מורשת יהדות מרוקו

המדרשה- מרעיון להקמה

משנתמנה ר׳ שאול אבן תאן בשנת 1935 לרב ראשי ולנשיא בית הדין הגבוה ברבאט, נוכח לדעת שהדיינים המכהנים אינם מתאימים לאופיו הרשמי המודרני והממלכתי של בית הדין, ואף צפה שלא יהיה דיי בבוגרי מוסדות החינוך התורני בערי מרוקו בשנים הבאות לבנות שכבה חדשה של דיינים פוטנציאליים שיאיישו את המשרות לכשתתפנינה עם פרישתם של דיינים מבוגרים. הישיבות המסורתיות המעטות שהיו קיימות באותן שנים, הצטיינו אולי בלימוד תורה, אולם לא הקנו לתלמידיהם כלים להתמודד עם המציאות המודרנית החדשה. בתזכיר כללי מאת בית הדין הגבוה שהוצג בפני באי מועצת הרבנים הרביעית, בשנת תשי״ב, נכתב:

לא נעלם מרבותינו איך היתה לפנים ארץ מרוקו למרכז הדת והתורה… אמנם אין לכחד שבימינו אלה ירדנו פלאים. ישיבות הש״ס והפוס'[קים] הולכות ומתמעטות יום יום ובאותן הנשארות הקיימות והעומדות בנם, אין החינוך ניתן לפי רוח היום המחייבת כל רב ומנהיג רוחני להשתתף באופן פעיל – ולא רק כיועץ דתי בלבד – בכל עניני הקהלה והתלבטויותיה לחיות את חייה היומיומיים במלוא המובן… ועל מי נטשו את צאן מרעיתנו, מי ינהלום ומי ידריכום, אחריות העתיד מוטלת גם עלינו ואין לנו רשות להסיח דעתנו ממנה.

הערות המחבר: כך נכתב בתזכיר הכללי משנת תשי״ב: ׳והנה עינינו רואות שרבנים מעין אלה [רבנים שחונכו ׳לפי רוח היום׳], גם סופרי בדי״ץ [בתי דין צדק] משכילים רבי האחריות, שוחטים הגונים ומזכירי בדי״ץ מצויינים, כולם יקרי המציאות ונחיצותם ניכרת בתכלית׳(המשפט העברי, עמי 288).

ייתכן שמיסוד מערכת הדיינות, שהצריך שלושה דיינים בערים הגדולות ודיין אחד בערים הקטנות, חשף את הצורך בדיינים רבים והגביר את החשש שבעתיד לא יהיו בנמצא.

בתזכיר נוסף שהוגש למועצת הרבנים בשנת תשי״ב, ושעסק באופן ממוקד יותר במצב החינוך הדתי במרוקו, הודגשה חשיבותן של ישיבות הש״ס גם כמכשירות תלמידים פוטנציאליים למדרשה: ׳חלילה לנו לשכוח ענין הכי עיקרי של ישיבות הש״ס. כבר בתזכיר הכללי שהצגנו לפני מעכ׳׳ת הבלטנו חשיבות המדרשה שנתקיימה לפני שתי שנים וכולכם בודאי מודים שמוסד זה הוא חלק יסודי בחייה הרוחניים של קהלתנו פאלמארוק [כאן במרוקו], וכל כמה שאנו מעריצים אותה אנו חייבים לדאוג למצוא התלמידים הראויים לה. ולמי נסור ולאן נפנה אם לא נקבע מעתה ישיבות ש״ס תשמשנה פרוזדור למדרשה הגבוהה שבהן יתחנכו התלמידים במשא ובמתן בתלמוד, בתנ״ך ובפירושו, בעברית ובדקדוק וגם ירכשו להם ידיעות בדברי עמנו ובספרותו שליטה בצרפתית' (המשפט העברי, עמי 331).

ר׳ שאול אבן דנאן ביקש אפוא ליצור מסגרת להכשרת דיינים ומזכירי בית דין שבוגריה יוכלו להשתלב בעשור הבא בבתי הדין ולעמוד בתנאים החדשים.

הרב שלמה אבן דנאן אמר לי בריאיון עמו שר׳ שאול שלח אליו שליח מאת בית הדין להזמינו לבחינות ואמר לו ׳בעוד שש שנים תוכל להיות דיין', אולם ככל הנראה מטרת המדרשה הייתה להכשיר דיינים פוטנציאליים שבתום לימודיהם ישתלבו בבתי הדין כמתמחים (ריאיון עם הרב דוד בר־חן, מנהל המדרשה בשנים 1960־1966 וכיום רבה הראשי של העיר שדרות, וכן ריאיון עם עמרם סודרי). הרב שלמה אבן דנאן כתב לי על כך בכ״ז טבת תשע״א: ׳המושג "מתמחה" (stagiaire) שימש להנהלת המדרשה בעיקר כהצדקה למינוים המיידי של בוגרי המחזור הראשון כדיינים רשמיים מטעם משרד המשפטים, למרות העדר משרות פנויות ולא זמני כהכרח מקצועי וה״מתמחים" היו כעין עתודה (רזרבה) לעת הצורך… אני בעצמי מלאתי הרכב שלושה בביה״ד של רבאט כשנעדר דיין אחד מההרכב הקבוע׳. כך או אחרת ייתכן שהכוונה הייתה שכבר בשלבי ההתמחות יוכלו להשפיע על אופיו של בית הדין.

בתזכיר הכללי משנת תשי״ב נזכרו שני אישים, מורים בוטבול וז׳אק(יצחק) דהן, אשר ׳יחד עם הרבנות הראשית העיזו לברוא בית אולפנא גבוה שיתאים למשאלות לבנו. במועצת הרבנים השלישית, בשנת תש״י, תיאר יצחק דהן את השתדלותו להוציא לפועל את רעיון המדרשה הגבוהה לדיינים, וציין ׳שגם מר בוטבול הבטיחו שקרוב הדבר להתגשם, הוא מקוה שבמשך השנה שעלינו בעזה״ו נזכה לחוג את חג התייסרות המפעל הקדוש הזה׳.

התכנית הוצגה לפני יועץ הממשלה לוזיל, באמצעות סגנו ז׳רמן (Germain) והם אישרו אותה והעבירוה לסלטאן מחמד בן יוסף, לימים המלך מחמד החמישי. הסלטאן תמך בתכנית ואף הקציב סכום של 5 מיליון פרנק למימושה. תקציב זה שימש מן הסתם להכשרת מקום הלימודים, לתחזוקתו השוטפת ולתשלום המשכורות לסגל ההוראה, וכן לכיסוי הוצאות הלימודים של התלמידים וכן לרכישת ספרים וכלי כתיבה, לכלכלה מלאה בתנאי פנימייה, כולל מזון וטיפול רפואי ותרופתי, ואף למלגת מחיה בהתאם למצב הכלכלי של התלמיד.

י׳ קונקי(Conquy), מנהל בית הספר של כי״ח בסלא, תיאר בדו״ח ששלח להנהלת כי״ח בפריז את הרקע להקמת המדרשה:

אין זה סוד שהרבנות של מרוקו מתאמצת לפעול למען כל שכבות האוכלוסייה. אולם הרבנות הזאת קיימת בכמות אך לא באיכות. מוסר העבודה יכול להיות טבעי, זה עניין של ׳לב׳; ידיעת המשפט העברי אינה עניין לאלתור – ניתן לרכשה, וההתפתחות המושגת מתוך לימוד אינה יודעת גבולות. הרבנים הראשיים אנקווה, אבן דנאן, ברדוגו… היו או הם רבנים משכמם ומעלה, אבל שמותיהם המפוארים כוללים לא יותר מיד אחת… על כן צריך להכין עתיד בטוח לרבנות של מרוקו ולהרבות תלמידים שימשיכו את דרכם, בשביל למצוא את הזרעים היקרים לגידול תלמידי חכמים ולקצור בגאווה את הפרות.

בהמשך צוינו כל הגורמים שחברו יחדיו לסייע בהקמת המדרשה: ׳האספה של כל קהילות מרוקו החליטה לתת את כל האמצעים הכספיים שברשותה למטרה זו. הסכמת הנציב העליון הצרפתי, העצות הטובות של יועץ הממשלה, וההסכמה של מפקחי משרד החינוך על המוסדות היהודיים, של בית הדין הגבוה ושל אספת הקהילות של כל מרוקו, אפשרו את הקמת המוסד׳.בין השאר תיאר קונקי בהתרגשות את אירוע הנחת אבן הפינה לבניין המדרשה:

מעמד הנחת אבן הפינה הסמלית היה אירוע מרגש, ובמהלכו הרב אוחיון, לאחר שבירך את הרפובליקה הצרפתית ואת הוד מעלתו הסלטאן, ביקש מההשגחה האלוקית להשגיח על מקום המרכז הרוחני והמוסרי של היהדות. לאחר מכן התקיימה במרכז כי״ח מסיבה נוצצת שנכחו בה מושל האזור, הוד מעלתו הבאשא של רבאט, הממונה על השלטון המקומי, הממונה על השירותים העירוניים, המפקחים ניקולה קזנווט [Cazenavette] ולאנדרי [Landry], המפקח על המוסדות היהודיים, המזכיר הכללי של מועצת הקהילות היהודיות, אב בית הדין הרבני, נציגי כי״ח ונציגי ארגוני הצדקה מהערים רבאט-סלא ובראשם נשיאי הקהילות. מר ברדוגו הגדיר באופן כללי את תפקיד המוסד שייקרא על שם קודמו, מר עזר בן־הרוש. מר מוניס, מושל האזור, הביא את ברכת הממשלה לשגשוג המוסד, שעתיד למלא תפקיד מרכזי ביהדות. נאומו ריגש עד מאוד את הנוכחים. תוכן נאומו, סגנונו האצילי והשראתו הנעלה מקורם בלב רחב – הלב של צרפת.

שלמה א' גליקסברג-המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו -1967-1950פעמים 131 תשע"ב-עמ' 44

קריאה מהנה וסופגניות טעימות.

פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה

גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים:

דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו

לקראת חג החנוכה אני שמח להביא כאן שיר ויכוח מיוחד במינו שנכתב במרוקו בערבית יהודית, כנראה במאה ה-19, ובמרכזו התנצחות בין שני החגים חנוכה ופורים. השיר מובא באחת מגרסאותיו הקצרות מתוך כ"י  Heb. 28º 4288  (דפים 7‏א-8‏ב), שבספרייה הלאומית בירושלים. שירי ויכוח נכתבו במרוקו גם בעברית, במיוחד על נושא המתיחות הנמשכת והכמו־טבעית שבין הגבר והאישה. הם היו נפוצים בקהילות שונות, בראש וראשונה בקהילות שבהן הם נכתבו, ומופיעים במקורות רבים.

השיר על חנוכה ופורים נכתב בלא כל ספק שהוא כחיקוי לשיר ויכוח שהיה נפוץ בכל קהילות מרוקו והוקדש להתנצחות בין פסח לסוכות. השיר הועתק במאה ה-19 ובמאה ה-20 בעשרות כתובי-יד, והודפס גם פעמים רבות במאה ה-20 על גבי עלים תלושים. סימני החיקוי מפוזרים לאורך הטקסט שיובא להלן ומקיימים זיקה ישירה בין הוויכוח שבין פסח לסוכות והוויכוח שבין חנוכה לפורים, לא רק מעצם מתכונת הוויכוח שבין ישויות השייכות למחזור השנה היהודי, אלא גם תוך היצמדות למוטיבים ולרכיבים שונים העומדים ביסוד ההתנצחות שבין החגים הניצים וההשמצות ההדדיות שהם משמיעים.

בשני הטקסטים, עוצמת הוויכוח המתקיים בין החגים נובעת לא רק מן המעמד השונה המיוחס לכל חג בשני הצמדים — פסח לעומת סוכות ופורים לעומת חנוכה — אלא גם מהעתקתו של הפולמוס למישור היחסים הטעונים שבין הגברים לנשים בחברה היהודית המסורתית, להלכה במרוקו בלבד אך למעשה בכלל קהילות ישראל באשר הן שם. האנשה זאת של השוני במעמד החגים מתאפשרת בערבית היהודית (ובעברית) הודות למין הדקדוקי הזכרי של החג המוערך יותר (פסח לעומת סוכות, פורים לעומת חנוכה) ולמין הנקבי של החג המוערך פחות (סוכה לעומת פסח, חנוכה לעומת פורים). אולם אמצעי לשוני דקדוקי זה בא לסמל בעצם את המעמד התרבותי השונה של כל חג וחג בחיים החברתיים והמשפחתיים היהודיים וכן את התחרות הגלויה והסמויה הקיימת בין הגבר לאישה בחברה היהודית המסורתית ואף בין תחושותיה ותרומתה של האישה היהודייה לקיום החגים כהלכתם וכמנהגם לבין תרומתו של הגבר לפעילות זו.

כיצד מתחברים מערכים אלה הקושרים בין ישויות דתיות-התנהגותיות כמו החגים היהודיים אל הדמיונות הקהילתיים? חוויות החגים שחזרו על עצמן בצורה כה אינטנסיבית כל שנה באותו תאריך במשך עשרות דורות הפכו את רישומיהם של חגי ישראל בנפשות החוגגים ובתרבות הקהילתית לממשויות חברתיות עצמאיות בעלות נוכחות מנטאלית משלהן. זו נושאות משמעות אנושית ותרבותית שמעבר לטקסים ולהתנהגויות המייחדים כל חג וחג ומעבר למקורותיו הדתיים וההיסטוריים. עבור החוגג היהודי, החג הוא קודם לכול חריגה מן היומיום ומפעולות החולין. אולם מימוש כל הכרוך בו — טקסיו ותנאיהם, מנהגיו הכלליים והפרטיים, מלבושיו ומטעמיו המיוחדים — דורש הכנות מאומצות מן המשפחות ומציב אילוצים לא מעטים, ובמיוחד הוצאה כספית שמעבר לתקציב המשפחתי הרגיל, שהיה מצומצם בלאו הכי משום דלותם של רוב גדול מבני הקהילה. אין ספק בכך, שחוויות החג מפתחות רגשות התעלות מעל לשיגרה ואף תחושה של הוד והדר בטקסים מסויימים, כמו עריכת הסדר בפסח למשל. בו בזמן החג מציב בפני המשפחה החוגגת מכלול של פעולות, של החלטות, של אילוצים, של תסכולים ושל ערכים המכניסים אותה ללחצים רבים, בראש וראשונה לחצים כספיים המופעלים על ראש המשפחה כדי שיעמוד בכבוד במילוי צורכי החג, אך באותה המידה גם לחצים פיסיים ופסיכולוגיים המופעלים על עקרת הבית דרך ההכנות המדוקדקות והתובעניות של טקסי החג, חפציו, מצרכיו וארוחותיו. כך למשל, לא כל הפתגמים הערביים-היהודיים שהיו בפי נשים יהודיות במרוקו ועניינם פסח קושרים שבחים לחג, אלא להפך. פתגם אחד אומר בתרגום קרוב למקור: "לא נאכל את המצה עד שנהפוך לעלה נידף" (בגלל המאמצים הפיזיים הכרוכים בניקיון ובהכנת המצרכים של החג); פתגם שני שהוא דו-משמעי מוסיף: "פסח חג המרור / חג המחסור".

רישום מנטאלי זה של החגים הביא גם ליצירת מעין היררכיה חברתית ותרבותית המדרגת את החגים בתודעה הקהילתית על פי המאמצים הכלליים שתובע כל חג וחג ועל פי מהות הטקסים והמשמעויות הכרוכים בו, וממקמת אותם זה ביחס לזה. בראש הסולם, עומד בלא כל ספק פסח, שהוא אמנם חג החרות אך הוצאותיו מרובות, הכנותיו ארוכות ומדוקדקות. טקסיו המפוארים ומצרכיו המיוחדים, אסור שיהיה בהם ספק חמץ כלשהו. בגולה, פסח נמשך שמונה ימים וחג הסוכות תשעה ימים. גם בחג זה החל בסתיו מתקיימים טקסים מיוחדים, ובמיוחד בניית הסוכה והכנת ה"לולב", היינו ארבעת המינים עבור התפילות בבית הכנסת. לכן הוא יכול לשמש בר תחרות לפסח, כאשר לזכותו עומדים יתרונות משלו הנובעים מהעדר המיגבלות שמטיל פסח על בן הקהילה בענייני חמץ ומצה. שלישי בסולם מנטאלי זה הוא חג השבועות, שאינו שווה משקל לשני הרְגָלִים הראשונים משום שהוא נמשך (בגולה) יומיים בלבד וטקסיו המשפחתיים מועטים ביחס. לכן בשיר על מריבת פסח וסוכות הוא משמש כמשכין שלום בסוף הקטטה בין שני הניצים ומצהיר עליהם כעל שווים בזכויותיהם וביתרונותיהם. בדרגה פסיכולוגית נמוכה יותר נמצאים שני החגים פורים וחנוכה. הראשון נמשך רק יממה אחת אך רועשים בו, משתכרים בו וסועדים בו. לעומתו חנוכה דלה בטקסים ובמטעמים ייחודיים. לבד מן הדלקת הנרות היומית, אין בחג זה טקסים המלכדים כמו ביתר החגים את כל בני המשפחה. גם המטעמים המיוחדים הנוהגים בקהילות שונות, כמו הסופגניות או הכוסכוס, אינם כלליים לכל בני הקהילה אלא שייכים למנהג המשפחתי, שמשפחה אחת מקיימת אותו בצורה זו או זו ומשפחה שנייה אינה מקיימת אותו כלל. מבחינה זו חנוכה נמצאת בתחתית הסולם הפסיכולוגי-תרבותי של החגים היהודיים.

השיר על חנוכה ופורים שלפנינו ממחיש אם כך על דרך ההיתול ואולי אף על דרך הפארודיה — של השיר על פסח וסוכות — את המעמד הנמוך של חנוכה בהיררכיית החגים. בדומה לסוכה בשיר על פסח, חנוכה מוצגת כאן כאישה חסרת ישע, חסרת משפחה, שמוצאת מחסה זמני אצל השכנים כשפורים תוקף אותה (טורים 7‏-8‏). היא עומדת בודדה ליד פתח ביתה כקבצנית (טור 33), אך מקפידה בתחילה על כבודו של הגבר (טורים 7‏-8‏). אולם כוחה בלשונה. היא אוזרת כוח (טור 11) ומהממת את פורים במסכת השמצות וקללות (טורים 11-62), שלא ציפה להן (טורים 72-82), ומאלצת אותו לנהוג כלפיה באותה מטבע. גם הוא מפעיל נגדה לבסוף את נחת לשונו במקום נחת זרועו (טורים 82-04). בתחילה, פורים התנהג כיאה לגבר בטוח בעצמו ותוקפני, המפעיל אלימות כלפי חנוכה בלא כל התגרות מצידה, היינו אלימות לשם אלימות (טור 7‏).

המריבה בין השניים מתחילה עם התפרצותו של פורים וכיבויו האלים את מנורת החנוכה (טורים 5‏-6‏) ונמשכת בנאום השמצות של האחת כלפי השני ובנאום תשובה לא פחות פולמוסי אך קצר יותר של פורים. ההתנצחות מסתיימת בלא כל ניסיון להשלמה בין הניצים — שלא על דרך המריבה בין פסח וסוכות — לא רק משום שאין חג שלישי באותו המעמד המסוגל לפשר ביניהם ולהפסיק את כעסם, אלא גם משום שלפורים יש יתרונות ומאפיינים מייחדים העולים בהרבה על אלה של חנוכה. כמו כן, שלא כמו בשיר המסגרת על פסח וסוכות, אין ההתנצחות מזמנת כאן דו-שיח מסורג בין שני הניצים עם הצגת טענות כלפי בן השיח והגנה על העמדות של הדובר אלא נאום פולמוסי רצוף שבו מוצגים חסרונותיו וקלקוליו של החג היריב בלא שיוצגו יתרונותיו וסגולותיו. כמעט כל מה שמייחד את היריב משמש כאן נושא ללעג ולקלס בפי המתחרה.

בשיר מדובר על חביות היין וה'מאחיא' המזומנות עם תחילת חג החנוכה (טור 3‏), אך חביות אלה משמשות למעשה לצורכי כל השנה ולאו דווקא לצריכה בחנוכה. זאת התוצרת שהתקבלה מדריכת הענבים בסתיו ומייצור יין השרף בתהליך של זיקוק פירות הקיץ — תאנים, תמרים, רימונים — וכן חלות דבש המושרים ומוחמצים במים. הטקסים המייחדים את חג החנוכה נוגעים בעיקרם לפתילות שהוטבלו בשמן והודלקו לפנות ערב כל יום משמונת ימי החנוכה. במרוקו נהגו להשתמש בפתילות ובשמן להדלקת מנורת החנוכה ולא השתמשו כלל לצורך זה בנרות שעווה. פתילות אלה לא נמכרו בחנויות אלא כל עקרת בית נהגה להכין אותן מקרעי בגדים ובדים לבנים ישנים כדי שהשמן ייספג בהן ויבערו בקלות. הכנת הפתילות לא הייתה נוחה ביותר, שכן זו הייתה מלאכת כפיים שחייבה לגלגל את חתיכת הבד הקטנות בין כפות הידיים — ולפעמים על חלק אחר של הגוף — כדי ליצור גלילי בד מהודקים שיספגו את השמן ויבערו לזמן ארוך יחסית. נפיחות הידיים הנובעת מכך אינה הגזמה של המחבר (טור 13), אלא פרט אנושי חשוב. לעומת זאת, התנפלות חתול הבית על חבילת הפתילות ובליעתן על כל המשתמע מכך (טורים 13-23) אינה מעשה של יומיום אלא אירוע נדיר הבא להדגיש את אזלת ידה של האישה היהודייה וחוסר הישע שלה בחג זה, שאין בו ייחוד כביכול כשמתעלמים ממקורותיו הדתיים והלאומיים. אי השימוש — על פי ההלכה — באורות החנוכה לצרכים של תאורה וכמקור להבערת אש (טורים 53-63) מבליט עוד יותר את מעמדו הנמוך של החג ואת מיותרותו כביכול. גם הדימויים הקשים של חנוכה כאישה אלמנה וזנוחה (טורים 93-04) במסכת העלבונות שפורים מרעיף עליה אינם ממתנים תחושה זו כלפי החג, להפך.

לעומת אי-התועלת והעליבות שבחנוכה, פורים מוצג בשיר כחג גדוש אירועים והתרחשויות הן בבית הכנסת והן בחיק המשפחה. אלה כוללים: סעודת פורים, שאין העני יכול להכינה כיאות בגלל יוקר העופות (טורים 31-41, 42), וזאת בדומה למה שמועלה בשיר על פסח וסוכה בעניין פסילת העוף השחוט של העני בגלל חשש של חמץ; מנהג אכילת הכוסכוס בחלב בכלים מחרס (טורים 51-61); מצוות שמיעת המגילה בבית הכנסת והפעלת הרעשנים ואמצעים אחרים להבעת הסלידה מהמן ובני ביתו (טורים 71-02); הכנתו וצריכתו של לחם מיוחד עם ביצים קשות בתוכו כסמל לעיני המן (טור 12); שתיית יין ומאחיא עד לשוכרה עם תוצאות מביכות או מבישות, כגון הירדמות בבית המארח (טורים 22-32) ומכות לאישה (טור 32)

גודש האירועים, המטעמים והמשקאות שמאפיין את פורים חולף חיש מהר שכן החג נמשך יממה אחת בלבד. ההתפכחות בשושן פורים מוציאה את האדם היהודי מחדוותו הקצרה ומציבה מייד בפניו את צרכיו הקרובים והמאיימים של פסח לבד מהכנותיו הארוכות והמתישות (טורים 52-62). אכן, שני החגים ה"גבריים" והמוערכים של מחזור השנה היהודי סמוכים זה לזה, ומשמחתו של זה מתגלגלות דאגותיו של זה.

להלן הטקסט המלא של השיר על פי תרגומו העברי מן המקור הערבי-יהודי. התרגום והעריכה שלי (י"ש).

קצת חנכה ופורים [=סיפור חנוכה ופורים]

-1‏ אזיו נעאווד ליכּום, יא לזמעא למבארכּא, / קצא זראת באין פורים וחנכּה,

תכאצמו עמלו חרכּא / לילת כ"ה פכסלו פסהר [תאלת]

[=בואו ואספר לכם, קהל מבורך, סיפור שקרה בין פורים וחנוכה,

שרבו וניהלו מערכה, בליל כ"ה בכסלו, בחודש [השלישי].

לקנאדיל מגסולין / ולכוואבי די שראב ומאחייא מחלולין;

ונאס כּאמלא מחתאלין / באש יסעלו חנכּה, יא כוואני.

[=המנורות מנוקות, וחביות היין והמאחייא פתוחות;

ובני הקהילה כולם דרוכים להדליק את נרות חנוכה, הו אחיי.]

5‏ -בחרא בדאת חנכּה תסעל לפתילה / וכלט עליהא פורים בו למגילה;

דגייא צלחלהא לקנדילא, / ובקאת גיר דלמאני.

=]אך התחילה חנוכה להדליק את הפתילה ולפתע פרץ פורים אבי המגילה;

מייד כיבה לה את המנורה, ורק האפלה נותרה.[

חנאת ראצהא חנכּה ולא כּלמתו / ועלא ענאייתו כלאתו,

חתא תרא אס פראצו. / חאב יכאצמהא בלעאני.

=]הרכינה חנוכה את ראשה ולא דיברה איתו, והקפידה עם כבודו,

עד אשר תראה מה בדעתו. והוא התכונן לריב איתה בכוונה תחילה[.

כרזת לברא בלפקעא, / ראתו ואוקפת בלפזעא,

-10 ועמודו עלא כּתפו מודעא;/ הרבת ודכלת ענד זיראני.

=]יצאה החוצה פגועה, הביטה בו ועמדה מפוחדה,

והוא מקלו מונח על כתפו; ברחה ונכנסה אל בית השכנים].

קאלת: דחיו עלייא האד שמאתא, / ואס אנא רזעת לו המן בן המידתא?

דלמא תנזל עליה צאכטא; / מן שמא נתהנא האני.

=]אמרה: גרשו מעליי זאת החרפה; האם הייתי עבורו המן בן המדתא?

שייפול עליו חושך וזעם; מן השמים אזכה בשלוותי.[

שמעו לואחד למסכין פלילתו, / משא ישרי טוייר למגלתו;

צאבו גאלייא קימתו / ובאת בלא עשייאני.

=]שמעו מה קרה לעני בליל פורים: הלך לקנות תרנגול לסעודת המגילה,

מצא שמחירו יקר מאוד, והלך לישון בלא ארוחה וסעודה.[

-15 פנהארו מא צאבו פיה נאס ראחא, / מן די צבח צבאח חתא למנחה.

מא ייאכּלו ברכּוכּש חתא תכּתר לפדיחה, / מן קלת חוואייז לפכראני.

=]ביום פורים לא מצאו בו מנוחה, מהשכם בבוקר עד לזמן מנחה.

לא אוכלים כוסכוס בחלב עד מלוא הכלימה, בגלל מיעוט כלי החרס.[

כּבאר וסגאר יגּלסו פצלא, / מא יקומו חתא ישמעו למגלה;

ומנאין ידכּרו המן ידרבוה בתקילה, / יאו ישחקוה בלחזראני.

=]גדולים וקטנים ישובים בבית הכנסת, אינם עוזבים עד שקוראים את המגילה;

וכשמזכירים את שם המן מפוצצים נפץ, או מועכים אותו בין אבנים[.

לישאשרא יטרקוה / ועלא לחזאר ישחקוה;

-20 ואידא יצוורו צורתו יעלקוה, / פלקצבא יאוו פלחייטאני.

=]הילדים מפוצצים אותו ועל אבנים מועכים אותו;

ואם יציירו את דמותו יתלו אותו על בית גבוה או על הקירות.[

דאךּ ילגּי לאכור יקול: דוז, / רא למרא עמרת לבוז;

יסרבו מאחייא יקולו: קום כרז, / לא תטיח לי פי דארי.

=]אחד נתקל בשני ואומר: מהר, האישה הכינה את הלחם עם ביצי המן.

שותים מאחייא ואומרים לחבר: קום צא, שלא תיפול שיכור בתוך ביתי.[

ואחד ישכּר ויברךּ פי למרא, / ואחד יטיח פחאל קנטרא;

ולמסכּין מא יזבר כליה ענגּרא / באש יעמל סעודה, יא כוואני.

=]האחד שותה לשוכרה ומרביץ לאישה, השני משתרע כמו גשר;

והעני אינו מוצא אפילו גרגרת להכנת הסעודה, הו אחיי].

25 -יצבחו נהאר שושן גיר יכממו, / כל ואחד יקרא המו

באש יגּאבלו פסח בן עמו / ותקול מא דאז פורים, יא כואני.

=]כולם קמים ביום שושן פורים מהורהרים, כל אחד פנוי לדאגתו,

כיצד לקבל את פני פסח בן דודו, כאילו לא היה פורים, הו אחיי.[

פורים, יא כוואני, שמע מעאיירתו / ודגייא קפז ולווא עלי]ה[א מגלתו.

קאלהא: אזי, יא מסוודתו, / ואס אנא רזעת לךּ נצראני?

=]פורים, הו אחיי, שמע את עלבונו ומייד קפץ וגלגל עליה את מגילתו.

אמר לה: בואי, בישת מזל, האם נוצרי אני עבורך?[

מא סמאווךּ נאס חנכּה / חתא ערייאנא ומסווכּא.

-30 מא פיךּ גיר לכּלאם ולא פכּא; / ונתי מא תסווא חתא פלסאני.

=]לא קראו לך היהודים בשם חנוכה אלא משום שאת חסרת כול ומכוערה.

אין בך אלא דיבורים, לא ניחמים; את הרי לא שווה אף לא זוז אחד.[

יתנפכו ידין נאס בלפתיל לפתילא, / תזי לקטא תאכּלהום פי מרא.

לאגדא תציבהא תבדק פדלאיילא / באש תעמל אוכרין, יא זיראני.

=]ידי היהודיות מתנפחות בהכנת הפתילות, והחתול בא ובולע אותן בחופזה.

למחרת אתה מוצא אותה מחפשת בין הכרוזים במה להכין פתילות אחרות, הו אחיי[.

תציבהא דימא פחאל שאעייא פם לבית, / יאו יעלקוהא פלחיוט.

ותכצר נאס פי זיות / בלא פאיידא, יא חדראני.

=]אתה מוצא אותה תמיד כמו קבצנית בפתח הבית, או תלויה על הקירות.

גורמת ליהודים הפסד שמן בלא תועלת, אתם הנוכחים].

-35 דווהא מא יכּונו יקראוו ביה, / ונפיע מא יסתנפעו ביה.

ונארהא מא יציבו ישעלו ביה, / לא כּבאר ולא סגאר ולא נשוואני.

[=אור המנורה אין קוראים לידו, ואין כל תועלת בו.

גם מן הלהבה אין מדליקים אש, לא גדולים לא קטנים ולא נשים.]

סיר, יא קלילת צוואב ולאדאב, / מא נתין גיר סים לעדאב.

לוכּאן מא נחשון בן עמינדב / מא תשווא חתא פלסאני.

=]לכי, את חסרת כל ייחוס ונימוס, אינך אלא כסם הייסורים.

לולא נחשון בן עמינדב לא היית שווה כל זוז[.

כּל לילא כּא תזיד פתילא / פחאל סי מרא חאיירא ודל[י]לא.

-40 ופם לביות גאלסא פחאל סי הזאלא / מא תא ישיוויהא חתא אוחדאני.

=]כל לילה את מוסיפה פתילה בדומה לאישה חסרת יכולת ועלובה.

ולפתח הבית את ישובה כאלמנה, ואף לא אחד נותן בך את תשומת ליבו.[

כפי שניתן להיווכח בקלות, מעטים ביותר האזכורים המפורשים של היסודות הפולחניים-הדתיים והליטורגיים המייחדים כל כך את החגים היהודיים בקהילות המסורתיות. פרט לעניין קריאת המגילה ולהרעשה שמלווה אותה, מוזכר גם המן בן המדתא (טור 11) כדמות המסמלת את האכזריות ושאט הנפש שנובע ממנה. בנוגע לחנוכה, מוזכרת דמות מקראית הקשורה לליטורגיה של החג, נחשון בן עמינדב (טור 83), ולא דמות הקשורה למקורו של החג. הזכרת שמו של נחשון בן עמינדב, נשיא מטה יהודה, נובעת מקריאת פרק מן הפרשה (במדבר ז, י-יז) בשחרית של היום הראשון בבית הכנסת.

המעמד הסימבולי־התרבותי שקיבלו החגים היהודיים ביצירה העממית (ולפעמים גם ביצירה הרבנית) מציב אותם כישויות עצמאיות בעלות חיות משלהן, משל היו מנותקות ממחזור השנה היהודי הכולל אותן ומתקיימות בחלל חיצוני עם רצונות ודרישות משלהן כלפי בני הקהילה וכלפי כל חוגג וחוגג. מעמד עצמאי זה בא לידי ביטוי בטקסטים ספרותיים שונים, ביניהם השירים העבריים והערביים-היהודיים שדובר בהם כאן. טקסטים אלה מיטיבים להמחיש את הממדים הקיומיים והתרבותיים של החגים ומפקיעים אותם מן המישור התיאולוגי והדתי העיקרי שבו הם מוצבים בטקסטים היהודיים המייסדים — המקרא, התלמוד וההלכה. טקסטים אלה מיטיבים להציג את האמביוולנטיות שבה התייחסו בני הקהילות, גברים ונשים, לחגים ולמועדים ששברו את שיגרת היומיום והעניקו להם יחד עם השבת שעות חסד והתעלות, ולהביע את תחושותיהם החצויות — תחושות של התעלות רוחנית ושל חגיגה גסטרונומית מכאן ותחושות של תסכול וחרדה מכאן.

הערות

1 המאמר התפרסם בראשונה: "גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים: שיר–ויכוח ממרוקו", בתוך אורות בהרי האטלס; מנורות חנוכה מאוסף שולמן במוזיאון ישראל, בעריכת ח' בנג'מין. ירושלים, מוזיאון ישראל 2002, עמ' 21-18.

2 ראו את מאמרי: "מיתוס האישה בשירת יהודי מרוקו: שני שירי ויכוח רבניים מן המחצית השנייה של המאה ה-19", בתוך מ' הלצר ומ' מלול (עורכים), תשורות לאבישור; מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, בלשון העברית ובלשונות השמיות מוקדשים לפרופסור יצחק אבישור, תל אביב תשס"ד, עמ' 339-321. ראו את המאמר בקישור:

http://jychetrit.s379.upress.link/wp-content/uploads/2020/02/י-שיטרית-מיתוס-האישה.pdf

3 על שירי ויכוח בתרבות עמי המזרח ובשירת יהודי מרוקו ראו את מאמרי: ״משעשועי הכתיבה הרבנית במרוקו: מבנים פואטיים בפיוט על הקולמוס לר׳ שמואל עמאר (מכּנאס, 1889-1830) – הפיוט וההדרתו״. בתוך יגאל שוורץ, רונה טאוזינגר ואחרים (עורכים), מחשבת הספר; מחקרים בספרויות יהודיות מוגשים לאבידֹב ליפסקר, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, תש״ף, עמ׳ 315-301.

4 ראו את מאמרי: "היררכיית החגים ודמיונותיהם בקהילות יהודיות מסורתיות: מבנים פואטיים ולשוניים בשיר התנצחות בין פסח לסוכות בערבית של יהודי מרוקו מן המאה ה19-", בתוך: מ' מוצ'ניק וצ, סדן (עורכים), מחקרים בעברית החדשה ובלשונות היהודים מוגשים לאורה (רודריג) שורצולד, ירושלים: הוצאת כרמל, עמ' 579-558.

JYCHETRIT.S379.UPRESS.LINK

jychetrit.s379.upress.link

פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה

גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים

דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו