ב. חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקה

א. הרקע הבינלאומי והפנימי של המודרניזציה בצפ״א

נושא מרכזי אחד מנחה את כל הביטאונים, היצירות, הרשימות והכתבות האלה שנתחברו בצפ״א או נשלחו ממנה לעיתונות העברית, נושא שמצא ביטוי מפורש או עקיף בטקסטים השונים, והוא ההתמודדות של הקהילות השונות בצפ״א — ובעיקר העירוניות

— עם תהליכי המודרניזציה שפרצו אם בסערה(כמו באלג׳יריה לאחר כיבושה ב־1830) ואם בהיסוס־מה לארצות צפ״א במשך המאה הי״ט, ובמיוחד במחצית השנייה של המאה. מודרניזציה זאת התלוותה לשאיפותיהן הקולוניאליסטיות של צרפת, אנגליה, ספרד ואיטליה כלפי ארצות צפון־אפריקה, והיוותה חלק בלתי נפרד ממערכת התירוצים, הנימוקים וצורות הלגיטימציה השונות שדרכן הן ביססו את טיעוניהן הקולוניאליסטיים והאימפריאליסטיים.

ססמאותיה של המודרניזציה — ה״סיוויליזסיון — בישרו אוניברסליות, צדק ושוויון והענקת זכויות לפרט ביחסים שבין השלטונות לנתינים או לאזרחים של המדינה; ביססו את עליונות התבונה והידע הבדוק על פני האמונות התפלות והדעות הקדומות; הציעו אופקים הומניים, אינטלקטואליים והתנהגותיים חדשים של אהבת האדם באשר הוא אדם, של הרחבת הידע האנושי, של קידום האזרח בהתאם לכישוריו, ליזמותיו ולידע החדש שהוא רכש, של היגיינה אישית ותברואה ציבורית, של הדברת מחלות ומוקדי תחלואה, של שיפור הולך וגדל באיכות החיים בהתאם להמצאות הטכנולוגיות ולגילויים המדעיים, של שלטון החוק וחיסול השרירות, ושל קדמה בלתי נפסקת בכל תחומי החיים והחברה. ססמאות מפתות אלה כבשו עוד במאה הי״ז ובעיקר במאה הי״ח את השכבות המנהיגות ואת האליטות הקובעות בארצות מערב אירופה ומרכזה, וחייבו אותן להפיצן ואולי גם לתרגמן בשדות העשייה הפוליטית לפרוגרמות של רפורמות ושינויים מבניים. בשמן גם פעלו, כאמור, המעצמות האירופיות ביחסיהן עם ארצות צפ״א דרך נציגיהן הקונסולריים והדיפלומטיים שהלכו והתרבו במאה הי״ט, ובקסמיהן וערכיהן הן עטפו את שאיפות ההתפשטות שלהן.

מלבד זאת, ארצות אירופה הלכו והרחיבו במאה הי״ט את משטר החסות שהן העניקו לתושבים ולנתינים של ארצות צפ״א שהיו אתן בקשרי מסחר או הגישו שירותים לנציגיהן ולנתיניהן. מהנהנים מזכויות חסות אלה — שהתבטאו לרוב בקבלת אזרחות מדינת החסות ובהגנה דיפלומטית על זכויות הנהנה כאזרח של מעצמה זרה — הן עשו מעין סוכנים הן של שאיפותיהם הבינלאומיות והן של דגליהם התרבותיים-הומניים החדשים. חלק גדול מנהנים אלה היו יהודים, שאחדים מהם גם שימשו בערי החוף השונות כסוכנים קונסולריים של ארצות אירופה וארצות הברית, והיו בין הראשונים שקידמו הן בקרה משפחותיהן והן בקרב קהילותיהן את רעיונות המודרניות והתנהגויותיה. היפתחותן הרצונית או הלא־ רצונית של ארצות צפון־אפריקה במאה הי״ט לסחר הבינלאומי ולקשרים סדירים עם אירופה ושלוחותיה באמריקה עודדה משטר חסות זה, והקלה בכך על חדירתה של המודרניזציה לערי החוף ולמרכזי סחר־החוץ שלהן. הגידול הרב שחל עקב כך במספר התושבים האירופיים ובמספר בעלי האזרחות הזרה הביא כבר במחצית הראשונה של המאה לפתיחת בתי־ספר נוצריים אירופיים בערי חוף שונות.

ב. ציפיות יהודי צפון־אפריקה מהמודרניזציה

מבין האוכלוסיות הילידות של צפון־אפריקה היו היהודים שגרו בערי החוף הקרובים ביותר להיוודע — ולמעשה גם התוודעו ראשונים — לרוחות המודרניזציה על פי הדגם המערב־אירופי, הן בשל סמיכותם הפונקציונלית לאזרחים אירופיים והן בשל חלקם הרב במערכות הסחר הבינלאומי של ארצותיהם. אחדים מהם שלחו את בניהם להתחנך בבתי־הספר הנוצריים המקומיים,⁷² ומעטים — כמו במוגדור או בתוניס, למשל — שלחו אותם להתחנך בבתי־אולפנא אירופיים עוד במחצית הראשונה של המאה הי״ט.⁷³ אולם, מעבר לחוגים מצומצמים אלה ששימשו כסוכני התמורות החברתיות־תרבותיות, שיוועו אז כלל הקהילות היהודיות על רובדיהן השונים בצפון־אפריקה לתמורות חברתיות־פוליטיות שיסירו מעליהן את חרפת מעמדן הפוליטי־דתי הנחות וישימו קץ למסכת ההתנכלויות, ההשפלות והגישות השרירותיות, ולמצוקת אי־הביטחון האישי והקהילתי שהתלוו לכך לעתים והעצימו את תחושות האין־אונים ואזלת־היד שלהן, את מועקת הייאוש וההשלמה בלית ברירה עם הגורל הגלותי המר. עם כיבושה של אלג׳יריה בידי צרפת והלחצים שהתחילה מעצמה זאת להפעיל על שכנותיה לאחר מכן התחילו תמורות פוליטיות אלה להיראות אפשריות בכל צפון־אפריקה. שינוי תפיסתי זה בשאיפותיהן הפוליטיות של הקהילות — שהשלימו במאות שלפני כן עם גורלן ומעמדן הנחות ואף העניקו לו ביסוס תאולוגי־פוליטי כתוצאה מתפיסת מהות הגלות ככפרה על חטאי בני ישראל — הוא לעניות דעתי הגורם המרכזי שקבע מלכתחילה את יחס הקהילות היהודיות לרוחות המודרניזציה שהתחילו לנשב בערים שונות בצפ״א לאורך המאה הי״ט. מה שנראה לפני כן כמצב נתון בלתי ניתן לשינוי, חדל לאט לאט לשתק את הרצונות הפוליטיים של יהודי צפ״א ואת השאיפות האנושיות שלהם לשיפור מעמדם האישי ומעמדם הקהילתי. בקיצור, לאט לאט החלה לחלחל התפיסה החדשה, שהייתה מהפכנית במהותה, שקיומן המר של הקהילות היהודיות בצפ״א אינו גזירה משמים, אינו מצב נורמלי שעל חברי הקהילה לקבלו ולהשלים עמו עד בוא הגואל, אלא מצב אנומלי שאפשר שישתנה לטובה בעזרת כוחות חיצוניים.

ד. מנהגי כתיבת גט

לרומאניוטים היה מנהג כתיבת שמות שונה מהספרדים. למשל, את השם פלומה צריכים לכתוב באלף בסוף. אולם הגריגוש נהגו שלא לכתוב באלף, משום: ״שהגריגוש אינם נוהגים לכתוב בשם לנקבה אלף, כי אם בהא בלשון הקדש. והספרדים נוהגים לכתוב אלף כשאינו שם של לשון הקדש״. את השם (או הכינוי) שראפולה יכתבו בגט שרה. מהרי״ט, שחקר השמות לצורך הדיון ופסק הלכה, כתב: ״ובדקתי זכרון הנשים של בני רומניאה המסודר בסדר אלף בית בסידוריהם של הרבנים נוח נפש ולא מצאתי שם זה של שראפולה, רק שטרופולה״. לשרה קראו הרומאניוטים גם בשם אסטרופולה.

השם אריני נכתב בגט על ידי הספרדים בברוסה בשתי יודין אחרי הנון: ״יען מנהג הספרדים לעולם לשום יוד אחת האות הנדגשת, כגון קליי ואריניי וכיוצא בזה״. ובעיר קושטנדינה כותבים ביוד אחת אחרי הנון (לפי הרומאניוטים) ואף הספרדים אשר בקושטא כתבו בך.

ממנהג זה וכן ממנהג הסבלונות אנו למדים, שהספרדים שבאו לקושטא לאחר הגירוש, נהגו תחילה לפי מנהגי הרומאניוטים. הם השתמשו אפילו בשמות של רומאניוטים, כפי שמעיר ר׳ אליהו בן חיים(ראנ״ח): ״שמפני שאין שם זה נמצא בין הספרדים והוא לקוח מבני רומניאה״. שינויי כתיב השמות וחילופין בין שני הקהלים גרמו לבעיות כשבאו לכתוב גט.

ה. בדיקה ונפיחה

הרומאניוטים (כמו האשכנזים והאיטלקים) לא נהגו להכשיר בשר על ידי נפיחה, ואילו המגורשים הספרדים נהגו להכשיר.

ר׳ יעקב ן׳ חביב מציין שעם בואם של הספרדים, רצה להחזיק במנהגי ה״תושבים״, והואיל ומצא חכמים גדולים כגון החכם ר׳ שמואל פראנקו, החכם דון יהודה בן בנשת ואחרים, שלא נהגו כך, נמנע גם הוא, אף על פי שחשב שיש ללכת לפי ״נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם״.

עקב חילוקי דינים אלה בדיני איסור והיתר, לא אבל בן עדה אחת אצל בן העדה השניה.

6. נסיונות של שיתוף! פעולה בין שתי העדות

במרוצת המאה השש־עשרה, היו נסיונות רבים של שיתוף פעולה בין שני הקהלים. נכונות זו היתה יותר מצד הרומאניוסים, שרצו ליישר את ההדורים ולמנוע מחלוקת. הרומאניוטים והספרדים התאחדו יחד בפעולות שונות, בגון הקמת חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה, הסכמה משותפת בדבר הטלת חרם על המסחר עם אנקונה, הסכמה משותפת על ״חזקת הבתים והחצרות״, מינוי ״ממונים על העבירות״ ו״מפקחים על העבירות״, שיתוף פעולה בענייני חקיקה, כגון התקנת תקנות לשתי העדות והערכה משותפת של מיסים.

א.חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה

בקושטא היתה קיימת חברה רומאניוטית, שמטרתה החזקת ישיבת טבריה, שהקימו דונה גרציה מנדס ודון יוסף נשיא. לחברה זו הצטרפו גם ״יחידים״ ספרדים וסידרו ביניהם הסכמות על אופן הנהגתה, שנכתבו ב״ספר ההסכמות״. והרי לשון ההסכמה:"… הסכמנו שכל מי שהוא חתום בהסכמה הזאת, לא יוכל לפרוק עול המצווה הזאת מעליו כל עוד יש בו רוח לשרת לשום סיבה ועילא ולא יוכל לצאת מן החברה ואפילו יגזרו עליו בני קהילתו, או בל מי שיהיה…״

אולם, הקהלים הספרדיים גזרו על ״יחידיהם״ שיצאו מן ההברה ושלא יטפלו במצווה זו. היתה להם כנראה הסכמה קדומה, שלא לחבר חברות קדושות בלי רשות הקהילות. כאן נתגלעו הבקיעים הראשונים באחדות בין שני הקהלים, משום שהיחידים הספרדים, שהצטרפו לחברה הרומאניוטית, קיבלו עליהם שייפרדו מהרומאניוטים, וכן נוצרו ביניהם חיכוכים ומתח חברתי^.

ב.הסכמה משותפת להטלת חרם מסחרי על אנקונה

כשהתעוררה הבעיה של הכרזת החרם על המסחר עם אנקונה שבאיטליה, בגלל הרדיפות האכזריות של האפיפיור פאול הרביעי כנגד האנוסים (1556), ניסה ר׳ יוסף ן׳ לב – ראש ״ישיבת הגבירה״ בקושטא – לשתף גם את ״בני רומניאה״ בחרם זה.

בהסכמה ראשונה, שהסכימו עליה הספרדים, ״לא נקראו הרומאניוטים ולא חתם שום אחד מממוניהם בה, שלא היו צריכים להמנות עמנו״. מסתבר שמהריב״ל רצה שלהסכמת החרם יהיה תוקף רב יותר, ושיהיו חתומים עליה רוב נכבדי קהלי קושטא, ולפיכך ״כיתת את רגליו ללכת מממונה לממונה והפציר בהם, שיבריזו את ההסכמה והמעולים הרומאניוטים… הסכימו שלא לשאת ולתת באנקונה״. בפעולת שכנוע זו החל שיתוף פעולה ביניהם. והמשיכו בהטלת חרם של שתי העדות, בכנופיה גדולה של כל החבמימ ומרביצי־התורה רומאניוטים וספרדים ביחד עם "סובי העיר״, מנהיגיה ופרנסיה, על האיש שהלשין על דון יוסף נשיא. גם בפטרץ הישנה הסכימו ממוני ד׳ הקהלים (כולל הרומאניוטים) שלא יסחרו עם היוונים אנדוניי, שפחיי, אחיו ונכדיו וחבריו למשך חמש שנים, מפני שאלה פגעו ביהודים שם. בית הדין של ד׳ הקהלים הטיל קנס של מאה זהובים על מי שיעבור על הסכמה זו(משנת השע״ח/1618).

ג. הסכמת חזקת הבתים והחצרות

בשנת של״ז (1577) התפשרו שתי העדות בקושטא בעקבות אי־הבנות, שהיו כנראה ביניהן, והסכימו יחדיו בנוגע ל״חזקת הבתים והחצרות״, בהתאם להסכמה הקדומה מקושטא: ״והיום הזה קמנו ונתעודד, אנחנו הבאים על החתום בשם כל ק״ק רומניא, ספרד יצ״ו, לקיים ולאשר ולחזק בדק ההסכמה״.להסכמה זו שלושים סעיפים. לפי הסכמה זו, אסור ליהודי לשכור מגוי בית, חנות או חצר, שהחזיק בהם חברו, ולגרום לו נזק בחזקתו. ואם שלח ידו בחזקת חברו, לא יהיה רשאי להיכנס לגור או להחזיק בה ויהיה חייב להחזיר את החזקה לחברו, ולשלם כל נזק שנגרם לחברו מהעלאת השכירות וכן ייענש האיש. כדי שההסכמה הזו תישמר ותקוים על ידי הקהלים החתומים עליה, מונו ממונים משותפים לדיון בסכסוכים שיתגלעו ביניהם.

הסכמות החזקות מסדירות: ו. מי ראוי להיות ממונה על העבירות בעניין ההסכמות;

2. תפקידם וסמכותם;
3. תקופת פעולתם (ששה חדשים);
4. תוקף התקנות.

השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו

א. מכל האמור עד כה ניתן כבר להבין, שהיצירה, שנדון בה במסגרת מאמר זה, כתובה רובה ככולה בערבית־יהודית של מרוקו על כל הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים של הלהגים העי­רוניים והכפריים השונים, ועל מכלול הרבדים והמישלבים הלשוניים שלהם.׳ אכן, בערבית־יהודית, חוברה במרוקו — או הושרה — יצירה מגוונת ביותר הן בנושאיה והן בטכניקות שלה, שחלקה אנונימית וחלקה לא. מלבד סוגי השירה השונים שהוזכרו כבר יש להזכיר גם את השירה הדתית, המוכיחה והמטיפה לחזרה בתשובה ולחיים על־ פי התורה. תוכחות כאלה נכתבו על־ידי רבנים דגולים, כגון ר׳ רפאל משה אלבאז (1823—1895) ור׳ עמור אביטבול (1780—1854) לפניו, בצפרו, וזאת לצד יצירתם בעברית הן בשירה והן בפרוזה.

ב. לעומת גיוון רב זה הרי השירה והפיוט של יהודי מרוקו שנכתבו בעברית — ובעיקר לאחר בוא המגורשים מספרד ומפורטוגל — מהווים לרוב יצירה אחידה, הסובבת סביב ציר הליטורגיה בבית־ הכנסת או בבית. בשירה בעברית תמצא את כל סממני שירת־הקודש של תור־הזהב בספרד. שירה זאת מקוננת קודם־כול על חורבן בית־המקדש והבית הלאומי, ממררת בבכי על מוראות הגלות, מביעה את הגעגועים העזים לארץ־ישראל ולמקומות הקדושים וגם שרה את התקווה לגאולה קרובה ולביאת־המשיח. בו־בזמן היא מציגה את ערכי היהדות, את הלכותיה ואת מוסדותיה, ולפעמים בצורה דידאקטית ישירה. נושאים חילוניים מובהקים אינם מיוצגים כלל בשירה זו. גם כאשר מדובר בתיאורי נוף, כמו אלה שנמצאו בכמה משיריו של ר׳ דוד בן אהרן חסין מהמאה ה־,18 או אף כשמדובר במעלותיהם של חתן וכלה, של בר־מצוה ועוד, הרי המוטיבים העיקריים הם דתיים יהודיים, וגדולת ה׳ ונפלאותיו או התפילה לגאולה קרובה תופסות ביצירות אלו מקום נרחב. אחרי הפצתה של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה, המקובל מצפת מהמאה ה־16, והתפשטותה של תורת האר״י במרוקו חדרו לשירה של יהודי מרוקו גם נושאי הקבלה ותורת הסוד ותפסו אצל משוררים אחדים מקום נכבד.

ג. השירה בעברית של יהודי מרוקו אחרי בוא המגורשים הינה, אם־כן, רובה ככולה דתית־מיסטית, בעוד שהשירה בערבית־יהודית הינה חילונית במהותה. ומאלף הדבר, שכאשר בא המשורר העברי במרוקו לטפל בנושא, שאינו מעורר קונוטאציות דתיות מובהקות, הריהו פונה לרוב לג׳אנר מעניין ביותר מבחינת ההשלכות הסוציו־לשוניות שלו. הכוונה לסוג ה ׳מטרוז ׳ או ה ׳ מטרוג״, היינו ׳שירת ה׳שיזור׳ או ׳הריקמה׳, שירה המשלבת בטכניקות שונות באותה יצירה עברית וערבית־יהודית. דוגמא לשירה זו הינו שיר יין, שכנראה חובר על־ידי שלמה גוזלן במאה השמונה־עשרה או בתחילת התשע־עשרה, ובו קריאה ליהנות מן החיים, להרבות בשתיית ׳יין אדמדם כעין דם/ להרבות בצריכת בשר ׳צבאים, כבשים ומריאים׳ (במקור: ׳גזלאן, כבאש ומעאלף׳) ולהמעיט באכילת בשר רזה. ביצירה זו משולבים הטקסט בעברית והטקסט בערבית־יהודית באותו משפט, כשהאחד משלים את השני בצורה הרמונית.

לעומתו, בשיר מטרוז אחר, המופיע בכתב־יד של קובץ פיוטים הנהוגים בתארודאנת שבעמק הסום בדרום מרוקו,¹¹ ובכתבי יד רבים נוספים, הטקסט בערבית־יהודית הינו חזרה וגם פיתוח של הבית בעברית שקדם לו. מחד־גיסא, חוזר הטקסט בערבית־ יהודית על כל הבית בעברית, ומאידך־גיסא, הוא מפתחו תוך הכנסת שינויים מסויימים בהוראות המצויות בטקסט העברי ושימת דגש על פרט זה או אחר. השיר מתאר מלמד תינוקות עני, אשר אין לו ׳במה לקדם פסח וכל צרכי הגדה׳ והוא אובד־עצות בשל חסרון הכיס שלו, בעוד ההכנות לפסח דוחקות.

בהשוואה לטקסט העברי, הרי הטקסט בערבית־ יהודית הינו ציורי יותר וגם מרגש יותר, ולו רק משום שהמחבר פונה כאן אל החג ׳פסח׳ וקורא לו ׳אדוני פסח׳ (במקור: ׳סידי פסח׳). האנשה זו אינה קיימת בעברית והיא המבטאת כאן את הכבוד והאהבה שרוחש המחבר — והקורא במללאח — לחג החירות והמצות.