה, הזהיר מייסד מפלגת האיחוד הלאומי(Parti de 1'Union Nationaie le), מקי נאסירי, את יהודי מרוקו מפני הפיתוי הציוני. בעיתונו ״אל וואהדה אל מגרבייה״ הוא כתב:

״הציונים הפנאטיים הם אלה המהווים את הסכנה הגדולה ביותר עבור הגזע היהודי היושב בארצות האסלאם. במדיניותם ההרפתקנית הם מכינים במו ידיהם את חורבן הדו-קיום בין מוסלמים ויהודים בארצות האסלאם. ביחסים בין יהודים ומוסלמים קיים תנאי בל יעבור שאינו נתון למשא ומתן והוא: להשאיר את פלסטינה לערבים ולהילחם בתיאבון הציוני, אחרת יהיה על היהודים לשאת באחריות לגדולה שבמלחמות הגזעים של זמננו״.

מפאס, שבה החלו ב־1934 מגעים לקירוב בין אינטלקטואלים יהודים ולאומנים מוסלמים, שיגרה ב-8 באוגוסט 1937 קבוצה בת 32 אינטלקטואלים (16 יהודים ו-16 מוסלמים) מברק מחאה נגד תכנית ועדת פיל לחלוקת ארץ ישראל, תכנית שההסתדרות הציונית העולמית אימצה, ושהמופתי הגדול של ירושלים דחה בתוקף:

״אנו מתכבדים להציג בפניכם, בשם כלל המרוקאים, מוסלמים ויהודים כאחד, את מחאתנו הנמרצת נגד דוח הוועדה המלכותית הבריטית על חלוקת פלסטינה, חלוקה המציבה את המקומות הקדושים תחת הסמכות הכפולה – הדתית והאזרחית של האומה הבריטית. אנו מבקשים להזהיר אתכם מהשלכות הרות אסון שיבואו בעקבותיה בדמות מהומות לא רצויות בין שני האלמנטים: הערבי והיהודי. אל יתפלא העולם לראות תחייה של מסעי הצלב. על כן אנחנו, ערבים ויהודים המאוחדים במרוקו, משמיעים את קולנו הנמרץ ומייחלים לביטול מוחלט של הדוח, שאנו רואים אותו כהרסני לשני העמים. יש לנו יסוד לקוות שגם אתם תצטרפו לאיחולינו הלגיטימיים למען הקמת מדינה פלסטינית עצמאית אחת, בניהול מוסדות דמוקרטים ופרלמנטרים, שהם בעינינו המשטר היחיד המסוגל להבטיח לשני האלמנטים הפלסטינים, היהודי והערבי, זכויות שוות בארצם היקרה״.

מנהיגים לאומנים מהאזור הספרדי נסחפו להפרזות חריפות עוד יותר בעיתונות שלהם. הם אימצו קלישאות אנטישמיות אירופיות ותכנים של תעמולה גרמנית ואיטלקית, והשתמשו במאורעות המזרח הקרוב כדי לגייס תומכים חדשים.

שנה לאחר מכן, ביוני 1938, לרגל יום השנה לדהיר הברברי, קרא מקי נאסירי לבני ארצו ״לגרש את צרפת ממרוקו כפי שהיטלר גירש את היהודים מגרמניה״. יריבו המר עבדלחאק טורֵס (Torrès), ראש המפלגה הלאומית לרפורמות (  National des Reformes PNR- Le Parti ( התנגד כמוהו לקלוט במרוקו פליטים יהודים מגרמניה, והאשים את צרפת שהיא רוצה ״לצרף לגזע המרוקאי הטהור והחופשי קבוצה אתנית צרפתית, שבה מעורב דם יהודי נתעב״ (שבועון ׳דיפעה 12 בפברואר 1938).

צורם יותר היה קולו של השבועון 'לה וואה נאסיתאל ״(La voix Nationale), מיסודו של עבדללטיף סביחי, לאומני מהעיר סאלה, שאימץ את הקלישאות הארסיות ביותר של האנטישמיות האירופית. הוא האשים את היהודים ב״טפילות, בהשתלטות מסיבית על מקצועות חופשיים על המשרות הטובות ביותר״. עיתון זה סבר שכך הם מונעים עבודה מהמוסלמים המשכילים ודנים את ההמונים המוסלמים לעוני בשל ״ריבוי היהודים בשירותים, השתלטותם על ענפי המסחר ובהתרבותם המרקיבה בכל ענפי הפעילות של ארצנו״. הוא סיכם את מאמרו בקביעה ש״זאת מדיניות גרועה לרצות לבנות מדינה מוסלמית בעזרת מיעוט יהודי״.

העיתון הפרו-ציוני של קזבלנקה ׳לאבניר אילוסטרה״, שלעתים התעמת אתו, ענה במילים אלה, במאמר מערכת מ-30 ביולי 1938 :

״בכותרות מרעישות כמו ״האימפריאליזם המדמם״, ״הטרור היהודי בפלסטינה״, ״טרגדיית הלבנט״, החל ״הקול הלאומי ״, עיתונו הרפורמיסטי של מר עבדללטיף סביחי, לעסוק בסוגיה הפלסטינית עבור קוראיו המוסלמים. נכון יותר לומר שהחל לשלהב את המרוקאים המוסלמים נגד היהודים… ׳לרצות לבנות מדינה מוסלמית בעזרת מיעוט יהודי היא מדיניות גרועה׳, כתב לפני כמה ימים 'לה וואה נאסיונאל'. אנו חוזרים על הדברים האלה ואומרים:

אפילו, ובעיקר בארץ מוסלמית, זאת מדיניות גרועה לרצות לבנות מדינה נגד מיעוט יהודי. כל סוגיית הבעיה היהודית במרוקו שונתה בתכלית על ידי המדיניות הצרפתית. אנו מבינים כי מר סביחי וחבריו מלינים על היתרון המכריע שניתן ליהדות מרוקו עם הכנסת הרוח הצרפתית למרוקו. אבל מעבר לכך שגם המוסלמים נהנו מרוח זו באותה מידה, ואולי אף יותר, עובדה היא שכלל המרוקאים ראו בעין יפה, וללא קנאה, את השיפור במצבם החומרי והאינטלקטואלי של היהודים… כשאדון סביחי חוזר ואומר: ׳אנחנו לא אנטישמים׳, אנו מבינים שבשבילו נידון היהודי לעולם למצב חברתי נחות.

להתקומם נגד היהודי הרואה עצמו חופשי ושווה למוסלמי ומבקש להתנהג בהתאם, זה לדעתו להעמיד את הדברים על דיוקם. לא אדון סביחי, זה לא להעמיד את הדברים על דיוקם״.

בשיחותיו הפרטיות הרחיק לכת עבדללטיף סביחי עוד יותר וריסן עוד פחות את רגשותיו האנטי יהודיים, כפי שציטט מפיו יעקב אוחיון, עיתונאי של ״לאבניר אילוסטרה״.'

״היהודים רוששו את הערבים. הם התעשרו על חשבונם בזכות ידיעת הצרפתית. הם לעולם לא מיהרו ללמוד ערבית, שפת המדינה שבה נולדו, וכדי ללעוג לנו עוד יותר הם אפילו עושים עצמם שאינם דוברים שפה אחרת זולת הצרפתית. אבל אל דאגה, אנו נתפוס אותם בקרוב וננקום בהם. בכל מקרה היו בטוחים שאז לא נשאיר להם דבר – גם לא את החולצה שהם לובשים.

'לוניון מרוקן״ (L’Union Marocaine), עיתון אנשי כי״ח אוהדי הטמיעה בתרבות הצרפתית, התקומם גם הוא במאמר מערכת מ-31 באוגוסט 1938, ודרש מהשלטונות לנקוט צעדים נגד התפרצות השנאה:

״נדהמנו מאוד כשקראנו את הגיליון האחרון של'לה וואה נאסינאל'. זאת ממש גרסה מרוקאית של הצהובון הנאצי המסית ׳77 שטורמר. לפי דעתנו הגיע הזמן ששלטונות המדינה יתייחסו ברצינות למקרה ויצאו מאדישותם, נוכח ההסתה לשנאה וליבוי סכסוכים בין קבוצות שעד כה חיו בהרמוניה מושלמת״.

לחידוש הלהיטות הדתית בשילוב עם הלאומיות הפן־ערבית הייתה גם השפעה עקיפה ובלתי צפויה, שעוררה מחדש את שאלת המעמד המשפטי והמדיני האמביוולנטי של יהודי מרוקו. בתפיסה החילונית של הפרוטקטורט הפכו היהודים לנתינים שווי זכויות, אבל בעיני הממשל המסורתי התיאוקרטי (המחזן), הם נשארו נתינים בעלי מעמד נחות, כבני חסות – ד׳ימים.

יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-עמ' 36