מורשת יהדות מרוקו

חבל לכיש יועד מלכתחילה לקלוט בעיקר את גלי העלייה העומדים להגיע לישראל באמצע שנות החמישים ואף שחזרנו גם בהקמת החבל על כמה וכמה משגיאות העבר הקרוב, ניסינו ללמוד וליישם כמה יסודות חדשים.

ראשית ריכזנו את כל מוסדות התכנון והביצוע, שבדרך הטבע מפוצלים בין תריסר ויותר משרדי ואגפי הממשלה והסוכנות היהודית ויתר הגורמים הצבוריים, תחת ״גג״ אחד. דבר זה הביא למינימום של חיכוך בין המתכננים למבצעים, שלכל אחד מהם יש, באורח לגיטימי, אינטרסים משלו, ורק עבודת צוות רצופה ו״בשטח״ יכולה להביא להסכמה ופשרה מקובלת ורצויה. שנית, העבודה המשותפת של המתכננים והמבצעים השונים העובדים בלב השטח (במקרה זה באשקלון, כי קריית גת וישובי החבל לא היו עדיין אלא בבחינת רעיונות על־גבי מפות) הביאה להפריה הדדית חשובה ביותר.

שלישית, תיכננו את החבל כך שלא תהיה ״אינטגרציה״ כפויה ״מלמעלה״ על יוצאי ארצות שונות ובנינו את הכפרים מתוך מגמה שכל אחד מהם יקלוט בני אותה ארץ מוצא או אפילו בני אזור אחד, דבר שקיווינו כי ימעיט את החיכוך והשחק הקשים מאוד בהם נכווינו כולנו, העולים והמיישבים בשנים הקודמות. בנינו את המושבים כך שכל מושב היה ״הומוגני״ פחות או יותר (מבחינת ארץ המוצא), קשור למרכז כפרי שישרת כ־8-7 מושבים בשירותים אינטגרטיביים כמו בית־ספר, מרפאה מרכזית, מועצה אזורית, בנק וכולי. במרכז חבל לכיש תוכננה עיר חדשה, הלא היא קריית גת.

האלמנט הנוסף והחדש בתכנון ובביצוע היה בהצמדת צוות מדריכים משולב ורב־תכליתי לכל מושב ומושב מהיום הראשון לקומו. צוות זה הורכב ממדריכים מקצו­עיים וממדריכים חברתיים שגרו וחיו במושב העולים בשנים הראשונות לקיומו. עם כל אלה לא נמלטו גם המתיישבים בחבל לכיש מקשיים מחבלי קליטה גדולים. במושבים החדשים נקלטו רבים מיהודי מרוקו, שהיו עירוניים מובהקים בארץ מוצאם, והכניסה לתלם החקלאות קשתה עליהם שבעתיים. גם היהודים, שבאו מסביבה כפרית בדרום הרי האטלס, הורגלו כמובן לחקלאות אחרת לגמרי.

באותם ימים אני רושם:

״יהודי האטלס שאיכלסו את עוצם, בכור ישובינו בלכיש, היו לכאורה יהודים ׳כפריים׳ והיינו סבורים שהתערותם באדמה לא תהיה כרוכה בחבלי קליטה מיוחדים, אך עד מהרה הסתבר לנו עד כמה טעינו: לא רק שאין ולא כלום בין חקלאות מודרנית ובין חקלאות שהיתה נהוגה בין שבטי הברברים, אלא יתר־על־כן, רוב היהודים שלנו לא היו חקלאים, כי אם, כדרך היהודים בגולה – בעלי־מלאכה, אומנים, סוחרים זעירים וכדומה. (ואמנם, כעבור זמן, כאשר ביקרתי בעיירות ובכפרים בדרום האטלס וטיילתי בבזארים בין דוכני האומנים וחיפשתי לפי תומי נעליים מיוחדות ואופייניות לתושבי האטלס נתקלתי לא פעם בתשובה : ׳אהה, אדוני, אין עתה סנדלרים טובים בעירנו. היו פה סנדלרים מצוינים, יהודים, אתה יודע ; אך אלה הלכו מכאן לארץ אבותיהם, ועתה אין מי שיתפור סנדלים נאים, וגם גלביות טובות קשה להשיג היום, כי גם החייטים היהודים הלכו מכאן ונדדו מזרחה לישראל…׳).

בדבר זה לפחות לא איכזבו תושבי האטלס: אם גם היו זרים לחקלאות מודרנית, לא היו זרים למלאכת כפיים ולחיים במסגרת כפרית, כמורשת שהביאו אתם ממרוקו.

כאשר הגיע תורו של מושב ׳שחר׳ בחבל לכיש להתמלא במתיישבים, ביקשנו מאנשי מחלקת הקליטה המלווים את העולים באניות ממארסיי לחיפה, כי יכינו לנו ׳גרעין׳ נוסף של יהודים מהרי האטלס להתיישבות ב׳שחר׳. ׳יהיה בסדר,׳ אמרו לנו. אך אנשי הקליטה, הטרודים למעלה ראש, לא התחבטו הרבה בבחירת האנשים. כאשר באתי ל׳שחר׳, יום לאחר שהגיעה קבוצת המתיישבים הראשונה ישר מן האניה, ראיתי כי פני המדריכים שלנו חפרו.

׳מה העניינים,׳ שאלתי.

׳בוא ותיווכח בעצמך,׳ ענו ונטלוני לסיור היכרות עם המתיישבים החדשים.

בצריף הראשון פגשנו את משפחת דהאן. אבי המשפחה היה יושב בפתח הצריף, תוהה ובוהה בנעשה סביבו, בעוד האם, אשה יפת פנים ועבת גוף, מתעסקת בכביסה בחצר. הילדים, חמישה־שישה במספר, ישבו בחצר החשופה, זרים לעולם ומלואו.

׳מאין באת, מר דהאן ?

׳מטנג׳יר, אדוני.׳

׳ומה עשית בטנג׳יר י׳

׳היה לי בית־קפה שם,׳ ענה לי, ׳האם אין כאן בסביבה איזה ויל (עיר) ? מדוע הבאתם אותי לוילאז׳(כפר), לא חקלאי ולא בן חקלאי הנני, אני רוצה לפתוח בית־קפה באחת הערים.׳

עניתי מה שעניתי, וכמובן, לא יכולתי להניח את דעתו. עברנו לצריף שני. שם מצאנו את משפחת לוי.

׳מאין אתה, מר לוי ?

׳מטנג׳יר.׳

׳מה עשית בטנג׳יר ?׳

׳בית־קפה היה לי שם.׳

בצריף השלישי, בני משפחת כהן, גם הם מטנג׳יר.

למר כהן היתה מסעדה בטנג׳יר.

למשפחת חרוש, בצריף הרביעי, היה בית־קפה בטנג׳יר.

ואילו למר בן־שמחון היה בית־מסחר לליקרים ויינות. הוא היה ספק לאניות בעיר הנמל.

זה היה חתך המתיישבים ב׳שחר׳. לא עברו ימים אחדים ובעלי בתי־הקפה מטנג׳יר החלו להניח צינורות, לעזור על־ידי הבנאים, לעבוד ביעור ואחר־כך החלו גם לעבד גינות ירק בחצרותיהם. אין לומר כי זה היה תהליך קל.

חלפו שבועות וחודשים. כפרי לכיש התמלאו לאטם. הגיעה תורה של קריית גת, ׳בירת׳ החבל. חמישים הבתים הראשונים, מבנים דו־משפחתיים, עמדו בשני טורים, מוכנים לקליטה. זמן־מה קודם־לכן פנינו לאנשי מחלקת הקליטה ובישרנו להם, כי הפעם דרושים לנו אנשי עיר. חשוב כי ראשוני המתיישבים יהיו עירוניים, שאולי עבדו בתעשייה מודרנית; יש מקום גם לבעל בית־קפה, גם לכמה חנוונים, העיקר שיהיו אנשי עיר, ומוטב עיר גדולה. קזבלנקה, למשל.

׳יהיה בסדר,׳ אמרו לנו, ואמנם הקבוצה הראשונה שהגיעה לקריית גת היתה מורכבת מעירוניים. אך יום אחד בשעת בין־ערביים התייצבנו במבואות ה׳עיר׳ וחיכינו לעוד אחת מקבוצות המתיישבים הראשונים שיגיעו עוד מעט במשאיות מנמל חיפה. היו אתנו מדריכים ומדריכות, אנשי קליטה, כמה מאנשי החבל וכן נשים מתנדבות, שהביאו עוגיות ובקבוקי משקה קר להשיב נפש עייפה מטלטולי הדרך. והנה־הנה, הגיעה אחת המשאיות, בתוך ענן אבק על דרך העפר המוליכה לאתר העיר. המשאית עצרה בחריקת בלמים לידינו.

׳כאן קריית גת י׳ שאל הנהג.

׳כן, כאן קריית גת,׳ ענינו לו.

׳טוב מאוד,׳ אמר הנהג. גברתן צעיר זינק מתאו, הלך אל מאחורי המכונית, פתח את מכסה האברזין, שלף מדרגה אחת וקרא :

׳רבותי, הגענו, תרדו למטה.׳

והנה הם יורדים: עולים ממרוקו וביניהם יהודים עבדקנים, גלביות חומות, דמויות פטריארכליות שיצאו מן התנ״ך, אברהם אבינו בזקנו הלבן היורד על־פי מידותיו, יצדק אבינו, גבה הקומה ורחב גרם ולו זקן אפור שזור כסף, יעקב אבינו, זקנו שחור ועיניו בוערות. הבטתי בהם נדהם.

׳מאין באתם ?׳ שאלתי.

׳מכפרים בהרי האטלס אנו,׳ השיבו היהודים, ׳ולעבוד את אדמת אבותינו באנו, לחרוש ולזרוע ולהוציא להם מן הארץ.׳

אלה היו מבין תושביה העירוניים הראשונים של קריית גת. לא עברו ימים רבים ויהודים אלה הלכו לעבוד בתעשיות הצעירות והחדשות שהתחילו להקים בעיר החדשה״.

במבט לאחור ממצפה ימיו של דור שלם אני משוכנע, עתה יותר מתמיד, כי סוד ההצלחה של חבל לכיש היה טמון לא רק בתכנון החקלאי והאדריכלי הטוב ולא רק בצמידות של התכנון לביצוע, אלא גם, ואולי בעיקר, בשני אלמנטים נוספים שבלעדיהם לא היה מועיל שום תכנון ויהיה זה המעולה שבכולם:

ראשית, יחסי האנוש בינינו, המיישבים והעולים. שנית, כוח העמידה, הסבל וההסתגלות של העולים למצבם החדש.

אשר לגורם יחסי האנוש הרי הוא בלט בעיקר בשנים של הלם הקליטה הראשוני. השתדלנו להקיף את המתיישבים בחגורה של אהבה והבנה לפי מיטב יכולתנו. ידענו כי חייבים לכסות על הפער בין מה שנראה לנו כעתיד טוב לעולים, עתיד של איש תחת גפנו ותאנתו, ובין ההווה של צריפונים דלים בקרקע חרבה ללא מים זורמים, ללא חשמל, ללא כבישים וללא עץ נותן צלו.

פער זה היה אפשר לגשר רק בתנאי שהעולים היו מרגישים כי אנו, ״הוותיקים״, ״המנהלים״, ״המחליטים״, איננו נוהגים בגאווה, ביוהרה, אלא הולכים אתם במקל נועם, וכי האנטנות שלנו פתוחות ורגישות יומם ולילה לנעשה בכל ישוב וישוב.

בלכיש השתדלנו לעשות זאת בכל לבבנו ובכל נפשנו ובכל מאודנו ויחס זה הובן ונקלט יפה על־ידי העולים.

הגורם השני המכריע להצלחת החבל הוא איכותם והווייתם של העולים, רובם המכריע יהודי המגרב.

העובדה כי אחוז העוזבים את ישובי חבל לכיש (מושבים וקריית גת) הוא מהנמו­כים בתולדות ההתיישבות בישראל, היא תעודת כבוד בעיקר למתיישבים אשר הוכיחו כי הם מסוגלים ומוכנים להתמודד עם מכלול של קשיי קליטה וכי הם גמישים דיים לרכוש שפה חדשה, מקצועות חדשים, נוהגים ונוהלים חדשים, טכנולוגיות חדשות ויחד עם־זאת לנסות ולשמור על כמה מן הערכים המסורתיים היפים אשר הביאו אתם ואשר החברה הוותיקה שקלטה אותם כמעט שחקה ושברה.

דבר זה, האחרון, בולט יותר ויותר בשנים האחרונות. יהודי המגרב משתחררים והולכים מחבלי קליטה והופכים בעצמם לקולטים ולוותיקים. לאט, אך בבטחון, הם תופסים את המקום המגיע להם ביצוג הפוליטי והחברתי בלכיש (וביתר ישובי הפיתוח), ועמו הם משיבים לעצמם את ממד הגאווה המוצדקת בתרבותם ובמסורתם המקורית.

אריה לובה אליאב

עם יהודי המגרב בעלייה ובהתיישבות-סיום המאמר

ענני הסופה מתקבצים

האנטי־יהדות החדשה חסרה את הלגיטימיות של חוגי העילית בספרד. לא הכנסייה ולא הממשל החילוני לא אישרו אותה בגלוי. אבל מתחת לקליפת הסדר שהושב על כנו הוסיפה השנאה החדשה לפעפע במסתרים ולהתסיס את החברה הספרדית, כמו חבית אבק שרפה מסוכנת של אלימות שעלולה להתפוצץ ברגע שיבשילו הנסיבות.

לצורך התפרצות שכזאת נדרשו עוד תנאים. היה צריך להתחולל משבר בכוחה של המלוכה, שיפתה את האוכלוסייה לשבור את כבלי הסדר הממסדי. ועוד, ההסתערות על היהודים נזקקה לאישורה ולצידוקה של הכנסייה, אפילו למראית עין. והיה גם צורך במנהיג מוכשר ונחוש שיניע את ההמון לפעולה.

כל התנאים האלה הבשילו יחד באורח גורלי בשנות התשעים הראשונות של המאה הארבע־עשרה. יורשו של אנריקה השני מת קודם זמנו והניח חלל ריק בשלטון. חלל ריק אחר נוצר בכנסייה של אנדלוסיה. איש השעה היה עכשיו פלוני פֶראן מרטינס (Martínez), הארכי־דיאקון של אֶסיחה (Ésija), עיר קטנה בבישופות סוויליה.

מי היה פראן מרטינס? מוצאו היה כנראה נחות ולכן נחסמה התקדמותו בדרגות הכהונה, אבל בשל כך היה אהוד על פשוטי העם. מרטינס ספג והטמיע את האיבה המרה החדשה ליהודים בנוסח המאה הארבע־עשרה וחתר להקנות לה את הלגיטימיות של הכנסייה. הוא היה קנאי דתי ודמגוג עממי, שהצליח לרתום את שנאתו השופעת לפעולה תכליתית ועקשנית. מרטינס הרגיש מרומה ונבגד בשל מעשיו של אנריקה השני, שטבח ביהודים כל עוד נלחם על הכתר אבל החל להגן עליהם מיד משנפל השלטון בידיו. בעיני מרטינס הציגה המעילה הזאת את מוסד המלוכה כולו בתור קן של אינטרסים צרים, שנוצרי מאמין אמיתי חייב לבוז להם ורשאי להעמיד את סמכותו מעליהם. לפיכך הפקיע מרטינס לעצמו סמכויות שלא היו לו והורה לגרש את היהודים מכמה ערים באנדלוסיה, ואף העז לאיים על זקני הערים בנידוי אם לא ימלאו את פקודותיו. אנריקה השני, בעידודו של יועצו היהודי דון יוסף פּיצ׳ון(Pichon), הורה לערים להתעלם מפקודותיו חסרות הסמכות של מרטינס ובכך סיכל את התוכנית. אבל זרע הפורענות כבר נזרע.

זמן מה לאחר מכן מת אנריקה השני קודם זמנו ואחריו עלה לשלטון חואן הראשון. מרטינס ניסה את כוחו אצל המלך החדש, אבל חזר ונדחה בלשון חריפה. ואולם השפעתו ויוקרתו בחוגים עממיים גברו והלכו, בעיקר בשל האתגר הבוטה שהציב לפני השיטה הקיימת, ומפני שההמון תפס את המערכה נגד היהודים כמין הבטחה מעורפלת לחירות אנרכית – שחרור מרשויות, מחובות, ממסים ומנוכחותו של השטן עצמו.

בינתיים התערער לחלוטין מעמדם הפוליטי של היהודים. שני החצרנים היהודים רמי המעלה מתו, והמלך חואן הראשון נעשה תלוי יותר ויותר בנציגי הערים, שהיו עוינים ליהודים. ב־1380 ביטל הקורטס (cortes, מועצה מחוקקת של קסטיליה בימי הביניים) את האוטונומיה של היהודים בתחום המשפט הפלילי, וחמש שנים לאחר מכן אסר על יהודים לגור בשכונות נוצריות ולהחזיק במשרות בחצר המלכות. המלך אולץ למנות שליש ממועצתו מקרב נציגי הערים.

קשה להפריז בחשיבות הגורלית שנודעה לתוצאות המפולת הפוליטית הזאת. פתאום החלו תביעותיו של מרטינס להישמע מופרכות פחות ומעשיות יותר. איש הכנסייה המרדן יצא עתה בקריאה חדשה: יש להרוס את כל בתי הכנסת שנבנו אחרי הרקונקיסטה! ההיתרים לבנייתם – אפילו ההיתרים שנתן האפיפיור – נבעו מתוך אינטרסים חומריים, ולכן אין להם תוקף. ראשי היהודים פנו אל חוגי הכנסייה העליונים, ומצאו להם תומך איתן בממונה על מרטינס, הארכיבישוף פדרו בֵּרוֹסו(Baroso) מסוויליה. הלה ראה במרטינס אנרכיסט משולח רסן ויומרני שמסכן את ההיררכיה של הכנסייה ואת המסורת הקיימת.

בקיץ 1389 יזם ברוסו חקירה פנימית ובעקבותיה הצהיר שמרטינס הוא ״מורד חשוד במינות״(בגלל התקפותיו על האפיפיור) והודיע שיועמד למשפט, ועד אז הוא מודח מכל תפקידיו בכנסייה ואסור לו לשאת דרשות בציבור.

זו הייתה נקודת השפל העמוקה ביותר בקריירה של מרטינס. שתים־עשרה שנים של מסע צלב אנטי־יהודי שזור בהקרבה ובסיכונים אישיים עמדו לפני מבוי סתום. אבל הוא סירב להיכנע, ובתוך פחות משנה התהפך הגלגל שוב.

כאן – על סִפּוֹ של הפוגרום הגדול ביותר בתולדות יהודי ספרד – עומד להתחיל סיפורם של האנוסים.

אבל תחילה, הרהור מקדים.

מי לא חצה את מרחבי ספרד, ומי לא הטביע את חותמו על תערובת התרבויות והגזעים הזאת? כבר ספרד הרומית הייתה תערובת של קלטים, יוונים, איטלקים ופיניקים. אחר כך באו כובשים גרמאנים מסקנדינביה, מהגרים ערבים מן המזרח התיכון, פולשים ברברים מצפון אפריקה וסלאבים מדרום אירופה. ספרד הייתה ביתם של פגאנים, יהודים, נוצרים אריאנים, נוצרים קתולים ומוסלמים מכמה וכמה כתות, וידעה גלים של המרות דת מכל מיני סוגים. במאות שנות הרקונקיסטה נדדו יהודים ומוסלמים בין העולמות השונים בתכלית שבצפון ספרד ובדרומה. התמורות התרבותיות שעברו על חצי האי אין להן אח ורע בתולדות אירופה, והן טבעו חותם לא רק על קבוצות מעורבות אופייניות כגון המסתערבים והמודחארס, המראנוס והמוֹריסקוֹס, אלא גם על האוכלוסייה הכללית בכל חלקי חצי האי הלא־מגובש עדיין – באנדלוסיה ובקסטיליה החדשה, בקטלוניה ובארץ הבסקים, בגליסיה הגאה ואפילו בנווארה ההררית.

כמה אירוני – אם כי מובן מן הבחינה הפסיכולוגית – שדווקא בארץ ההטרוגנית ביותר באירופה התפתחה מיסטיקה קנאית של טוהר דם, ונולדה מדיניות דכאנית של הומוגניות כביכול, שנכפתה על האוכלוסייה. בתולדות ספרד מאז המאה החמש־עשרה שלטה אשליה של טוהר, אידיאל בלתי אפשרי שצמח מתוך מציאות התערובות המרובות. במקום להכיר בברכה שבגיוון האנושי והתרבותי ביקשה ספרד הרשמית במשך מאות שנים לדכא את השונות והגיוון ולרדוף אחרי אידיאל מתעתע של אחידות(דתית, אתנית, טהורת דם), ושילמה על כך מחיר כבד של סבל אנושי, ודומה שגם שקיעתה לבסוף היא תוצאת הדרך הזאת.

שנת 1391, שבה נולדה בעיית האנוסים, מציינת גם את ראשית בריחתה של ספרד מעצמה אל מהות אידיאלית שהמציאה לעצמה בתגובה על ההיסטוריה הממשית שלה, בתור ניגודה והיפוכה המדומיינים.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- כיבוש־מחדש ותחייה: הצלב חוזר

עמוד 68

מנהגי ספירת העומר

א.נהגו בספירת העומר בלילה הראשון לחלק לקהל, גבישי ״מלח״ לשמירה:

א.כן המנהג פשוט, והביאו בספר מנחת משה לרבי ברוך סבאג ובספר בית הבחירה(דף צ״א), ושיש בזה סגולה וסוד גדול לאחוז מעט מלח בליל א׳ לספירת העומר, וראה גם בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(ספירת העומר):

ב.נהגו לברך את העומר, בין ברכו לעלינו לשבח:

ב.כן המנהג פשוט, ומובא בנו״ב (עמוד ק״נ), וראה בחוב׳ אור תורה (סיון תשנ״ו סימן ק״א), והטעם שמחד תפילת ערבית קודם משום תדיר, ולכן לא מברכים לפני ברכו, ואחרי עלינו לשבח אנשים בהולים לצאת, וע״כ בעודם עומדים לברכו ועלינו לשבח, מפסיקים בעומר, וראה במ״ב (סימן תפ״ט סק״ב) ובאוצר טעמי המנהגים (עמוד ק״י):

ג.נהגו שהחזן אומר את הברכה בנעימה מיוחדת כשהוא מוסיף לזה גם את ״הרחמן הוא יבנה בית המקדש, ויחזיר את העבודה למקומה, במהרה בימינו, ואחריו הקהל:

ג.כן המנהג פשוט והביאו בנהגו העם (ספירת העומר), והטעם כדי שהציבור יידעו את יום הספירה, ולא יבואו לטעות ולהכנס לספק ברכות, וראה עוד בנו״ב (עמוד ק״נ), ובשו״ת ויאסוף שלמה (סימן ב׳), ובעמק יהושע (אבני מלואים סי״א), ובנתיבי עם (עמוד רכ״א) וראה ביביע אומר (ח״ה סימן י״ז אות ד׳) ובילקוט״^, מועדים (עמוד תי״ט):

ד.נהגו להתחיל את הברכה מיד, ואין מנהג לומר ״ברשות מורי ורבותי״, ואין עונים אמן אחרי הרחמן בברכתם, אלא כשהחזן מסיים, הקהל עונים אמן אחרי ברכתו, וחוזרים:

ד.כן המנהג פשוט, והטעם שאין אומר׳ ברשות, כי אינם באים לצאת יד״ח, ובאמת ראיתי בספר לבי ער להרה״ג ר׳ ראובן עמאר, שתמה על זה, ומסקנתו שיש למחוק זה מהסידורים, ובענין אמן אחרי הברכה כן המנהג, וכפי שנתבאר בענין ברכות ההפטרה:

ה.יש נהגו שהקהל מברך וסופר, ואחריהם החזן:

ה.כן היה מנהג בבית הכנסת של מוהריב״ץ (ר׳ יעקב אבן צור) בעיר המעטירה פאס, והביאו בנו״ב (עמוד ק״נ), ובנהגו העם (ספירת העומר), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תי״ט) במקורות שם, וכן בשו״ת עמק יהושע (אבני מלואים סימן י״א):

ו.נהגו לספור גם אחרי תפלה שחרית (ללא ברכה):

ו.כן המנהג והביאו בנהגו העם (שם), וכן מנהג ירושלים וכמובא בנהר מצרים (הל׳ ספירת העומר סכ״ד), והביאו בילקוט יוסף מועדים (עמוד תכ״ד), והטעם כדי שאם שכח מישהו מהציבור לספור, יספור ביום בלא ברכה, וימשיך לספור בברכה:

ז.יש נהגו להביא את הקטנים לראשונה, בלילה הראשון לספירה, כשנרות מקושטים בידיהם, ומוסרים אותם לשמש להדלקה:

ז.כן הביא בספר נהגו העם (פסח), ומקורו מספר כפ״ה או״ח (סימן של״ט אות מ״ו) עיי״ש:

ח.נהגו שאין מסתפרים בימי העומר, עד יום ל״ד בעומר, ויש שנהגו להחמיר עד שבועות, ובגילוח הזקן יש נהגו להקל, ויש שהחמירו גם בזה, ובנטילת צפרנים יש מקילים, ויש מחמירים:

ח.כן המנהג והביאו בנו״ב (עמוד מ״ט), והוא על פי פסק מרן בשו״ע (סימן תצ״ג ס״ב), וכן כתב בספר מנחת משה לרבי ברוך סבאג, ויש נהגו עד שבועות והוא ע״פ האריז״ל, וכמובא בשער הכוונות (דפ״ו ע״ד), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תל״א), וראה שם גם בענין גילוח הזקן, ובענין צפרנים ראה באוצר הפוסקים (הלכות פסח):

ט.נהגו שאם יש מילה בימי העומר, אבי הבן מסתפר לכבוד המילה, כבר בערב המילה:

ט.כן הביא בנהגו העם (ספירת העומר), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תל״ב), ובמקורות שם:

י. נהגו שאין לובשים בגד חדש, ואין נכנסים לדירה חדשה בימי העומר, וכן אין נושאים נשים בעומר, ויש שהקילו בדבר:

י. כן המנהג והוא דומיא דבין המצרים, וראה בזה בספר נר לעזרא (עמוד ק״ס), ובספר יחוה דעת למדן הגרע״י(ח״ג סימן ל׳):

יא. נהגו לקרוא פרקי אבות בימי שבתות שבין פסח לשבועות, יש נהגו לקוראו אחרי מוסף ויש נהגו בזה אחרי מנחה, ונהגו שהילדים קוראים זה בנעימה מיוחדת, ולאחריו שרים ״אין כאלקינו״ בנעימה מיוחדת, ויש שמתרגמים זה לערבית:

יא. כן המנהג והובא בספר נוהג בחכמה (עמוד רכ״ה), והוא מהכנות הנפש ליום מתן תורה, וראה בספר יהדות המגרב (ענייני שבועות):

יב. נהגו בימי שבתות שבין פסח לשבועות, לפני מנחה, לקרוא ספר ״משלי״, (וכפי שמחולק בספר ארבעה גביעים), ופותחים את הקריאה בפסוק "ומצא חן ושבל טוב בעיני אליהים ואדם", ומסיימים בפסוקים: מגדל עז שם ה׳ בו' ירוץ צדיק ונשגב, כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לף שנות חיים, ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן:

יב. כן המנהג, והביאו בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(.שבת), וטעמו כנ״ל בסעיף הקודם, והטעם מבואר בספרים לפי שזמן זה הוא עת תענוגות בני אדם בגנים ופרדסים, ולזאת תקנו מוסר להשיב אל לבו (ראה טעמי המנהגים קע״ט):

יג. יש נהגו בליל שישי של השבוע הששי לעומר, לערוך ״תיקון כרת״:

יג. כן הביא בספר נהגו העם (.ענייני אלול), ומקורו על פי הסוד, וציין לעיין במועד לכל חי:

יד. יש נהגו בספירת היום האחרון להוסיף: היום וכו' שהם שבעה שבועות ״תמימות״:

יד. כן הביא בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(.מנהגי ספירה), והטעם כדי להדגיש את המצוה של ״תמימות״ שבו נתיחדה מצוה זו כידוע:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון-מנהגי ספירת העומר

נוסף על פרשנות המקרא התעמק אברבנאל בליסבון גם בנושאים תאולוגיים, בין השאר באספקטים בלתי מסורתיים, לכאורה, במורשתו הדתית־פילוסופית של הרמב״ם. חכמי פורטוגל בסוף המאה הט״ו היו אמנם מרוחקים מבחינה גאוגרפית ובמידה רבה גם מבחינה פסיכולוגית מן הוויכוחים הרוחניים שהעסיקו את יהדות ספרד במאה הט״ו, אך הם הכירו היטב אותו סוג של רציונליזם יהודי אשר שימש מקור לוויכוחים הרבים שהתנהלו בספרד ובמרכזים אחרים בדרום אירופה, ויכוחים שהתנהלו מאז הגיעו ממצרים למערב – בסוף המאה הי״ב – חידושיו הפילוסופיים המהפכניים של הרמב״ם, אשר הביאו לתפיסה חדשה של היהדות. בקיאות זאת היא הרקע לדברים יוצאי הדופן, פרי עטו של יוסף יעבץ שהוזכר לעיל, על אודות פעילותו של אברבנאל בתחום ההוראה בימי שבתו בליסבון. הדברים חושפים את ביקורתו החריפה של יעבץ כנגד השפעותיה השוחקות של הפילוסופיה בעקבות גירוש ספרד, ועל כן יש לקחת בחשבון אפשרות שיעבץ עיבד את המובאה שהביא בשם אברבנאל. עם זאת, אין סיבה לפקפק בערכם הבסיסי של זיכרונותיו כהצגה מדויקת של גישתו של אברבנאל אל משנתו התאולוגית של הרמב״ם בתקופה מוקדמת יחסית בחייו. יעבץ זכר שאחרי שאברבנאל היטיב להסביר את כוונתו של המורה (הרמב״ם) בשיעור על מורה נבוכים, היה אומר: ״זו כוונת רבינו משה, לא כוונת משה רבינו״.

כל חייו התאפיין יחסו של אברבנאל כלפי תורת הרמב״ם במתח פנימי. בגישתו של אברבנאל אל הרמב״ם היה מאמץ מתמשך לשקול ולפייס בין הטיעונים השונים, לפעמים בין טיעונים מנוגדים זה לזה, במטרה להגיע לאמת. בקיצור, יחסו ועמדתו כלפי הרמב״ם היו דיאלקטיים במלוא מובן המילה. המתח והדריכות שהיו מאבני היסוד בגישתו מתגלים שוב ושוב בחיבוריו שנכתבו בספרד ובאיטליה. זיכרונותיו של יעבץ משיעוריו של אברבנאל בליסבון מגלים פן אחד של הסיפור; התייחסותו של אברבנאל לרמב״ם בעטרת זקנים כ״הרב האלוהי המאיר לארץ ולדרים עליה״, מרמזת לפן האחר. ושוב, שנותיו של אברבנאל בפורטוגל מעידות על דפוס התעניינותו הדתית ועל זוויות הראייה המוכרים לנו מחייו ומכתיבתו המאוחרים.

את תמונת התעניינותו האינטלקטואלית הקבועה, בעת היותו בפורטוגל, אפשר להשלים מתוך עדות נוספת הטמונה בהתכתבויות ששרדו משנותיו בליסבון. במכתבו ליחיאל מפיזה, משנת 1472, הבטיח אברבנאל לשלוח אליו פירושים של דוד קמחי, המדקדק והפרשן שפעל בדרום צרפת במאה הי״ג, כפי שנתבקש. הוא הוסיף והודיע ליחיאל שהוא מצרף גם פירוש לספר איוב ״מתוק מדבש״, שנכתב על ידי ״חכם חרשים״ מאראגון (לרוע המזל לא מוזכר שם) בן תקופתם. במכתב ששלח אברבנאל תשע שנים מאוחר יותר ביקש מיחיאל להחזיר את הספרים המושאלים במועד הנוח לו כדי שיוכל ״לראות בהם דבר בעת מעתות הפנאי״. כאן אנו רואים שב״עתות הפנאי״ שלו היה אברבנאל פעיל בקריאת ספרות עברית בדרכים שיעשירו את כתביו שיתפרסמו במועד מאוחר יותר בספרד ובאיטליה.

בחיבורים שפרסם אברבנאל בפורטוגל ישנן עוד מספר נקודות בולטות הראויות לתשומת לב. היה זה בליסבון שאברבנאל החל בכתיבת מאמר מקיף על הנבואה, בשם ״מחזה שדי״, אשר – כפי שדיווח מאוחר יותר לשאול הכהן – אבד ״בצרות הגירוש״ (אפשר להגיד כמעט בוודאות שכוונתו כאן למנוסתו מנאפולי בשנת 1495, עקב פלישה צרפתית לאיטליה שנה קודם לכן, ולא בהגליות איבריות מוקדמות יותר). אם כי החיבור לא שרד, ניתן לשחזר במידה מסוימת את עיקר נושאיו מאזכורים בכתבים מאוחרים יותר, וביניהם ההבדלים שבין התגלות האל בנבואה בניגוד להתגלות ברוח הקודש; תפקידו של ה״שכל הפועל״ בנבואה; דיון בשאלה האם הנבואה היא תופעת נס (דעתו של אברבנאל), או תופעה טבעית אשר דורשת הכנה מוקדמת, במיוחד מסוג אינטלקטואלי (וזאת דעתו של הרמב״ם);

הדרגות השונות של הנבואה ואפיונן, ועוד. רמזים אלה, ותיאור שקיבל שאול הכהן של גרסה מאוחרת יותר של חיבור בשם ״להקת נביאים״ אשר אברבנאל החל בכתיבתו לקראת סוף ימיו, נותנים מקום להניח ש״מחזה שדי״ היה בעיקרו מחקר ביקורתי ותגובה לתורת הנבואה של הרמב״ם. אם כך הדבר, סביר להניח שחקירתו המקיפה של אברבנאל בעניין זה בחיבורו ״פירוש למורה נבוכים״ משקפת רעיונות ועקרונות אשר פותחו לראשונה בשנותיו המוקדמות בליסבון.

חיבור נוסף שנכתב, קרוב לוודאי, בהיות אברבנאל עדיין בפורטוגל הוא דיון בחטאם של משה ואהרן במי מריבה. למרות שמאמר זה, שהיה כפי הנראה קצר, לא נשתמר בצורתו המקורית, בדומה למחזה שדי, מותר להניח, על סמך נתונים שונים, שנכתב בליסבון. כמו בעטרת זקנים, גם בו בחר אברבנאל להתמודד עם אתגר של בעיה מרכזית בחקר המקרא אשר זכתה להתעניינות רבה מצדם של חכמים איברים קודמים בני תקופתו. כפי שנראה מיד, גם בכתביו האיטלקיים התמקד אברבנאל לעתים בנושאים וסוגים ספרותיים אשר יוצגו היטב בספרות האיברו־יהודית של המאות הי״ד והט״ו.

כשאנו סוקרים את הישגיו המחקריים של אברבנאל בליסבון, יש להזכיר שני דברים נוספים. ראשית, מתוך העבודה בחוג מורה נבוכים בליסבון, צמחה תחילת פירושו של אברבנאל לחיבור זה, או כך נראה שאפשר ללמוד מהערה בפירושו לספר שמואל. שנית, את הפירושים המקיפים והמלומדים של אברבנאל לספרי יהושע, שופטים ושמואל, שנכתבו תוך שנה מאז הגיעו לספרד, ניתן להבין רק כתוצאה של מחשבה ולימוד שנעשו בפורטוגל. ואמנם העיד אברבנאל מאוחר יותר שהרעיון לכתוב פירוש לנביאים ראשונים נהגה בפורטוגל.

ג

אם נסכם את הנאמר עד כה, נוכל לציין שהישגיו הספרותיים של אברבנאל אינם לחלוטין פרי שנותיו בספרד ובאיטליה, כפי שחוקריו רגילים להציג אותם, וחשוב אף מזאת, קווי היסוד של כתיבתו, כפי שהיא ידועה לנו משנותיו המאוחרות יותר, שעשה בספרד ובאיטליה, ניכרים היטב באותם חיבורים בודדים שכתב, או החל בכתיבתם, כבר בפורטוגל. מסקנה זאת סוללת את הדרך לשלב הבא בדיוננו.

כפי שהערנו בתחילת המאמר, החוקרים החדשים רואים את מרבית יצירתו של אברבנאל באיטליה – דהיינו את רוב רובה של כלל יצירתו – ובפרט אותם חיבורים שחיבר בנאפולי ובמונופולי בין השנים 1498-1492, ככתובים לאור הגירוש מספרד ותופעות הלוואי של גירוש זה. במיוחד נתפס הגירוש כמקור להתעניינותו המשיחית החדשה של אברבנאל ולמאמציו לנחם ולעודד את גולי ספרד – נושאים השולטים לכאורה ברוב או בכל כתיבתו בתקופה שלאחר 1492. על פי תפיסה זאת, כתביו המשיחיים של אברבנאל הם המייצגים הטובים ביותר של עבודתו באיטליה, ואת יתר עבודתו יש לראות בעיקר בהקשרים של גלות וגאולה, שהם תוצאה של הגירוש. וכך, החיבור ההיסטורי ״ימות עולם״, שאותו תכנן אברבנאל לאחר הגירוש ושבכתיבתו החל מספר שנים מאוחר יותר, היה בעיניו של בן־ציון נתניהו תגובה ל״אסון הגדול״ שפקד את עמו, ומטרתו המוצהרת של החיבור הייתה בעיניו להציג ולנתח את כוח עמידתו של העם היהודי בימי אסונו. המסה ״ראש אמנה״ הדנה בעיקרי האמונה היהודית, אשר נכתבה בנאפולי בשנת 1494, הייתה תגובתו של אברבנאל ל״נפילת רוחם״ ול״הידרדרות המוסרית״ שראה בקרב גולי ספרד. ופירושו של אברבנאל להגדה של פסח, ״זבח פסח״, שנכתב במונופולי בשנת 1496, הוא ניתוח של ״בעית הגאולה״, אשר באותם ימים הפכה ל״ראשונה במעלה״ במחשבותיו. בפירושו למסכת אבות, ״נחלת אבות״, שנכתב מיד לאחר מכן, באה לידי ביטוי דאגתו של אברבנאל למצבם המוסרי של בני עמו בכלל, וה״עליה בנטיות החומריות אשר להם היה עד בקרב מי ששרדו את גירוש [ספרד]״ במיוחד. מחקרו המורכב של אברבנאל על בריאת העולם, ״שמים חדשים״, אשר הושלם במונופול, בשנת 1498, נתפס כמאמץ ״לחזק ולהרחיב את היסודות התיאורטיים של נס הגאולה הגדול״, וכן הלאה. חוקרים אחרים של כתבי אברבנאל נקטו אף הם בפרשנות דומה, וקבעו נחרצות שאחרי 1492 ״חיזוק עמו בשעתם הקשה על ידי החייאת גאוותם הלאומית והאמונה בגאולתם הקרובה הפך למשימה העיקרית שהציב לעצמו אברבנאל בשנות חייו האחרונות״. קיצורו של דבר, ההנחה היא שפעילותו הספרותית של אברבנאל באיטליה ״יותר ממה שהייתה לה מטרה בפני עצמה, הייתה מונעת על ידי שיקולים לאומיים״.

ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי

-עמ' 115

הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.

בטרם נפתח במחקר על האנוסים בפורטוגל, רוצים אנו להקדים ולהעיר בקיצור על מקור המילה ״מראנו״(marrano).

הרבה נכתב בעניין זה; נביא כאן את המחקר החשוב מכולם, המחקר המיוחד והמלא שפרסם הפרופסור האיטלקי המלומד ארתורו פרינלי: Marrano (פירנצה, 1911). המחקר ניתן לנו לעיון באדיבותה הרבה של הגברת קרולינה מיכאלים דה ווסקונסלוס.

קיצורו של עניין: בספרות האירופית נוהגים לכנות בשם ”marranes” ,“marranos“ או ”maranes“ את היהודים מחצי־האי האיברי שאולצו לקבל עליהם את הטבילה הנוצרית, אף שבלבם פנימה נשארו נאמנים לדתם העתיקה.

פרופסור פרינלי משער כי מקור המונח הוא במילה הפורטוגלית או הספרדית ”marrao“ או ”marrano“ שפירושה "חזיר״. לפי דעתו, הכוונה הייתה לכנות בכינוי מעליב את הנוצרים־ החדשים. במידה מסוימת, פרשנות זו איננה מתקבלת על הדעת, משום שבאירופה השתמשו בכינוי הנ״ל במשמעות זהה לכינוי הפורטוגלי ״נוצרי חדש״ (cristao-novo), ואף היהודים בעצמם מכנים כך את אחיהם מחצי־האי האיברי, ללא כל כוונת זלזול או בוז, ובאופן שבו מכנים אותם בלשון העברית בשם ״אנוסים״, שמשמעותו ״מאולצים״ או ״מומרים בכוח״. ״קול העם כקול שדי" ”Vox populi vox Dei“. לכן, אולי יהיה נכון יותר לחפש את שורש המילה "מראנו" בשפה העברית. לפיכך, איש הלשון העברית הדגול יששכר שוורץ, אבינו הנערץ, הציע את המקור העברי ״מראה עין״, דהיינו, נוצרים ״כדי שיראה אותם האנגלי״ (”para ingles ver“}, לפי הביטוי הפורטוגלי הציורי. ובכן, זהו המובן שבו נשתמש בכינוי זה במהלך המחקר שלהלן.

הערת המחבר: כדאי עוד לציין, שכבר לפני פרינלי, כתב על כך בן ארצו הראוי של טורקווימדה, הנזיר פרנסיסקו דה טורחונסיליו(Francisco de Torrejoncillo) בספרו, Sentinella Contra Judeus, שהוא אסופת גידופים נגד האומה היהודית, והציג בעניין שורשי המלה"מראנו״ את ההרהורים שאנו מביאים כאן לפי המהדורה הפורטוגלית של קואימברה 1730 (ושל פורטו 1745), עכז׳ 117-116: ״בעבר היו מכנים אותם להעליבם בשם אחר גרוע יותר משל כלבים, שהוא מראנום, כפי שאמר דידקוס לוולסקז. כי איזה טעם יהיה לתת להם את השם הזה, ולכנות את היהודים מראנום. טעמים רבים נותנים מחברים חשובים ביותר: מיכאל ריטיום בספר השלישי של De Regibus Hispaniae ואחרים אומרים שמתן השם הזה עתיק מאוד. לואורנסו סוריו, בשנת אלף חמש מאות ושמונה עשרה, בעת שכתב דברים רבים על ספרד, אמר את הדברים האלה: ’Carolus hispaniarum Rex magnus eduxit copias adversus marranos‘ ('קרל הגדול, מלך ספרד, שלח צבאות כנגד המארנים׳). אחרים אומרים ששם זה יצא מן הספרדים, והם שכינו אותם marranos, שפירושו בספרדית"חזירים״, וכך כדי להעליבם נתנו להם את השם הזה באופן רגיל; כי אצל החזירים, marranos או marroens, כשאחד מהם נוהק, האחרים נוהקים עמו, וכך הם היהודים שלאנחה של אחד מהם, כולם מתייצבים לעזרו, ובשל כך נתנו להם את התואר והשם Marranos. היירונימום הקדוש אומר שבעברית ׳מרן אתה׳ פירושו מקולל, נדחה ומנודה מהדת. כדברים האלה אומר וולגנגוס לסיום, Libro de gentium migrationibus. אחרים הנזכרים ב~Estatuto Toletano אומרים ש׳מרן אתא׳ פירושו ׳יבוא אדוננו׳(Dominus noster veniet), ומכיוון שהם מחכים תמיד למשיח, הם נקראים Marranos, שמקורו בעברית ובערבית, ואשר נגזר מפועל אחד, שמשמעותו בעברית ׳להתמרד׳; ומכיוון שהם מתנגדים בחוזקה לכנסייה, ניתן להם השם Marranos.״ [הכינוי "נוצרים־חדשים״ היה הגדרתם הרשמית והנפוצה של אנוסי פורטוגל]. ע"כ

א. סקירה כללית

הימצאותם של יהודים בתנאי מחתרת בעיצומה של המאה העשרים, במדינה דמוקרטית ורפובליקנית באירופה, נראית לכאורה דבר שאין להעלותו על הדעת. ואולם עוד יש כמותם כיום הזה בפורטוגל!

אלה הם צאצאיהם הראויים של הנוצרים־החדשים, אשר צו הגירוש משנת 1496 ומעשי האלימות האכזריים והבלתי אנושיים שבאו לאחריו הביאו אותם לכפור באמונתם.

שארית פליטה זו של היהדות הפורטוגלית העתיקה והמהוללה, שניצלה בדרך נם ממוקדי האינקוויזיציה, מתגלה עתה לעינינו עם מודעות לדתה העתיקה, ותוך שימור טוהר הגזע והנפש היהודיים, על אף התלאות של יותר מארבע מאות שנים של נצרות רשמית ושלוש מאות שנים של אינקוויזיציה.

הבה נזכיר נקודות אחדות מן ההיסטוריה:

בין צווי הגירוש של היהודים בשתי המדינות האיבריות, ספרד ופורטוגל, קיים הבדל ברור. כידוע, בספרד התרחש גירוש המוני וממשי של יהודים, שכן לאחר הצו מן ה־ 31 במרס 1492 מרבית יהודי ספרד, אשר סרבו להמיר את אמונתם, עזבו את ארץ המולדת לנצח, בתוך הזמן הקצר של ארבעה חודשים אשר נקבע בצו האכזרי.

ההיסטוריון הגדול אלשנדרה ארקולנו בספרו תולדות מקורה והיווסדותה של האינקוויזיציה בפורטוגל (Historia da Origem e do Estabelecimento da Inquisicdo em Portugal, ליסבון 1864), כרך א', עמ^׳ 77, מעריך בשמונה מאות אלף את מספר היהודים שיצאו את ספרד.

לעומת זאת, בפורטוגל צו הגירוש מן ה־5 בדצמבר 1496 לא הביא בעקבותיו כל הגירה ממשית של יהודים.

צו זה של המלך דום מנואל הראשון הורה, באיום עונש מוות, שעל כל היהודים אשר עד ה־ 31 באוקטובר 1497 לא יקבלו עליהם את הטבילה, לצאת את המדינה. הוא הציע למהגרים את כל האניות הנדרשות לצאתם, אך לאמיתו של דבר, לא היה זה אלא תכסיס, שכן המלך, כפי שנראה להלן, לא רצה בשום פנים שהיהודים יעזבו את הארץ, אלא שיתנצרו בכל מחיר.

אכן, בחודש אפריל 1497, מעט לפני שפגו עשרת החודשים שנקבעו בצו הגירוש, ציווה המלך – אשר ידע כי רוב היהודים הפורטוגלים התכוונו לנהוג כדוגמת אחיהם לדת בספרד – לקחת את ילדי היהודים עד גיל ארבע־עשרה שנה, ומבלי להירתע מפני האלימות הנוראה והבלתי אנושית, הורה לטבול אותם בכוח ולמסור אותם לאחר מכן להתחנך אצל משפחות נוצריות.

פקידי המלך, מתוך ידיעת כוונות אדונם, הרחיבו את הגזרה הנוראה הזאת לכלל הנוער היהודי, עד בני עשרים שנה.

כך אירע שמשפחות יהודיות רבות, שעמדו לפני האפשרות הנוראה כי יאבדו את בניהן, נטבלו אך הצהירו בתוך כך נמרצות על זיקתם לאמונת האבות.

האחרים, קומץ של גיבורים, מחוסנים מכל כך הרבה כאבים ומעשי אלימות משום שסירבו לעזוב את אמונתם, נסעו על פי צו המלך לעיר הבירה בהבטחה שלפי מה שנקבע בצו הגירוש, ייתנו להם אניות שיובילו אותם לאפריקה.

אך מיד עם בואם לליסבון של האומללים האלה, שהיו כעשרים אלף בני אדם בקירוב, כלאו אותם במחנה של האשטאום, שם התאבדו או מתו רבים מהם מחמת הרעב והאלימות, והניצולים נגררו כחיות בזקניהם ובשערות־ראשם אל אגני הטבילה.

כשבעה או שמונה אנשים בלבד, שלצערנו ההיסטוריה לא שימרה את שמותיהם, עמדו בכל מעשי האלימות הבלתי אנושיים, ולא קיבלו עליהם את הטבילה.

אלה היו אפוא המגורשים היהודים היחידים מפורטוגל שגורשו למעשה בצו הגירוש ושירדו מהאנייה בחופים הפראיים של אפריקה, ואילו באותה עת שאר יהודי פורטוגל עברו רשמית לדת הקתולית וכך נשארו במדינה.

שמואל אושקה, יהודי פורטוגלי בן התקופה, מספר בחיבורו ״נחמה לתלאות ישראל״(Consolagam as Tribulagdes de Israel, פיררה, 5313 1553), דיאלוג ג', עמודים 30-29: "מיד לאחר שהמוות חטף את המלך דום ז׳ואאו אשר רדף אותי… אויב אחר ודומה קיבל את הכתר במקומו… ציווה להכריז ברבים שכל היהודים אשר היו במלכותו יהפכו לנוצרים או יצאו את פורטוגל בתוך זמן מסוים, ואם לא יצאו,

וימצא שהם עדיין יהודים, ימותו בעונש מוות ויאבדו את נכסיהם בשל כך,… אך לאחר שהמלך הבין את החלטתם של היהודים: וכי העדיפו במעט את הגלות על פני החלפת תורתם, החל לגלות את כוונתו הרעה,

בצוותו שכל אלו הנמצאים במלכותו ילכו לליסבון מפני השמועה ששם רצה לתת להם אניות להפלגה;

וכאשר היו כולם יחד… ציווה להודיעם שהוא חפץ שכולם יהפכו לנוצרים, ומה שהיו צריכים לעשות מתוך אהבה, יעשו בסופו של דבר מתוך כפייה… ובאופן זה מצאו אותם כה איתנים כמו אבותיהם, והתנפלו עליהם בזעם רב… מקצתם ברגליים ובידיים ואחרים בשערות ובזקנים גררו אותם אל תוך הכנסיות, ושם שפכו עליהם את המים שלהם, ובאחדים נגעו היטב(מי הטבילה) ובאחרים לא נגעו היטב,

וכפו עליהם לשאת שמות נוצריים… ורבים עשו מאמצים גדולים להתגונן, ובהם בלט אחד, אשר לאחר שכיסה את ששת בניו בטליתות שלהם, במעשה נבון הכריח אותם למות למען הדת, אחד לאחד, יחד, ובסוף התאבד, ואחרים, בעל ואישה תלו את עצמם, ואלו שרצו להביא אותם לקבורה נרצחו במכות חנית בידי האויבים; רבים אחרים השליכו את עצמם אל תוך הבורות, ואחרים קפצו מהחלונות ונקרעו לגזרים, וכל גופות הישראלים האלה שכך מתו לקחו אותן… להישרף לעיני אחיהם, כדי שיבינו מתוך הפחד והיראה מפני מעשי האכזריות שלהם; באלימות זו, כנגד החוקים האנושיים והאלוהיים, גופות רבים נהפכו לנוצרים, אך לעולם לא הוכתמו נשמותיהם, אשר תמיד נשארו חרוטים בחותמת דתם העתיקה".

הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.

עמוד 96

ד. התביעה ושיטתה

בהופעתו של התובע נקבעת מידת הדין במשפט האינקויזיציה. הסדר שבו מונה התובע את מעשי הנאשם לפי חשיבותם והדרך שבה הוא מתאר את מעשיו, שעליהם יצא להתריע ולדרוש שיהא נידון ככופר ומין, קבעו במידה מכרעת את פסק־הדין. והגם שדבריו היו מבוססים, כפי שראינו לעיל, על עדויות שתכנן היה ידוע לשופטי האינקויזיציה, הנה כל עוד לא הוגשה טענתו הראשונה של התובע, שבדעתו לתבוע לדין את מי שעתיד להיות נאשם על־ידיו בכפירה, לא פתחו אלה במשפט כלשהו. בדרכו שלו בתביעה הוא מַתְוֵה את דרך המשפט, על אף העובדה שבעצם כוונת קיום המשפט מטעם האינקויזיציה היה משום סיוע מראש למי שפועל לביעורה של הכפירה. ואם מיצגת האינקויזיציה את רעיון ביעור הכפירה, הרי שהתובע הוא הנציג הפועל משמה להעלאת נושאי הכפירה לדיון בבית הדין של האינקויזיציה. הוא הפונקציונר היוצא מטעמו של בית הדין לעשות את שליחותו המעשית-הוכחת קיומה של הכפירה בנאשם על־ידיו. בכל־זאת נמצא שגם לדרכו נקבעו כל מיני סייגים. מסתבר שסייגים אלה נועדו להעלות את טענת ההאשמה לדרגה של הוכחה אוביקטיבית כלשהי לאמיתות טענותיהם של מיסדי האינקויזיציה הלאומית בספרד שפשתה בה הכפירה היהודית ויש צורך במוסד מיוחד כדי לבערה. נראה כאילו אמרו הללו, שהכפירה תהא מוכחת מעצמה אף אם נקבע סייגים לדרכו של התובע בתביעתו. מעשיהם של האנוסים הם שיוכיחו את צדקת דרכה שלה.

הערת המחבר: תפקיד התובע לא היה קיים בבית־־הדין של האינקויזיציה האפיפיורית בימי־הבינים. האינקויזיטור הוא גם חוקר, גם תובע וגם שופט כאחד. מינויו של התובע הוא איפוא הידוש לגבי בית־דינה של האינקויזיציה הלאומית־הספרדית.ע"כ

כבר בהופעתו הראשונה, שבה הודיע התובע כי בכוונתו להגיש כתב־תביעה ולהאשים פלוני במעשי־כפירה, חייב היה להביא לפחות עדות אחת מהימנה, או להביא הוכחה מספר־העדויות, שיש בה כדי לשמש הוכחה מבוססת לתביעה שהוא עתיד להגישה. באותו מעמד אף הוכיח בעזרת עדים את עובדת בריחתו של הנאשם למקום שאין ידו של בית־הדין משגת אותו. למעשה די היה בעדות כזו כדי להוכיח את אשמתו של הנאשם, שכן לולא היה אשם לא היה הולך ממקומו. נראה כאילו סלולה היתה דרכו של התובע בתביעתו, ואף־על־פי־כן צריך היה להביא את הוכחותיו להרשעת הנאשם הבורח.

בהופעתו השניה הגיש התובע את כתב־התביעה, שהיה כאמור מבוסס על דבריהם של עדים שהעידו במישרין לפני חוקרי האינקויזיציה בתקופת־החסד, או שיצאו ואספו פרטים עליו בעקיפין מעדויות שנאמרו על אחרים, או שנתבסם על הודעתו־וידויו של הנאשם בתקופת החסד או לאחריה, במקרה שבית־הדין החליט להעמידו לדין משום שחשדו בו שוידויו לא היה שלם. יש ונמצא שהתביעה נתבססה על עדות ווידוי כאחד. והגם שכל הדברים הללו הועלו לפני השופטים־החוקרים ונרשמו בספר־העדויות של בית הדין, הדעת נותנת שהיו לתובע לעתים מקורות־אינפורמציה נוספים על הנאשם, טיבו, מעמדו ודרכו בחיים. בכמה פסקי־דין וכתבי־האשמה נמצא לעתים תוספות של תיאורי מעשים ומצוות שקוימו בידי נתבעים לדין, והללו מלמדים שהיו לו מקורות־אינפורמציה שבעזרתם הגיע לידי הערכת טיבו של הנאשם. אך מסתבר שלא הוא עסק באיסופה. הדעת נותנת שהעוסקים בחקירה המוקדמת מטעם בית־הדין הם שסיפקו לו את האינפורמציה הדרושה לו לעריכת התביעה. מערכת החקירה והתביעה הן יחידת־פעולה אחת, והללו הן שהעריכו את מעשיו של מי שעתיד להיתבע לדין, נועצו באסיסור (אם נצטרכו לו)! מערכת־ החקירה היא שסיפקה לתובע את הערכת רקע מעשיו של הנתבע לדין, קשרי משפחתו ומגעיו בעירו ומחוצה לה.

בשעה שבית־הדין ישב בסיאודד ריאל שימש כתובע פרנאן רודריגם דיל בארקו, ואילו בשעה שעבר בית־הדין לטולידו הואשמו הנתבעים לדין מסיאודד ריאל על־ ידי כמה תובעים. בטולידו נעשה פרנאן רודריגס אחד האינקויזיטורים השופטים, והוא מן החשובים שבהם. אין ספק שהוא מעמודי־התווך של מערכת האינקויזיציה בקסטיליה ואיש־אמונם של המלכים הקתוליים, היה קנוניקום בגרנדה ושימש קפליאן למלך ולמלכה. כל משפטי האינקויזיציה שנערכו בסיאודד ריאל נטבעו בחותם פעולתו האישית, והדעת נותנת ששימש גם מורם ומדריכם של אלה שפעלו בימיו בטולידו.

משבאים אנו לבחון את שיטתו של תובע זה, כפי שפעל במשפטי סיאודד ריאל, יסתמן לנו קוו הברור, היוצא לא רק מגישתו שלו! יסתמנו לנו ככל הנראה גם אותן הוראות שניתנו מאת הסופרימה בכל הנוגע לצורתו ולדרכי הגשתו של כתב־התביעה. אך נראה שיש להדגיש שבדרכו שלו, ומשום שפעל בשנותיה הראשונות של האינקויזיציה, הוא איפוא ממעצבי דמותה של התביעה בכללה כפי שמצאה את ביטויה במשפטים בהם שימש תובע. מכתבי־ר,תביעה שהגיעו לידינו אנו למדים על מבנה קבוע ועומד, המורה על שיטה קבועה בדרכה של התביעה. שיטה זו ודאי שהיא תוצאה של נסיון רב־שנים בתביעות אינקויזיטוריות מימי־הבינים ושל מערך הדין הכללי שנהוג היה בספרד ושהועבר למסגרת האינקוויזיציה.

על־פי שיטתו העריך התובע תהילה את גודל המעשה הרע שנעשה בניצול שהאנוס המתיהד ניצל את הפרירוגטיבות שבאו לו בתוקף היותו נוצרי. בטענה זו ביקש להצביע על ניצול האמון שרוחשים לכל נוצרי באשר הוא נוצרי. האנוס שנתיהד בגד באמון שניתן לו! הוא בגד בדתו, וכיון שנתקיימה זהות־תפיסה בין הדת והמדינה, הרי שגם בה בגד. כבר צוין לעיל שבפעלה צירפה האינקויזיציה את המעשה מן הבחינה הדתית ומן הבחינה הציבורית־הפוליטית. התביעה היא שיצגה בטענותיה ובתביעתה את דרכה של האינקויזיציה, ועל־פי דרכה זו דנה את הנתבעים על־ידיח לדין. רק לאחר שהעלה התובע את טענת הבגידה באמון ואת העובדה שהאנוס הנתבע היה מאחז עינים כנוצרי, יצא למנות את מנין העבירות שעבר הנתבע לדין. תחילה מנה את המצוות היהודיות ודיני תורת משה ומנהגי ישראל, כפי שנתקיימו בידי הנאשם, ורק אחר־כך מנה את העבירות שעבר הנאשם כנוצרי בנצרות. כלומר, מנין העבירות כפול, והוא מורכב מקיום מצוות ישראל ומעבירות שעבר בנצרות, שאותה חייב היה לשמור ולקיים בה את דיניה וחוקיה, והנה הוא לא רק מתיהד אלא גם עבריין במסגרת הכנסיה. הוה אומר: אם על עבירות בנצרות זכה בשעתו לכפרת עוונות, הנה אלה המנויות עתה בכתב־התביעה הן מיוחדות במינן ורק בית־דין של אינקויזיציה רשאי לדון בטיבן. על התיהדות שום כומר־וידוי אין בכוחו לכפר. אלא שבמעמד הדין העלה התובע את העובדות שבעבירות בלבד, כנראה על שום המגבלה החיצונית-החובה לספק לנאשם ולסניגורו חעתק של כתב־התביעה והחשש שמא יתגלו לנאשם העדים שהעידו נגדו. מכאן שיש להבדיל בכתב־התביעה בין החלק הראשון שנועד בעצם לשופטים, והוא הביסוס התיאולוגי לתביעה, ובין החלק השני, שאמנם גם בכוונתו מיועד היה לשופטים, אלא שעליו בלבד נסב הדיון בין הצדדים: התביעה והסניגוריה. ורק לאחר המנין הכפול של המצוות היהודיות והעבירות בנצרות ביקש התובע להטיל עונש על הנאשם.[ לאחר ההופעה הראשונה, כשהעלה את טענת הכפירה ואת כוונתו להאשים את הנאשם, ביקש כידוע את מאסרו של הנאשם ועריכת אינונטר של רכושו. עיין לעיל בפרק על הפרוצידודה.] בקשתו לעונש היתה אחת, ועוד נשוב לענין זה. אלא שלבקשתו זו הוסיף בקשה ל-citatio לבורח, שיופיע וישיב על האשמה, ולבניו שיבואו ויגנו על אביהם או אמם. והוא הדין גם לגבי יורשיו של נפטר, אשר ביקש שעצמותיו יוצאו מקברן ויישרפו בפומבי באוטו־די־פי.

דרכה של התביעה היא שחייבה את התובע להוסיף כמה הודעות לאחר הגשת כתב־התביעה. בראשונה שבהן אמר, שאם יהיה בידו חומר מרשיע נוסף יביא אותו לפני בית־הדין. כן יביא את שאר טענות התביעה שבפיו להוכחת האשמה בבוא השעה המתאימה במהלך המשפט. הודעה מיוחדת נוספת היתה מובאת מצדו אם הנאשם התודה בתקופת־החסד ווידוין נראה בעיני התביעה תחילה כוידוי לא שלם והתובע התכוון להוכיח זאת. ואם לא התודה בתקופה זו כלל, טען התובע שהנאשם לא ניצל כראוי את תקופת־החסד, כלומר שלא נזקק למידת הרחמים של האינקויזיציה כדי לזכות בכפרת עוונות, משמע שרימה את העושים למען האמונה והשתמט מן הוידוי. רצה לומר, שעל יסוד דבריו אלה אין שום אחיזה למידת רחמים כלפי הנאשם. ועל אף העובדה שביקש את הטלת הענשים שלהם ראוי הנאשם, ביקש במיוחד מתן דין־צדק.[ הביטוי הוא complimento de justicia.]

אבל החשובה שבהצהרות התובע נוספה רק לאהד שהאינקוזיציה קנתה נסיון בפעולתה. הדעת נותנת שנשמעו טענות נגד התביעה כי פעלה מתוך שנאה ויצר־נקמה כלפי נאשמים מסוימים. לכן הודיע התובע ונשבע שאין תביעתו מוגשת מתוך שנאה. ואם הנאשם נעדר מן הדין, הוסיף התובע שהיה תובעו לדין אפילו היה נוכח. והוא סיים ואמר שהתביעה מוגשת על־ידיו על סמך אינפורמציה נכונה שבידו. נראה שכיון שנעדרה הודעה זו במשפטי סיאודד ריאל הראשונים, שנערכו ב־1483, ניתנה לו לתובע הוראה שעליו למסור הצהרה זו על יסוד החלטת כינוס האינקויזיטורים בקיץ .1484

אם נראה את דרכה של התביעה באורה של הסניגוריה יסתבר לנו שבה בשעה שלרשותו של התובע עמד מנגנון שלם קודם לדין ובזמן הדין, הנה לא עמדו לסניגור אלא לטראדוֹ אחד או שנים, וגם זה רק מיום המינוי; הנאשם ובני־משפחתו-על־פי רוב גיששו באפלה למצוא דרך של הגנה מתוך מסכת התביעה. מראש כאילו נראה נצחונו של התובע. אלא שנוכח דרכה של ההגנה ושיטת התגוננותו של הנאשם עצמו אנוס היה גם התובע לנקוט אמצעים מיוחדים לשם הבטחת נצחונו במערכת הדין. הוא הבטיח לעצמו נצחון זה בעזרתם של עדים שלא הרבה לברר טיבם, והנה דוקא בעדים נמצא לעתים יסודות של אותה נקמנות שהתובע יצא להכחיש אותה בהצהרתו לפני בית־הדין. ואם הוכחה שנאה מצד עדים לנאשם, פישפשה האינקויזיציה בטיב העדים ועדותם. מכאן שיש לנתק את הצהרתו, שהגיש את תביעתו לא מתוך יצר של נקמה ושנאה אישית, מן העדים ומעדותם. הצהרתו היא, לכל הדעות, הצהרה אישית שאין לה כל קשר לעדות ולעדים.

בעדויות מאוחרות שגבתה האינקויזיציה (במאה הט״ז) נדרשה הצהרה מן העדים שאין הם מעידים מתוך שנאה לנאשם. ודאי כדי להקדים טענה של הסניגוריה. ועיין על כך בפרק על העדות והעדים.

חיים ביינארט-אנוסים בדין האינקויזיציה-דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל-1965 –

עמוד 124