DIVERSITÉ DU JUDAÏSME MAROCAIN-Doris Bensimon-Donath
DIVERSITÉ DU JUDAÏSME MAROCAIN-Doris Bensimon-Donath
L'histoire et la conformation géographique du Maroc sont à l'origine de la diversité du judaïsme marocain.
En l'état actuel de nos connaissances, on ne peut fixer une date précise à l'établissement des Juifs au Maroc. Les historiens se montrent prudents sur les origines du judaïsme maghrébin. Sans entrer dans le détail de leurs discussions, on peut toutefois affirmer la diversité des éléments constitutifs du judaïsme nord-africain.
L'implantation des premières colonies juives remonte à une époque fort reculée. L'élément le plus ancien du judaïsme maghrébin s'est mêlé intimement aux populations berbères. Certains auteurs, comme M. Simon, parlent même de « judaïsme berbère ». A l'époque contemporaine le sociologue trouvait les derniers vestiges de cette symbiose judéo-berbère dans les communautés du Sud marocain et des montagnes de l'Atlas.
- Chouraqui dans Les Juifs d'Afrique du Nord, p. 13-43, M. Eisenbeth dans Les Juifs au Maroc, p. 7-10 et dans Les Juifs en Algérie, p. 3-4, H. Z. Hirschberg dans Histoire du judaïsme nord-africain, p. 3-58, citent les principaux témoignages sur l'établissement des colonies juives en Afrique du Nord avant la conquête arabe.
Ibn Khaldoun, dans son Histoire des Berbères (traduction de Slane, I, Alger, 1852,p. 208- 209) affirme qu'une partie des Berbères professait le judaïsme au moment de la conquête musulmane. M. Simon dans un article intitulé « Judaïsme berbère en Afrique ancienne », publié d'abord dans la Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1946, puis dans Recherches d'histoire judéo-chrétienne, Paris-La Haye, Mouton, 1962, p. 30-87, cherche une explication à cette affirmation contestée par certains historiens du Maghreb et notamment G. Marçais. Dans son argumentation, M. Simon s'appuie sur la persistance de la langue punique en pays berbère. Dans Verus Israël, p. 351-355, M. Simon développe cette thèse, affirmant notamment l'existence d'un prosélytisme juif en milieu berbère.
- Courtois, dans Saint Augustin et le problème de la survivance du punique (Revue Africaine, 1950, p. 259-282), Frend dans « A note of the Berber background in the life of Augustine » (Journal of Theological Studies, 1942, p. 179-181) et dans The Donatist Church. A movement of protest in Roman North-Africa (Oxford, 1952), ainsi que A. Adam dans sa critique de l'article de M. Simon parue dans Iiesperis (1952, p. 243-250) contestent la survivance du punique en Afrique du Nord jusqu'à la conquête musulmane.
Dans « Punique ou Berbère » (Recherches d'histoire judéo-chrétienne, p. 88-100), M. Simon revient sur sa thèse et précise ses affirmations.
Par ailleurs, H. Z. Hirschberg dans « The problem of the Judaïzed Berbers » (Journal of African History, IV, 1963, n° 3, p. 313-339), critique sévèrement la thèse de la conversion de berbères au judaïsme, sans apporter toutefois d'éléments positifs expliquant l'origine de la symbiose judéo-berbère.
Un inspecteur des écoles franco-israélites au Maroc, Pierre Flamand, a mené une enquête sur les communautés juives du Sud marocain pendant les années précédant l'indépendance. Les résultats de cette enquête ont été publiés d'abord dans Un mellah en pays berbère : Demnate (1952), puis dans Diaspora en Terre d'Islam. Les communautés israélites du Sud marocain (sans date, Casablanca). Cette enquête a le mérite d'avoir saisi, avant qu'elles ne disparaissent à tout jamais, les dernières traces de vie juive en milieu berbère
Lorsqu'au vne siècle, les Arabes commencèrent la pénétration du Maghreb, ils trouvèrent des communautés juives implantées dans toute l'Afrique du Nord. En l'état actuel de la recherche historique, il est difficile de préciser dans quelle mesure les Juifs de Babylonie, de Perse et d'Egypte qui ont suivi la conquête arabe jusqu'en Espagne, se sont fixés en Afrique du Nord. Les historiens signalent l'existence de la communauté de Kairouan fondée au VIIe siècle par des immigrants venus d'Orient.
Au IXe siècle, des Juifs venant d'Egypte, de Babylonie, de Perse et aussi de Kairouan participèrent à la fondation de Fès. Il est probable que certains rapports ont toujours existé entre les Juifs du Maghreb et leurs coreligionnaires d'Espagne. Toutefois, ces rapports se sont intensifiés lors de la conquête arabe. Du IXe au XIVe siècle, au gré des changements des dynasties, des persécutions et des périodes de répit, on trouve tantôt en Espagne, tantôt au Maghreb les rabbins, hommes de lettres, savants et médecins juifs célèbres de l'époque.
Ainsi, sous le règne des Almorávides, les communautés juives d'Espagne furent florissantes. Les hautes situations auxquelles certains Juifs étaient parvenus fascinèrent leurs frères d'Afrique et les attirèrent. Quelques années plus tard, pour fuir les Almohades qui chassèrent les Almorávides, des Juifs célèbres, dont Maïmonide, se réfugièrent au Maghreb.
Du XIIIe au XVe siècle, l'afflux des Juifs espagnols devint plus important. D'Agadir à Tripoli, ils grossirent les communautés d'autochtones. Fès devint bientôt un centre dont l'influence s'étendit sur toute l'Afrique du Nord. Commencé dès le xme siècle, le mouvement s'intensifia à la suite des persécutions et de l'expulsion définitive des Juifs de la presqu'île ibérique. Généralement bien accueillis lors de leur arrivée par leurs coreligionnaires autochtones, les Juifs espagnols vinrent grossir des communautés déjà existantes ou en fondèrent de nouvelles à Fès, Meknès, Debdou, Tanger, Tétouan, Salé, Arzila, Larache, Rabat, Safi. Ils s'installèrent de préférence sur les côtes et dans la partie septentrionale du Maghreb et y jouèrent bientôt un rôle important, alors que leur influence ne semble pas s'être exercée dans le Sud marocain .
-
- Les traditions qui relatent les origines de l'implantation juive en Espagne ressemblent à celles qui relatent les origines du judaïsme en Afrique du Nord. Dans les deux cas, une légende tenace fait remonter l'origine des communautés juives à l'époque phénicéenne, voire au Roi Salomon (cf. J. D. Abbou, Musulmans andalous et judéo-espagnols, 111). Selon M. Moulieras {Le Maroc inconnu, vol. II, p. 676), les Juifs qui avaient refusé, sous les rois Goths, de se convertir, se seraient repliés en Berbérie. Ils ne seraient réapparus en Espagne qu'à la suite des conquérants arabes.
-
- Eisenbeth, Les Juifs au Maroc, p. 28.
-
- D. Abbou, op. cit., p. 194-198.
- Par décret du 30 mars 1492, les Juifs furent expulsés du Royaume d'Aragon et de Cas- tille ainsi que des îles de Sicile et de Sardaigne qui en dépendaient.
זיקתו של השרח לתפסיר רס״ג-משה בר-אשר-מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה
ד. זיקתו של השרח לתפסיר רס״ג
- התהליכים המתוארים של ריבוד מזמנים שונים ועירוב של יסודות מדיאלקטים שונים, שהביאו לשיקוען של שכבות לשוניות בשרח, אינם ממצים את הכול. בחינת עומק של הטקסט מגלה שכבת־יסוד נוספת שנשתקעה בו. היא מחזירה אותנו מאות בשנים אחורנית, הרבה לפני המאה ה־15. כוונתי למרכיב לא מבוטל בכל מסורות השרח הלקוח מתפסיר רס״ג. אמנם, כאשר קוראים פסוק כנגד פסוק את תרגום רס־י׳ג מול כל טקסט של שרח במערב, רואים כמה נבדל האחרון מן הראשון בכל תחומי הלשון, ויותר מכול בתחביר הפסוק. וכבר נידון העניין במקום אחר. בכל זאת העיון המדוקדק מגלה, שתפסיר רס״ג שימש מקור לשאיבה של פרטים רבים אל השרח במערב. נדגים דברינו בדוגמות מסוגים שונים:
תרגומו של השם הפרטי יְרוּשָׁלַיִם. בדרך כלל שמות מקומות אינם מיתרגמים לערבית, אלא נשארים כהווייתם. אבל יש כמה שמות שהובאה צורתן הערבית, כגון: מִצְרַיִם (למשל שמות א, ח) — מאצר (maser); דַּמֶּשֶׂק (שיר השירים ו, ה בתרגום תאפילאלת) — אסאם(s-sam-=), שהיא הצורה המקומית של s-sa'm . ויש שמות שהובנו כשם כללי ותורגמו לערבית, בדרך כלל בעקבות מקור קדמון. כגון תרגום שמה של העיר תִּרְצָה (שם ו, ד) במלה למרדיא (l-merdi-ya), כלומר ״הרצויה״, בעקבות מדרש הפסוק בספרי דברים (שהובא אצל רש״י). וכך גם שם המקום ירושלים, שתורגם דרך שיטה במערב מדינת סלאם (medint s-slam); תרגום זה מופיע לראשונה אצל רס״ג — מדינה אלסלאם— ומשם נתגלגל עד דור אחרון במערב.
- .
יש לציין שהתרגום ירושלים — מדינת סלאם הוא מעשה של קבע בשרח המערב: אך אצל רס״ג אין התרגום הזה משמש שימוש קבוע. למשל, במגילות אתה מוצא אותו בתרגום שיר השירים (ב, ז) — מדינה אלסלאם: אבל באסתר (ב, ו) ובאיכה (ב, י) מביא התפסיר ירושלים ללא שינוי. (כל המובאות בתרגום רס״ג במאמר זה הן על פי מהדורותיו של הרב י׳ קאפח: הדוגמה הבודדת מן התורה, דברים כט, יז, הובאה ממהדורת חסיד לתאג׳.)
- אף במלים כלליות ניכרת השפעתו של תפסיר הגאון. למשל, ״ובבזה לא שלחו את ידם״(אסתר ט, י): בשרח ״ופי לגנימא לאייס מדּוּ ידיחום״, ובלשון התפסיר ״ופי אלג׳נימה לם ימדו אידיהם״. הדמיון של השרח לרס״ג כשלעצמו אינו מעיד בהכרח על תלות גמורה של האחרון בראשון. זה תרגם לערבית וזה תרגם לערבית: ואף שהלשונות נבדלו זו מזו, אפשר שיהיו ביניהן פרטים משותפים. למשל, הביטוי מד ידו המשמש בשרח הוא מטבע רווח למדי בלהגי המערב, ואין הכרח להניח שנשאב מלשון רס״ג. כנגד זה התרגום של שלל במלה לגנימא במסורות השרח נראה משתלשל דווקא מלשון הגאון. המלה אינה משמשת בלהגי היהודים במערב. יש שהכירוה בלשון השירה, אבל לא ידעו לפרשה. לטעמי, כותבי השרח לפני מאות בשנים השתמשו במטבע שנמצאה להם מן המוכן בתפסיר.
- השפעת ביאוריו של הגאון ניכרת גם בתרגומן של מליות. למשל, התרגום הקבוע של המלית מְאֹד במלה זדא (zedda), שלא שימשה בלהג יהודי ולא בלהג מוסלמי במערב, נראית המשך של מסורת רס״ג, שתרגם בקביעות גדא. ועוד דוגמה מעניינת ביותר: ״ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי״ (אסתר ב, כב). בשרח תאפילאת מצינו: ״וקאלת אסתר לצלטאן ען איסם מרדכי״. המלית ען אינה נמצאת בשום להג מלהגי היהודים במערב, ואינה נוהגת כנראה גם בלהגי מוסלמים. היא נראית משקע קדום מביאור רס״ג, שתרגם ״פקאלת אסתר לאלמלך ען מרדכי״. מעניין לראות מה עשו בעלי השרח: הם קיימו את המלית מתרגום רס״ג, אבל כיוון שפירושה לא היה ידוע להם, הוסיפו עליה את השם איסם ותרגמו ״ען״ איסם מרדכי״.
המשקעים מלשון רס״ג מתגלים במיוחד במונחים טכניים, כגון שמות של צמחים של צבעים ושל ענייני הלכה. אציין כאן שלוש דוגמאות מימי רבות: "רֹאשׁ וְלַעֲנָה" תורגם בכל מקום (למשל דברים כט,יז) "סם ולעקלם"-s-semm u-l-3eklem ; המלה "סם" שגורה יותר בלהגים המקומיים, אבל "עלקם" אינה ידועה. היא נראית יבוא ודאי מתרגום רס"ג, כגון " שֹרֶשׁ פוֹרֶה רֹאש וְלַעֲנָה" ( דברים שם שם) " אצל מת'מר סם או עלקם"
[1] בתאפילאלת רווח שיר חתונה ובו הצלע הזאת: ״זאב לגנימא ועמל לערס״ ($•31 '-111311'-!! »!!¡£11-1 zab). הנשים טכניים, כגון
השם תְּכֵלֶת (למשל שמות כה, ד) מיתרגם בשרח סמא נגום ((sma n-nzumהוא הובן כצירוף בן שתי מלים.
הדיוטות וידענים אף פירשוהו ״שמי הכוכבים״(סמא נזום). אבל ברור לגמרי שאין כאן כל צירוף הלקוח מן הלהגים המקומיים, אלא גלגול מאוחר הוא של תרגום רס״ג אסמנגון, שהשתמש במלה שאולה מן הפרסית שרווחה בערבית של ימיו, מלה שגזרונה הפרסי שקוף: asman = רקיע, gon = גון, צבע: כלומר ״בעל צבע הרקיע״.
השם חַטָּאת(למשל שמות כה, ד), כאשר מכוון בו לחטא, מיתרגם בשרח כטייא xtiya וכאשר הוא מכוון לקרבן
מתרגמים אותו ד׳כווא (dkwa). זהו מונח המשמש כבר בלשון רס״ג(דכוה), ומאז הוא מתגלגל כמונחי הלכה אחרים בשרח במערב. אך שומעיו לא ידעו את פירושו, ואף כתיבתו מלמדת משהו על כך. בתאפילאלת, למשל, כותבים אותו דקווא, בקוף.
- כל הפרטים הללו ועוד רבים כמותם הם עדות לתפקיד שמילא התפסיר בצפון־אפריקה במאות הראשונות של האלף הראשון. אבל הוא לא היה יכול לשרת את מטרות החינוך במגרב, שכן לא היה אפשר להבינו. וכבר עמד והעמיד על הדבר רבי יששכר בן סוסאן המערבי. משנוצר שרח מקומי, אימצו כותביו יסודות רבים מתרגומו של רס״ג, והללו המשיכו להתקיים עד דור אחרון.
ה. דברי סיכום
- לסיכום, לפחות שלוש שכבות לשון משתקפות בשרח המערבי:
הראשונה לקוחה מתרגום רס״ג, שנתחבר לפני שנת 942 (שנת פטירתו של הגאון), והיה מהלך בצפון אפריקה במאות הראשונות של האלף הנוכחי, עד שבאו במקומו תרגומים מקומיים.
השנייה כוללת לשון גבוהה, בעלת דפוסים בדקדוק ובאוצר המלים שאינם משמשים בלשון הדיבור, ומשקפת פעולה שנעשתה בעיקרה בסמוך לשנת 1500, כפי שהראינו במקום אחר. זו כוללת יסודות מורשים מן הערבית היהודית במגרב בימי הביניים, יסודות מן הלשון הגבוהה של המוסלמים, וכנראה גם קווים שנלקחו מן הלשון הכתובה שהילכה בצפון אפריקה בספרות מקור ובספרות תרגום (והגיעה בעיקרה מתוניסיה).
השלישית שכבה מאוחרת יותר, הבנויה ממרכיבים של הלשון המדוברת. זו משתנה ממקום למקום בהתאם לדיאלקט המקומי; ויש לראותה בכל מסורת פעולה שנתרחשה בדורות האחרונים לישיבת היהודים במגרב. עתים שאתה מוצא מסורות אחדות הדרות בכפיפה אחת, וההבדל ביניהן הוא בשיעור חלקה של שכבת הלשון המדוברת.
על שלוש שכבות כרונולוגיות אלו ניתוספו מרכיבים רבים ממקומות שונים בתקופות שונות. בדרך כלל אף היסודות הללו נשתלבו בשכבות העתיקות( משקעים מלשון רס"ג ומרכיבים מן הלשון הגבוהה), ויצרו היחד את החטיבה הבלתי מובנת לקורא השרח.
מיזוג מרובה פנים זה של השרח הוא תופעה טבעית ומוכרחת בחיבור המהלֵך בעל פה במשך מאות שנים, והנמסר ונלמד במקומות שונים מפי מסרנים ומלמדים רבים. חלקם ראו עצמם חופשיים לחדש משלהם ולשנות את הטקסו הנמסר במעט ובהרבה, והשינויים שעשו ניכרים יותר מכול בשלון על כל מרכיביה.
בדורות האחרונים לישיבת היהודים במרוקו נודע על ניסיון חדשני ונועז, שבא לסלק כליל את מסורת השרח. הוא ביקש להציע במקומה תרגום חופשי המבוסס כולו על הלשון החיה והמדוברת. הניסיון הזה היה יזמה ופעולה למעשה של רבי חיים שושנה המנוח (שנפטר בשנת תשמ״ז בארץ). בבית־המררש שלו במראבש הוא המיר את השרח המסורתי בשיטה שנתכנתה בפיו ״שיטת ההבנה״. השיטה הייתה מבוססת על הינתקות מדפוסיו הנוקשים של השרח, כלומר נטישת המבנה הקשוח של המשפט, הבנוי כולו על מבנה הפסוק העברי, והמרה של מלים בלתי מובנות במלים מן הלשון החיה. חבל שהנושא לא נחקר בחייו של רבי חיים ז״ל, אבל ראוי מפעלו לחקירה יסודית בקרב תלמידיו הרבים. בין כך ובין כך כל השיטות כולן, השרח המסורתי ושיטת ההבנה, נעלמו בדור האחרון, משנתפרקו דפוסיו של החינוך המסורתי במגרב.
רק עינו החדה של החוקר יכולה לשייך כל פרט לשכבה מן השכבות הכרונולוגיות, או לקבוע שפרטים מסוימים באים מאזורים גאוגרפיים אחרים: ולא תמיד יעלה הדבר בידו.
בדעתי לעמוד אי״ה במקום אחר על שינויים שנכנסו לשרח בדור האחרון לישיבת היהודים במרוקו, ובכלל זה שינויים בפירוש העניין, ולאו דווקא בלשון.
La Torah et son etude dans le Hessed le-Abraham de Abraham Azulai Roland Goetschel
- Azulaï reproduit ensuite presque mot à mot la première des dix considérations sur la nature de la Torah que R. Moïse Cordovero avait introduit dans son commentaire sur le Ra'ya Mehemna sous le titre de Heleq Simhat ha-Qatsir et dont Berakha Sack a fourni une
édition critique. Il y est avancé que la sainteté se revêt de dix vêtements qui sont les dix écorces extérieures lesquelles sont à la sainteté ce que le singe est à l'homme. De même que ces dix degrés sont récapitulés dans les quatre lettres du tétragramme qui expriment les quatre modalités du régime: Hesed, Dîn, Raha mim et le Klal, de même les forces extérieures, celles du mal, se subdivisent en quatre qui sont 'Awôn, Mashhît, 'Aph et Hîmah d'après Ps. 78, 38, lesquelles se trouvent placées en antagonistes de Mikhaël, Gabriel, 'Ouriel et Raphaël dont la place est pour Cordovero dans le monde de Yetsirah au niveau du Heykhal Raison. Ce rapport de type quartenaire entre la sainteté et l'impureté trouve son symbole dans la contemplation de la noix induite par le verset (Cant. 6, 11): "Je suis descendu au verger des noix" Les quatre parties de l'amande correspondent aux quatre principes de la sainteté qui se trouvent revêtus des quatre enveloppes. Chaque qelipah est différente: la première est tendre mais la seconde est dure comme la pierre; la troisième est aussi mince que subtile cependant que la quatrième correspond à l'éther subtil entre les trois écorces et l'amande, elle est ténébreuse et allongée et se trouve à l'origine de notre exil amer et qui se rallonge. Même Moïse craignait la dernière des écorces. En conséquence de quoi tous ceux qui sont advenus dans le monde inférieur se revêtent de matière, conformément à la faute du premier homme car ils sont asservis et sont réellement recouverts par les quatre écorces mentionnées, par la peau du serpent, entendons l’emprise de la matière. Les trente-neuf malédictions les dominent, infligées à Adam et Eve, au serpent et à la terre eux aussi homologues des quatre écorces.
Le monde restera asservi à elles jusqu'aux temps bénis où elles seront abolies. C'est la raison pour laquelle la sagesse divine a décrété qu'elle se répanderait jusqu'aux êtres d'en-bas et que sa Torah se revêtirait également de ces quatre écorces. Car si la Torah ne s'était pas revêtue de ces vêtements, il n'eut pas été possible que l'homme descendit vers le monde inférieur car ce monde est plongé dans l'abîme des qelipôt. Comment une réalité spirituelle descenderait-elle en bas sans ces quatre vêtements là? C'est pourquoi la Torah descend revêtue de ces quatre vêtements. Et de même que l'homme se trouve plongé et revêtu d'elles et qu'il brise les écorces par la substance de son âme pour s'élever de la fange vers la lumière resplendissante qui était sienne avant sa faute et c'est là le but du service d'adhérer à la divinité et de se dévêtir de ces vêtements sales, de même l'homme a vocation de permettre à la Torah de se déba- rasser de ses vêtements et de briser ses qelipôt et de méditer sa profondeur et sa spiritualité cachée. C'est ainsi que s'opère le retrait de l'âme. La première écorce se conquiert et se brise aisément mais on ne le peut pas pour la seconde et à plus forte raison pour la troisième et la quatrième. Briser la seconde écorce, celle représentée par l'intelligibilité de la halakhah, se présente comme une tâche infinie qui ne pourra être consommée qu'avec l'achèvement de l'exil, comme l'indique Isaïe 29, 14: "C'est pourquoi je vais continuer à lui prodiguer des prodiges si bien que la sagesse des sages s'y perdra et que l'intelligence des intelligents se dérobera", que les Sages entendent comme signifiant qu'il n'y aura plus un seul lieu où la halakhah se trouvera tranchée de manière claire. Ce ne sera que lorsque le monde sera sorti de son asservissement que Dieu brisera et abolira entièrement les écorces. Alors on entendra la Torah sans aucun revêtement extérieur. C'est là le mystère de la Torah que Dieu va renouveller dans le futur, non pas que Dieu aille changer sa Torah contre une autre Torah, fût-ce-même à un fil de cheveu près. Comme pour écarter à l'avance toute tentation d'antinomisme, il est répété que la Torah ne sera pas changée, que ce ne seront que ses écorces qui seront brisées et que l'on goûtera la Torah en son amande, en un mode de compréhension d'une douceur et d'une suavité infinie.
משחקי מילים במשמעויות שונות בערבית יהודית-E3tini ba3da odnek
'teni ba'da odnek'
Donne-moi d'abord ton oreille =écoute-moi d'abord
בתרגום מילולי…הב לי קודם את אוזניך….משמעות האמרה כמובן הוא אחר…הקשב לי קודם–
כאשר רוצים להטמיע דעה או להמתיק סוד, הב לי קודם את אוזניך…..
-ba3da daba ראשית דבר
E3tini ba3da odnek
اعطيني بعد اودنك
Ferdi men ' ino
Revolver de son œil =borgne
فردي من عينيه
Le mot ferdi (fem.ferda) est employé ici avec le sens de révolver. Mais en fait, il signifie: un seul (une seule), unique.
המילה "פקדי" שימושה כאן הוא כביכול אקדח, אך למעשה היא מורה על , יחיד, יחידה…..
Ex ferdi 'and ummo~fih unique; ferda- d-chebbat=une seule chaussure.
הערה שלי-א.פ…שוב ..בתרגום מילולי …אקדח מעינו…משמעות האמרה, סתום עין..
فردي من عينيه
המילה פרדי משמעותה אי זוגי, דהיינו חד עין במקרה הזה
נאמר כאשר מחפשים זוג נעליים ומוצאים רק נעל אחת….
שואלים….
פאיין הייא אלפרדה דייאלו –
היכן הנעל השנייה או בן הזוג של הנעל……-