חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה
חנוכה
החנוכייה — ״חנוכּה״
בין תשמישי־הקדושה המקשטים את הבית היהודי החנוכייה היא החפץ העיקרי. החנוכיות המסורתיות של צפון מארוקו ומרכזה עשויות פליז. אפשר לחלקן לשני סוגים: חנוכיות בעלות מבנה אדריכלי וחנוכיות המעוטרות בערבסקות (סיציליאניות).
מאחר שחג־החנוכה נחוג לזכר חנוכת המזבח וחידוש עבודת המקדש, קבעו היהודים בחנוכיות מרכיבים בעלי אופי אדריכלי — סמל לבית־המקדש. בפולין שאב האמן את השראתו מן הפנים של בית־הכנסת, ואילו באיטליה השפיעו על יצירתו המבצר, על צריחיו וחומותיו, או חזיתות הכנסיות (נרקיס, עמ׳ 26). במארוקו סגנון האדריכלות הוא ספרדי־מאורי. נרקיס (שם, מס׳ 22) מתאר מנורה שהגיעה ממארוקו, אך מוצאה — לדעתו — מספרד. האמת היא, שקשה ביותר להבחין בין האדריכלות הספרדית ובין האדריכלות המארוקאנית בתקופה שבה היו שתי הארצות חלק מממלכה אחת, שאמניה ואומניה חצו את מיצר ג׳בל אל- טאריק (גיבראלטאר) ללא קושי.
מנורה מס׳ 112 שלהלן משקפת, כנראה, את הטיפוס המארוקאני העתיק ביותר. מנורה זו מקושטת בצורות אדריכליות, ובה חמישה חלונות ושני חצאי־חלונות, העשויים בסגנון מודח׳אר. משני צדדיה לוח, שקבוע בו חלון גדול יותר. הקשתות חדות.
למנורה מס׳ 113 שלהלן הותקן קולב כה מפותח, עד שהוא לובש צורת גג. משלימים את המבנה שני מגדלים כשל מינארט. המתבונן במנורה זו אינו יכול שלא להעלות על הדעת את הקשתות המעוגלות ההארמוניות של בית־הכנסת בטולידו, הידוע היום בשם כנסיית סאנטה מאריה לה בלאנקה. מתעורר הרושם, שיהודי ספרד ביקשו לטבוע בחנוכיותיהם את זכר האדריכלות של מולדתם, שאבדה להם פעמיים. לימים התפתח סוג זה, וממדי החנוכיות הלכו וגדלו. באופן כללי אפשר לומר, כי ככל שמנורות־החנוכה קטנות יותר, כן הן עתיקות יותר.
לבסוף הופיעו ציפורים על גגות המבנה. בעוד שהמבנה האדריכלי מעלה את זכר בית־המקדש, הרי הציפורים מביעות את הכתוב בתהילים פד: ״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳… גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרחיה…״ זוהי תחינתו של היהודי הנודד, המבקש — כמו ציפור נודדת — את מנוחתו במשכן המחודש של אלוהיו.
נרקיס (שם, מס׳ 18) מתאר מנורה שהוא מייחס לה מקור סיציליאני. למעשה, דופנה האחורית איננה אלא טבעת־תלייה, מעוטרת בפיתוחי־ערבסקות נאים, שממנה עולה להבה. מאחר שצורתה נקלטה באופן טבעי באמנות המארוקאנית, נעשתה מנורה זו תוך זמן קצר לחפץ עממי (מס׳ 111). היא אינה כה מפותחת כמו המנורה הסיציליאנית (האם חיקו עושיה דוגמה עתיקה ופשוטה יותר ?), ועיטוריה הטבועים מצביעים בלי ספק על מוצאה המארוקאני. את העיטור הזה — עיגולים קטנים טבועים — אנו מוצאים בשורה של מנורות־אבן(להלן, מס׳ 122—124) ממארוקו הדרומית, המצוירות בדרך־כלל בשלושה מיפלי־שמן. צורתן הגיאומטרית והחומר שממנו הן עשויות מורים על מבנן האדריכלי ועל קירבתן למנורות־האבן המזרחיות ולמנורות מן המאות הי״א—הי״ב העשויות שיש מהרי הפירנאים.
מראכש; המאה הי״ט
עשויה כדוגמת מנורות־חנוכה הולאנדיות מן המאה הי״ח
פליז; מעשה ריקוע, קידוח וחיקוק
הגובה : 26.3 ס׳׳מ ; הרוחב: 21.6 ס״מ
מוזיאון ישראל, אוסף פויכטונגר ראה : פויכטונגר, עמ׳ 146, מס׳ 385
(119)
חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה
נינה פינטו-אבקסיס- טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
נינה פינטו-אבקסיס
נינה פינטו-אבקסיס 1971- 22 ביולי 2019 הייתה חוקרת פולקלור והומור ועמיתת הוראה במרכז לחקר הלאדינו באוניברסיטת בר-אילן. מחקריה מתמקדים בלשון החכתיה ובתרבותם של יהודי צפון מרוקו. כלת פרס בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח לשנת תשע"ה. ופרס היצירה לסופרים ומשוררים לשנת ה"תשע"ח
פינטו-אבקסיס נפטרה ביולי 2019, לאחר מאבק ממושך, במחלת הסרטן. נשמתה עדן.
טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
פעמים 150-152, מכון בן צבי, 2018, עמ 139-162
באוגוסט 2004 נישאתי לאריאל אבקסיס, שגם הוא כמוני בן למשפחה מטיטואן שבצפון מרוקו. היה ברור כי קודם לחתונה נחגוג ברוב טקס את ערב המלבושים הרקומים, המכונה נוצ׳ה דה פניוס[noche de panos]והכולל גם את טקס החינה. היה עלינו לתכנן את הטקס על סמך זיכרונותיהם של אנשי מרוקו הספרדית ותמונות שדלינו מן הארכיון המשפחתי המורחב, ולאור הדרך שבה כבר קיימו את הטקס בני משפחותינו ובני הקהילה ברחבי העולם.
במאמר זה אבקש לבחון את התמורות שחלו בטקס הנוצ׳ה דה פניוס בקרב יהודי טיטואן כפי שהן משתקפות מציורים, מארכיון תמונות הקהילה ומתמונות שמצאתי באוספים פרטיים – המספקים כולם ידע על מראה העבר – ועל בסיס עבודת שדה. בתוך כך יועלו היבטים של צילום בתהליך הטקסי, תיבחן התבוננות בתמונות כבחפצים ביוגרפיים, ויידונו סוגיות בחקר הפולקלור, כגון תרבות חומרית, גיבוש זהות, ייצוגה והזדהות עמה ומקומה של שפת הקהילה, החכֵּתייה, הספרדית-היהודית שדוברה באזור צפון מרוקו, במסגרת הטקסית.
טקס הנוצ׳ה דה פניוס, הידוע גם בשם נוצ׳ה דה נובייה (noche de novia), ערב הכלה, הוא טקס מעבר מובהק, המכין את החתן והכלה לחתונתם,״ והמציין את סיומו של שלב הרווקות ואת המעבר לחיי נישואים. שלב ספי זה בחייהם של בני הזוג המיועדים לבוא בברית הנישואים מסומל למשל בדגם הקשתות הרקום על השמלה, העומדת במרכז הטקס – הקשתות מסמלות את המעבר ממצב רווקות למצב נישואים. העולם היהודי מאוזכר בסמלים ובאותות בתלבושתה של הכלה: בכתר הנחבש כיום על ראשה משובצות 613 אבנים טובות, סמל לתרי״ג המצוות, והחצאית רקומה בעשרים ושניים גלילי סרטים ארוגים, המזכירים את עשרים ושתיים אותיות האלף־בית. על החלק העליון של החצאית נרקם סמל עץ החיים, ונהוג למקמו על מקום הרחם, כסמל למעיין החיים, כפי שהסבירו אנשי קהילת קראקס. על הלבבית, הנלבשת על בית החזה, ועל הווסט שמעליה יש מוטיבים רקומים של עץ כסמל של חוזק והתמדה. הציפורים הרקומות על המלבושים מסמלות את החופש. על הווסט תפורות שתי סדרות של שבעה כפתורים, המזכירים את שבע הברכות, ורקום עליה דגם עיגולים ספירליים, המסמל את מעגל החיים; דגם זה מופיע גם על התכריכים של נשות מרוקו הספרדית. החגורה הנכרכת על החצאית משמאל לימין מזכירה את אופן סגירת ספר התורה.׳ סדרת הפרשנויות לסמלים המופיעים על השמלה אף הן חלק מן הטרנספורמציה שחלה בטקס, ושבמסגרתה יש ניסיון לקשור בין השורשים הקדומים לעולם היהודי.
הערת המחברת: קהילת יהודי קראקס בוונצאולה הוציאה ספרון שמפורטים בו הסמלים שעל השמלה. אלו סמלים דתיים ומיסטיים המסמנים את כניסתה של הכלה לעולם הנישואים היהודי והלידה. הפירושים האלה לסמלים אינם מוכרים מן המחקר על השמלה ולא מן המחקר על סמלים ודגמים האופייניים ליהודי מרוקו. ככל הנראה אלו פירושים הניתנים כיום על ידי בני טיטואן החוגגים את הטקס, והרוצים להדגיש את יהודיותה של השמלה, אך הם אינם מוכרים מן הדורות הקודמים. ראו: מולר־לנצט, עת׳ 276-265.
ערב זה נחגג כיום בהקשרים שונים ממקור חיותו הראשוני ברחבי צפון מרוקו. טקס הנוצ׳ה דה פניוס תועד ונחקר אך מעט. שרה ליבוביצ׳י סקרה בספרה על חתונות בטיטואן את הטקסים הרבים שקדמו ליום החופה. אסתר יוהס בחנה בספר שערכה על ׳ארון הבגדים היהודי׳ סוגיות של זהות בהקשר של לבישת השמלה, בהשוואה לתלבושות מסורתיות יהודיות אחרות המוצגות כולן ב׳מוזאון ישראל בירושלים. אלגריה בנדלק תיארה את האירועים השונים במסגרת טקסי החתונה שהשתמשו בהם בשמלה הגדולה. גילה הדר בחנה אה מנהגי החתונה בקרב היהודים הספרדים בצפון מרוקו. יוסף שיטרית ייחד פרק בספר שערך על החתונות במרוקו לטקס החינה, הכלול גם באירועי הנוצ׳ה דה פניוס. הוא עמד בפרק זה על תחייתו של הטקס בישראל לאחר כמה עשורים שבהם הוצנע בתוככי הבית. שיטרית אפיין את התמורות שחלו בטקס וציין כי כמו בכל עניין חברתי-תרבותי משמעויותיהם של טקסי החתונה משתנות עם הזמן בהתאם להקשרים היסטוריים ותרבותיים רחבים, שמשתנים על פי טבעם בקצב מהיר או אטי, אף שהטקסים עצמם שומרים לעתים על צורותיהם ודפוסיהם לאורך זמן. בעניינים סמיוטיים, הכרוכים במתן משמעויות לתופעות ולתהליכים תרבותיים או ליסודות לשוניים ובהבניית המשמעויות הללו, הפער בין הצורה לתוכן הוא תופעה שכיחה ולעתים אף מכוננת, כמו בערכים הלשוניים, ועל המתבוננים לתת את הדעת על כך. שיטרית התמקד במעבר המרחבי שחל בטקס החינה מן המקום הפרטי, הביתי, אל אולמות האירועים, ובמעבר מן האופי המשפחתי של האירוע אל האופי המסחרי והמלאכות, שנוצק בו – אל הטקס באולם מובאים רהיטים וחפצים בדגמים מרוקאיים וכן תלבושות קנויות. שיטרית גם תיאר בקצרה את האופן הייחודי שבו נחגג טקס החינה בקהילות טיטואן וטנג׳יר.
אם כן במרכז טקס הנוצ׳ה דה פניוס עומדת השמלה הגדולה, לבוש הבֶּרבֶּרית (traje de berberisca), אחד השרידים המהותיים ביותר של התרבות החומרית של יהודי מרוקו. בשנות השלושים של המאה העשרים עדיין שימשה השמלה הזאת כשמלת כלולות, והנשים המבוגרות לבשו אותה גם כשמלה חגיגית בטקסים ובחגים, אך עם המודרניזציה וההשפעות האירופיות עברו הנשים ללבוש לבן ביום חתונתן. השמלה עשויה קטיפה בצבעי ארגמן, ירוק ושחור ומעוטרת ברקמת חוטי זהב וחוטי מתכת אחרים בדגמים שונים, אך הכלה לובשת שמלה מקטיפה שחורה מעוטרת. החוקרת הצרפתייה דאן ז׳ואן עמדה במחקריה משנות השלושים של המאה העשרים על מומחיותן של הנשים היהודיות במרוקו במלאכת הרקמה. לדבריה היו נשות טיטואן בין היחידות ששמרו על מסורת גרנדה וקורדובה בשלמותה. יששכר בן־עמי ציין כי בכל ערי מרוקו היו מעדיפים להזמין את השמלה מטיטואן, בגלל ההשקעה הרבה שם בהכנתה. רקמה מסמלת, בדומה לתכשיטים, מעמד כלכלי עירוני מצליח. השמלות המעטות שנותרו בקרב יהודי טיטואן – ושחלקן עברו רַפָּאוּת (רסטורציה) – נודדות בין משפחות בני הקהילה בעולם והפכו לסמל בפני עצמו ולחפץ ביוגרפי במונחיה של דנט הוסקינס. המונח חפץ ביוגרפי מגדיר חפצים מסוימים ה'צוברים מהלך חיים׳. חפצים אלה, כדוגמת שמלת הכלולות או שמלת החינה, הם כהגדרתה זיכרון היסטורי-קולקטיבי-קהילתי. הם מתארים ומאזכרים את מהלך חייו של האדם הפרטי וספוגים בסיפורים אינדיווידואליים
ובזיכרונות פרטיים. החפץ – במקרה שלפנינו השמלה הגדולה – מסמל תחנת חיים שעברה המשתמשת בו. סוגיה זו רלוונטית לדיוני מכיוון שבמרוצת הזמן תצלומו של החפץ מחליף את החפץ עצמו, את השמלה, והתצלום הממוסגר הופך להיות חפץ ביוגרפי המסמן את יחסי הגומלין המתמשכים עם החפץ הנודד ממשפחה למשפחה, ובכך מנוכס בידי האישה הלובשת אותו. סוגיה זו תידון בהרחבה בהמשך, בדיון בטרנספורמציות של המדיום שחלו בטקס.
היבטים רבים של הטקס, שחלקם טרם נדונו במחקר, דורשים דיון נרחב, ובהם סוגיות מגדריות הנוגעות לטקס ולשמלה, ושעניינן היחס בין האישה לגוף ולייצוגיו, סוגיות תאורטיות של אותנטיות וזיוף, לאו דווקא בהקשר דיכוטומי, כפי שהתוותה רגינה בנדיקס, וכן שאלות של ייצוג ודימוי בהקשר של טקס המתקיים בעידן של שינויים חברתיים, כלכליים ותרבותיים דרמטיים. במאמר זה אתמקד בשלושה צירים מרכזיים של טרנספורמציות בטקס ובעיצובו: ציר המרחב, ציר הזמן וציר המדיום, המתמקד בהיבטים של צילום ובשינויים המתאפשרים בעידן הטכנולוגי הנוכחי.
נינה פינטו-אבקסיס– טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
Une nouvelle Seville en Afrique du Nord
Une nouvelle Seville en Afrique du Nord
Debdou est une petite ville du Nord-est du Maroc, sise non loin de l’important axe routier reliant Fès à Oujda, Melilla l’espagnole et Tlemcen l’algérienne ne sont guère éloignées non plus. Les vergers qui l’entourent d’une enceinte de verdure, comme la beauté du paysage montagneux — rappelant le sud de l’Espagne — confèrent un charme tout particulier à cette localité. Mais le paysage humain de Debdou n’est pas moins original et intéressant.
L’origine de la communauté juive locale remonte, pour autant qu’on le sache, aux dernières années du XIVe siècle. A cette époque, en effet, plusieurs persécutions frappèrent avec une brutalité inconnue jusqu’alors le Judaïsme espagnol. Celles-ci atteignirent leur point culmi nant en 5151-1391.
Un petit groupe de réfugiés, originaires de Séville, parvint à Debdou. La tradition locale parle d’une dizaine de familles, pour la plupart des cohanim, cherchant un lieu d’asile sous la houlette de Rabbi David Hacohen. Mais l'on manquait d’eau, raconte-t-on. Rabbi David, après de ferventes prières, frappa le rocher de son bâton, et il en jaillit une source encore connue aujourd’hui sous le nom de source de Séville.
C’est auprès de cette source que se bâtit le quartier juif de Debdou, qui allait connaître jusqu’à notre époque une longue histoire (notons au passage que, selon le témoignage récent de plusieurs visiteurs, cette source légendaire se tarit progressivement apres que les Juifs de Debdou eurent quitté cette ville, dans les années qui suivirent l’Indépendance du Maroc.
Des documents écrits confirment la tradition orale sur les origines de la communauté. Ainsi cette lettre de Rabbi Yossef Cohen-Scali, adressée aux rabbins de Fès, où il écrit : «Sachez que, voici près de cent ans, nos ancêtres (cohanim) quittèrent Séville…»(1), ou encore ce texte parmi bien d’autres : «…et la communauté de Séville qui se trouve à Debdou suit le minhag (coutume) des megourachim (exilés)…»(2). Mais quel meilleur témoignage des origines espagnoles et de l’attachement au patrimoine ancestral, que ce document datant de 5481-1721 : «Il est notoire que la synagogue de la ville de Séville (sic), donnant à l’est sur la grand-rue et jouxtant au nord la propriété de Rabbi Yossef Hacohen-Scali, et qui se nomme Synagogue Sabban…». Ainsi, Debdou la marocaine était tout simplement devenue, dans les documents officiels de sa communauté juive, une nouvelle Séville en terre musulmane! Attribuer un nom nouveau à la localité d’accueil semble du reste avoir été un phénomène répandu dans le judaïsme espagnol, évoqué par Don Itshaq Abrabanel à la fin de son commentaire de Melakhim-Rois.
À propos de la déportation des Juifs en Espagne, des suites de la destruction du Temple, il écrit : «…Il (le roi Titus) fit venir des membres des tribus de Yehouda, Binyamin et Chimon, ainsi que des leviyyim et cohanim (lévites et prêtres) qui se trouvaient à Jérusalem, (…) et il les installa dans deux provinces : l’une s’appelle jusqu’à ce jour Andalousie, et ils y habitèrent la ville (…) nommée par les Juifs Lucena (…) en raison de sa ressemblance avec la ville de Louz en Erets Israël. La deuxième province fut celle de Tolitola (Tolède), et il semble quelle ait reçu ce nom de la part des Juifs à cause du tiltoul (pérégrinations) qu’ils endurèrent en venant de Jérusalem.»
Dans l’opuscule Yahas Debdou cité plus haut, Rabbi Chlomo Hacohen Sabban écrit à ce sujet : «Le fait que, dans leurs documents, ils attribuaient à Debdou le nom de Séville (…) nous apprend (…) qu’il s’agissait pour eux de perpétuer le nom de la ville d’où ils avaient été chassés, afin de ne pas oublier les affres de leur exil…»
Il est vrai que Séville tenait une place de choix dans l’univers du judaïsme espagnol : les temps reculés et la noblesse des familles juives qui l’habitaient étaient connues, et de grands maîtres y résidèrent. Ainsi, par exemple, le Ritva, Aboudarham, et rabbénou Yaâcov Ben Acher, auteur de Arbâa Tourim. Les familles des cohanim venues de Jérusalem semblaient y conserver avec un soin jaloux le souvenir de leurs origines, puisque la Juderia de Séville comprenait des ruelles habitées uniquement par des cohanim.
On comprendra alors aisément que ces mêmes familles, constituant l’élément essentiel de la communauté de Debdou, aient imprimé un caractère particulier : c’est dans leurs rangs que se recrutèrent, tout au long des générations, la plupart des maîtres spirituels de la ville, dont le rayonnement s’étendait souvent aux environs; et les qualités de carac tère des Juifs de Debdou, ainsi que la piété particulière qui imprégnait leurs moeurs, étaient réputées au Maroc et en Algérie. Les familles de cohanim cherchaient de préférence, sans exclure les unions avec de sim ples «Israël», à contracter mariage en leur sein. Il est d’ailleurs à noter que, tout comme à Djerba, aucune famille de «lévi» ne put s’installer à Debdou : on ne laissait jamais un «lévi» rester plus d’un an dans la ville, par crainte sans doute d’une sorte de «concurrence» inamicale.
Les «cohanim» de Debdou se nomment communément Cohen-Scali, ce qui signifie cohen «brillant», c’est-à-dire de pure ascendance.
Certains expliquent que le mot Scali a la même valeur numérique que le mot Tsadoq : ce qui indique que les cohanim de Séville et Debdou descendaient du grand-prêtre Tsadoq. Dans son ouvrage Otsar Ha- Mikhtavim, Rabbi Yossef Messas expose pour sa part une autre tradition concernant le surnom Scali : les vêtements des cohanim, à Jérusalem, étaient tissés avec des fils d’or brillants…
Le Rav Chmouel Marciano'” rapporte enfin cet intéressant témoignage, qui rend bien compte de la haute conception qu’avaient ces cohanim de leur lignage : «Nous avons coutume de manger de la viande le chabbat Eikba (qui précède le 9 Av); les familles des cohanim, qui s’en abstiennent ce chabbat-là, nous surnomment donc âzamine, ce qui signifie que nous avons fait le veau d’or, et que nos ancêtres se sont prosternés devant lui!»
Debdou connut sa période de grandeur aux XVIIe et XVIIIe siè cles. La conquête de l’Algérie par les Français, en 1830, marquera un déclin relatif de la communauté : du fait des étroites relations com merciales qui se nouent avec Tlemcen, nombre de «debdoubis» s’installent dans cette ville, ou même à Oran.
Une nouvelle Seville en Afrique du Nord