Memoires Marranes-Nathan Watchel


Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde

Memoires marranes

Memoires Marranes

Nathan Watchel

Un autre bout du monde

Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.

Baruch Spinoza, Ethique, V, 24.

Une mémoire marrane encore vivante se perpétue obsti­nément au Brésil, plus de cinq cents ans après la conversion forcée, jusque dans les terres arides du Nordeste, dans le lointain et mythique sertâo. Pourquoi partir à la recherche de traces des judaïsants d’autrefois, de vestiges d’un passé si ancien, si occulté, en cet autre bout du monde, en ces immenses déserts de broussailles et d’épines, prédestinés en quelque sorte à tous les exils ?

Entre mémoire et oubli, la condition marrane s’accompagne au fil du temps de représentations et réactions ambivalentes, tant positives que négatives, à l’égard de l’héritage juif: soit la foi du souvenir et la vénération des martyrs, soit le déni des ancêtres qui ont transmis à leurs descendants le stigmate de leur sang impur. – D’une part, en effet, nous savons que la mémoire marrane ne naît pas seulement du drame de la conversion forcée, mais quelle est en quelque sorte entre­tenue, pendant plusieurs siècles, par la répression implacable des judaïsants (arrestations, prisons, autodafés), c’est-à-dire par le fonctionnement même de la machine inquisitoriale fondée sur la logique des bûchers. D’autre part, l’appauvris­sement inéluctable de cette mémoire, au long des générations, ne résulte pas seulement d’un manque de contact régulier avec les communautés juives, ni de l’œuvre d’érosion progressive du temps; il s’agit aussi, le plus souvent, d’une volonté délibérée d’effacement parmi les nouveaux-chrétiens eux-mêmes, lesquels aspirent nombreux à s’intégrer pleinement dans la société globale et s’efforcent en conséquence de faire oublier leur origine. Mais ces tentatives de dénégation, de refoulement, de falsification, n’en sont pas moins des procédures mémorielles, elles aussi, quoique en négatif : spectre qui hante tant de familles obsédées par l’impérieuse nécessité de cacher des secrets estimés honteux. Cette hantise apparaît en définitive comme une autre manière de se souvenir, qui tout en s’oc­cultant elle-même contribue paradoxalement à faire subsister une certaine mémoire marrane, s’estompant dès lors dans le flou et la confusion pour devenir vague réminiscence, dissi­mulée à la claire conscience, telle une lueur évanescente.

C’est donc d’un double processus que se compose la mémoire marrane, de deux mouvements antithétiques (mais non exclusifs car ils peuvent fort bien coexister parmi les membres d’une même famille, voire chez le même individu) : d’un côté, fidélité persévérante malgré les bûchers, de l’autre, volonté de fusion et recherche de l’oubli (ce qui ne signifie pas disparition totale du champ de la mémoire). Or le Brésil, au cours de son his­toire, a offert et offre des conditions particulièrement favo­rables à l’un comme à l’autre phénomène.

Rappelons tout d’abord quelques données démographiques fondamentales : sur le continent américain, c’est au Brésil que les nouveaux-chrétiens portugais émigrèrent en plus grand nombre et y constituèrent, très probablement, par rapport à la métropole et aux autres territoires coloniaux, la population la plus dense. Il est vrai que divers édits royaux interdirent ou tentèrent de limiter, à plusieurs reprises, l’émigration des nou­veaux-chrétiens vers les Amériques, mais il existait bien des moyens de les contourner ou de les enfreindre, alors même que paradoxalement, au cours des xvie et xviie siècles, de nombreux  judaïsants étaient condamnés par les tribunaux de l’Inquisition à être déportés au Brésil ! Nous ne disposons certes pas de statistiques précises, mais, selon l’estimation des historiens faisant autorité sur la question du peuplement de la colonie portugaise, les nouveaux-chrétiens y « ont longtemps formé la majorité de la population blanche»; vers la mi-xviie siècle, ils en représenteraient globalement au moins le tiers, et dans certaines zones plus de la moitié. — L’afflux de ces migrants débordait même, pour ainsi dire, vers les territoires espagnols du Rio de La Plata, pour lesquels des recensements de rési­dents « étrangers » fournissent quelques données quantitatives : c’est ainsi qu’à Buenos Aires, vers 1620, le groupe des «Por­tugais» atteignait quelque 25 % de la population européenne. Relevons encore en ce point l’avertissement adressé au gou­vernement de Madrid, en 1602, par l’Audience de Charcas : « De nombreux Portugais sont entrés par le Rio de La Plata; ce sont des gens peu sûrs en la matière de notre Sainte Foi catho­lique, et dans la plupart des ports dans les Indes, il y en a de cette espèce […] .» Un peu plus tard, en 1619, les informa­tions mettant en garde contre ces immigrés indésirables sont encore plus explicites :

Nous tenons pour certain que doivent arriver de nombreux fuyards, des Juifs d’Espagne et du Brésil […]; il faut remédier à la facilité avec laquelle les Juifs entrent dans ce port et en sortent ; mais on n’y peut rien, car comme ils sont tous por­tugais, ils s’aident et se cachent les uns les autres.

José Toribio Medina, El Tribunal del Santo Oficio en las provincias de la Plata [1899], Buenos Aires, 1945, p. 158, lettre du commissaire de l’Inquisition à Buenos Aires, Francisco de Tajo, au tribunal de Lima (du 26 avril 1619) : « Tenemos cierto que ha de venir mucha gente huida, judíos de España y del Brazil […] que cierto pide remedio la facilidad con que entran y salen judíos en este puerto, sin que se pueda remediar, que como son todos portugueses, se encubren unos a otros. »

Si ces avis de vigilance s’avéraient inopérants dans les ter­ritoires hispaniques, on comprend à plus forte raison que les flux de nouveaux-chrétiens portugais ne rencontraient guère d’obstacles dans une colonie de l’Empire lusitanien telle que le Brésil.

L’intégration des nouveaux-chrétiens dans la société coloniale brésilienne s’opérait d’autant plus facilement qu’ils venaient renforcer, en l’occurrence, sa composante européenne, blanche, dont les membres ressentaient vivement le besoin de faire nombre face aux Indiens autochtones souvent hostiles, à la population croissante des esclaves africains, puis à la multi­plication des diverses catégories métisses : dans ce contexte, le stigmate de l’impureté de sang, à la différence de la métropole, pouvait se trouver relativement atténué. Bien plus : à la pré­sence massive des nouveaux-chrétiens s’ajoute leur rôle éminent à l’origine même de la colonie, de sa mise en valeur et de son peuplement.

Il suffit de rappeler ici quelques faits bien connus, et plus que symboliques. C’est ainsi que, dès 1502, la Couronne accorda au nouveau-chrétien Fernâo de Noronha (associé à un groupe d’autres marchands nouveaux-chrétiens de Lis­bonne) un contrat de monopole, renouvelable après trois ans, pour l’exploration de la côte récemment découverte et l'exploitation du bois-brésil, dont l’écorce fournissait un pré­cieux ingrédient de teinture. La première ressource de la colonie, pendant une vingtaine d’années, était procurée de la sorte par la forêt côtière. Autre cas suggestif, celui de l’un des plus anciens colons de la région de Bahia, Diogo Alvares, sur­nommé le Caramuru, probablement venu au Brésil dans le cadre du contrat de Fernâo de Noronha; sa figure est devenue quasi légendaire : après le naufrage de son navire, vers 1510, il vécut près de trois décennies parmi les Indiens Tupinambas, adopté par eux et menant le même mode de vie. Puis, grâce à ses liens d’alliance avec les autochtones, il devint un collabo­rateur efficace du premier gouverneur général du Brésil, Tomé de Sousa (1549-1553), fondant ainsi un noyau initial asso­ciant pouvoir politique et vastes domaines. Or ce n’est sans doute pas un hasard si une tradition recueillie entre autres par Simâo de Vasconcellos, dans sa Chronique de la Compagnie de Jésus, l’identifie comme nouveau-chrétien.

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L’on sait que, par la suite, le « cycle» économique auquel le Brésil dut son essor et sa prospérité, à partir des années 1540, fut celui du sucre de canne. Par rapport aux activités tradi­tionnelles en Occident, c’était un article inédit qui exigeait la maîtrise d’une technologie complexe, des capitaux abondants et des réseaux commerciaux étendus : or à toutes les étapes successives de l’itinéraire lusitanien de la canne à sucre, de Madeire à Sâo Tomé, puis au Brésil, les nouveaux-chrétiens apportent une contribution prépondérante (avec des maîtres de moulin tels que Felipe de Nis, venu de Sâo Tomé, ou Diogo Fernandes, originaire sans doute de Madeire, lequel forme avec son épouse Branca Dias, dans l’histoire du marranisme brésilien, un couple devenu lui aussi légendaire). Le développement de l’industrie sucrière entraîna l’introduction de nouvelles activités avec l’extension de zones d’élevage à l’intérieur des terres, tant pour l’alimentation d’une population croissante que pour la traction animale nécessaire aux moulins. Et ce sont encore des nouveaux-chrétiens que l’on retrouve lors des premières explorations des sertôes, qu’il s’agisse de la région du Nordeste ou du Sud pauliste. Parmi d’innombrables expéditions (entradas), relevons pour mémoire celles, pionnières, de Francisco Bruza Espinoza qui, parti de Porto Seguro en 1553, parcourut près de cent cinquante lieues dans le sertâo de Bahia en direction du rio Sâo Francisco, ou de Bras de Cubas qui, parti de Sâo Vicente en 1560, découvrit les sources du même rio Sâo Francisco10. Ainsi s’instaurait la tradition des aventureux sertanistas, des bandeirantes chasseurs d’indiens (et destructeurs des missions jésuites), dont les vastes entreprises permirent l’extension de la colonie portugaise au-delà des limites fixées par le traité de Tordesillas, d’où devait résulter la formation même de l’immense territoire brésilien

Les nouveaux-chrétiens se situaient bien évidemment, au Brésil comme en métropole, à tous les niveaux de l’échelle sociale, mais bon nombre firent d’emblée partie de l’élite coloniale, d’abord économique, bientôt sociale et politique, surtout grâce au jeu des mariages « mixtes », généralement entre nou­velles-chrétiennes richement dotées et membres de familles nobiliaires (ou considérées comme aristocratiques dans le contexte d’outre-mer). Evoquons encore quelques exemples suggestifs. – La nombreuse progéniture des emblématiques Diogo Fernandes et Branca Dias témoigne elle-même du processus de fusion entre les deux «castes», puisqu’une seule de leurs filles épousa un nouveau-chrétien et cinq autres des vieux-chrétiens (ce qui n’empêcha pas plusieurs descendants de ces dernières d’être accusés et condamnés pour pratiques judaïsantes). – Autre cas célèbre: la prestigieuse famille des Correia de Sa (qui fournit plusieurs gouverneurs de la capitai­nerie de Rio de Janeiro et un gouverneur général du Brésil) fut contaminée de sang impur à plusieurs reprises : avec l’union notamment de Salvador de Sa (l’Ancien) et de la nouvelle- chrétienne Vitoria da Costa; l’un de leurs fils, Gonçalo Correia de Sa, épousa à son tour la nouvelle-chrétienne Esperança da Costa; quant à la fille de ces derniers, Vitoria (prénommée comme sa grand-mère et au moins pour les trois quarts nou­velle-chrétienne), elle se maria avec rien moins que le gou­verneur du Paraguay, Luis de Cespedes y Xeria, d’authentique haute noblesse. La famille Correia de Sa était suffisamment puissante pour que ses membres pussent bénéficier de « toutes les dispenses » nécessaires, de sorte que nombre d’entre eux obtinrent aisément les distinctions réservées par définition aux purs vieux-chrétiens, à savoir le titre de Chevalier de la Maison royale ou l’habit de l’Ordre du Christ.

En revanche, tel ne fut pas le cas, entre autres, de Felipe Pais de Barreto quand, en septembre 1707, il reçut la terrible nou­velle, infamante pour toute sa famille, du rejet de sa candi­dature à l’ordre du Christ, parce qu’« il relevait de la caste des nouveaux-chrétiens par sa mère, Dona Maria de Albuquerque, et par sa grand-mère maternelle, Dona Brites de Albuquerque, fille de Antonio de Sà Maia, arrière-grand-père maternel du sollicitant» ; le trisaïeul du candidat, Duarte de Sà, venu du Portugal au Pernambuco au milieu du xvie siècle, était lui- même descendant du Juif Santo Fidalgo converti en 1497. Ainsi le spectre de la souillure, plus de deux cents ans plus tard, resurgissait : dans O Nome e o Sangue, Evaldo Cabral de Melo développe une remarquable analyse des diverses opéra­tions de falsification que s’efforcèrent d’effectuer (non pas tou­jours en vain) les descendants du patriarche fondateur, Joâo Pais de Barreto, qui, arrivé au Pernambuco en 1557, devint l’un des plus riches maîtres de moulin de la capitainerie. Ce sont de toute évidence ces familles mêlées, exogames, qui aspirent le plus fortement à faire oublier la souillure dont elles sont entachées.

Aussi bien est-il significatif que les généalogistes du xviiie siècle qui font autorité, tels Antonio da Santa Maria Jaboatao pour Bahia et Antonio José Victoriano Borges da Fonseca pour le Pernambuco, s’attachent consciemment ou non à effacer autant que possible toute trace nouvelle-chrétienne de bien des lignages nobiliaires. Curieusement, relève José Antonio Gonsalves de Mello, alors que Borges Fonseca est « toujours si fiable », il commet plusieurs erreurs à propos de Diogo Fer­nandes et Branca Dias, au point « d’affirmer que [celle-ci] ne laissa pas de descendance dans le Pernambuco, alors que non seulement elle en eut, mais encore nombreuse». Ces généalogistes ne font cependant que refléter, à leur manière savante», les processus d’occultation largement répandus parmi les innombrables familles brésiliennes qui comptent des aïeux nouveaux-chrétiens (et même, sans doute, parmi les familles marranes qui auraient pratiqué préférentiellement des alliances endogames).

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