Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון


Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון

המתקפה התקשורתית הישראלית על מרוקו

אחרי טביעת ספינת המעפילים "אגוז" בינואר 1961

יגאל בן-נון

 

אסון טביעת ספינת המעפילים "אגוז" (Pisces) הוא אחד האירועים הדרמטיים ביותר בתולדות הקהילה היהודית במרוקו. האסון זעזע את היהודים והחיש את החלטתם למצוא חלופה טובה יותר לחייהם במדינה שזה עתה קיבלה את עצמאותה. במאמר זה לא אדון בסיבות שגרמו לטביעה ובאחראים לאסון אלא בתגובותיהם של מדינת ישראל, של הארגונים היהודיים העולמיים, של ראשי הקהילה המקומית ושל שלטונות מרוקו לטביעה. כמו כן אדון בתגובות שליחיה החשאיים של ישראל במרוקו על האסון. כשבעה חודשים אחרי האירוע סוכם בין נציגי ישראל ומרוקו על יציאה מאורגנת של הקהילה.

אחרי מחדל טביעת הספינה מול חופי מרוקו ב-10 בינואר 1960, נציגי ישראל בשגרירויותיה בעולם הגיעו למסקנה שאפשר יהיה להתגבר על המשבר אם יהפכו את הכישלון ליתרון תעמולתי נגד מרוקו. באופן עקיף, טביעת "אגוז" על 45 נוסעיה, סיפקה את המאוויים שפיתחו גורמים ישראליים לפעולה ספקטקולרית שתזעזע את דעת הקהל העולמית ותפעיל לחץ על ארמון המלוכה.

יומיים בלבד אחרי שנודע על הטביעה, החלה ישראל במסע תעלומה עולמי רב היקף. הממשלה, הסוכנות היהודית והמוסד גייסו את נציגויותיהם בעולם המערבי ואת קשריהם עם העיתונות כדי לנהל מתקפת הסברה אינטנסיבית בנושא אחריותה של ממשלת מרוקו. משרד החוץ הדריך את כל נציגויותיו בעולם מערבי ליזום מאמרים בעיתונות שהצביעו על העובדה כי יהודי מרוקו חיים במשטר של פחד, רדיפה ואפליה.

הושם דגש על שאיפתם הגוברת של היהודים לעזוב את מרוקו ועל עוצמת כמיהתם לישראל גם במחיר סיכון חייהם. הנציגויות נדרשו להביא את הבעיה לידיעת הציבור ולהטיל את האשם לאסון על שלטונות מרוקו עקב רדיפתם את היהודים בניגוד להתחייבותם בעת קבלת העצמאות. הנציגויות נדרשו לייחס את הרדיפות למדיניות האוהדת של שלטונות מרוקו כלפי שליט מצרים, גמאל עבד אלנאצר.

פרשת הטביעה העיבה על היחסים בין מרוקו לישראל, שהיו מתוחים ממילא עקב התייצבות מרוקו, לפחות כלפי חוץ, במחנה הנאצריסטי כשלוש שנים לאחר עצמאותה. לאחר גל ראשון של מאמרים וכתבות ברדיו, מסרה שרת החוץ, גולדה מאיר, הודעה בכנסת שגררה גל נוסף של מאמרים. בדיון שהתקיים בכנסת ב-18 בינואר 1961, הטילה ממשלת ישראל את האשמה לטביעת הספינה על מרוקו ופתחה במאבק גלוי נגדה.

לאחר שגולדה מאיר גינתה את ממשלת מרוקו על שהיא מונעת מיהודיה חופש יציאה, סיימה את נאומה בכנסת במילים: "ידעו יהודי מרוקו כי אין הם בודדים במערכה". בעיניה, טביעת הספינה לא הייתה אלא "חוליה בשרשרת הטרגית של ניסיונות יהודיים לפרוץ דרך למולדת". להערכת פקידי מחלקת המדינה האמריקנית, הודעת שרת החוץ בכנסת יצרה לפרשה תדמית של סכסוך ישראלי-מרוקני, דבר שהקשה את עורפם של המרוקנים במקום לרככם.

המרוקנים חששו שהענקת חופש יציאה מוחלט ליהודים יביא ל"אקסודוס" כללי שמשמעותו בריחת הון והפסד כוח אדם מקצועי, פגיעה במוניטין של מרוקו ויתרונות כלכליים לישראל. הדיפלומטים האמריקנים ציינו גם שיהודי מרוקו לא רוו נחת מן ההודעה.

מסע התעמולה של הארגונים היהודיים העולמיים

בפריס נפגש נשיא הליגה לזכויות האדם, דניאל מאייר, עם יעל ורד בבית שגרירות ישראל ודיווח לה כי שכנע "ידיד המקורב לנסיך מולאי חסן ומכיר אותו שנים רבות", לשגר אליו מכתב מפורט בנושא הבטחת זכויות היהודים ובהן גם זכות ההגירה החופשית. הוא ביקש לקבל עוד מידע ואם הדבר ישכנע אותו הוא מוכן להמשיך לפעול.

הוא מתח ביקורת על דברי שרת החוץ בכנסת וטען שההצהרה הייתה נמהרת ונבעה בוודאי מהתרגשות הגורמים הישראליים. הוא הביע נכונות לפנות לידידו, מהדי בן בַּרכָּה, ולדבר עם נשיא תוניסיה, חביב בורגיבה, למרות היחסים המתוחים בינו ובין הנסיך, מולאי חסן. שגרירות ישראל שללה את רעיון הפנייה לבן בַּרכָּה, יריבו של המלך, כיוון שנציגי ישראל ומרוקו עמדו בפני הסכם על יציאה קולקטיבית של יהודי מרוקו תמורת תשלומים שיועברו לארמון המלך.

ב-6 בפברואר התכנסה בניו יורק מועצת הארגונים היהודיים העולמיים (CCJO – Consultative Council of Jewish Organisation) שנשיאה היה נחום גולדמן. השתתפו בה נציגים מארצות הברית, מקנדה, מאוסטרליה, מארגנטינה, מצרפת ומבריטניה. משה לוויט, סגן נשיא הג'וינט, הוזמן בידי גולדמן כמרצה אורח. אנדרה וייל מצרפת הדגיש שהוא מייצג את הקרי"ף (CRIF, ארגון הגג של הארגונים היהודיים בצרפת) ושהוא אינו מדבר בשם חברת "כל ישראל חברים" (להלן: כי"ח).

וייל חשש שהשתתפות כי"ח בכנס תחיש את קצב הלאמת רשת בתי הספר שלה במרוקו. הוא הדגיש שגירוש מנכ"ל אורט, ברנאר ואנד פולאק, ממרוקו היה עניין אישי ולא כוון נגד פעילות החברה במדינה. לוויט ווייל עמדו על מרחב התמרון שיש לארגונים היהודיים העולמיים במרוקו, אך ציינו שמצב היהודים במדינה הולך ומחריף וכי מן הראוי שהשלטונות ירגישו שקיימת בעולם "עין יהודית" ולא יהודית פקוחה העוקבת אחר יחסם לקהילה. השניים התנגדו בחריפות למסע פרסום מאורגן בעיתונות האמריקנית אשר מטרתו יצירת אווירה אנטי-מרוקנית.

אנדרה וייל הסביר תופעות שראו אותן כתופעות אנטי-יהודיות כנובעות ממקורות כלליים יותר. לדעתו, ניתוק קשרי הדואר עם ישראל מקורו בקסנופוביה, והאיסור על יציאה מן המדינה קשור לעקרון האזרחות המרוקנית הנובע מ"הבעת נאמנות תמידית" (allégeance pérpétuelle), ולפיו אדם שנולד במרוקו לא מאבד לעולם את זכותו לשוב למדינה. מכאן נבע החשש שהיהודים היוצאים לישראל עלולים לרצות לשוב למרוקו ולדרוש את זכויותיהם כאזרחים מרוקנים. להערכת וייל, עתיד היה בסופו של דבר לשלוט במרוקו משטר קיצוני על פי הדגם של הדמוקרטיות העממיות.

נציג הקונגרס היהודי העולמי (להלן: קי"ע), אלכסנדר איסטרמן, תמך בדברי וייל ולוויט והדגיש שהוא עומד בקשר יומיומי עם הנהגת יהודי מרוקו ועם השלטונות, וייתכן שביטול היתרי היציאה הוא פרי קשרים אלה. גם איסטרמן מתח ביקורת על הודעת שרת החוץ בכנסת והדגיש שליהודי מרוקו יש כעת נציגות קהילתית חדשה ואמיצה אשר העזה לפנות אל יורש העצר ואל שר הפנים אחרי הפגיעות בקהילה בימי ביקורו של נאצר בוועידת קזבלנקה בראשית ינואר.

הוא דיווח שהנסיך מולאי חסן עודד את המשלחת לכנס את ועדי הקהילות כדי לדון בבעיה. איסטרמן מסר כי הוא עתיד לנסוע למרוקו לקראת סוף פברואר לפגישה סודית עם "דרג גבוה ביותר", כדי לשאת ולתת עמו.

הקונסול הכללי של ישראל בניו יורק, שהוזמן אף הוא לכנס, הסביר את המניעים להודעתה של שרת החוץ ואת האופי הנאצי של התעללות משטרת קזבלנקה ביהודים בעת ביקור נאצר, שמקורו כנראה ביוזמה שנטלו אנשי הביטחון המצריים אשר ליוו את נשיאם לוועידה במרוקו.

בכינוס התגלעו, כרגיל, חילוקי דעות בין ראשי הארגונים היהודיים ובין נציגי משרד החוץ הישראלי. גולדמן תקף את קונסול ישראל בניו יורק, בנימין אליאב, עקב בקשתו לשגר מחאות של ארגונים יהודיים לשגריר מרוקו בוושינגטון. נשיא קי"ע סיכם את הכנס וקבע שיש הסכמה כללית לפרסום הודעות מחאה, אך יש להימנע מפרסום בעיתונות.

הוא סיפר שהעיתון ניו יורק טיימס סומך בעיקר על המידע של סופרו ברבאט ועל מחלקת המדינה האמריקנית, המתנגדת לפעולה נגד ממשלת מרוקו. גם גולדמן וגם איסטרמן היו פסימיים בשאלת היציאה החופשית של היהודים, שכן לדעתם המלך אמנם מצטייר להלכה כפרו יהודי, אך למעשה הוא נעשה בהדרגה למתנגד חריף לישראל, משיקולים פנימיים של הישענות על הליגה הערבית.

גולדמן הציע להמתין לשלושה אירועים: ועידת מועצת הקהילות היהודיות במרוקו, פגישה של משלחת יהודית עם מלך מרוקו, מחמד החמישי, לפי הבטחת הנסיך מולאי חסן, וביקור איסטרמן במרוקו. בכינוס צוינו הפגיעות הנפשיות והפיזיות ביהודים והובעה דאגת היהודים בעולם מהתנהגות משטרת קזבלנקה בימי ביקור נאצר, ומן הפגיעה בזכויותיהם ובחירויותיהם היסודיות של היהודים. התנהגות המשטרה הייתה בלתי מתקבלת על הדעת ולא היה לה קשר לביטחון המדינה:

 קשה להאמין שממשלת מרוקו אישרה או התירה פגיעות כאלה בזכויות ובחירויות של חלק מאזרחיה. יש לקוות שהממשלה תעשה את כל הדרוש ותנקוט בכל האמצעים כדי להסיר את החששות מלב יהודי מרוקו ולהבטיח לכל חלקי האוכלוסייה המרוקנית שביטחונם האישי וכבודם האנושי יכובד […] יהודי מרוקו סובלים מהגבלות בחירויותיהם הבסיסיות הכוללות את הזכות האנושית הבלתי ניתנת לביטול: האפשרות החוקית להתאחד עם המשפחות איתן הם מעוניינים לחיות בארצות אחרות. נטילת זכויות החופש יוצרת פגיעה וסבל ברווחת יהודי מרוקו.

למסע ההסברה נרתם גם שגריר ישראל בצרפת, ולטר איתן, שנפגש ב-9 בפברואר עם ראש ממשלת צרפת לשעבר, פייר מנדס פרנס, בביתו. לדעת מנדס פרנס שעקב אחר האירועים, אין המרוקנים עצמם יודעים לקראת מה הם הולכים, וברור דבר אחד בלבד: עד עתה הצליח בורגיבה במדיניותו כלפי היהודים ואילו המרוקנים נכשלו. באוקטובר הוא שוחח ביוזמתו עם הנסיך מולאי חסן בניו יורק על הבעיה היהודית, אך ניכר שהנסיך לא שבע נחת מן הדברים והניח לו להרגיש כי העלאת הנושא פוגמת בטעם הטוב. לדעתו הנסיך הוא הקובע, שכן בידיו השלטון המעשי ולכן הכרחי למצוא דרך אליו. הוא שאל את השגריר אם יש במרוקו אדם או גוף אשר יעז לחלוק על מדיניות הממשלה. כאשר ציין איתן את שמו של בן בַּרכָּה, השיב מנדס פרנס שאין ערך לדבריו, שכן הוא תמיד יאמר אוטומטית את ההפך ממה שאומרת הממשלה, בהיותו איש אופוזיציה.

כל אלה לא סיפקו את נציגי ישראל, שחיפשו דרכים נוספות להפנות את דעת הקהל נגד מרוקו. במוסד לתיאום, שהורכב מנציגי הממשלה והסוכנות היהודית, הועלתה הצעה ליזום כינוס עולמי לא יהודי למען הקהילה במרוקו, כמו הכנס שנערך בפריס למען אוטונומיה תרבותית ליהודי ברית המועצות. שרת החוץ התייעצה עם גולדמן כדי לבדוק את סיכויי ההצלחה ואת דרכי הביצוע, וראתה בכנס מסוג זה "ניסיון אחרון" להשפיע על ממשלת מרוקו. מאחר שהתנהל כבר מסע הסברה, וכיוון שעמדותיהם של ראשי קי"ע ושל ארגונים יהודיים אחרים זכו לפרסום נאות בעיתונות, החליטו נציגי ישראל שאין צורך בקיום הכינוס.

הם לא יכלו להתעלם מן העובדה שמיד אחרי ועידת קזבלנקה חל שינוי לטובה בהצהרות השלטונות ובמעשיהם. עם זאת חיפשו במשרד החוץ אישיות שתיסע לחודש-חודשיים למרוקו ותחבר דוח על חיי היהודים. מתל-אביב שלחו ראשי התאחדות עולי צפון אפריקה, בראשות ח"כ אשר חסין ומוריס תימסית, מברק למזכיר הכללי של האו"ם דאג המרשלד וביקשו את התערבותו בפני ממשלת מרוקו לשמירת זכויותיהם של היהודים.

בעקבות הכינוסים והפרסום שהתלווה להם, ובהשפעת השדולה היהודית האמריקנית, התגייסה העיתונות העולמית למסע הסברה נרחב שהאשים את שלטונות מרוקו בנסיבות שגרמו לטביעה. הדגש הושם על הרעת מצב היהודים מאז כינוס ועידת שרי החוץ של הליגה הערבית בקזבלנקה בספטמבר 1959, ועידה שבה הוחלט לנתק את קשרי הדואר עם ישראל. בין המאמרים שתיארו את מצבם המדאיג של יהודי מרוקו בלטו מאמר בעיתון Reporter (רפורטר) האמריקני בכותרת "הצרות של יהודי מרוקו", ומאמר של מרווין האו (Marvine Howe) בעיתון ניו יורק טיימס וכן ידיעות רבות בעיתונים Le Monde (לה מונד) ו-L'observateur (לובסרווטר).

העיתון Christian Century (קרישטיאן סנצ'רי) הפרוטסטנטי מבריטניה הציע שהאומות המאוחדות יחקרו את הידרדרות זכויות האזרח במרוקו ויזכירו לשלטונות שמעמד מרוקו בקהילה העולמית לא יצא מחוזק "אם היא תחזור על פשעי הנאצים". וושינגטון פוסט ציין במאמר מערכת ב-19 בפברואר את שתי המדינות בצפון אפריקה שהיהודים מצויים בהן במצב של איום עקב נגע הנאצריזם: "אם ליהודים לא תותר הזכות להגר, קשה לראות איך אפשר להתאפק ולא להפגין רגשות. במשך יותר ממאה שנה יהדות צפון אפריקה לא הוטרדה יחסית.

החיים המשותפים יצרו תקווה למצב שונה מזה שהיה במזה"ת. דומה שמרוקו אינה יכולה או אינה מעוניינת להגן על אזרחיה היהודים או לאפשר להם לעזוב את המדינה בשלום, והדבר אינו מבשר טובות".

נציגי ישראל ציפו שהאסון ותגובות המרוקנים יציעו הזדמנות להוכיח, על סמך עובדות מוצקות, שמרוקו מפירה את האמנה לזכויות האדם אשר התחייבה לכבד. להערכתם, תגובות אלה יגרמו ליהודים העניים ולשכבת המשכילים להבין שרק המסע התקשורתי שהתנהל מחוץ למרוקו נגד הפגיעות ביהודים ישכנע את השלטונות שהיהודים זוכים לתמיכה בכל העולם. נציגי ישראל ציינו "שמכל מקום פונים אלינו שלא להרפות מן המאמצים שכן רק החשש של המרוקנים לראות את העולם כולו מודאג מן היחס לו זוכים יהודי מרוקו ימנע מהם לפגוע ביהודים".

מסע הפרסום הישראלי הגיע לממדים שלא ציפו להם וכלל מדינות רבות, ובהן צרפת, גרמניה, שוויץ, איטליה, בנלוקס, פורטוגל, מדינות סקנדינביה ורוב מדינות אמריקה הלטינית וכן אנגליה, קנדה, אוסטרליה, ניו זילנד, ארצות הברית ואפילו תוניסיה.

התעמולה הישראלית נגד מרוקו הצליחה בעיקר בצרפת, במדינות סקנדינביה ובשוויץ; פחות בארצות הברית, שם הופעלו בעיקר אישים ידועים כמו אלינור רוזוולט, שפנתה אישית למלך מחמד החמישי. בישיבת ממשלה בירושלים שדנה במסע ההסברה, האשימה שרת החוץ יהודים מרוקנים "מתבוללים", תומכי ההשתלבות בחברה המרוקנית, בפעילות בקרב דיפלומטים זרים כדי להשפיע עליהם לדווח לממשלותיהם על אשמת ה"ציונים" במצב הקהילה.

במהלך כל מסע ההסברה מעם ישראל והארגונים היהודיים העולמיים נמנעו גורמים אלה מלהתייחס לאסון הטביעה ולאחראים לו, ולא האשימו את מרוקו באחריות ישירה לטביעה ביודעם שהיה זה מחדל של הגורמים הישראלים שטיפלו בנושא.

התגוננות שלטונות מרוקו

התגובות המרוקניות על אסון "אגוז" ועל המתקפה הישראלית לא איחרו לבוא. הנימה הכללית התבססה על ההפרדה בין יהודי מרוקו שאליהם יש להתייחס כאל בני מולדת משותפת ובין ה"ציונים" הזרים, המחרחרים ריב בין מוסלמים ליהודים ומסיתים את האחרונים לעזוב את מולדתם. עיתוני מרוקו הופתעו מן המתקפה הישראלית ונאלצו להתגונן. הם הפנו אצבע מאשימה כלפי "המחתרת הציונית" הפועלת בשטח מדינתם.

בהצהרה לעיתון ניו יורק טיימס, ב-21 בינואר, ערך שר ההסברה המרוקני אחמד עלאוי הפרדה ברורה בין יהודים לציונים: "מקום היהודים המרוקנים במרוקו ולא במקום הערבים בפלשתין. ההגירה לישראל היא עריקה ומעשה בגידה. אין לאף אחד זכות לנטוש את ארצו. עליו להיצמד אליה כי גורלנו משותף.

שתי הקהילות חיו תמיד ביחסי שכנות טובים, עד שקשה להבחין בהבדל בין יהודי למוסלמי בעיקר באטלס העליון, כי שפתם אחת, אורחות חייהם זהים, מנהגיהם זהים וגם שמות משפחותיהם זהים. אם תועמלנים ציוניים מלבים שנאה, רק הם ישאו באחריות לתוצאות תעמולתם". עלאוי הפנה את זעמו נגד הארגונים הציוניים המנהלים "מערכה פושעת" כדי להפנות יהודים מרוקנים לישראל "בכל תנאי". הצהרה זו לא נעמה למנהיגי הקהילה שהיו רגילים להודעות מרגיעות מצד ראשי השלטון.

עיתון מפלגת השמאל אלעַלאם (העולם) השתדל אף הוא להפריד בין יהודי המדינה ובין "הציונים". במאמר מערכת מן ה-25 בינואר 1961 הגיב על מתקפת ההסברה הישראלית, שהטילה את האחריות לטביעת הספינה על מרוקו: "האמת היא שטביעה זו משמשת את ישראל כתירוץ לתקוף את מרוקו שכינסה את הוועידה הפן אפריקנית שישראל הואשמה בה כמשרתת המעצמות הקולוניאליות". המאמר ציין את הזכויות שמהן נהנים היהודים אך, לדברי הכותב, הנאמנות למולדת היא חובתם הראשונה, בתנאי שישראל לא תהיה בשבילם מולדת שנייה. הדבר נכון לכל אזרח, גם למוסלמים.

הכותב גינה את הסטודנטים היהודים שלמדו בצרפת על חשבון ממשלת מרוקו אך העדיפו להגר לישראל ולא לחזור לארצם. "על היהודים לדעת שהגירה בלתי חוקית 'ובסיטונות' אסורה בכל הארצות". כצפוי, ניצל עיתון האופוזיציה את ההזדמנות להתקיף את ממשלת מחמד החמישי ודרש ממנה להתנגד "לפעילות ארגונים מסוימים אשר מטרתם היא להבריח יהודים לישראל.

ארגונים אלה הם הקושרים את היהודים למולדת אחרת שאינה מרוקו ועוזרים להם לברוח לישראל כפי שקרה למאות מהם. יהודים אלה התחרטו על צעדם שכן שימשו מטרה לאפליה גזעית בישראל".

ב-16 בינואר התבטא העיתון אלפג'ר (השחר), שופר הארמון, בחריפות רבה אף יותר. הוא תקף את "הציונים" ואת היהודים ששיתפו אתם פעולה:

הענקנו ליהודי מרוקו שוויון זכויות, אף שלא הקריבו עצמם כמונו על מזבח העצמאות. הם עשו את ההפך. בתמיכת השלטונות הצרפתים הקימו מוסדות ציוניים והפיצו את תעמולתן. הם חדרו למנהל הציבורי ותפסו בו משרות בכירות, דבר שאפשר להם נגישות לסודות מדינה אותם יכלו לגלות.

במקום להשתלב במאבק הלאומי, הארגונים היהודיים נעשו לתאי ריגול וחבלה המסכנים את ביטחון המדינה. המצב גרוע יותר ממה שתיארנו לעצמנו. יש לבדוק אפוא מחדש את השאלה היהודית, ולנקוט באמצעים המתבקשים נגד אלה הרומסים ברגל גסה את יוקרת המדינה, מפירים את חוקיה ומסכנים את מוסדותיה המקודשים".

נוסף על ההתגוננות התקשורתית נפוצו ידיעות שדיווחו על החרמת עסקיהם של כ-300 סוחרים ברובע דרב עומר בקזבלנקה, אשר עסקו במסחר סיטונאי, למן ה-17 בינואר. ימים אחדים לאחר מכן הוסר סמל מגן דוד מחזית בית הכנסת בית אל בקזבלנקה. במארס נשמעו הערות אנטישמיות בעת הקרנת הסרט מיין קמפף בשני בתי קולנוע בקזבלנקה.

שגרירות מרוקו בוושינגטון התגייסה אף היא להגיב על המאמרים שהתקיפו את ממשלתה והאשימה את הארגונים הציוניים בניצול הטרגדיה של ספינת המהגרים לניהול תעמולה נגד מרוקו וליצירת חיץ בין הקבוצות האתניות באוכלוסייה המרוקנית: "אין לציונים כל יסוד לטענה שיהודי מרוקו מדוכאים.

מעולם לא הייתה בעיה יהודית במרוקו וגם לא תהיה כזאת, מסיבה פשוטה שיהודי מרוקו מוכרים כאזרחים על ידי ממשלה השואפת לשמור על החירויות, השוויון והרווחה לכל אזרחיה". לייבל כץ, יושב ראש המועצה הבין-לאומית של בני ברית וסגנו מוריס ביסגייר (Bisgier) נפגשו למשך 45 דקות עם שגריר מרוקו בארצות הברית, ד"ר מהדי בן עבוד, ומחו נגד התנהגות ממשלתו. השגריר השיב לבני שיחו שטביעת הספינה נוצלה מראש על ידי תעמולה המשרתת מטרות זרות.

התגובות לאסון בתוך הקהילה

אחרי שמזכיר מועצת הקהילות, דוד עמר, קיבל את ההודעה על טביעת "אגוז", הוא טלפן אל מפקד "המסגרת" במרוקו, אלכס גתמון, ומסר לו: "הטלפון שלי לא פסק מלצלצל כל היום בביתי ברחוב ללנד ברבט. ידידים יהודים התעניינו בחדשות או הביעו את מבוכתם וחברים מוסלמים רבים, בהם פוליטיקאים אחדים, גמגמו לעתים בשלומיאליות מילות ניחומים".

ימים אחדים לאחר מכן קיבל גתמון מכתב מפתיע מדוד עמר המביע תמיכה בלתי מסויגת ברשת המחתרתית הישראלית ומבקש להגביר את פעילותה אחרי האסון. צעדו של דוד עמר הפתיע בנועזותו אך גם עורר תמיהות, שכן הוא עמד בסתירה לעמדה הרשמית של מועצת הקהילות שפורסמה ב-12 בפברואר ולתגובותיהם של שאר מנהיגי הקהילה. עמר כתב עוד במכתבו:

שמענו בהתרגשות עמוקה על אובדן משפחות יהודיות בלב ים. אחרי המאורעות החמורים האחרונים בקזבלנקה, נפגעה האוכלוסייה היהודית. מועצת הקהילות היהודיות במרוקו וועד קהילת קזבלנקה שיגרו מברק למלך ובו בקשה להתקבל לראיון. האסון לא ישנה במאומה את אמונתה של קהילתנו ואת תקוותה. אני נשאר דבק באמונתי שלאור הנסיבות הנוכחיות אתם חייבים להכפיל את מאמציכם ולהגשים את תקוותם העזה של יהודי מרוקו לעלות לארץ.

המאורעות האחרונים בקזבלנקה גרמו לראקציה חריפה בקרב מתנגדי השלטון, ומכאן מצב הרוח הכללי של התגוננות עצמית. לאן יובילו המאורעות בקזבלנקה? עד היכן רוצים השלטונות להגיע? מהן השאלות ששואלים עצמם יהודי מרוקו? תקוותנו תלוייה בכם ואני מבקשכם להגביר פעילותכם ומאמציכם למרות ועל אף הכול.

בשיחה של דוד עמר עם מוריס קרשן, נציג קי"ע במרוקו, הגיעו השניים למסקנה שאל לישראל להרפות ממסע ההסברה המתנהל בעיתונות, שכן הוכח עתה שזהו האמצעי היחיד המשפיע על יחס המרוקנים ליהודי ארצם. עם זאת הם התנגדו לביקור נוסף של איסטרמן במרוקו במועד כה רגיש, והעדיפו לדחותו לתאריך אחר.

יד ימינו של עמר, יצחק חליווה, נשלח לראשי הוועדים בקהילות הערים השונות כדי להרגיעם אחרי האירוע הטרגי. אלכס גתמון נפגש עם אישים בהנהגת הקהילה שתמכו, לדבריו, בהמשך פעולות "המסגרת", אך מנהיג תנועות הנוער של הדז' (DEJJ), אדגר גדז', נמנע מפגישה עם גתמון בגלל הסתייגותו מפעולותיו.

מנהיג הקהילה, דוד עמר, טען כי לאירועים אלה היה גם צד חיובי, שכן לקולם של המנהיגים היהודיים הייתה עתה אוזן קשבת בארמון והם הוזמנו על ידי יורש העצר לייסד ארגון גג חדש למוסדות הקהילה שיזכה בהכרת השלטונות. גוף זה אמור היה לרכז את כל מוסדות הסיוע היהודיים בתחומי הסעד, הבריאות והתרבות ולכוון את פעילותם.

דוד עמר ביקש לכנס בפריס ועידה של כל הארגונים היהודיים הפועלים במרוקו לדיון במצב. הוא תכנן להקים גם נציגות ציבורית חדשה שיהיו חברים בה השר לשעבר, ד"ר לאון בן זקן, ואישים חדשים שלא נטלו חלק עד כה בחיים הציבוריים היהודיים, כמו המהנדס הקומוניסטי אברהם צרפתי ואלבר ששון שייצגו את פקידי הממשלה היהודים. הצעות אלה נידונו בהמשך בפגישת ראשי הקהילה עם יורש העצר.

שגריר שבדיה ברבאט, פיטרי, נפגש באמצע ינואר עם נכבדי הקהילה ולדבריו התרשם שהם מגנים את התערבות ישראל ו"הציונות העולמית" שעלולה להזיק לקהילה. בדוח רווי טיעונים לא מחמיאים לישראל ולקהילה היהודית ששלח לממשלתו, ציין שהיהודים תמיד התנשאו מעל פני המוסלמים מסיבות דתיות, והאירועים האחרונים הם תוצאה הגיונית של התנהגותם.

השלטונות המרוקנים שואפים לבטל את המחיצות המסורתיות בין יהודים למוסלמים מבלי לפגוע בפולחן היהודי. סגירתם של בתי הספר היהודיים המחנכים לבדלנות היא צעד חשוב ברוח זו, אולם רבים מן היהודים מסרבים להכיר במציאות המרוקנית ובאורח פרובוקטיבי מוסיפים לדגול בתרבות צרפתית. האחריות לאסון מוטלת על התעמולה הציונית למען הגירה לישראל.

יתר על כן, אסון טביעת "אגוז" נוצל על ידי התעמולה של הארגונים היהודיים משום שישראל זקוקה להגירה ולא משום שהיא דואגת בתום לב ליהודי מרוקו. הראיה לכך היא שיהודי מרוקו החיים בישראל אינם נחשבים כשווים לשאר האוכלוסייה היהודית וסבלם הוא מן המפורסמות. השגריר נפגש עם ראש הממשלה לשעבר, עבדאללה איברהים, שהבטיח לו כי כל המפלגות חותרות לבטל אפליית היהודים. פיטרי סיים את דבריו בבקשה מממשלתו שתפעיל את השפעתה על עיתונאי ארצו שיפסיקו את ההשוואה בין רדיפות היהודים בשנות השלושים בגרמניה ובין המתרחש במרוקו, שכן הדבר עלול להזיק ליהודי מרוקו עצמם.

מפגש ראשי הקהילה עם יורש העצר

יוזמת הנסיך מולאי חסן להיפגש עם ראשי הקהילה שמה קץ לאווירה העכורה שנוצרה בעת ביקור נאצר בקזבלנקה. יומיים לאחר טביעת "אגוז", ב-13 בינואר 1961, בפגישה עם יורש העצר שתוכננה לפני האסון, השתתפו שר הפנים מְברכְּ בכּאי ומנהל הקבינט של יורש העצר רֶדָה גֶדירָה. במשלחת הקהילה נטלו חלק השר לשעבר, ד"ר לאון בן זקן, מזכיר מועצת הקהילות, דוד עמר, הרב שלום משאש וחברי ועד קהילת קזבלנקה, מרק סבח, אליאס ואחניש וסלומון בן ברוך. האווירה בקרב היהודים הייתה מתוחה וראשי הקהילה התבטאו בחריפות. אליאס ואחניש בן ה-76 לא המתין לקבלת רשות דיבור והצהיר שהיהודים לא סבלו השפלה כזו בימי שלטונם של ארבעה שולטאנים: "הכרתי את מולאי חסן, מולאי עבדלעזיז, מולאי יוסף ואביך ותמיד חיינו התנהלו בשקט".

בן זקן, שהנסיך ביקש ממנו מידע ממוסמך על התנהגות המשטרה, הציג בפני המלך את האישורים הרפואיים של רב ישיבת "נווה שלום", מאיר ורשנר (Wrechner), שנעצר והוכה, והודיע בהתרגשות שהוא מוכן ללכת יחף עד הארמון ברבאט או להיאסר במחנה ריכוז ורק לא להשלים עם ההשפלה שממנה סבלו היהודים באותם ימים.

שר הפנים נטל על עצמו את האחריות למעצרים בעת ביקור נשיא מצרים ולהתנהגות הפסולה של המשטרה. בתשובתו דיבר הנסיך מולאי חסן בשם אביו והבטיח להעניש את השוטרים שפעלו על דעת עצמם, ולהבהיר לעם המרוקני שהיהודים הם אזרחים שווים ושחסות המלך מגינה עליהם. הוא חזר על הבטחתו שכל יהודי שירצה בכך יוכל לקבל דרכון ולצאת מן המדינה, אך לא לישראל.

למרות האווירה הפייסנית שהנסיך רצה לשוות לפגישה, לא נמנעה תקרית בינו ובין מרק סבח. לדברי המקורות הישראליים, כשרצה איש מחנה השמאל וידידו של בן בַּרכָּה להגיב, השתיק אותו הנסיך ונזף בו בפומבי: "אתה תדבר רק כשאתן לך רשות דיבור. במקום לתמוך באויבי הארמון ולהצטרף אליהם, כדאי יותר שתבקש מיהודי אמריקה לעזור לנו ולהפנות אלינו את הסיוע שהם מעניקים בנדיבות למתנגדינו. אנו נדע להשתמש בסיוע זה לטובת הכלל".

דברי הנסיך רומזים על ידיעתו על המגעים בין נציגי ישראל וקי"ע ובין יריבו בן בַּרכָּה. הוא הציע לראשי הקהילה לא לפזול למפלגות השמאל ולהקים ארגון חזק של הקהילה שישמש משענת למלוכה ויזכה לתמיכת המלך. הוא ביקש לקבל תכנית להקמת ארגון זה שתובא לאישורו. באופן פרדוקסלי, גם בפגישה זו דוד עמר וחבריו לא העלו את נושא טביעת "אגוז" והסתפקו במחאה על גיור קטינות יהודיות שהוצאו ממשפחותיהן על ידי צעירים מוסלמים שרצו להתחתן אתן.

עם זאת שר הפנים לא התעלם מטרגדיית הטביעה והצהיר בפני המשלחת: "המרוקנים שטבעו באסון הספינה הם משלנו ובשבילנו זהו אבל. אנו לא אדישים למותם". בתום הישיבה הודיע הנסיך שדלתו פתוחה בפני הנציגות היהודית בכל עת והטיל על בן זקן לתאם את הפגישות עם ראשי הקהילה. לבקשת הנסיך, בירך הרב שלום משאש את המלך מחמד החמישי החולה, שנפטר כחודש וחצי לאחר מכן.

יורש העצר דאג לפרסם בהרחבה בכלי התקשורת את פגישתו עם ראשי הקהילה ואת עמדותיו בשאלה היהודית. הדבר תרם להרגעת האווירה. גם ראשי הקהילה דאגו להביא לידיעתם של ועדי הקהילות את הצהרתו החד משמעית בנושא הדרכונים וחופש התנועה. על פי מקורות המוסד, מיד אחרי הפגישה הועברו ממשרותיהם 233 שוטרים שהיו מעורבים בהתנכלויות בימי ועידת קזבלנקה והוצבו בעיירה המדברית תַרפַיָה שבסחרה המערבית. להערכת ראשי הקהילה, השינוי לטובה נבע מכוח הפרסום שניתן לגל האנטי-יהודי בעיתונות העולמית. האווירה הקשה בביקורו של נאצר יכולה הייתה להתפוגג במהירות לולא העובדה שמיד לאחר מכן טבעה "אגוז".

אסון הטביעה והתנכלויות המשטרה בימי ביקור נאצר עוררו את ההנהגה היהודית ואת השכבות הבינוניות בקהילה. אירועים אלה חידדו את החששות לעתיד הקהילה. הדילמה הייתה אם להדק את הקשרים עם מרוקו ולהמתין לבאות או לבדוק חלופות לחיים במקום אחר. במעמד הבינוני נטו ההורים ללכת אחרי ילדיהם, שפנו לפריס להמשך לימודיהם. בשכבות העניות לא היו התלבטויות ולא היו צריכות לחכות לפניות פעילי "המסגרת" אליהן. הן לחצו על שליחי ישראל לרשום אותן לעלייה, בציפייה לשיפור מצבם בארץ חדשה שתדאג לקליטתם.

אף אם יהיו קשיים כלכליים בישראל, הן העדיפו את אלה, שלוו בתקוות לעתיד טוב יותר, על פני גורל בלתי צפוי במרוקו, עתיר חששות ודאגות בקרב חברה מוסלמית. בסיכומו של דבר, אסון טביעת "אגוז" לא נתפס ברחוב היהודי ככישלון של ישראל ושליחיה, אלא ככישלון האופציה להשתלבות בחברה המרוקנית. התקווה שהיהודים יחיו במרוקו וימשיכו להתפתח בה כבימי החסות הצרפתית ספגה מהלומה, וכך השיגו ראשי "המסגרת" את מטרתם. האכזבה מעתיד שוויוני במרוקו הלכה והתחזקה עד שהגיעה לשיא במלחמת ששת הימים, אולם אז כבר לא נשארו במרוקו יהודים רבים.

גם מקורבי הארמון וראשי המפלגות נאלצו לערוך חשבון נפש אחרי האירועים. הם הסיקו שאין להתכחש יותר לקיום בעיה יהודית בארצם. לצד חששות היהודים, גברו חשדות המוסלמים. הם האמינו שהיהודים לא פיתחו רגשות לאומיים כלפי הארץ שחיו בה מדורי דורות, אלא כלפי מדינת ישראל הנלחמת באחיהם הערבים. מנהיגי המפלגות לא התערבו ולא הרגיעו את הרוחות פן יאבדו מאהדתם בשכבות העממיות שתמכו בסיסמאות הלאומניות של נאצר.

תגובת "המסגרת" על טביעתה של ספינת העולים

ביום השלושים לטביעת 44 יהודים בספינה "אגוז", הופצו בעריה המרכזיות של המדינה כ-10,000 כרוזים שכתב גתמון:

לאחינו היהודים במרוקו. 44 מאחינו חדורי רצון עז לחיות בארץ הקודש ומלאי תקווה בעתידם נטרפו בלב ים. רק אחדים מהם זכו להיטמן בקבר ישראל. הנשארים אבדו במצולות ים. משפחותיהם עם כל עם ישראל יחד מבכים את אובדנם. התקווה בת שנות אלפיים דוחקת ביהודים לעלות לציון בירושלים בכל דרך אפשרית. התקוות לחיות במרוקו העצמאית נכזבו. ייתכן שיד הארמון אינה מעורבת בגל הרדיפות האנטי-יהודי המציף אותנו בזמן האחרון. אנו יודעים שהאנטישמיות מנוגדת לעקרונות האיסלאם, אך יש שונאי ישראל שגמרו בלבם בחשאי לרודפנו ולהשפילנו עד עפר.

על אלה נאמר שסופם יהיה מר כסופם של עמלק, המן הרשע, היטלר ואייכמן – יד הגורל תשיגם. רשימת צוררינו ארוכה, אך אנו לא לבד. כל קהילות ישראל בעולם מבכים את מתינו ונאבקים על זכויותינו וחירויותיו. ראו את הסערה האמיתית שקמה בעיתוני העולם כולו, בארגונים היהודיים והלא-יהודיים ובבתי הנבחרים. מחר, לרגל השלושים למות יקירינו, נתייחד לשתי דקות לזכרם. זאת רק פעולתנו הראשונה. אל תיפול רוחכם, חיזקו ואימצו! המאבק למען זכויותינו וחירויותיו רק מתחיל!

מנסחי הכרוז אמורים היו להיות לכאורה ראשי הקהילה היהודית, הפונים לחברי קהילתם. הכרוז נפתח באזכור האסון, שבו יהודים "נטרפו בלב ים". הכרוז אינו מספק מידע על נסיבות האסון ולא מזכיר מי הם האחראים להפלגה. יש להניח שמנסחיו היו ערים לטענות בציבור על אחריותם של גורמים "ציוניים" בהפקרת ביטחון מהגרים בספינה רעועה. כדי להזים טענה זו דאג המנסח להציב את האסון כחלק מן השאיפה המוצדקת לעלות לישראל מול כוחות רשע, שזהותם מטושטשת, המונעים עלייה לגיטימית זו. המנסח מעמיד זו מול זו שתי תקוות. מצד אחד תקוות היהודים שראו במרוקו את מולדתם, תקווה שנכזבה, ולעומתה כמשקל נגד "התקווה בת שנות אלפיים", כדברי ההמנון הלאומי הישראלי.

כיוון שנציגי ישראל ניהלו זה זמן מה מגעים עם יורש העצר, הקפיד המנסח להפריד בין ארמון המלוכה ובין אויב בלתי מוגדר שידו הייתה בגל הרדיפות האנטי-יהודי. גם דת האסלאם זוכה להערכה בהדגשה שעקרונותיה מנוגדים לאנטישמיות. בסוף הכרוז זהות המנסח משתנה והוא מאיים על "שונאי ישראל", שצפוי להם סוף מר ושסופם יהיה כסופם של רשעים מן המיתולוגיה המקראית (עמלק והמן) וכסופם של צוררים נאציים (אייכמן והיטלר).

הזיהוי של מתנגדי ההגירה החופשית ממרוקו עם צוררי היהודים אמור לגרום להסלמה במאבק במתנגדי ההגירה, שכן דמויות אלה מזכירות אסון ושואה ליהודים. הכרוז מסיים ברמז לדברי שרת החוץ במליאת הכנסת: "אתם לא לבד". הוא מזכיר את הערבות ההדדית בין כל היהודים בעולם וסיים בתערובת של איום או אזהרה: "יבואו עוד פעולות".

ההיסטוריון ירון צור הבחין בניסוח הכרוז ניסיון להציג, ביודעין או שלא ביודעין, את הטביעה כאסון שהאומה היהודית כולה מבכה עליו. לדעתו הכרוז מטפח את זכר קורבנות העלייה "תוך קשירתם מצד אחד למסורת האבל היהודית המקודשת ומצד שני לרעיון אחדות האומה".

לא נעלמה מעיניו גם זהותם הכפולה של מנסחיו הפוטנציאליים של הכרוז: "אם הכרוז נפתח בהבחנה בין מחבריו ומפיציו ובין הקהל היהודי הרחב, הרי שבהדרגה הומרה הפרדה זו בהדגשת הזהות ואחדות הגורל בין שני הצדדים". ברומזו למאבק האלים שהתנהל בין הארמון לאופוזיציה, טוען צור: "אין ספק, הייתה זו התגרות קשה בשלטונות, לא רק בהקשר של היחסים בין מוסלמים ליהודים, אלא בקשר למסורת הפוליטית המקומית הכללית שהייתה חסרת סובלנות כלפי פעולות שלא בהיתר השלטונות".

השפה המליצית ותוכן הכרוז לא הותירו ספק באשר לזהותם האמיתית של מנסחיו. דבר זה היה ברור גם לנציגי השלטון וגם להנהגת הציבור היהודי. ברור היה שאין זו שפת יהודי המקום ולא סגנון התבטאותם. חריפות הסגנון, היהירות והאיומים הגלויים היו רחוקים מדרכי הביטוי של יהודי המקום. השלטונות ראו בכרוז התגרות חסרת תקדים של גורם זר שפועל במדינה ועושה בה ככל העולה על רוחו.

אין ספק שהשכנוע הפנימי העמוק של מנסח הכרוז, אלכס גתמון, שכל היהודים באשר הם יהודים נתונים לסכנה פיזית, גרם לו להתעלם מן הנתונים האמיתיים במציאות המרוקנית ולהשליך את ניסיונו האישי בזמן המלחמה בפולין על יהודי המקום. אחד השליחים שהיה מפיקודיו העיד: "אלכס נטע בלב הכול את ההרגשה שכל יהודי שמחלצים אותו ממרוקו ומעלים אותו לישראל, הרי הוא בבחינת ניצול מנגישות, רדיפות והתנכלויות. היה לו ניסיון. הוא ידע זאת מאירופה". גם השליח פנחס קציר זוקף את רעיונותיו והתנהגותו לטראומות השואה שעבר גתמון בילדותו.

זו לא הייתה הפעם הראשונה ש"המסגרת" השתמשה בכרוזים כדי להשפיע על הרחוב היהודי. באפריל 1959 ניסחה "המסגרת" כרוז שהופץ בכתשעים בתי כנסת בקזבלנקה ובו קראה לקהילה לפנות למשרד הפנים ולבקש דרכונים. הכרוזים נוסחו כאילו הם מופצים מטעמו של ועד הקהילה, שהיה רגיל להעביר הודעות באמצעות שמשי בתי הכנסת. בפעולה זו התכוונה "המסגרת" לחשוף את שקרי השלטונות ולהזים את הטענה שהדרכונים מונפקים לכל דורש וללא אפליה, ולהבליט בפני דעת הקהל בעולם את בעיית איסור היציאה ממרוקו. ההיענות לכרוז הייתה מפתיעה: אלפי יהודים הגישו בקשות לקבלת דרכון.

כרוז אחר הפיצו ראשי "המסגרת" בבתי הכנסת ובמקומות ציבוריים ב-28 בספטמבר 1960. הפעם היה זה כרוז ברכה לראש השנה שהופנה "לאחינו בממלכת מרוקו". המנסחים פנו בשם היהדות העולמית לקהילה המקומית במטרה ליצור תחושה שהקהילה במרוקו היא חלק מקהילה גדולה יותר שדואגת לשלומם. בקהילה זו מצויה גם ישראל: "באותן תפילות יהודי אירופה, ישראל, המזרח, אמריקה ואפריקה מאחלים לכם אושר וכיבוד זכויות למען השלום בין העמים. יהיו האירועים אשר יהיו, נדע אנחנו לשמור על אחדותנו ולתמוך אחד בשני בכל האמצעים כדי להישאר יהודים במחשבה ובמעשה". גם הפעם שפת הכרוז הייתה צרפתית, אך תוכנו דיבר ישראלית אופיינית לממסד הציוני של התקופה.

לימים סיפרה כרמית גתמון שבעלה התייעץ עם ראש הקהילה, דוד עמר, בסוגיית פרסום הכרוז, ושהאחרון הסתייג מן המבצע מחשש שיפגע בקהילה, אך בעלה הצליח לשכנעו לפרסמו בכל זאת. הרופא ג'ו לוי, שסייע ל"מסגרת", ידע לדבריה על הכרוז, וכך כנראה גם חבר מועצת העיר קזבלנקה, מקס לב. עם זאת היו ויכוחים נוקבים בקרב השליחים על יעילותו ועל החשש מתגובות שליליות.

גתמון ניסח את הכרוזים ואפרים רונאל, מפקד "המסגרת" בצפון אפריקה שישב בפריס, אישר אותם לאחר לחצים רבים שהופעלו עליו. הם הופצו למרות חששות ראשי הקהילה והשליחים. גם כאן הכריעו את הכף אישיותו הכריזמטית של גתמון ומעמדו כנציגה הבכיר של ישראל במרוקו. אף שהכרוז נוסח לכאורה בשם נציגי הקהילה, לא ננקטו צעדי מנע לקראת הנזקים הצפויים מהפצתו.

שליח "המסגרת" פנחס קציר ציין שכל הרעיונות והנימוקים שנכללו בכרוז נבעו אך ורק ממוחו של גתמון, ואיש לא העז להתנגד להם. בעיני גתמון נראו הנאצים בגרמניה והמוסלמים במרוקו כדבר אחד המאיים על הקיום היהודי בכל העולם. עם זאת, צעירי תנועות הנוער שהבינו כי מפיצי הכרוז הם ה"ציונים", התמלאו גאווה ולשליחי ישראל נוספה הילת גיבורים שהגבירה את כוח המשיכה של מדינת ישראל הצעירה בעיניהם. כוח משיכה זה השפיע ללא ספק על שיקולי הוריהם בהחלטתם על עתידם במרוקו.

טביעתה של ספינת המעפילים המחישה לחברה הישראלית ולתפוצה היהודית שגורל הקהילה במרוקו קשור לגורל עם עולם ולתבניות המאפיינות את תולדותיו. כמיעוט נרדף בקהילת העמים, היהודים נאבקו למען שחרור לאומי שעובר בהכרח דרך ייסורים המובילים לגאולה בארץ המובטחת.

אחד הביטויים המובהקים לתהליך השחרור הלאומי והשיבה לציון עובר דרך ההעפלה וקורבנותיה. כך נקרתה בדרכה של הקהילה היהודית המרוקנית ההזדמנות ליטול חלק בתהליך זה ולרשום את שמה בפרק ההעפלה. השם "אגוז" יכול לשכון מעתה לצד סמלים לאומיים כאניות המעפילים "אקסודוס" או "פטריה". ירון צור, החוקר את קהילת יהודי מרוקו מנקודת מבט זו, מציין:

בפעם הראשונה בתולדותיה הפכה העלייה המרוקנית למוקד של חרדה והזדהות כללית. לכך סייעה בוודאי העובדה, כי האסון הימי קישר אותה בתודעה הציבורית [הישראלית] אל אחד המיתוסים המרכזיים של המאבק הלאומי בדרך להקמת המדינה – מיתוס ההעפלה, כלומר החתירה ההרואית והמרטירית אל אדמת ארץ ישראל.

העלייה החשאית והאסון הימי שפקד אותה תרמו, אפוא, לעליית מעמדה של תדמית העלייה המרוקנית בסולם התדמיות של החברה הלאומית המתפתחת בישראל. פרדוקסלית מילא אסון זה, שיסודו ברשלנות פושעת, תפקיד חיובי בקירוב היהדות המרוקנית לנפש הציבור הישראלי.

אליעזר שושני, שחקר מטעם המוסד את מחדל "אגוז", אמר כי עם אסון זה "נסתיים דף נוסף של המרטירולוגיה היהודית". בדברו בפני המוסד לתיאום אחרי שובו מפריס, נדרש יושב ראש הנהלת הסוכנות היהודית, משה שרת, למושג המרטירולוגיה כחלק מייסורי ההעפלה והוסיף עליה סופרלטיבים: "אני סבור שבכל פרשת המרטירולוגיה של העלייה שלנו עד כה, לא היה פרק כזה כמו העלייה ממרוקו […] מבחינת היציאה, הכול [התנהל] במחנק, במחתרת ובגנבה בסכנת נפשות ממש. מפני שאם תופסים יהודים מרוקנים […] ואפילו אם נניח שלא תופסים, אבל פתאום קמה העיירה בבוקר ויש בית ריק מתושביו […] אז מיד מכות ומאסרים".

לאחר מעשה, ייסורי המצפון גרמו לראשי המוסד לכרוך יחדיו את אסון הטביעה בהסדר הדיפלומטי עליו סוכם בראשית אוגוסט 1961 שאִפשר יציאה קיבוצית של היהודים מן המדינה. בכך אמרו בעקיפין שהטובעים לא נפלו לשווא. טענתם קבעה שרק האסון הניע את הארמון להגיע להסכם: "הדחף להגיע להסדר נבע לדעתי לא במעט מתהודת אסון ספינת 'אגוז' ואולי מבצע יכין לא היה יוצא אל הפועל לולא אסון זה". גם זכריה שוסטר ואברהם קרליקוב, מראשי הוועד היהודי האמריקני, השתמשו בטיעון דומה: "אלימות המשטרה [המרוקנית], הפרסומים האנטי ציוניים בעיתונות ומאורעות אחרים הפכו למעשה לתעמולה הפרו־ציונית הטובה ביותר.

ככל שהדבר יכול להראות מוזר, טביעת ספינת "אגוז" רק חיזקה ולא החלישה את האספקט הזה". הלקח שהפיקו ראשי המוסד ושאר נציגי ישראל מטביעת "אגוז" הוא שעם כל הכאב שבדבר, האסון השתלם. מרוקו הוכפשה בדעת הקהל העולמית ונאלצה להתגונן. כיוון שכך, אפשר היה לנצל את המצב ולהחריף את היחסים עם השלטונות. באווירה זו עלה רעיון הפצת הכרוז הפרובוקטיבי של גתמון נגד שלטונות מרוקו, בשם הקהילה.

למרות עמדתו של ירון צור נראה שבציבור הישראלי ובעיני יוצאי מרוקו בישראל, לא נקשרה הילת גבורה לעלייה זו. ההפך הוא הנכון. העלייה ממרוקו נתפסה וגם הוגדרה כעליית "מצוקה" או "הצלה", שחלקם של היהודים בה היה פסיבי. לתדמית הבלתי הרואית תרמו לא מעט דיווחי השליחים, שהרבו לתאר את היהודים במרוקו כאבק אדם החי בניוון תרבותי וחברתי.

סרטי התעודה שצולמו על עלייה זו מראים אבק אדם זה מובל על ידי שליחים לארץ המובטחת. גיבורי עלייה זו אינם דוד עמר, סם בן אזרף, יצחק כהן אוליבר או מקס לב. גם רפאל ואקנין וחיים צרפתי לא נעשו למרטירים אפופי תהילה. כתר הגבורה הונח על ראשיהם של שליחי המוסד, ובראשם אלכס גתמון, שסביב דמותו נקשרו אגדות ומיתוסים לרוב. גם מחדל הכרוז שיזם וההתמוטטות שגרמה הפצתו לא פגעו בתדמיתו אלא הוסיפו ליוקרתו.

סיכום

פרשת "אגוז" עוררה שאלות נוקבות על הפעלתה של רשת מחתרתית ישראלית במרוקו: האם נשקפה סכנה ליהדות מרוקו אחרי קבלת העצמאות? האם נזקקה יהדות מרוקו להצלה? האם לא התעלמו נציגי ישראל מן המציאות וקראו רק מהרהורי לבם? האם הצדיק המצב בקהילה נקיטת פעולות בלתי חוקיות, מחתרתיות שסיכנו את חייהם ואת ביטחונם של היהודים? האם יהודי מרוקו לא היו עוזבים במוקדם או במאוחר את מרוקו ללא גורם מאיץ ומזרז? האם לא נבעה הפניקה שאחזה בנציגי ישראל מתפיסות רעיוניות לא רלוונטיות למצב? האם לא נבעו דיווחיהם הפסימיים של השליחים מן הרצון להצדיק את פעילותם, לזכות בהערכה ולהגדיל תקציבם? האם אין סתירה בין המגעים הדיפלומטיים עם השלטונות ובין פעולה בלתי לגלית בארץ זרה? האם לא נהגה ישראל בחוסר כנות כשהאשימה את השלטונות בהפרת הבטחות בזמן ששליחיה הפרו סיכומים? האם אין לחפש את התשובה לשאלות אלה בשאיפתה הלגיטימית של מדינת ישראל הצעירה להגדיל את אוכלוסייתה לנוכח איום שכנותיה לחסלה?

אין ספק שפעולות "המסגרת" במרוקו, יותר משהצילו יהודים מאסון סיכנו לא מעט את ביטחונם. בסיכומו של דבר יהדות מרוקו יצאה כמעט כולה מן המדינה לא מכוח הפעולה המחתרתית של "המסגרת" אלא מכוחו של הסכם דיפלומטי בין שתי המדינות. יש להבין את התנהגות ראשי המוסד ונציגי ישראל במרוקו על רקע התפיסה הרעיונית הדוגמטית שהכתיבה את דרכי פעולתם. באותם ימים אי אפשר היה להעלות על הדעת סטייה מן הקונסנזוס האידאולוגי הלאומי ואף לא לקיים פיקוח ציבורי ממשי על פעולות המוסד בפיקודו של איסר הראל.

יגאל בן-נון

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון

תרומתם של הארגונים היהודיים העולמיים לזכויות היהודים במרוקו 1961-1955

תרומתם של הארגונים היהודיים העולמיים לזכויות היהודים במרוקו 1961-1955

 

נושא ההגירה היהודית ממרוקו, או כפי שהיא כונתה על-ידי הגורמים שטיפלו בה: הזכות לחופש התנועה, הטרידה את מנוחתם של ראשי הקהילה המקומית שהיו מודאגים מן הקשיים שהערימו השלטונות בקבלת דרכונים. זכות זו העסיקה לא פחות את ראשי הקונגרס היהודי העולמי (קי"ע), את ממשלת ישראל, את הסוכנות היהודית, ואת שליחי הרשת הישראלית של המוסד במרוקו – "המסגרת", שפעלו בחשאי בתחום ההגנה העצמית וההגירה.

מצד שני, השלטונות המרוקאים שללו את רעיון ההגירה היהודית כיוון שחיפשו להצטייר, עם קבלת העצמאות, כמנהיגי מדינה מתקדמת בה שורר שוויון זכויות לכל, ללא הבדל דת. הם חששו שנטישת היהודים את מרוקו תחליש את כלכלתה ואת תפקוד מוסדותיה. לעומתם, החוגים הפן-ערביים שבאגף השמרני של מפלגת האיסתיקלל לא היו מאושרים מכך שיהודים מבוססים ממרוקו ילכו לחזק בישראל את הכוחות הציוניים נגד האומה הערבית.
חילוקי הדעות בנושא ההגירה לא עוררו מחלוקת רק בין שלטונות מרוקו ובין שליחי ישראל וקי"ע, אלא גם בין האחרונים ובין ראשי המוסד וממשלת ישראל. אמנם אנשי קי"ע טענו שהציונות ומדינת ישראל הם ציפור נפשו של העם היהודי, אך עם זה, אין לשכוח שיהודים עדיין חיים בגולה ויש להתחשב בקיומם שם.

מנהיגי קי"ע ביקשו לשמור על החיים הרוחניים של יהודי הגולה כי בין כך ובין כך ישראל לא היתה מסוגלת לקלוט את כולם באותם ימים. לכן הם דאגו לקיים פעולות תרבותיות וחברתיות בקרב יהדות צפון-אפריקה וקבעו לעצמם כמטרה "לזקוף את קומתו של היהודי" ולעודד את הנהגת הקהילה להגיב על כל פגיעה בזכויותיה הייחודיות. לביצור מעמדו, העניק קי"ע שירותים אחדים לראשי השלטון וקיים עמם קשר רצוף באמצעות שיגור משלחות רבות. גם אם הם לא היו תמיד אופטימיים באשר לתוצאות פעילותם, הם דאגו להיפגש לעתים תכופות עם שרי ממשלה ועם פקידים בכירים כדי שהקשר לא ינתק.

יחד עם זאת, הם התלוננו שישראל לא מסייעת לפעילותם, זאת אף שהם היו מעין שגרירים לא רשמיים של ישראל במקומות בהם המדינה לא היתה מיוצגת. הם אף מתחו ביקורת קשה על פעולותיה של "המסגרת" בתחום ההגירה המחתרתית וטענו שפעולותיה לא יפתרו את הבעיה ואף יזיקו לפעילות הדיפלומטית ולסיכוי להגיע להסדר עם ראשי השלטון. 
בעיני הסוכנות היהודית, מאופיינת פעולת קי"ע ב"אור וצל". בזמן ששליחיו של נחום גולדמן ראו בהשגת הפוגה ממושכת את ייעודם העיקרי, ראשי ההסתדרות הציונית ושלטונות ישראל שללו את עצם חיי הגלות ודרשו פעולה רדיקלית לשינוי פני הדברים. לדבריהם אין עתיד ליהדות מרוקו אלא בעלייה לישראל ויש לבצע זאת מוקדם ככל האפשר.

נציגי ישראל ערכו חלוקה סכימטית לשני מחנות. מצד אחד תומכי עלייה גדולה, עם מיון מינימלי ומולם תומכי הדיפלומטיה השקטה, השתדלנות והגישה הסובלנית כלפי שלטונות מרוקו. במציאות החלוקה הייתה מורכבת עוד יותר והתערבו בה שיקולים הנוגעים לא רק להגירה וליכולתה הכלכלית של ישראל לקלוט מהגרים, אלא גם להערכת מידת הסכנה אליה צפויים היהודים ולבחירת הדרך היעילה ביותר להוצאתם מן המדינה בהסכמת השלטונות.

כבר באוגוסט 1955 היה ברור לנציגי ישראל שעלולים לחול שינויים במדיניות ההגירה של המדינה העתידה לקום. ישראל העריכה שאמנם השלטון החדש יעניק ליהודים זכויות שוות, אף שלחלק מראשי התנועה הלאומית נטיות פן-ערביות ולכן לא ישלים עם המשך פעילות שליחיה במקום.
עם הזמן, נאלצו שלטונות מרוקו לוותר על כוונתם לחסום הרמטית את בריחת היהודים מן הממלכה ונקטו מדיניות של העלמת עין, כל זמן שהיציאה התבצעה בדיסקרטיות ונעלמה מעיני מפלגות האופוזיציה. זמן רב שימשה ההתנגדות העקרונית להגירה נשק פוליטי בידי המפלגות בהתקפותיהן נגד הארמון.

לכן, אף צד לא העז להכריז על הסכמתו ליציאת היהודים, אף שבשיחות אישיות רבים מהם לא התנגדו לה ולא יזמו דבר למניעתה. בהדרגה, נאלץ הארמון להשלים עם המציאות ולוותר על רצונו להחזיק את היהודים בעל כורחם. קשה היה להציב מחסום מלאכותי לרצון הולך וגובר של יהודים שבלבם גמלה ההחלטה לעזוב את מולדתם ולחפש את עתידם באופקים חדשים. בזכות הלחץ של דעת הקהל העולמית היהודית והלא יהודית, גברה בהדרגה אצל השליטים הראייה הפרגמטית.
מערכת היחסים שהתפתחה בין הנהגת התנועה הלאומית המרוקאית ובין נציגי ארגונים יהודיים עולמיים החלה זמן רב לפני עצמאות המדינה. כבר ביוני 1952 יזמו ראשי קי"ע ועידה צפון-אפריקאית ראשונה של ארגונם להכנת המנהיגות היהודית המקומית לשינויים הצפויים לקראת עצמאות מדינות האזור ולמניעת מה שאירע ליהודים במדינות המזה"ת.

יש לציין גם שקשרי הידידות של שליחי קי"ע עם רבים מאנשי השלטון במרוקו הם שמנעו שפיכות דמים ברחוב היהודי בתקופה של העברת השלטון מן הרשויות הקולוניאליות לממשל עצמאי מקומי. קשרים אלה תרמו גם לפתרון המצב במחנה המעבר לעולים "קדימה" בו נמצאו מאות משפחות שביקשו לצאת ממרוקו ערב עצמאותה.
משנת 1954 ביצעו ראשי קי"ע סידרת ביקורים במרוקו. ההתקפות של התנועה הלאומית נגד שלטונות החסות גרמו לאי נוחות ולפחד בקרב הקהילה ויצרו דחף להגירה. ראשי קי"ע הגיעו למסקנה שעומדות בפני הקהילה שתי אפשרויות: להגר או לשאת ולתת עם הנהגת התנועה כדי למנוע אסון. בחודשי הקיץ כונסה ועדת התיאום של קי"ע לקביעת מדיניות בנושא.

המטרה היתה ליצור תנאים למעבר הרמוני מתקופה היסטורית אחת לשנייה. הדבר לא היה מובן מאליו. קי"ע היה הארגון היהודי היחיד שהיה בשל לראות את הנולד. שאר הארגונים בארה"ב, בצרפת ובישראל היו מחויבים לשלטונות צרפת ותמכו במדיניותה בצפון-אפריקה.
תולדות היהודים במרוקו העצמאית הן רצף של חששות מתמידים מעתיד לא בטוח ואף מאסון שעלול להתרחש ביום מן הימים. הקהילה נאלצה להתמודד עם סימני שאלה גורליים שהתשובה להם עשויה לקבוע את עתידה לשבט או לחסד. מצד אחר, על הממלכה המרוקאית היה לבחור בין המשך הזיקה למערב הדמוקרטי, לצרפת, לתרבותה ולשפתה ובין היסחפות אחר ארצות המזרח התיכון, מדיניותן הפן-ערבית ויחסן ליהודיהן. היא ניצבה בפני אפשרויות שהברירה ביניהן תחרוץ את גורל יהודיה אם לפריחה אישית וקהילתית במדינה מתקדמת, אם לבריחה מן המדינה מפחד אסון צפוי. 
עתיד המשטר במדינה וגורל מעמדם המשפטי של היהודים בה, לא היה ברור כלל. האם על היהודים היה לדרוש זכויות של מיעוט אתני עם בדלנות יחסית תוך שמירה על זהות ייחודית, או להיטמע בחברה החדשה, בתרבותה ובשפתה, עד כדי התבוללות, כדוגמת הקהילות היהודיות במערב אירופה.

אם לא היו תומכים רבים באפשרות הראשונה, כיוון שחסידיה הפוטנציאליים היגרו לישראל, זכתה האופציה השנייה לעדיפות לטווח קצר בשכבה היהודית המשכילה. אך המציאות טפחה על פני נציגי קבוצה זו. עד מהרה התברר שמה שנכון ליהודי צרפת בזמן החדש וליהודי אירופה המערבית בעקבותיה, אינו תואם את מצבה של המדינה המוסלמית-ערבית החדשה, גם אחרי חסות צרפתית שארכה מעט יותר מארבעים שנה. רוב יהדות מרוקו בחר בדרך ביניים שמסמנה המובהק היה מנהיגה באותה תקופה, דוד עמר.
למרות הצהרות ההשתלבות בפוליטיקה, בחברה ובתרבות המרוקאית, שאף היא היתה בעיצומו של גיבוש, רוב מנהיגי הקהילה בחר לשמור על מוסדות ציבור קהילתיים ייחודיים לא רק בתחום הדתי, אלא גם בתחומים חברתיים, חינוכיים ותרבותיים, שהקנו לקהילה מעמד נבדל משאר האוכלוסייה. באין ברירה, שמרו יהודי מרוקו על נאמנות משולשת.

הנאמנות הפורמלית נתונה למולדת המרוקאית, לארץ שחיו בה עוד לפני בוא האיסלם, לשפת דיבורה, לחברתה ולמלכה. אך, בד בבד הם שמרו על זהות יהודית, לא רק דתית אלא אתנית-תרבותית, ובה זיקה רגשית סמויה למדינת ישראל וגאווה בהישגיה. לצד שתי נאמנויות אלה המשיכו יהודי מרוקו לטפח את זיקתם לערכי התרבות, לחינוך ולשפה הצרפתית שהיו ערובה לקידומם החברתי.
אשר לקברניטי מדינת ישראל, שלושה עקרונות הנחו את יחסם לקהילה היהודית במרוקו. הם נבעו מיסוד תפיסתם הציונית שרואה באנטישמיות גורם אוניברסלי ועל זמני. כיוון שכך, כל קיבוץ יהודי בגולה צפוי ביום מן הימים להכחדה ולכן על מדינת ישראל לדאוג לעלייתו ארצה כדי להקדים תרופה למכה. בד בבד על ישראל היה להתגבר על החרדה הדמוגרפית הנובעת מן המצב הגאוגרפי-אתני באזור ולחזק בו את היסוד היהודי.

אחרי שואת יהודי אירופה, נעשתה יהדות צפון-אפריקה ובייחוד הקהילה במרוקו, למאגר היהודי העיקרי בשביל יהדות העולם שרצתה להנציח את הקיום היהודי המסורתי מול סכנת ההתבוללות. היישוב בארץ ישראל גילה עניין רב במוקד זה כמקור לעלייה וכספק פוטנציאלי של כוח אדם לחיזוק הכלכלה, התעשייה, החקלאות וההגנה.
תולדות היחסים בין ישראל, שלטונות מרוקו ויהודיה יכולים לשאת את הכותרת "האסון שלא התרחש". היטיב לבטא זאת הסופר קרלוס דה נזרי: "יהודי מדינה זו דומים לאדם שניצל מפיצוץ ואחרי שחייו ניצלו מופתע לגלות שהוא בריא ושלם. בימי החסות, העצמאות נראתה בעיניהם כמהפך דרמטי שתוצאותיו בלתי צפויות. הם ראו בה מין אפוקליפסה בה עלולים לשקוע לעולמים השלום והשלווה שהכירו תחת הדגל הצרפתי. חומרתם של הסימנים המבשרים הצדיקה חשש גורלי זה. עם השגת העצמאות, הם נוכחו לדעת שפניה לא היו כה נוראים". 
השכנוע באסון שעתיד להתרחש אחרי סילוק הצרפתים ממרוקו והשגת העצמאות הזין את מדיניות קברניטי ישראל ואת פעולות שליחיה. אך החשש מאפוקליפסה שתפגע במעמד היהודים ובעתידם היה נחלתם של רבים. אמנם האסון לא התרחש אך הפחד מפניו גבה את מחירו. רואי השחורות שהיו משוכנעים שהאסון רק נדחה לזמן מוגבל וללא ספק עוד יתרחש, נאלצו להודות שהעצמאות לא רק שלא פגעה ביהודים אלא אף פתחה בפניהם עידן חדש שהזכיר לאחדים את תור הזהב ביחסים בין יהודים למוסלמים.

בשכבה המשכילה האופוריה אף שלטה בכיפה. שליחי ישראל הבחינו במהרה באופוריה זו וחיפשו לשים קץ לפריחה החברתית-פוליטית-כלכלית ממנה החלו ליהנות כלל שכבות הקהילה. קהילה זו התנחמה בעובדה שלמרות שמדינת ישראל קטעה בלי מזיד את קידומם החברתי לטווח קצר היא סיפקה להם תחושת ביטחון לטווח ארוך ועתיד ברור יותר.
לשאלה הקרדינלית למה היהודים עזבו את מרוקו תשובות רבות. חלקן עקרוניות וחלקן נסיבתיות, קשורות למועד היציאה הספציפי בראשית שנות השישים. למרות כל הצהרות ההרגעה מצד השלטונות, עובדה יסודית היא שמרוקו העצמאית הוגדרה על פי חוקתה כמדינה מוסלמית. אך הבעיה לא היתה רק משפטית. בחברה המרוקאית הפוסט-קולוניאלית התנהל אורח חיים בהן הדת תפסה מקום חשוב ותרבותה היתה ספוגה בהווי מוסלמי.

מצב סוציו-תרבותי זה לא הותיר מקום למי שאינו מוסלמי וגם לא לאדם חילוני כבארצות המערב הקלסיות. כתוצאה מכך, כל ניסיון להתגבר על בעיית קיומה של אוכלוסייה יהודית בתוך חברה מוסלמית לא-חילונית נדון לכישלון. בלהט ההתלהבות מן העצמאות, ניסו אחדים מן היהודים המשכילים להתעלם זמן מה מן הבעיה אך ההתפכחות לא איחרה לבוא. הנהגת המדינה נקרעה בין רצונה לאמץ את עקרונות הקידמה המערבית ובין האחווה הכלל ערבית, אך הדי הפן-ערביות והפן-איסלמיזם לא פסחו על מרוקו.

הצטרפות מרוקו לליגה הערבית, ניתוק קשרי הדואר עם ישראל ותהליך הערביזציה של המינהל הכריעו את הכף וביטלו כל סיכוי להתערות היהודים במדינה העצמאית כבמדינות מערב אירופה. בין החששות הנוספים יש להציב את נושא הסכסוך המזרח תיכוני כגורם חשוב בהתערערות היחסים בין יהודים למוסלמים. סכסוך זה עורר דאגות בתחום הרגשי והדתי. במוקדם או במאוחר נושא זה היה עלול לחדד את הניגודים בין שתי הקהילות ומעמד היהודי היה נפגע. קורות היהודים במדינות ערב אחרות לא היוו מקור עידוד לעתיד יחסי השכנות הטובה בין יהודים ומוסלמים במרוקו.
אימוץ התרבות הצרפתית בתקופה הקולוניאלית יצר יתרונות ליהודים בהשוואה לציבור המוסלמי. החשש מאיבוד יתרונות אלה עקב אימוץ הערביזציה הציק לרחוב היהודי ויצר חרדה שהלכה והתעצמה. הערביזציה איימה לבטל את העדיפות בקבלת משרות ניהול ולחסום את הקידום החברתי. חוגי הבורגנות היהודית ובעלי המקצועות החופשיים נאלצו להכריע בין השפה הצרפתית ותרבותה אליה נפתחו בצימאון רב ובין אימוץ הערביזציה שתגרור אחריה מטען תרבותי מוסלמי בו יד היהודים תהייה על התחתונה.

אך רוב היהודים הבין שאי אפשר להיאחז מלאכותית בצרפת ובתרבותה במדינה העצמאית. חבר ועד קהילת קזבלנקה, סלומון בן-ברוך, שלא היה בין חסידי ההשתלבות, מציין: "איך ניתן בתמימות להאמין שלא יבוטל המבנה המלאכותי שהקים שלטון החסות הצרפתי, שחזותה של התרבות הצרפתית לא תהייה בלתי קבילה בעיני העם המרוקאי, בעיני ראשיו ומנהיגיו. הכיצד לא תדחה המדינה גוף זה

שום פשרה ושום פטרנליזם לא יכלו להתקבל על הדעת. יש לומר בכל הכנות – היה צריך להיטמע או ללכת".  ההנהגה היהודית הרשמית נותרה אילמת בשל בעיית הנאמנות הכפולה. פעמים רבות נאלצו ראשי הקהילה לומר בהזדמנויות שונות דבר והיפוכו כדי למנוע חיכוכים עם ההנהגה המרוקאית וגם כדי לנהוג לפי נטיות הלב. האופציה העברית-ישראלית לא היתה אידאלית מבחינה זו אך היתה עדיפה על עתיד יהודי במדינה מוסלמית המתמודדת על אופי משטרה. כיוון שמרוקו לא הייתה יכולה להבטיח,עתיד בטוח לאזרחיה היהודים, לא נותרה כל דרך אפשרית מלבד ההגירה. 

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון-חג למימונה הגבירה, אשת שד המזל

מאת ד"ר יגאל בן נון

פורסם במוסף לספרות של הארץ 8-4-2007

חגיגת המימונה של יהודי מרוקו נועדה מלכתחילה לפייס שדת מזל מקומית ולא היו בה כל מרכיבים דתיים. אולי משום כך נשכח בישראל מוצאה הפגאני ונוספו לה משמעויות חדשות

המימונה של יהודי מרוקו היא חגיגה משפחתית ואירוע ציבורי המושך אליו פוליטיקאים רבים, וכך היתה לתופעה ישראלית לגיטימית. ההסבר הנפוץ בשאלת מקורותיה קשור למדרשי שמות המנסים לעגנה בהקשרים יהודיים דתיים. בישראל נקשרה המימונה ליום הולדתו של רבי מימון, אבי הרמב"ם. לעתים היא גם מוזכרת גם כחג האמונה, על פי הקירבה הצלילית של המלים. המימונה קשורה כמובן בגאולה וביציאת מצרים מפני שהיא נחוגה באסרו חג של פסח. אבל למעשה, כל הפרשנויות הללו בטעות יסודן.

שולחן המימונה נותן רמז למקורו האמיתי של המנהג. הוא אינו ערוך לארוחה משפחתית חגיגית, כמקובל, אלא נועד למטרה אחרת: להציג לצופה בו אוסף של סמלים המתחברים לדבר אחד. אין מקום בשולחן הזה לתבשילי המטבח המרוקאי.

אין בו בשר ואין בו שפע סלטים. לעומת זאת בולטים בו מרכיבים שסמליותם מצדיקה את נוכחותם: דג חי בתוך קערת מים, חמישה תרמילי פול ירוק בבצק, חמישה תמרים, חמישה צמידי זהב בתוך קערת בצק, חמש טביעות אצבעות עמוקות באותו בצק, חמש מטבעות כסף, חמישה תכשיטי זהב או כסף, תכשיט בצורת כף יד, דברי מתיקה, חלב וחמאה, קמח לבן, שמרים, דבש, מיני ריבה, גוש סוכר, שיבולי חיטה, צמחים ירוקים, עלי תאנה, פרחים וירק מן השדה. כל אחד ממרכיבים אלה אמור לסמל שפע, פוריות, מזל, ברכה ואושר. אף הברכה המסורתית מותאמת לסמלים אלה: "תרבחו ותסעדו", שמשמעותה: "תצליחו ושיתמזל מזלכם".

לאיזו מטרה עורכים את השולחן התשובה מצויה גם בשמה של החגיגה וגם בשירים המושרים בה. השם מימונה הוא הצורה הנקבית של מימון. מימון בערבית משמעותו מזל או הגורל הטוב. באירוע זה שרים שירים לכבודה של "לאלה מימונה / מברכה מסעודה", שתרגומו: "מימונה הגבירה / מבורכת בת מזל". הרי לנו אם כן טקס המיועד להגיש לגבירת המזל שולחן ערוך בתקרובות, המסמלות שפע, בריאות הצלחה ומזל.

השולחן הערוך לכבודה של גבירת המזל אינו זר למי שמתחקה אחר מנהגים ומסורות עממיות מדורי דורות. אנו מוצאים אותו כבר בדברי הנביא ישעיהו: "ואתם עזבי ה' השכחים את הר קדשי, הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך". גד אינו אלא האל הבבלי בעל-גד, אל המזל או הגורל הטוב, והפנייה אליו באמצעות שולחן ערוך נועדה לפייסו בדרכי נועם. את המנהג הזה, כמו אמונות טפלות רבות אחרות, גינו נביאי ישראל וגם התלמוד: "והעורך לפניה (=לפני היולדת) שולחן הרי זה מדרכי האמורי" (תוספתא שבת, ז).

כבר במאה ה-15 מוזכר בכתובים השד מימון, בן זוגה של השדה מימונה. ב"ספר מפתח שלמה", שמקורו כנראה בספרד שלפני המאה ה-15, מוזכר שד או מלך או אל בשם "מימון השחור בארץ המערב". המערב אינו אלא צפון אפריקה, ומרוקו בפרט. מימון ובת זוגו מופיעים בכתבי יד רבים החל מן המאה ה-16. אבל מתי החלו לערוך לכבודם שולחן באסרו חג של פסח במרוקו בכתביהם של נוסעים יהודים שהשאירו לנו עדויות ממראה עיניהם בערי מרוקו טמונה התשובה. הנוסע האיטלקי שמואל רומנילי, שסייר במרוקו בסוף המאה ה-18, הבחין במנהג ואף נתן לו פירוש ברור: "בליל צאת החג עורכים שולחנם במיני מגדים ומבקרים זה לזה. הקרואים אוכלים מאשר יחפצו ומברכים לבעל הבית. מי יגיד לנו מה אלה למו אולי יהיה כחוקת העורכים לגד שולחן". רומנילי לא התקשה לקשר בין שולחן המימונה לתופעה המקראית.

גם הנוסע בנימין השני, שהגיע למרוקו ב-1852 לערך, מזכיר את ליל אלמימון. שני נוסעים נוספים – החיד"א (חיים יוסף דוד אזולאי) ב-1772 ואלקנה בר ירוחם – מציינים את אסרו חג פסח כיום מועד לפגיעת עין רעה, ולכן יש לערוך בו סעודה כדי להרחיק את המזל הרע. וכך מובן כיצד פייסו את שדי המזל מימון ומימונה דווקא באסרו חג.

מקור נוסף לחג הם טקסי שבטי הגנאווה המרוקאיים, שנגינתם השפיעה על מוסיקאים רבים במערב. הגנאווה עורכים טקסים פולחניים אחת לשנה, והם מתחילים בתהלוכה ומסתיימים בריקודים אקסטטיים. שיריהם אף כוללים פנייה לאלה מימונה ולבן-זוגה, סידי מימון. גם בקרב אמונות הגנאווה שבמרוקו, הפנייה לגבירה מימונה ולבן זוגה קשורה לאלת המזל ולרצון לפייסה. והרי שיר אחד מתורגם לדוגמה: "הנה היא באה מימונה הגבירה / הנה היא באה מבורכת בת-מזל. / ישמח בה גדול וקטן. / מימונה מביאה שפע רב / הנה ממתקים, הנה סופגניות / הנה כוסות רבים / הנה הכוח ואורך ימים / הנה השמחה והעונג / הו מימונה הגבירה היקרה / שמשך בהירה ומרפאה / בואי אלינו כל שנה יפה וצוחקת / בואי אלינו כל שנה, הביאי ברכה".

למרות המרחק הרב בין מנהגי היהודים במרוקו לבין שבטי הגנאווה, נראה שיהודי מרוקו אימצו את דמותה של גבירת המזל. אבל דמותו של סידי מימון, שהיתה בשימוש בקמיעות ובכתבי חוכמת הנסתר והקבלה, נעלמה בהדרגה ונותרה רק דמותה של בת זוגו.

מנהג נוסף קשור ליום המימונה. ביום זה נהגו יהודי מרוקו ללכת למקור מים כדי לטבול בו את רגליהם. בקזבלנקה נקרא המנהג "בו הראס": החוגג נכנס למים, מפנה את גבו לים, מוציא מכיסו חלוקי אבנים ומשליך אותם מאחורי גבו באומרו: "סיר אבו הראס, סיר א דר, סיר א לעלאיל" (=לך בן הרס, לך כאב, לכו מזיקים). פעולה טקסית זו של שימוש במים להסרת פגעים מוכרת בקהילות אשכנז בשם "תשליך", מנהג שמקורו לא לפני ראשית המאה ה-15. ב"תשליך" נאמר פסוק מסוף ספר מיכה: "ותשליך במצלות ים כל חטאותם".

חגיגת המימונה של יהודי מרוקו נועדה איפוא לפייס שדת מזל מקומית ולא היו בה מרכיבים דתיים, ואולי משום כך התעלמו בישראל ממקורותיה הפגניים. כך קרה גם למנהג התשליך, ושניהם עברו ברבות השנים לגיטימציה דתית. אבל אין פסול בכך שהדורות הבאים יוסיפו משמעויות חדשות-ישנות לחגים ישנים. ראוי במיוחד לתת את הדעת לכך שהמימונה היתה במשך דורות ליל חג לצעירים ולאוהבים וסמל לאחווה יהודית-מוסלמית. שהרי מאחר שהיהודים לא יכלו להחזיק בבתיהם בשבעת ימי הפסח מאכלי חמץ, נתנו להם המוסלמים אז קמח, שמרים ושיבולי חיטה. אלה ואלה יכולים לשוות לחג כוח משיכה נוסף, בלי להכחיש את האופי הדמונולוגי של המנהג.

8-4-2007

 
Yigal Bin-Nun
Universite de Paris VIII

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון-על מקורותיה הראשוניים של המימונה

על מקורותיה הראשוניים של המימונה

ד"ר יגאל בן-נון

אנו יכולים לשחזר במידה רבה את מקורם והתפתחותם של חגים ומועדים המוזכרים במקרא. אין כך הדבר לגבי אירוע דוגמת המימונה, שנחוג רק בקרב יהדות צפון-אפריקה, ושמקורותיו נשכחו לחלוטין. הבלשן אהרון ממן ערך בזמנו סקירה מפורטת של כל הגירסאות הנפוצות לגבי מקורותיו של אירוע זה, ניתח אספקטים לשוניים הקשורים בשמו ואף נקט עמדה אישית לגבי מהותו. רוב המחקר בנושא זה התמקד באספקטים הפולקלוריים והאתנולוגיים של החג ובצורות שונות של קיומו בקהילות יהודיות אחדות. ח"ז הירשברג ויששכר בן-עמי היו מחלוצי המחקר בתחום. בשנת תשל"ב (1972) פירסם החוקר יצחק איינהורן מאמר ב"תרביץ" בו הציע לראשונה גירסה לגבי מקורותיו בספרות הרבנית על סמך כתבי יד שהיו ברשותו. המאמר כמעט ולא זכה להתייחסות, אך יש לציין שח"ז הירשברג שינה את עמדתו בעניין, כנראה בעקבות פירסום המאמר. מאמר זה מסתמך על מחקרו של איינהורן ומרחיב את היריעה לגבי מקורותיו על פי ניתוח אספקטים אחדים בדרך חגיגתו, ומשווה אותו לתופעות אוניברסליות דומות לו במקרא, ביהדות ובתרבויות זרות, עתיקות וחדשות. מחקרו של איינהורן אינו עוסק בכל האספקטים הפולקלוריים והאנתרופולוגיים של החג שאינם רלוונטיים למקורותיו הראשוניים. הוא חוקר רק את מקורותיו על פי התייחסות דיאכרונית של מהותו, כתופעה אנושית, אוניברסלית ואת היקרויותיו בספרות הדורות.

על מנת להתחקות אחר המימונה ומקורותיה, עומדים בפנינו מספר מרכיבים שעלינו לנתחם ולהסיק מהם מסקנות. הכוונה בראש ובראשונה לשם החג, לברכות ולשירים הקשורים אליו, לשולחן הערוך בליל החג ולהליכה למקור מים ביום שלמחרת. ניתוח שיטתי של נתונים אלה יוביל אותנו למסקנה שלמסורת זו מקורות עתיקים המתחברים לקטגוריה אחת של אמונות עממיות אוניברסליות, עליהן אעמוד בהמשך. יחד עם זאת, יש לקחת בחשבון שלמקור זה נתווספו עם הזמן אספקטים חדשים, לא פחות חשובים, שבחלקם קשורים לסמיכותו של האירוע לחג הפסח. אספקטים נלווים אלה שימשו בידי חוקרים אחדים מקור מוטעה לקביעת מהותו של המנהג ולשוות לו מקור המעוגן במסורות יהודיות נורמטיביות.

אתחיל במנהג שהיה מקובל בקהילות היהודיות במרוקו באסרו חג פסח. ביום זה, יום המימונה, נהגו ללכת למקור מים (חוף הים, מעיין, נחל, או באר). לפי עדויות רבות, משפחות שלמות נהגו ללכת בשעות הבוקר לים וטבלו בו את רגליהן. מנהג זה היה מקובל בקרב קהילות אחדות בשם "בו הראס", מונח המכיל משמעות של שבירה. הטובלים במים היו מפנים את גבם לים, ממלאים ידיהם מים וזורקים את המים מאחורי גבם ואומרים "סיר א בו הראס, סיר א דר, סיר א לעלאיל". משפט שניתן לתרגמו: "לך בן הרס, לך כאב, לכו מזיקים". אחדים היו נוטלים חלוקי אבן ששמו בכיסיהם וזרקו אותם מאחורי גבם לים. במרכש המשפחות הגיעו למעיין אל מזודי, הגברים טבלו את רגליהם במי המעיין והנשים היכו באופן טכסי שבע פעמים במים. לדברי י' בןעמי, באותו יום, היהודים נהגו לשאוב מים מן הבאר ושפכו אותם על רגליהם על סף ביתם. יהודי מחוז תפיללת ליוו את טכס שפיכת המים במילים "דפענה לבאס אולעכאס" (אנו דוחים את הרוע ואת הכישלון). לפי עדות אחרת שמקורה במרכש, כדי להרחיק את המזל הרע, הגיעו משפחות לאגם מנרה, שם טבלו במים ושפכו על רגליהם ארבעה ספלי מים ולא נגבו את רגליהם. בקהילות אחרות שאבו מים מן הנהר שפכו אותם לאורך הדרך. י' בןעמי מציין בצדק ש"הקשר בין ניסוך המים ובין ברכות השפע אינו טעון ראייה". הוא מציין עוד פעולה טכסית הקשורה למים שלדבריו לא מצא לה הסבר: "ביום המימונה נוטלים עצמות ומשליכים אותן למים". ברור אם כך שהטבילה הטכסית במים ביום המימונה נועדה לגרש מזיקים, סכנות ומפגעים על ידי הטבעתם הסמלית במים. האתנוגרף דב נוי שהתמחה בחקר סיפורי עם יהודיםמרוקאים קושר אף הוא את נושא המים עם היום השביעי של פסח: "אילו באנו לחפש בלוח השנה העברי יום מסויים שאליו נמשכו, בו התרכזו וסביבו נרקמו במרוצת הדורות עלילות ים, היינו נוכחים לדעת כי היום האחרון של פסח הוא 'יום הים' המסויים הזה".

על מנהג שפיכת מים אצל יהודי מרוקו בחג השבועות מוסר יעקב משה טולידנו, איש העדה המערבית בטבריה: "בחג השבועות ידוע בין יהודי מרוקו מנהג 'הזאת המים'. גדולים וקטנים ישפכו איש איש על מכרו כדי מים או גם יטבלום בתוך הנהר מבלי להביט על קלקול בגדי יום טוב המלובשים אז. ביחוד ירבו להזות בהגיע זמן המנחה. לפני תפילת המנחה יקראו בספר האזהרות, כל אחד קורא פסקא אחת והאחרון שיעלה בגורלו לסיים את הפסקא האחרונה יתנפלו עליו בהזאת מים או ידחפוהו לתוך הנהר, אם ברצונו, אם בעל כורחו". קרוב לוודאי שהשימוש במים בחג השבועות הוא כדינו של "התשליך" ומטרתו להרחיק מפגעים רעים ואת המזל הרע עלידי שטיפתם במים. מנהגים דומים מצויים באוכלוסייה דוברת ברברית. לדברי הרב יוסף משאש (1974-1892), בשנת 1870 תקנו חכמי מכנס תקנה לבטל את מנהג התזת המים ומחו נגדו מדי שנה, אך למרות תקנתם המשיך המנהג להתקיים.

פעולה טכסית של שימוש במים להסרת מפגעים והאמירות המתלוות אליה מזכירה פעולות דומות בקהילות יהודיות אחרות, ומעידות על כך שהכוונה למנהג כלל אנושי עתיק יומין. המוכר שבהם הוא "התשליך" שמקורו באשכנז. העדויות לקיומו של מנהג זה לא קודמות לראשית המאה ה15. על פי עדויותיהם של הרב משה איסרליש (1572-1520) ור' יעקב עמדן (1776-1698) המנהג התפשט כנראה באשכנז ובתימן רק במאה ה16. הספר הקבלי האנונימי "חמדת ימים" שחובר במאה ה18 מספק לקורא (בפרק ז') תיאור של הפעולה הטכסית המבוצעת במסורת "התשליך". כמו המימונה, "התשליך" מתקיים בסיומו של חג או מועד, במקרה זה, לא בפסח אלא בראש השנה. בשני המקרים הטכס מתקיים ליד מקור מים: "יש ללכת אל הים או אל באר מים חיים או מעיין אשר מחוץ לעיר". בשני המקרים משליכים בפעולה טכסיתסמלית דבר שלילי מעל הגוף ומטביעים אותו במים: "ויגביה שני צדי הגלימה מחציה וכשיגיע ל'ותשליך למצולות ים' אז ישלשלם וינערם וכן יעשה שלוש פעמים". טכס התשליך מלווה באמירת משפט מסוף ספרו של הנביא מיכה המורשתי ביהודה (מאה שמינית לפני הספירה): "ותשליך במצלות ים כלחטאותם" (פרק ז' פסוק י"ט). אפשר לקשור בין פסוק זה לבין פעולה טכסית אחרת המוזכרת בשמואל א': "וישאבומים וישפכו לפני יהוה" (פרק ז' פסוק ו'). בשלושת המקרים מייחסים למים תכונה המרחיקה מן האדם דבר מזיק.

דוגמה עתיקת יומין לפעולה טכסית להסרת נזק מוכרת לנו מ"כתבי המארות" (הקללות) שנמצאו במצרים (סקרה, מוף, מירגיסה) מימי ססוסטריס ג' (1842-1878 לפני הספירה) מן השושלת ה12. מדובר בכ175 כדים או צלמיות מפוסלות ברישול, עליהן נרשמה כתובת אחידה המורכבת משמו של נסיך זר, מקום מושובו "וכל המוכים יחד אתו". הצלמיות והכדים שימשו לטכס שמטרתו "להכניע בפחד את האנשים ולשעבד את האדמות ואת אנשי כל הארצות הזרות תחת רגלי המלך". להשגת מטרתם שברו המצרים את הכדים והצלמיות וטמנו אותם עמוק באדמה. כוונתה של פעולת שבירה זו היתה לנטרל עלידי פעולה מאגית את אויבי מצרים. שמה של הפעולה המתבצעת במים ביום המימונה "בו הראס" אף היא מזכירה פעולה של שבירה והשלכה. בכל המקרים הנזכרים, מתבצעת פעולה טכסית טעונת סמליות שמטרתה להרחיק חטאים, סכנות או מזל רע על ידי השלכת חפץ, ניעורו במים או הטמנתו באדמה, כדי שלא תהייה לו יותר תקומה ושלא יוכל יותר להזיק. העיקרון הפועל במקרה זה הוא מאבק במזיק על ידי פגיעה ישירה בו. גם בספר "ההתגלות" (אפוקליפסה) מסוף המאה הראשונה יוחנן מפטמוס מתאר טכס דומה שמטרתו להכניע את רומה היא בבל בלשונו: "וישא מלאך נורא אבן גדולה כאבן ריחים וישליכה אלתוך הים ויאמר ככה תשלך בשצף בבל העיר הגדולה ולא תמצא עוד" (חזון יוחנן יח כא)

לעומת מנהגי יום המימונה, ליל החג מספק לנו רמזים מעט שונים על מהותו. הדבר הבולט והמרכזי בו הוא השולחן הערוך בפני אורחים רבים. חשוב לציין שאין זה שולחן שנועד לסעודת חג משפחתית. אין בו מטעמים ומנות המקובלים בארוחות חג. כל מרכיביו אינם אלא סמלים, שאף אם טועמים מהם, אינם מהווים סעודת חג רגילה. קיומם הוא כמעט בבחינת "אין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד". נעדרים משולחן זה תבשילים מורכבים הנהוגים במטבח המרוקאי. על השולחן ערוכים בקפידה מרכיבי מזון שמצויים באופן תקני על כל שולחן של ערב המימונה, עם הבדלים קלים המשתנים מקהילה לקהילה וממשפחה למשפחה. הם כוללים דברי מתיקה, חלב ומוצריו, קמח לבן, בצק שמרים, שמן זית, דבש, גוש סוכר ושיבולי חיטה ושעורה, ולצדם חומרי נוי במגוון עשיר של צמחים ירוקים וריחניים, פרחים וירק מן השדה.

לא קשה להבחין בעובדה שחומרים אלה המעטרים את השולחן ודרך הצגתם נועדו לסמל שפע וברכה. בערב זה המשפחה אינה מתיישבת לארוחה סביב השולחן כבימי חג, והמאכלים אינם מיועדים להשביע את בני המשפחה. גם האורחים העורכים ביקורים מבית לבית אינם שוהים בכל מקום אלא דקות בלבד, הזמן הנחוץ להתכבד בתמר לח טבול בחמאה טרייה ולקבל ברכה מן המארח. נוכחותם על השולחן של דג חי בתוך קערת מים, חמישה תרמילי פול ירוק או חמש טביעות אצבעות נעוצים בעיסת בצק, צמידי זהב בתוך קערת בצק, מטבעות כסף בשווי חמישה פרנק או ריאל, ותכשיט נפוץ בצורת כף יד פרוסת אצבעות, כולם יחד מעידים בנוכחותם החזותית על סמליותם. מרכיבים אלה, כולל הספרה חמש, מכוונים לדבר מרכזי באמונה העממית בארצות רבות: המזל שיביא לבית ולדייריו שפע ואושר. בשר ותבשילים רגילים, מאכלים חריפים, פלפל שחור או קפה שחור לא ימצאו את מקומם בשולחן המימונה. גם הברכה הנאמרת בערבית סביב שולחן זה לכל אורח המוזמן להתפעל מן השולחן היא "תרבחו ותסעדו", שניתן לתרגמו כ"תצליחו ושיתמזל גורלכם". דמותו של המזל הטוב היא אם כן הגיבור המרכזי של הבית בו נערכת החגיגה. כמו כן ניתן לומר שאין מדובר בעצם בחג במובן המקובל אלא בטכס או בסדרת טכסים בעלי משמעות סמלית כמופולחנית.

נשאלת השאלה, עבור מי נערך שולחן זה התשובה מצויה בשתי שורות שיר שנוהגים לשיר לאורך החג: "אה לאלה מימונה / אה מברכה מסעודה", שתרגומם: "הו מימונה הגבירה / הו מבורכת בתמזל". הפנייה מהללת דמות נשית בשם מימונה, לה מייחסים תכונות של מזל וברכה. גבירה זו היא ספק אלילה ספק שדה שהיחס אליה אינו שלילי. הפנייה אליה באמצעות שולחן החג אמורה לשכנעה להרעיף עלינו מזל שבא לידי ביטוי בשפע התקרובות המוצגות על השולחן. הקשר שנוצר בין השולחן למזל מוכר לנו היטב ממקורות קדומים. החשוב שבהם מיוחס לנביא ישעיהו בןאמוץ (אך הוא ככל כנראה פרי עטו של "ישעיהו השלישי" מן התקופה הפרסית): "ואתם עזבי יהוה, השכחים את הר קדשי, הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך" (פרק ס"ה פסוק י"א). לפני שהפך לשם של נחלה בעבר הירדן המזרחי ושל השבט האפונימי, גד הוא בראש ובראשונה האל הצידוני "גד שמים" וגם האל הבבלי בעל-גד, אל המזל או גורל הטוב. במקרא הוא סוג של אורקל או של נביא מבשר, המבצע טכס מאגי באמצעות אורים ותומים. לאה אשת יעקב קוראת לבנה גד כי "בא גד" שמובנו בא המזל (בראשית ל' יא'). בהמשך הפך גד לשם נרדף למזל או לגורל. ברור אם כך שהפנייה לגד, אל המזל, באמצעות שולחן ערוך, מטרתה לפייסו בדרכי נעם כדי למנוע נזקים. פנייה פייסנית זו שונה מן הפעולה הטכסית ביום החג המנסה לפגוע במזיק על-ידי הטבעתו במים.

שיטה זו של פנייה לאל המזל כדי לפייסו, יחד עם הקריאה בכוכבים, גונתה בידי נביאי שיבת ציון ובידי עורכי המקרא המאוחרים מן האסכולה הכהנית, בגלל היותה מושפעת ממנהגי עמים זרים בימי גלות בבל. בספר דברים פרק ל"ב, פסוק ט"ו-ט"ז, המחבר מאשים את ישראל שהוא זובח לשדים חדשים ולא לאלוהים: "יזבחו לשדים לא אלה, אלהים לא ידעום; חדשים מקרב באו", לא שערום אבתיכם". באותה לשון אוסר ספר ויקרא, פרק י"ז פסוק ז', את הזבחים שעורכים בני ישראל לשעירים (שם אחר לשדים): "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם". אין ספק אם כך שריבוי הגינויים במקרא מעיד על תופעה נפוצה בתקופת המלוכה של עריכת זבחים כדי לפייס שדים. גם הפסוק בתהילים מזמור כ"ג פסוק ה': "תערך לפני שלחן נגד צררי" רומז כנראה לאותו מנהג של עריכת שולחן להרחקת מזיקים. ריבוי הגינויים מהווה הוכחה ברורה למידת תפוצתה של התופעה בקרב העם.

בתקופת המשנה נמשך המאבק במנהג עריכת סעודות לאלים ולשדים לשם שמירה מפני נזיקים. את המנהג הפסול ייחסו ל"אמורי" בהתכוונם לבבלים שעבדו את מאורות השמים (כוכבים ומזלות): "האומר הוסיפו על השולחן הרי זה מדרכי האמורי" (תוספתא שבת י"ז), "האומר שתו והותירו הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ח'), "והעורך לפניה [לפני היולדת] שולחן הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ז'), "השופך מים ברשות הרבים [?] הרי זה מדרכי האמורי" (שם, י"ח). במסכת חגיגה (טז, ע"א) מתוארים השדים כייצורי אנוש שאוכלים ושותים ואף פרים כבני אדם, לכן נהגו לפייסם ולשדלם במאכלים. ספר הזוהר מפרש את המילה פתורה בפסוק "וישלח מלאכים אל בלעם בןבער פתורה אשר על הנהר" (במדבר כ"ה, פסוק ה') כשולחן, לפי הארמית. הוא מסיק מכך שהנביא הארמי בלעם היה עורך שם שולחן כל יום על פי הכתוב "הערכים לגד שלחן", כי זהו תיקונם של שדים: "עורכים בפניהם שולחן במאכל ובמשתה ועושים כשפים ומקטרים לפני השולחן ומתכנסים שם כל רוחות הטומאה" (במדבר, בלק, תרגום מארמית).

עריכת שולחן לשד המזל כדי לפייסו מנוגדת לכאורה למאבק בכוחות הרשע כדי להרחיק את נזקיהם. בטכס "התשליך" ובכתבי המארות מתבצעת מלחמה במזיקים הרעים באמצעות פעולות אלימות סמליות כדי להכניעם ולבטל את פגיעתם האפשרית. כך גם בטכס "בו הראס" ביום המימונה בו משליכים למצולות את המזל הרע. לעומת זה, בליל המימונה נוקטים בשיטה הפוכה שמטרתה לפייס ולשדל את השדים או את אלי המזל באמצעות מנעמי השולחן. מוכרת לנו דרך נוספת נפוצה ביהדות מרוקו המרחיקה את פגיעתם של שדים ושדות באמצעות קמעות ובשימוש בנוסחאות מגיות המנטרלות את פגיעתם. ברם, בשלוש השיטות השונות המטרה זהה: המזל הרע מורחק, מנוטרל או מפויס כדי לבטל את פגיעתו הרעה. הטכסים והפעולות יכולים להיות שונים באופיים, אך כולם מובילים למטרה זהה. פיוס השדים בליל המימונה, והרחקת המזל הרע למחרת, יביאו מזל לפרט ולמשפחתו וימנעו מהם נזקים.

החל מן המאה ה15, ספרות המגיה (גרימואר) מספקת לנו מידע על סוגי שדים ועל הדרכים להילחם בהם או לפייסם. היא אף מובילה אותנו לדמות שד הקשורה ישירות למימונה. החיבור המפורסם בקרב העוסקים במגיה "ספר מפתח שלמה" Clavicul? Salomonis מקורו כנראה בספרד שלפני המאה ה15, אך מיוחס לשלמה המלך. לפי עדותו של מחבר ספר "שלשלת הקבלה", גדליהו בן יחייא: "שלמה המלך חיבר ספרים והשבעות נגד שטנים ונקראו 'מפתח שלמה'". הוא מכיל תיאורים רבים על מלאכים, שדים וכוכבים בעלי חמישה קדקודים (פנטקל) המשמשים להשבעת שדים. כתב היד המוקדם ביותר שברשותנו מן המאה ה16, נמצא בבריטיש מיוזאום בלונדון. באופן מפתיע, אחד מן השדים המוזכרים בו הוא לא אחר מאשר "מימוןהשחור בארץ המערב" שמציג את עצמו "אני פלוני מימון הגדול אשר בידי מפתחות המלבושים והאוצרות". ברור אם כך שמקורו של אותו שד גדול ושחור בעל שם ערבי, הגיע לספרד מצפוןאפריקה (מערב=מע'ריב=מגרב). המחבר, ספק יהודי ספק נוצרי, מסביר: "ביום ז' שבתי [מזל שבתאי] מימון מלך ומשרתיו והם משועבדים לשבתי ולרוחות הנקראים אפריקוש. טבעיהם להוליד מחלוקת ושנאה ומחשבות רעות ולתת עופרת כפי החפץ להרוג מי שיהיה להאביד".

אנו למדים מכתב יד נוסף, כנראה ממרוקו מן המאה ה16 לערך, שאת הסעודה ערכו גם למלך מימון וגם לבת זוגו: "אני משביע עליכם [?] שתביאו המלך מימון ותבוא גם המלכה עמו [?] ושיביאו שם שני כבשים אחד שחור ואחד לבן וישחטום ויפשטום ויבשלום". לראשונה מופיעה לצד השד הגדול מימון גם המלכה מימונה. כך פונים אליה עד היום יהודי מרוקו: "אה לאלה מימונה, אה מברכה מסעודה", (הו מימונה הגבירה, הו מבורכת בתמזל).

דרכי המאבק בשדים, בשידולם ובפיוסם התפתחו והתגוונו במשך הדורות. מקובלים כתבו קמיעות "בדוקות ומנוסות" לאנשים בשעת צרה ומכאוב ו"שמירה ליולדת" אחרי לידת תינוק. הנשים נטלו חלק נכבד במאבק בשדים בגלל החרדות שלאחר הלידה והפחד מתמותת תינוקות (מרבה נשים, מרבה כשפים). בקרב מקובלים ויודעי חכמת הנסתר, ידיעת שמות של שדים והדרך להילחם בנזקיהם היה דבר קריטי כפיקוח נפש. אין להתפלא שדמותו של השד מימון השחור עבר מצפוןאפריקה לפולין ולאשכנז ישירות או דרך ספרד כדי להביא ישועה לחולים בשעת צרה. נציין דוגמאות אחדות שהובאו בחלקם במאמרו י' איינהורן. הספר "תולדות אדם" מאת אליהו בעל שם (פולין 1555 – פראג 1636), מייסד חבורת הצדיקים הנסתרים, ויואל בעל שם מזמשטש תלמידו, חובר אמנם באשכנז אך מעיד על השפעה צפוןאפריקאית בתחום הנסתר והרפואה העממית. מתברר שאף בפולין הרחוקה הכירו את מימון המכונה כאן מימון בן נח. בסימן קל"ד נאמר: "[?] כל רוח ופגע רע ומקרה רע, כל מה שהפה יוכל לדבר והלב לחשוב הן מחמת כישוף או מחמת עין הרע [?] הן מכת אשמדאי הזקן [?] הן מכת מימון בן נח, הן מכת לילית [?]". הנה לנו בן זוגה של לאלה מימונה בדמות מימון בן נח, שד נורא כדוגמת אשמדאי ולילית, שהיה כה מפורסם במרוקו בספרות הקבלה והגיע כבר במאה ה16 לקהילות אשכנז והתאזרח בה.

השד מימון השחור מופיע כאלשד בשם מימון בן זנגי בספר "מזלות וקמיעות". שם נאמר: "אלשד מימון בן זנגי אמר לו שהע"ה [שלמה המלך עליו השלום]: יא מימון היכן מקומך ואיך תכה לבני אדם. ואמר לו אדוני המלך מקומי במדבר או בהרים [?] כל איש ואשה רוחצין פניו, ידיו ורגליו במים חמין ולא יזכיר שם השם, אני מכה אותו, כל גופו חלש, עיניו כהות ולשונו יכבד". הרב רפאל אוחנא בספרו "מראה הילדים" שעוסק בסגולות מרפא מציג את דמותו של מימון השחור כאנטי תזה לאליהו הנביא. כאשר אליהו פוגש במימון השחור בדרכו להזיק לאיש פלוני, הנביא משביעו בשם יהוה ובשם המלאכים שלא יזיק לו מעולם ועד עולם.

העיקרון לערוך לגד שולחן כדי לפייסו מקבל משמעות חזותית מובהקת בשולחן ליל המימונה ומצוי גם בקהילות ספרדיות. בשעת מצוקה ומחלה, יוצאי ספרד בישראל היו עורכים "מיז"ה די ראש השנה" (mesa שולחן של ראש השנה), או את טכס האנדולקו endulco במהלכו הגישו לשדים אוכל ומשקה מתוקים על שולחן כדי לפייסם. בנוסף לשולחן המימונה ולטכס "בו הראס", יהדות מרוקו פיתחה אמצעים נוספים להילחם בשדים בעת צרה ומצוקה. במוצאי חג הפסח ניתן להבחין בפעילות מגית אינטנסיבית בתחום המלחמה בשדים. שלום דנינו בספרו "ממנהגי יהודי מרוקו" מציין: "בליל שני של פסח, לאחר תפילת ערבית, מחלק שמש בית הכנסת למתפללים מלח בתוך שקית או גבישי מלח קטנים. המתפללים קושרים את המלח בפינת הממחטה או בתוך נייר. רבים נוהגים לקחת גוש מלח קטן שאין צורך לצוררו". דנינו מסתמך גם על ספרו של הרב ברוך אסבאג, (מחבר "מנחה בלולה" ו"קרבן מנחה") מורו של הרב שלום משאש ממכנס, שכותב בספרו "מנחת משה": "סגולה וסוד גדול לאחוז בידו מעט מלח בליל ראשון לספירת העומר". ניסים סיבוני מעיד שאביו במרכש החזיק בכיסו גוש מלח קטן החל מן היום השני של פסח למשך 49 ימי העומר עד לחג השבועות. מקורו של המנהג בפרשנות עממית של המונח "ברית מלח" (במדבר י"ח, י"ט וגם דבה"י ב' י"ג, ה') כסגולה לאריכות ימים.

עדות רבת חשיבות על מקורו של חג המימונה, מסוף המאה ה18, מספק לנו המשורר והנוסע איש מנטובה, שמואל רומנילי (1814-1754), שסייר בקהילות היהודיות במרוקו משנת 1786 עד 1790. הוא ראה בסיוריו מנהגים זרים לו וניסה למצא להם פירוש. הוא הבחין אמנם במנהג נשיאת המלח מבית הכנסת לבית המשפחה, אך לא הצליח להעניק לו פירוש: "לא אחריש מהגיד את אשר ראיתי בליל ראשון לספירת העומר. למה יביאו מלח בבית הכנסת ומניחים אותו על התיבה ובצאתם כל אחד לוקח ממנו מלא שתי אצבעותיו ויביאהו לביתו אודה כי עמדתי משתאה והייתי כנציב מלח". לעומת זה כאשר ביקר בבתי משפחות בליל החג יצר מיד קשר בין שולחן מימונה לבין החטא של עריכת שולחן לגד, אל המזל: "בליל צאת החג עורכים שולחנם במיני מגדים ומבקרים זה לזה. הקרואים אוכלים מאשר יחפצו ומברכים לבעל הבית. מי יגיד לנו מה אלה למו אולי יהיה כחוקת העורכים לגד שולחן – הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו"

נוסע נוסף שהבחין במנהגי המימונה הוא בנימין השני (ישראל בן רבי יוסף, מולדביה 1818 – לונדון 1864) שבדרכו לחפש את עשרת השבטים הגיע גם למרוקו בשנת 1852 לערך. חיבורו "ספר מסעי ישראל", שפורסם בשנת 1856, חשף בפני מדינות אירופה את סבלות הקהילה במרוקו. בנימין השני מספר שבליל כ"ג בניסן, עם שובם של החוגגים מביקוריהם בבתים לרגל המימונה הנקרא בפיו "ליל אלמימון", שהוא הגרסה הזכרית של ליל אלמימונה: "קורא אחד הצעירים 'מימון' והשני יעננו 'מיזות' והשלישי פרג' אללה'". לשאלות האורח לפשרן של מילים חוזרות ונשנות אלו משיבים לו: "מימון ומיזות הן שתי דמויות של בעלי הצלחה, ו'פרג' אללה' פירושו 'ייתן אלוהים הצלחה', ועלידי הזכרת שמותיהם מברכים זה את זה בשפע והצלחה". האתנולוג אדוארד ווסטרמרק מכיר את המונח "מיזות", ולדבריו אדם שנפגע עלידי שדים נעשה מיזות. לכן אין לראות במיזות דמות של שד כהנחתו של איינהורן ואף לא כהבנתו של בנימין השני. הבלשן א' ממן רואה במילה misoth שיבוש של המילה מסעוד (המאושר). להערכתי "מזוט" היא מחלה הפוגעת בקרקפת הראש, ולכן היא מהווה אנטי תיזה למימון המביא אתו "פרג' אללה".

החיד"א (חיים יוסף דוד אזולאי ירושלים 1806 – ליוורנו 1724), איש חברון, הגיע אף הוא לצפוןאפריקה בשנת 1772. בספרו "מורה באצבע" מזכיר מנהג של עריכת שולחן באיסרו חג פסח, אך אינו מפרש את טעמו כי יש סוד בדבר: "יום אסרו חג [פסח] ישתדל לעשות סעודה נאה כי יש סוד בדבר וגם ע"פ הפשט הוא מצווה". אלקנה בר ירוחם מחבר ספר "הפליאה" (נקרא גם ספר הקנה) מציין את איסרו חג פסח כיום בו קיימת סכנת פגיעה מעין הרע: "פעולת כ"ה לעין הרע צריך ביום כ"ג לחודש ניסן". עם הזמן השתכחה משמעותו של החג ויעקב משה טולידנו, איש טבריה מן העדה המערבית, מודה לפני תיאורו את החג: "בליל מוצאי חג הפסח נודע אצלם מנהג ה"מימונא", שם בלתי נודע לנו טעמו".

חוץ ממובאות אלה מן הספרות הרבנית, קיימות היקרויות של השמות מימון ומימונה שחוקר אינו יכול להתעלם מהן. היקרות חשובה של שתי דמויות אלה נמצאת במרוקו עצמה. התרבות העממית המוסלמית-מרוקאית, היא לבטח מקורה העיקרי, אם לא הבלעדי, של השדה מימונה. לא צריך לנבור הרבה כדי לגלות שבמסורת של המסדרים המיסטיים הרבים ברחבי מרוקו, שרים ומהללים דמויות כ"עישה קנדישה" וגם סידי מימון ובת זוגתו לאלה מימונה וחוששים מכוחם המגי. אחד המסדרים האלה הוא של בני הגנאווה המאורגנים במסגרת זאויה. הזאויה מהווה מרכז רוחני, מיסטי על פי תורת הסופים (תוואסוף), הסוגדים לקדוש מקומי בשם ואלי. בני כת הגנאווה הם צאצאי עבדים שנשבו עלידי סולטני מרוקו בגינאה (מכאן שמם) אך גם במאוריטניה, בסנגל, במאלי ובניג'ר. הם מתייחסים לאב רוחני שהוא סידנא בילאל, לו מייחסים את מקור טכסיהם. בילאל היה עבד אתיופי יליד מכה, רעו של הנביא מוחמד, ומן הראשונים שאימצו את דת האיסלם. עם הזמן, בני הגנאווה התבוללו באוכלוסיה המקומית ומסדרם שאב את אופיו הייחודי ממקורות אפריקאים, ברבריים וערביים. זאויות רבות של גנאווה נמצאות באסווירה (מוגדור), מרכש, סלה, קזבלנקה, פאס וטנג'ה. בני הגנאווה משמשים לעתים כקוראי עתידות בשם טלעה או בנקבה טלעאת, שמשמעותם להעלות באוב באמצעות הטראנס דמויות של שדים שוכני תחתיות בשם מלוכ בעלי כוח ריפוי.

הגנאווה מקיימים טכס פולחני מורכב מתהלוכות מלוות ריקודים ונמשך מחצות הלילה עד אור הבוקר. המחולות מסתיימים בטכס אקסטטי בשם דרדבה. העלאתם באוב של המלוכ נעשית עלידי קריאה מלודית של טכסטים, בליווי כלי מיתר עממי בשם גנברי וכלי הקשה מתכתי צורמני בשם גראגב (או קראקב). מנהל הטכס (מעאלם) מפזר קטורת וקורא למלוכ להופיע. הטכס ופרקי הקריאה והריקודים מורכבים משבעה שלבים כמספרם של המלוכ, ומתחלקים לקטגוריות שונות, נשים או גברים, מוסלמים או יהודים, כולם מוגדרים על פי צבעי הצעיפים אותם הם נושאים בטכס. למלוכ השמימיים ניתן הצבע הכחול כהה, לימיים כחול בהיר, לחייתיים האדום. הלבן והירוק מסמלים את לוחמי האיסלם. לשוכני היער ניתן הצבע השחור, והם שייכים לחייליו של סידי מימון. קיימים גם מלוכ יהודים אף הם בצבע שחור, והם מופיעים אחרי המלוכ הנשיים. המלוכ, כבמסכת חגיגה (טז, ע"א), הם בעלי תכונות אנוש. הם לא רק אוכלים ושותים אלא גם מתחתנים, מתרבים ומתים. פעילותם מתקיימת בלילה והם נעלמים עם שחר. באחד משלבי הטכס אחד הרוקדים נכנס לטראנס אקסטטי תוך התייחסות לדמותו של סידי מוסה (משה רבנו).

דמויותיהם של סידי מימון ושל לאלה מימונה בטכסי מסדר הגנאווה הן הוכחה ברורה לכך, שיהודי מרוקו אימצו את דמותה של גבירה זו באמצעות אוכלוסיית האימזיע'ן (הברברית) המקומית כאלת הגורל ואף העבירו אותה לקהילות אשכנז כבר בימי הביניים. דמותו של סידי מימון, שהיתה בשימוש בקמיעות ובכתבי חכמת הנסתר והקבלה, נעלמה בהדרגה ונותרה דמותה של בת זוגתו בזכות עיסוק היתר של הנשים בטכסים מאגיים. אביא את תרגומו של אחד השירים שהיו מושרים לכבודה במרוקו.

הנה היא באה מימונה הגבירה הנה היא באה מבורכת בתמזל

ישמח בה גדול וקטן מימונה מביאה שפע רב

הנה ממתקים, הנה סופגניות הנה כוסות רבים

הנה הכוח ואורך ימים הנה השמחה והעונג

הו מימונה הגבירה היקרה שמשך בהירה ומרפאה

בואי אלינו כל שנה יפה וצוחקת בואי אלינו כל שנה מביאה ברכה

דמותה של לאלה מימונה ושל בן זוגה סידי מימון מפרנסים סיפורי עם רבים בעולם המוסלמי במרוקו, ושמה ניתן ליישובים אחדים במרוקו. עיירה בשם מימונה קיימת בצפון מרוקו לא רחוק מסידי סלימן. החוקר נחום סלושץ איתר מקום בשם תימימונא במחוז התואת בסחרה האלג'ירית וחשב שמצא את מקורה של המימונה. לדבריו, העיר נחרבה בסוף המאה החמש עשרה, ונמצאו בה מצבות כתובות עברית. תושביה הוגלו מן התואת למחוז תפיללת לעיר סיג'ילמסה, שם נהגו התושבים לומר את הברכה "בשנה הבאה בתימימון". השם מימונה ניתן היום לבנות מוסלמיות במרוקו כשם פרטי, והוא קיים גם כשם משפחה. קיים אף "פסטיבל מימונה" שנתי שאין לו קשר ליהודים, והוא פסטיבל לתאטרון המתקיים זו השנה הרביעית בשרבק בבריסל. בסידי רחאל במחוז מרכש אף עולים לרגל לקברו של ר' מסעוד בר מימונה.

כך מתברר שחגיגת המימונה של יהודי מרוקו אינה אלא טכס עממי אזוטרי שנועד לפייס שדת מזל מקומית, בת זוגתו של מימון השחור מגדולי מלכי השדים. כדוגמת חגים רבים בעולם, משמעותו המקורית ומהותו העיקרית נשתכחו כמעט לחלוטין מן התודעה הציבורית. כיוון שלכבודה של שדה זו נערכים טכסים נטולי רקע יהודי מוכר ומעוגן בכתובים, מקורותיו נשכחו, במיוחד לאור העובדה שנביאי ישראל וחכמיה גינו את הנוהל של עריכת שולחן לאל המזל. לעומת זה מנהג התשליך, המבוסס על עיקרון זהה, עוגן היטב בתפילה המצטטת פסוק מספר מיכה, וכתוצאה מכך קיבל לגיטימציה.

חשוב להזכיר שהמרכיב הדמונולוגי במנהגים יהודיים נורמטיביים אינו דבר נדיר. הוא קיים משחר הדורות בטכס החשוב ביותר המבדיל בין יהודי ללא יהודי. הכוונה לברית המילה. הטכס שערכה ציפורה אשת משה לפני צאתה עם בעלה ובנה ממידיין למצרים הוא מנהג דמונולוגי מובהק. מדרשי חז"ל רבים פירשו את סיפור חתן דמים (שמות ד, כד-כו) כטכס דמוני, שמטרתו להרחיק את פגיעתו הרעה של השד התוקף את היוצאים למסע במדבר (תלמוד בבלי, נדרים לא, ע"ב; לב, ע"א). על פי מדרש אגדה, השד התוקף את היוצאים לדרך בולע את הנתקף מראשו עד לאבר מינו (הערלה). כל עוד לא נבלע האדם כולו ניתן להצילו, אולם אם לא היה נימול היה מסכן את חייו. אקט המילה בסיפור חתן דמים שביצעה ציפורה כדי למנוע אסון הצפוי לה ולבעלה בדרך מדברית הוא פעולה אפוטרופאית דוגמת זבח צאן לפיוס שדים ומזיקים, המצויה לרוב בתרבות הצידונית ובמסופוטמיה. היא מתוארת בין השאר בקמעות מן המאה השביעית לפני הספירה, שנמצאו בארסלןטאש שבסוריה וגם בכתובות שומריות ובבליות.

הסכנות הצפויות לחוצי מדבריות או ליוצאים למסע ארוך מצד כוחות על-טבעיים עוררו חרדות, והיה צריך להתגונן נגדן על ידי השבעות, קמעות וטכסים. הטכס ההגנתי של ציפורה מפני פגיעתם של שדים אינו שונה במהותו מעריכת שולחן המימונה כדי לפייס שדה או מטכס ה"בו הראס" כדי להטביע את המזל הרע במים. החרדות האופייניות לאסרו חג פסח שאנו מוצאים בספרות הרבנית דומות לחרדות היציאה לדרך בעבר הרחוק ואף היום. מקורו הדמוני של טכס ברית המילה נשתכח לחלוטין בתודעה הלאומית, הוא קיבל משמעויות חדשות, אך מקורו זה אינו פוסל אותו מלהיות מנהג רב חשיבות ביהדות. כך יש להתייחס למקורו הדמוני של חג המימונה.

ההתעלמות מן המקורות המגייםאזוטריים או הדמונולוגיים של המימונה הביאה חוקרים אחדים לחפש אטימולוגיות עממיות המבוססות על מדרשי שמו של החג ולהלביש עליו ועל מרכיביו משמעויות דתיות לגיטימיות. כך הפכה מימונה לאמונה בגאולה, ליום הולדתו של הרמב"ם או של אביו, ולממון שלקחו בני ישראל מן המצרים. ההליכה לים ביום החג הפכה לזכר חציית ים סוף, והשהות ביער לוותה בברכת האילנות. חוקר ספיחי השבתאות במרוקו, אליהו מויאל, הגדיל לעשות והציע לקרוא לחג שחידש שאול בןשמחון בישראל בשם "חג האמונה". החוקר הצרפתי, חיים זעפרני, התייחס בביטול לפרשנויות העממיות שניתנו לשם מימונה ולמנהגיה, שכל מטרתן לשוות לחג אידאולוגיות דתיות (מימונה/אמונה) או יהודיות. לדבריו, הפנייה לגבירה מימונה ואמירת הברכה "תצליחו ושיתמזל גורלכם" אינן מותירות ספק, שמנהג זה קשור למזל הטוב ולפטרונית שלו "גבירת המזל". מימון מלך השדים ומימונה אלת המזל הטוב היו דמויות משותפות למוסלמים וליהודים במרוקו. הסופר אלברט סויסה הוא בין הבודדים שמצא לנכון להתעכב על אספקט זה במאמר על זיכרונותיו מן החג.

אף על פי שמאמרו של איינהורן עמד לרשותם של כל המתעניינים בנושא, חוקרים אחדים העדיפו להתעלם ממנו והפיצו גרסאות משופצות של החג. בחיבור על חג הפסח מטעם משרד החינוך המיועד למחנכים, לובשת המימונה מראה חדש המעניק לה לגיטימיות לצד חגי ישראל המקובלים. לפי גירסה זו, במרכז אירועי ליל המימונה עומדים המתפללים בהתלהבות ודבקות בבית הכנסת. להלן תיאורו של ליל המימונה המחודש: בסיום תפילת ההבדלה מברכים איש את רעהו בברכת "תזכה ותצליח" ונוהרים לבית הרב. "כאשר בית הרב מתמלא המון חוגג, עומד הרב ליד מושבו, התזמורת מפסיקה נגינתה, בכל מושלך הס, וכל אחד מן הקהל מצפה לקבל את ברכת הרב. מעמד זה מתמשך שעה ארוכה עד שאחרון החוגגים מקבל את ברכתו. לאחר הברכות מתכבד הקהל בשתיית תה ממותק בסוכר [?] בברכת 'אושר וברכה' נפרדים מן הרב ופונים איש איש לביתו להמשיך את חגיגת המימונה [?] התפילות הפיוטים, הברכות, התקרובות ומיני הירק המעטרים את השולחנות, הם בבחינת 'סימנא מילתא' [סימן לדברים מובנים מאליהם] ואיחולים לשנה ברוכה ופוריה". המחבר היה מעדיף לסיים כאן את תיאורו, אך כיוון שלא יכול היה להתעלם מן המראות המוכרים בציבור, מצא להם פתרונות חדשים וקשר את רובם ליציאת מצרים. נוכחותם על השולחן של הדג בקערת מים ושל מטבעות הכסף בתוך עיסת הקמח הם זכר לטביעת המצרים בים סוף ולביזה שביצעו בני ישראל בבתי המצרים לפני יציאתם. והוא מסביר: "בחג המימונה ממלאים את הכוס [כוס של מנורת זיכרון] במים ובשמן, שמים בה תכשיטים ומדליקים פתיליות. יש מקומות שהטילו מטבעות לתוך המים שבכוס לזכר ביזתמצרים". גם השיבולים והירק, שמביאים הביתה בליל המימונה, הם "שיורת קדומה מטכס הנפת קרבן העומר בזמן שבית המקדש היה קיים".

זיהויו של אירוע זה כחג עדתי מרוקאי, שמו הערבי, אופיו כטכס של מאבק בשדים המבוסס על עריכת שולחן לאל המזל שגונה על ידי נביאי ישראל, לא איפשרו ליצור כלפיו אהדה כלל ישראלית. י' בןעמי, שיחד עם הירשברג הפיץ ברבים את הגרסאות העממיות על מקורות המימונה הנשענות על מדרשי שמות לא יכול היה להתעלם מן ההסבר הבסיסי למקור החג, והוא מציין: "לפי גרסתם של יהודי מרוקו, ההסבר המקובל והנפוץ כורך את המימונה עם 'מימון', שפירושו בערבית אושר ומזל. בערב זה כל המעשים והברכות נועדו להביא לשנת ברכה ואושר". כיוון שלא חקר את היקרויות השם מימונה בספרות הרבנית, השאיר את השאלה פתוחה לחוקרים אחרים: "אין ספק שעדיין חייב להתפרסם מחקר מעמיק שישתדל לענות על הבעיות הגדולות הקשורות בתולדותיו ובהתפתחותו של חג זה". מחקר זה אכן התפרסם כבר בשנת 1972. אך מסקנותיו של איינהורן לא תאמו את המגמות להופכו לחג לגיטימי כלל יהודי וכלל ישראלי.

כדי להבין את אי הנוחות לקבל את מסקנות המחקר של איינהורן יש להתחקות אחר הנימוקים לפסול אותו. בןעמי פתר את מסקנות איינהורן במילים : "אין לו על מה להסתמך". הוא התאמץ לדחות כל קשר בין המימונה ובין דמותה של גיבורת החג לאלה מימונה: "אין במציאת גיבורה בשם 'לאלה מימונה' כדי לפתור את בעיית החג. אין לנו לעת עתה ראייה המוכיחה קשר בין לאלה מימונה שהייתה מוסלמיה לבין המסורת היהודית". בןעמי מכיר בעובדה שקיימת קדושה מוסלמית בשם 'לאלה מימונה' המוכרת במקומות רבים במרוקו, אך תוהה: "מה הקשר בינה ובין לאלה מימונה של היהודים" אכן צודק בןעמי: אין קשר לכאורה בין לאלה מימונה לבין מסורת יהודית כלשהיא. הוא שולל כל זיקה בין עריכת השולחן ובין מימונה ומימון מלכי השדים, אך יחד עם זאת מציין : "מנהגים רבים מאוד קשורים ביחסים בין היהודי המרוקני לבין השדים והם מערכת שחלקה הצגתי בהרצאה [?]". דבריו בהמשך אף תומכים במסקנותיו של איינהורן ומחזקים אותם: "מנהגים רבים קשורים בהגשת אוכל והם באים על ביטויים בנוסחאות של רפואה עממית. אדם שנפגע מידי שד הולך לשפת הים וטובל. לפני כן הוא זורק לשד אוכל [?]", והרי שתי פעולות אלה: טבילה במים להסרת נזק והגשת אוכל לשד הם המאפיינים העיקריים של יום המימונה ושל ליל החג.

החוקר א' ממן, בניתוח בלשני מלומד, מצא דרך נאה לעקוף את אופיו הדמונולוגי של החג והציע פירוש משלו למקור החג. לדבריו: "היינו מצפים שיישאר שריד כלשהו של תפילת לחש או תפילה 'לא כשירה'. ברם, לא נותר אפילו זכר כלשהו להתנגדות של חכמים ומנהגים למימונה מטעם זה ואפילו הדוגמאות לעבודת שדים שאיינהורן מתאר שם הוא מביא, שוברן בצדן, כלומר עדויות מפורשות שחז"ל התנגדו להם ואסרו אותם". נכון הדבר שלא מצאנו עד עתה תפילה לא כשרה או התנגדות חכמים לחגיגה זו. הסיבה נעוצה בעובדה שמנהג זה, כמנהגים נפוצים אחרים, נטוע כה עמוק בתחום האמונות העממיות שקשה היה להתנגד לו חזיתית, בדיוק כפי שלא התנגדו למנהגי שמירה ליולדת, להרחקת שדים עלידי נשיאת מלח שמביאים מביתהכנסת או לקמעות נגד לילית ואשמדאי. יחד עם זאת רומנילי, כפי שעשו זאת בעבר מחברי המקרא, לא נרתע מלגנות את האירוע החגיגי כאשר ציין: "הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו" עדות להסתייגות מאופייה הדימוני של המימונה ניתן למצוא אף ביהדות מרוקו עצמה, כדוגמת ההסתייגות ממנהג התזת המים בשבועות. על כך כתב דוד סבג מחבר הספר "שאר ירקות": "אני תוהה מניין יצא להם השם הקלוקל מימונה, בה צועקים שהם זוכים להצלחה אותו שמעתי רק אצל החיצוניים". משמעות הדברים היא שהשם מימונה מקורו בעולם השדים והרוחות. גם בימינו בישראל, רחוק ממרוקו, איש לא מעז להתנגד לחגיגה זו בגלל תפוצתה העממית ואופיה העדתי. הוחלט אפילו להכיר ביום זה כיום בחירה לחופשה מן העבודה. מפרשי מוצאו של החג אף מצאו דרך להתגבר על אופיו הדמונולוגי של החג עלידי ייהוד שמו ומשמעות מרכיביו.

א' ממן לא שבע נחת מן האטימולוגיות העממיות שהודבקו לשם החג וגם מן האספקט הדמונולוגי שגילה איינהורן. הוא נקט בשיטת "הפשרה המכובדת". הוא דחה את הניסיונות המאולצים לקשור אותו למקורות לא רלוונטיים וגם התעלם מן המלחמה בשדים. הוא אימץ כמקור עיקרי את אחד מן המנהגים היפים ביותר של החג. הכוונה למנהג בו צעירות היו לובשות בגדים מסורתיים נאים שלעתים נשאלו אצל שכנים מוסלמים, ואף בגדי כלה, וצעירים נצלו את הביקורים הרבים כדי ליצור קשר אתן ולבקש את ידן. ממן נתלה במנהג נאה זה וביסס עליו תאוריה משלו. לפי הצעתו אין לפרש את מימונה כשם פרטי בנקבה, בת זוגתו של מימון, אלא כשם עצם שמשמעותו בת המזל: "נראה שהמימונה נפתחה בעיקרה סביב קשרי החיתון ברמות השונות שנהגו לרכז במוצאי הפסח". יוצא מכך ש"הביטוי מכוון לנערה שנמצא לה בן זוגה" או הלילה בו הנערה מצאה לה חתן. כך פתר ממן בדרך נאה את בעיית שמו הנקבי של החג תוך הסתמכות על מנהג האירוסין. חולשתה של היפותיזה זו בכך שהיא הופכת אספקט שולי לעיקר ומתעלמת מעריכת השולחן, מסמליו ומן ההליכה למקור מים. היא מתעלמת גם מן ההיקרויות בספרות הדורות של השד מימון ומבת זוגתו מימונה כשדי המזל ומזיקתם הטריטוריאלית למרוקו. אף שלל המנהגים של הרחקת שדים המקובלים באמונות העממיות המוצאים את ביטויים במראות החג, נעלמו מהצעה זו.

ח"ז הירשברג, מחוקריה המודרניים של יהדות צפוןאפריקה, תהה אחר מקורות החג בספרו "מארץ מבא השמש". הוא פנה תחילה לחוקר יוסף בן נאים בעל "מלכי רבנן", שהראה לו מחזור קדום מהעיר חאלב, ובו רשום כי חגיגות מימונה נהוגות ברחבי סוריה. כאשר שאל אותו על מקור המימונה, נתן לו החוקר ארבעה טעמים כולם בתחום מדרשי השמות שאין טעם לחזור עליהם. אך חכמינו מן הדור הישן לא תמיד חטאו בהסתרות שווא ולא חיפשו לייפות דברים. בפגישתו עם הרב הראשי לחיפה, הרב יוסף משאש, בעבר מרבניה הבכירים של מרוקו, שאל ההיסטוריון מה משמעות השם מימונה, ונענה "טעם המימונה באסרו חג פסח משום שרק לאחר החג היתה לבני ישראל הרשות ליהנות מביזת מצריים". שש עשרה שנה לאחר מכן פנה יצחק איינהורן לאותו רב באותה שאלה ונענה: "מימונה הוא מזל". כאשר תהה איינהורן על התשובה השונה שנתן קודם לכן להירשברג, השיב לו הרב: "אמרתי לו רק משום דרוש וקבל שכר, זהו דרוש, אבל באמת מימונה זה מזל". הרב הוסיף דוגמאות ותירגם את "לאלה מימונה מסעודה מברוכה" כ"גברת מזל מוצלחת ומבורכת" ונתן לכך הקבלה "יטיח אלמימונה דיאלו" ותירגמו: "יפול המזל שלו", מברוכ יא מימון" פירשו "ברוך המזל". הרב דאג להשיב לשואליו על פי מה שרצו לשמוע ממנו, כל אחד לפי טעמו. על פי הפשט, מימונה היא מזל ועל פי המדרש אפשר להפליג עד לביזת המצרים.

במאמר שפרסם הירשברג בקיץ 1973 אחרי פרסום מאמרו של איינהורן, הוא דחה את "הקשר ההיסטורי עם ראשית האומה והקשר האסכטולוגי עם אחריתה" והוסיף: "נדמה כי הקשר עם תופעות הטבע הוא הדומיננטי בכל האזור. ואכן, המימונה כחגיגה עממית, שאין לה כשלעצמה כל יסוד בתורה שבכתב ובעלפה, קלטה גם הרבה ממנהגי הסביבה הלאיהודית, הברברית, המוסלמית ואפילו הנוצרית: החל בסמלי הפוריות (הפול), במאכלים המיוחדים ובהימנעות מאכילת בשר בליל המימונה, וכלה בהלקאות בענפים ובטיהור המים. מסתבר כי במנהגים אלה מושקעות אמונות של המזרח הטרוםאיסלמי, הקשורות בתופעות המחזוריות בטבע".

חוסר הנוחות הקיים ממקורותיה של המימונה נובע מחשש להגדרתה כחגיגה פגאנית. אך לא כך הדבר. המימונה היא חג יהודי מן הטעם הפשוט שהיא נחוגה רק אצל היהודים, אף אם לא אצל כל היהודים. ככל החגים היא יכולה לעבור מוטציות וגלגולים ולשנות את אופייה עד בלי הכר. כיוון שהקהילה היהודית במרוקו, שם צמח החג, כבר אינה קיימת כמעט, אין ספק שהמימונה היום היא לא רק חג יהודי אלא גם בראש ובראשונה חג ישראלי, אף אם לא כל הישראלים חוגגים אותו. עצם המעבר ממרוקו וקיומו של המנהג היום בעיקר בישראל גרם לשינויים נוספים באופיו.

אין פסול בכך שדורות מאוחרים יוסיפו משמעויות חדשות, לאומיות או דתיות, לחגים ישנים. כך עשו בעבר לחגי הטבע במקרא, אליהם הוסיפו שביציון מבבל משמעויות היסטוריות חדשות שהתאימו לרוח הזמן. לדוגמה, חג הפסח הפך מחג המצות (תבואת השדה) ומחג קרבן הצאן (חג הפסח) לחג בעל משמעות היסטוריתלאומית רבת משקל: זכר ליציאת מצריים ומעבר משעבוד לחירות. חגים ומועדים אחרים עברו מוטציות מרחיקות לכת שהבולטים בהם הם "חג החודש השביעי" (שכונה מאוחר יותר בשם סוכות), חג "החודש" ואף השבת עצמה. מקורותיהם הראשוניים אינו פוסל אותם מלהיות חגים נורמטיביים. סמיכותה של המימונה לחג הפסח איפשר לה לאמץ אספקטים נאים חדשים דוגמת אלו שציין א' ממן. עם הזמן, לילה זה הפך למין חג לצעירים ולאוהבים וגם סמל לאחווה יהודיתמוסלמית. כיוון שהיהודים לא יכלו להחזיק בבתיהם בשבעת ימי הפסח מאכלי חמץ, סיפקו המוסלמים בלילה זה קמח, שמרים ושיבולי חיטה. אלה ואחרים הם מנהגים חדשים שהתווספו לחג במשך הזמן במרוקו, ומשווים לחג כח משיכה נוסף

לסיכום, חג המימונה הוא חג יהודי וישראלי. מקורותיו נעוצים בטכס אוניברסאלי שנועד לפייס שדת מזל, שבמרוקו כונתה בשם לאלה מימונה, בת זוגתו של של שד גדול ושחור בשם סידי מימון. הפיוס מתבצע בשיטה נפוצה ומוכרת מתקופת המקרא עלידי עריכת שולחן שתפריטיו מסמלים שפע, ברכה ומזל, ובאמצעות שירי הלל וברכות לאלת הגורל. למחרת אין מפייסים את המזל הרע אלא נאבקים בו ומרחיקים אותו עלידי הטבעתו בים או במקור מים כבמנהג התשליך. זיקת המימונה לאיסרו חג פסח קשורה למסורת יהודית עתיקה הרואה בכ"ג בניסן יום פורענות שיש להזהר בו.

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון

L’origine des Juifs du Maroc et d’Afrique du Nord

Yigal Bin-Nun, 

Texte d’une conference a Marseille le Mercredi 5 mai 2010 a 19h30, Au Centre Culturel Edmond Fleg JUDAI-CITE, 4 Impasse Dragon 13006 Marseille, diffuse à Radio JM a cette occasio  

Avant de parler des Juifs espagnols, il faut d’abord traiter de l’origine des Juifs du Maroc. Il faut aussi rappeler que les habitants de l’Afrique du Nord sont tous à l’origine des Berberes. La conquete arabo-musulmane n’a laisse sur place que peu de soldats venus de l’Arabie et de l’Orient arabise. Neanmoins, la civilisation arabe et la religion musulmane reussirent a s’implanter dans les villes, a les arabiser, et a les islamiser. Par contre, de grandes franges de la population autochtone sont restees berberophones jusqu’a ce jour. Il va sans dire que la scolarisation et les media tendent a propager de plus en plus l’arabisation officielle, qui souvent s’affronte à un mouvement de renouveau berberiste. Je n’utilise le terme de berbere, que pour plus de commodite, a la place du terme plus precis, des Imazighen.

Quand a l’origine des Juifs d’Afrique du Nord, il est imperatif d’elucider un mythe assez repandu dans les medias actuels. Est-il necessaire de preciser qu’une presence juive en Afrique du Nord ne peut etre possible avant l’epoque romaine, pour la bonne raison qu’un judaisme, dans le sens propre du terme, n’existait point avant cette epoque ? La presence de Sidoniens, de Pheniciens ou de Puniques sur les cotes mediterraneennes n’a rien avoir avec la religion monotheiste juive. Il en est de meme pour les colonies Israelites ou  Judeennes aYeb (Elephantine) ou en Basse Egypte qui ne sont qu’un reflet du culte monolatrique israelite de l’epoque monarchique pre deuteronomiste. Par contre, avant meme la destruction de Jerusalem et de son temple en l’an 70 par les Romains, et la perte de l’independance, une diaspora judeenne florissait deja en Afrique du Nord, surtout a Alexandrie ou fut traduite la Bibletrois cent ans environ avant n. e. et en Cyrenaique. En plus de ces Judeens, il faut prendre en compte l’attrait qu’avaient les gentils, ou les paiens, pour l’antique culte judeen, ses traditions ancestrales, sa longue histoire et ses fetes. Cet attrait engendra un vaste mouvement de conversion a la religion juive, qui fut aussi renforce par de nombreux paiens, des sebomenoi, ou des « craignant Dieu », à la marge de ces convertis, qui avaient une grande admiration pour le Judaïsme, mais qui ne s’étaient pas convertis.

L'accroissement progressif des adhérant à la secte des « partisans de Jésus », devenus plus tard, les Chrétiens, terme qui n’existe quasiment pas dans les textes du Nouveau Testament, est due entre autres au passage de la plupart de ces nouveau Juifs et des « craignant Dieu », sous les règnes des empereurs Constantin et Justinien, du Judaïsme au Christianisme, qui était moins exigeant dans ses pratiques rituelles. Il ne fait plus de doute, comme le précise Maurice Sartre, qu’un grand mouvement de conversions au judaïsme traversait tout le monde romain. Plus de 10% de la population de ce monde, surtout en Afrique du Nord et en Orient, sont Juifs, sans compter les sympathisants de cette religion. Néanmoins on ne peut parler du Judaïsme de l’époque comme d’une religion prônant un prosélytisme actif, ceci, malgré quelques judaïsations forcées en Galilée et en Judée, sous les rois hasmonéens. Mais contrairement à l’avis de l’historien Shlomo Sand et du linguiste Paul Wexler, rien ne prouve que tous ces nouveaux convertis réussirent à surmonter les pressions de l’empereur Justinien au VIe siècle, et de la conquête militaire musulmane, et restèrent juifs. Les seuls qui pouvaient, à la rigueur, s’accrocher à leur religion ne pouvaient être que les Juifs qui l’étaient par ascendance familiale et non par adoption tardive.

Avec l’avènement de l’Islam au VIIe siècle, la majeure partie des habitants autochtones de l’Afrique du Nord, les Imazighens, convertis d’abord au Judaïsme, puis au Christianisme, furent pratiquement tous contrains à s’islamiser. Ce qui rend très probable, à mon avis, la constatation que les seuls nord-africains qui sont restés juifs ne devaient être que ceux qui, à l’origine, avaient émigrés de la Judée et de la Galilée. Aussi, la thèse défendue par l’historien tunisien Ibn Khaldoun (1332-1406) dans son livre l'Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, selon laquelle les Berbères seraient des descendants de Cananéens et que le personnage de Dihya el Kahina serait d’origine juive a été largement réfutée par les historiens Abdelmajid Hannoum et Gabriel Camps. Malgré le mouvement berbériste qui cherche à s'affranchir du joug de la culture arabo-musulmane, en mettant en avant les origines juives des Berbères ou l’origine berbère des Juifs nord-africains, il faut se rendre à l’évidence et ne pas prendre des mythes pour des vérités historiques. Malgré la sympathie que ressentent actuellement les Juifs d’Afrique du Nord pour certains de ces mouvements représentés dans le Web, les Juifs nord africains, dans leur grande majorité, ne seraient donc pas des Berbères convertis mais principalement des anciens Israelites et Judéens émigrés de leur pays, avant et surtout après la révolte contre les Romains.

Dernierement, Shlomo Sand dans un livre pamphletaire prôna l’inexistence d’un peuple juif qui à son avis fut inventé de toute piece par le mouvement sioniste. Ce qui assez dissimule dans son livre c’est  le fait qu’il ne fait que repeter ce qu’avaient déjà dit quasiment tous les historiens du peuple juif  bien avant lui. En outre, aucun historien sioniste n’a jamais pretendu que les origines des Juifs etaient ethniquement, biologiquement  ou genetiquement exclusives ou que tous les Juifs devaient obligatoirement avoir des ascendants remontant aux populations des royaumes d’Israel et de Juda. Les brassages constants de populations à travers les siecles ont efface toute possibilite d’evoquer une definition à base ethnique du peuple juif et de quasiment toutes les populations des etats-nations actuelles. Il serait aussi ridicule, comme essaient de le faire certains geneticiens peu scrupuleux de la rigueur scientifique,  de vouloir prouver à tout prix l’existence d’un dominateur genetique commun à tous les Juifs du monde actuel.

Durant tout le Moyen âge, l’Afrique du Nord et l’Espagne ne formaient qu’un seul domaine culturel et les lettres juifs à l’epoque voyageaient  facilement d’une communaute à l’autre. Ce brassage de population ne permet plus de distinction ethnique entre les Juifs d’Espagne et ceux de l’Afrique du Nord. Cependant, avec l’expulsion des Juifs d’Espagne et du Portugal, après 1492, les Juifs de la peninsule iberique, devenue chretienne, emigrerent en partie en Afrique du Nord et composerent une communaute distincte par ses origines et son particularisme. On les appelle les megorashim, les expulses, par rapport aux toshabim, les autochtones, termes que l’on retrouve principalement dans les actes de mariages, les ketubot. Grace à ces nouveaux venus qui constituerent une aristocratie locale, le dialecte judeo-arabe marocain, dans toute sa diversite, est encore truffe d’espagnol dans le domaine lexical. Jusqu’au XIXe siècle, on continua meme de traduire à Meknes dans des textes du droit juif, dans les responsa (les she’elot u-teshubot), certains termes de l’hebreu en espagnol, pour qu’ils soient mieux compris par le lecteur.

Bien avant le protectorat espagnol de 1912, l’Alliance Israelite Universelle etablit des ecoles françaises au nord du Maroc. Sa premiere ecole fut construite à Tetouan en 1862. Vinrent apres celle de Larache en 1864, et de Tanger en 1902. Cet avantage qu’avait la communaute juive du Nord du Maroc dans le domaine de la francisation scolaire entraina, après la guerre, une emigration vers la ville moderne de Casablanca. Il est generalement admis que le processus inegal de scolarisation engendra inévitablement des écarts sociaux-culturels entre les communautés du Maroc et surtout entre les divers quartiers de la ville de Casablanca où habitaient les Juifs.  Ce qui est relativement méconnu, sont les vastes activités sociales et les œuvres de bienfaisances, aussi bien traditionnels que modernes, que déployèrent les dirigeants des communautés en faveurs des couches sociales déshérités, surtout dans les Mellahs des villes. C’est ainsi que l’on peut trouver des originaires de Tétouan, Tanger, Ceuta, Larache et Melilla à la tète de la plupart des institutions sociales et culturelles juives à Casablanca.

Citons principalement S. D. Levy qui fonda la plupart des institutions sociales et éducatives de la communauté ; Alfonso Sabbah qui avec Jo Lasry et Daniel Levy qui étaient à la tête de l’association Charles Netter et regroupait en son sein tous les Mouvements de la jeunesse juive ; les écrivains Carlos de Nesry et Raphael Benazeraf ; le ministre du premier gouvernement marocain le docteur Léon Benzaquen ; les hommes politiques de gauche : Meyer Toledeno, Marc Sabbah et David Benazeraf ; les militants communistes Sam Benharroch, Ralph Benharroch-Maudi , Jo Bendellac et Abraham Serfaty, Les juristes qui défendaient la cause juive Helène Cazes Benattar, Akiba Benharroch et Salomon Benchabat. Enfin deux personnalités juives restées dans l’ombre : Sam Benazeraf et Isaac Cohen Olivar, qui grâce à leur médiation, fut conclu « l’accord de compromis » pour l’évacuation des Juifs du Maroc, en aout 1961.

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון-Juifs marocains Le prix de l’exil 

Juifs marocains

Le prix de l’exil 

Dans un récent article, l’historien Yigal Bin-Nun revele les dessous de la negociation entre l’Etat d’Israel et les autorites marocaines pour l’evacuation des juifs du Maroc. 

Par : Majda Fahim, « Juifs marocains, Le prix de l'exil », Le Journal Hebdomadaire n° 390 du 4 au 10 avril 2009, Casablanca, pp. 54-57. 

«L’histoire des juifs du Maroc apres l’Independance est marquee par l’evacuation presque totale d’un quart de million de juifs en direction d’Israel ». Comment une population enracinee dans une terre depuis pres de 2000 ans a-t-elle ete amenee a la quitter en si peu de temps ? La question continue de preoccuper des chercheurs tels que Yigal Bin-Nun, convaincus que des pans entiers de cette histoire restent a decouvrir. Les raisons du depart massif des juifs ne sont pas simples a elucider. Seule une conjonction de facteurs – culturels, socio-economiques et historiques – permet de rendre compte de l’etat d’esprit qui a pousse cette population au depart.

Un avenir incertain. Dans son dernier article intitule «La negociation de l’evacuation en masse des juifs du Maroc», ce professeur de l’Universite Paris VIII dresse le catalogue des raisons de ce départ. Pour l’historien, «une des raisons que l’on n’évoque jamais mais qui reste primordiale est le changement démographique» : un processus qui avait débuté bien avant le XXe siècle et qui avait conduit la population juive à migrer des campagnes vers les petites villes, ou des petites villes vers les grandes villes. Ces migrations intérieures expliquaient pourquoi, à l’indépendance, Casablanca concentrait plus de la moitié de la population juive du Maroc. Tout était prêt en quelque sorte pour faciliter une émigration de masse. «La grande majorité des juifs qui ont quitté le Maroc l’ont fait pour améliorer leurs conditions de vie et leur situation socio-économique», explique Bin-Nun. Un autre facteur de taille qui a facilité le départ des juifs est l’occidentalisation rapide de la communauté. Celle-ci fréquente, en effet, depuis 1864, les écoles de l’Alliance universelle israélite où l’accès au savoir se fait par la langue française – devenue vecteur de la modernité. Imprégnés de la culture républicaine, les juifs aspirent désormais à l’assimilation avec les Français. Cependant, la nationalité ne leur sera jamais accordée comme en Algérie, et les lois antisémites de Vichy pendant la guerre finiront de décevoir les espérances françaises dont certains se berçaient. Cependant, l’éducation qu’ils ont reçue n’en a pas moins contribué à creuser un fossé entre eux et la majorité des musulmans. 



Sentiment d’asphyxie. Dès 1948, avec la création de l’État d’Israël, les exactions contre les juifs se multiplient au Maroc comme dans les autres pays arabes. En juin 1948, un mois seulement après la création d’Israël, ont lieu les événements sanglants de Jerrada et d’Oujda qui feront 43 morts. Un autre incident, bien qu’il n’ait pas de lien direct avec le conflit israélo-arabe, est à déplorer le 3 août 1954 à Petit-Jean (Sidi Qacem) : six commerçants juifs sont tués. Quoi qu’il en soit, le panarabisme, en plein essor à cette époque, ajoute au malaise de la communauté. Vient alors l’époque de l’Indépendance et son lot d’espoirs. Une certaine euphorie s’empare de la communauté. Un juif, Léon Benzaquen, est nommé ministre. Mais cet enthousiasme ne durera guère. En cause, pour l’auteur, la politique du jeune État indépendant marocain. Même si, d’après lui, «le Maroc est le seul pays où les choses se sont passées différemment. Dans la plupart des pays arabes (Libye, Syrie, Liban), les juifs ont été expulsés». Cependant, certaines de ses premières décisions en tant nouvel État indépendant ne pouvaient pas rester sans conséquence. Plus particulièrement la promotion, dans les discours, de l’arabisation fera craindre aux juifs de perdre leurs avantages acquis grâce à leur maîtrise de la langue française sous le Protectorat (la connaissance de la langue française était un atout pour travailler dans l’administration). Mais surtout, le Maroc va commettre l’erreur stratégique de bloquer l’octroi de passeports à ses citoyens juifs. Jusqu’en 1956, l’émigration vers Israël s’organisait sous l’égide de Qadima (organisation créée par le Mossad), qui avait des bureaux dans plusieurs villes importantes du Royaume. Mais la politique de blocage de l’octroi des passeports va pousser les juifs candidats au départ à entrer dans la clandestinité. Pour l’ensemble de la communauté, cette atteinte à la liberté de circulation crée un sentiment d’asphyxie, aggravé par la rupture unilatérale des relations postales avec l’État d’Israël à l’occasion de l’adhésion à l’union postale arabe. Finalement, ce sont des facteurs d’ordre psychologique – la crainte d’une «catastrophe» – qui seront à l’origine de ces départs, plus que la réalité des événements eux-mêmes.



Opération Yakhin. 1961 marquera un tournant. L’année commence avec le naufrage du Pisces – un bateau transportant des juifs qui émigraient clandestinement – le 11 janvier et qui fait 43 morts. A cette occasion, le Mossad organise une opération de communication comprenant la distribution de tracts dénonçant la politique de blocage des passeports. Quelques jours auparavant, la visite de Nasser, qui s’est accompagnée de nombreuses exactions commises par la police sur les juifs, a traumatisé la communauté (voir extrait). 1961, c’est aussi l’année de l’accession au trône de Moulay Hassan, plus pragmatique sur la question  et assez ouvert à la possibilité d’une émigration «légale» dont il comprend qu’il peut tirer un bénéfice politique. Tous ces changements annoncent l’avènement d’une troisième étape dans l’histoire de l’émigration juive marocaine, celle de l’opération Yakhin (1961-1966) qui succède à celle de l’époque de Qadima (1948-1956), et celle, clandestine, de la Misgeret (1956-1961). C’est grâce à une longue série d’entretiens et de contacts entre agents israéliens et proches du Palais par l’intermédiaire de juifs marocains que tout cela a été rendu possible. Dès mai 1961, «commencèrent les premiers préparatifs pour contacter le ministre du Travail Abdelkader Benjelloun et le prince Moulay Ali Alaoui, tous deux proches du roi», écrit Bin Nun. Depuis le naufrage du Pisces, Israël est convaincu de l’intérêt de mener des négociations pour débloquer la situation. Le raisonnement de l’État juif est le suivant : puisque «le départ des juifs du pays porterait atteinte à son économie (…) par conséquent le Maroc devait être indemnisé». Deux personnalités de la communauté seront chargées d’établir des contacts avec les autorités marocaines : Sam Benazeraf et Isaac Cohen Olivar. Entre la mi-juin et fin juillet, une série de pourparlers ont lieu entre les protagonistes. Un accord de compromis est trouvé. Cet accord secret – conclu oralement – prévoyait le versement d’un montant variant entre 100 et 250 dollars par émigrant juif aux autorités marocaines. L’organisation logistique de l’évacuation est assurée par la HIAS, au moyen de passeports collectifs. Ainsi, entre novembre 1961 et la fin de 1966, ce sont 97005 juifs qui sont évacués. Selon Yigal Bin Nun, les autorités marocaines auraient reçu pour les 26 000 premiers migrants 100 dollars par personne puis ce montant serait passé à 200 dollars, puis 250 dollars. Plusieurs personnalités marocaines d’envergure auraient été impliquées dans cette transaction : des ministres – dont bien évidemment Benjelloun – mais aussi le cousin du roi Moulay Ali. L’article de Bin Nun évoque notamment les avantages qu’ont pu en tirer certains hauts fonctionnaires dont le directeur de cabinet d’Oufkir Abdelwahab Lahlali et des personnalités possédant des intérêts dans le secteur des transports.  
Au total, cette évacuation, qui a été menée en un temps record, aurait coûté à Israël entre 20 et 30 millions de dollars de l’époque. Une telle précipitation était-elle vraiment nécessaire ? Pour l’auteur, «les juifs marocains ne couraient aucun danger. Tôt ou tard, ils auraient quitté le Maroc mais cela aurait pu se faire plus doucement». Le contexte troublé de la seconde moitié du XXe siècle explique peut-être une telle frénésie. 

Question-Réponses : Yigal Bin-Nun

Auteur de «La négociation de l’évacuation en masse des juifs du Maroc».
Historien, Professeur à l’Université Paris VIII.

«Ce sont les juifs marocains eux-mêmes qui ont fait pression sur les émissaires pour partir»

Vous parlez d’«évacuation» plutôt que de «départ» pour évoquer l’émigration des juifs marocains. Pourquoi ?
A partir de novembre 1961, l’émigration juive est orchestrée et financée et elle bénéficie de l’organisation par une agence – en l’occurrence l’HIAS (Hebrew sheltering and Immigrant Aid Society). Il ne s’agit donc plus de départs – d’ailleurs les juifs vivant dans les petits villages du sud marocain ne pouvaient pas partir d’eux-mêmes. 



Qu’apporte de nouveau votre travail ?

Je raconte ici toute l’histoire de l’accord de compromis, reconstituée à partir des archives de l’HIAS, du ministère israélien des Affaires étrangères, du Mossad et de l’Agence juive. Une indemnisation par tête de 100 à 250 dollars a été offerte à l’État marocain. 



Parmi les motivations des juifs à émigrer, vous évoquez la crainte de l’arabisation. Pourquoi ? Le bagage culturel arabo-musulman était-il défavorable aux juifs ?

J’ai relevé la récurrence dans la presse marocaine de propos antijuifs. Ils n’étaient pas extrêmement virulents mais il y en avait beaucoup. Des attaques, des insinuations. L’assimilation systématique des juifs et des israéliens. En 1962, le journal Akhbar Dounia publie la photo d’un homme présenté comme un officier israélien en promenade à Casablanca. Cet homme portait en fait l’habit officiel des croquemorts juifs… On a reproché au Grand rabbin de ne pas avoir assisté à la cérémonie de réception de Nasser en 1961. Mais il n’avait tout simplement pas été invité ! Plus que l’islam et le panarabisme en tant que tels, c’est la peur de l’avenir dans un pays non démocratique, sur fonds de guerres israélo-arabes, qui a été déterminante. 



Est-ce à dire qu’il n’y avait pas d’acculturation des juifs à la société marocaine ? Vous évoquez à plusieurs reprises l’assimilation des juifs à la culture française sous le Protectorat...


Il est vrai qu’avec les écoles de l’Alliance israélite, on a négligé la langue arabe. Sans doute les juifs marocains maîtrisaient toujours un arabe parlé. Mais le fait est que l’on a privilégié le français, ce qui n’a pas manqué de créer un clivage avec le reste de la population. Aprèsla Secondeguerre mondiale, l’arabe devient même deuxième langue étrangère dans les écoles de l’Alliance ! Pourtant, il y avait encore beaucoup d’arabisants dans ces écoles, certains juifs étaient même professeurs d’arabe.



Vous n’évoquez que très peu la part de l’idéologie sioniste dans les raisons du départ…


C’est un mythe. Il est faux de croire qu’il y aurait eu une propagande sioniste et que les Israéliens auraient voulu convaincre les juifs du Maroc de partir. S’ils sont partis ce n’est pas pour des raisons idéologiques ni religieuses mais soit parce qu’ils nourrissaient une grande admiration pour Israël, soit, pour ceux qui sont allés au Canada ou en Europe, par souci de mettre en valeur leurs compétences. D’ailleurs, si des émissaires israéliens avaient été envoyés, ce n’était que pour la protection de la communauté, pour le cas où elle aurait couru certains dangers. Mais force a été pour eux de reconnaître qu’au Maroc, la communauté vivait, selon leurs dires, un «âge d’or». Ce sont les juifs marocains eux-mêmes qui ont fait pression sur les émissaires pour partir.



Vous écrivez  «Bien que les Israéliens eussent établi des relations étroites avec le dirigeant de l’opposition Ben Barka (…) ils préférèrent en fin de compte négocier avec le jeune roi»…

En effet, en Israël, tous étaient convaincus en 1959 que la gauche était sur le point de prendre le pouvoir. Les organismes juifs internationaux, qui entretenaient des contacts réguliers avec les partis politiques et le Palais, ont donc joué sur les deux tableaux. Ben Barka leur en a fait voir : il recevait un paiement mensuel du Mossad, et tous les jours il appelait l’ambassade d’Israël à Paris. Il avait besoin d’argent pour son action politique. Un jour, Israël s’est rendu compte que Ben Barka ne serait pas en mesure de tenir ses promesses. Ils ont alors changé de tactique et se sont tournés vers Moulay Hassan. Dès 1960, ont lieu les premiers échanges. Bensalem Guessous est envoyé comme émissaire auprès de Golda Meir pour initier une négociation. En août 1961, un accord de compromis pour l’émigration des juifs marocains est trouvé grâce à plusieurs personnalités dont Moulay Ali, cousin du roi Hassan II.



Une transaction financière aurait été conclue, que vous évaluez à 20-30 millions de dollars. Avez-vous une idée de ce qu’il serait advenu de cet argent ?

Je ne sais pas. Les Israéliens n’ont jamais dit que cet argent devait aller dans le compte personnel de Hassan II. Cela est d’ailleurs improbable car trop de personnes étaient impliquées. D’ailleurs, les Israéliens avaient exigé une certaine officialisation de la chose. Hassan II l’avait annoncé à son gouvernement, en présence de plusieurs de ses ministres. 



Vous semblez dire dans l’article que la transaction a aidé des juifs marocains à quitter le pays pour d’autres pays qu’Israël…

Dans la communauté juive, il ne fallait pas parler d’Israël. Alors on disait qu’on partait au Canada. Tout cela facilitait les choses pour le Palais, qui craignait que Ben Barka ne l’accuse de mener une politique pro-israélienne parce qu’il assouplissait les conditions pour le départ des juifs. Il a d’ailleurs fallu qu’Israël verse des sommes importantes à Ben Barka pour qu’il n’y ait pas de résolution de son parti contre Hassan II dans le domaine de l’émigration juive. 
 


Vous affirmez que Ahmed Réda Guédira aurait reçu de l’argent de l’État juif  pour le journal de son parti Les Phares

En tant que ministre de l’Intérieur, il pouvait avoir une influence sur les départs. Au lieu d’accepter directement l’argent d’Israël, il a préféré qu’il soit versé à son journal. Guédira n’est pas le seul à avoir récolté de l’argent à cette occasion. Oufkir, en revanche, avait la réputation d’être incorruptible aussi sans doute n’a-t-il jamais été approché.  
Propos recueillis par M. F.

Ygal Bin-Noun- יגאל בן-נון

 

Extrait : «La fin du judaïsme en terres d’islam», sous la direction de Shmuel Trigano. יגאל...הרצאה

El Fassi et les jeunes filles juives

Au début des années soixante, alors que l’émigration était déjà légale bien que discrète, un phénomène nouveau vint ébranler la vie de la classe moyenne juive au Maroc.

Ce furent quelques cas de conversions de jeunes filles juives à l’Islam. Ces cas seraient passés inaperçus si le nouveau ministre des affaires islamiques, le chef du parti de l’Istiqlal Allal El Fassi, fervent partisan du panarabisme et défenseur de l’Islam, n’avait décidé d’en tirer politiquement profit.

Dans l’organe arabe de son parti, Al Alam, il publia quotidiennement les noms et les photographies de jeunes juives qui se convertissaient à l’Islam. Il alla même jusqu’à consacrer le stand de son ministère à la Foire internationale de Casablanca à une exposition de ces photographies, incitant par cet acte d’autres jeunes à se convertir.

Les dirigeants de la communauté ne tardèrent pas à réagir durement contre les méthodes de ce héros du Mouvement national marocain, dont certaines opinions inquiétaient déjà la rue juive.La Voix des communautés, rédigé par Victor Malka, consacra trois numéros à ce problème et en fit son cheval de bataille contre le ministre. David Amar ameuta l’opinion publique en publiant un supplément de l’organe des communautés en arabe, destiné aux dirigeants politiques arabisants.

Il accusa le ministre de vouloir tirer profit sur ses adversaires politiques sur le compte de la communauté, au lieu de s’occuper des mosquées, des prêches et des pèlerinages. Il s’adressa au ministère de la Justice pour arrêter la publication de ces photographies dont quelques-unes, avec onze noms de jeunes juives, furent reproduites dans l’organe de la communauté. 

Extrait : «La fin du judaïsme en terres d’islam», sous la direction de Shmuel Trigano

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

03 OCTOBRE 2006

L'émigration des juifs du Maroc interview 

Interview de Yigal Bin-Nun sur l'émigration des juifs du Maroc

BEL AIBA Inès, ALAMI Younes, AMAR Ali, et JAMAI Aboubaker, Le Maroc et le Mossad, Dossier, Le Journal Hebdomadaire, N°167, Casablanca, 3 au 9 juillet 2004

Au moment de l’indépendance, le Maroc comptait environ 230 000 sujets juifs sur dix millions d’habitants. Aujourd’hui, seuls 3 000 d’entre eux continuent à vivre dans le royaume. L’historien israélien d’origine marocaine Yigal Bin-Nun, chargé de cours à l’Université de Paris VIII, étudie depuis huit ans les relations secrètes entre le Maroc et Israël. C’est dans ce cadre qu’il a reconstitué les modalités de l’émigration de la communauté juive, d’abord clandestine organisée par le tout jeune Mossad, puis officialisée par ce qui fut sobrement appelé « l’accord de compromis » entre Hassan II et Israël.

Quand ont commencé les départs des juifs du Maroc ?

Depuis toujours de petits groupes sont partis en Terre Sainte et aussi à l’époque du protectorat français, clandestinement, par Oujda et l’Algérie. Certains partaient pour l’Espagne et la France, la majorité pour Israël. C’était difficile, car les Britanniques ne les laissaient pas toujours entrer, même pas les rescapés de la shoa. Beaucoup ont été refoulés au port de Haïfa et renvoyés à Chypre.

Pourquoi ces départs prématurés ? Les juifs étaient-ils en danger ?

Cela peut paraître effectivement étonnant, parce que, après l’indépendance, le Mossad lui-même avait noté l’harmonie qui régnait entre Juifs et Musulmans au Maroc et surtout l’essor économique, social et politique de la classe moyenne juive. Il ne pouvait nier la réalité. Dans plusieurs de leurs rapports du Maroc, les émissaires israéliens rendent compte d’un véritable « âge d’or » de la communauté juive et de la quantité considérable de fonctionnaires juifs dans la haute administration du nouveau pays indépendant. Cela n’exclua pas les méfiances et les craintes, même si aucune exaction anti-juive n’a été enregistrée. Les Juifs eux-mêmes ont montré leur volonté de s’intégrer encore plus au pays. Chez les intellectuels, c’était voulu, écrit, déterminé et assumé. Cependant, le Mossad ainsi que toutes les institutions juives et israéliennes étaient totalement persuadés que les Juifs couraient un grave danger et que même s’il ne s’est pas encore produit, il était inévitable qu’il se produise un jour ou l’autre. Le souvenir de certains pogroms était encore présent dans l’imaginaire juif : le tritel de Fès au début du protectorat français, les massacres d’Oujda et de Jerrada en 1948 et les tueries de Sidi Qassem (Petit Jean) en 1955. L’expulsion des Juifs d’Iraq, d’Egypte, du Yémen, de Libye et d’autre pays de la Ligue Arabe n’était pas non plus de bon augure. Après l’indépendance, les Juifs du Maroc vécurent de fait en toute sécurité. Parallèlement, les craintes et méfiances ne cessèrent d’accroître à cause des restrictions à la libre circulation, aux difficultés à obtenir un passeport, à la rupture des relations postales avec Israël, aux problèmes causés par le processus d’arabisation et à la nationalisation d’une partie des écoles de l’Alliance Israélite Universelle. C’est ce qu’on pourrait appeler « la catastrophe qui n’a jamais eu lieu ».

Comment se déroulait l’émigration clandestine ?

L’émigration des Juifs du Maroc se divise en trois phases : Qadima, Misgeret et Yakhin. Qadima porte le nom de l’Agence Juive qui s’occupait de faire partir les juifs jusqu’en 1957 et du camp de transit qui porte ce nom, et qui se trouve sur la route d’Eljadida (Mazagan), par où passaient les familles d’immigrés pour partir discrètement, malgré les interdictions de la Résidence française, vers l’Algérie et de là, vers Israël. La Misgeret, elle, vient du nom de la branche du Mossad qui s’occupait aussi bien de l’autodéfense juive que de l’émigration clandestine entre le début 1957 jusqu’en novembre 1961. Enfin, l’Opération Yakhin, qui se réfère au nom de l’une des deux colonnes à l’entrée du temple de Jérusalem, est le nom de code d’une véritable évacuation qui s’est déroulée du 28 novembre 1961 à fin 1966, avec l’accord tacite des autorités marocaines.

Comment est-on passé d’une émigration clandestine à une évacuation « officielle » ?

Dés la veille de l’indépendance, le Congrès juif mondial (CJM) demandait la liberté de circulation et l’octroi de passeports aux membres de la communauté juive, mais les autorités marocaines s’y opposèrent voulant à tout prix maintenir la communauté sur place pour des raisons économiques, sociales et politiques et aussi pour afficher un aspect libéral et progressiste au nouvel état indépendant. Parallèlement, en Israël, persistait une véritable hantise démographique ; il fallait à tout prix construire le pays, le peupler et forger une nouvelle nation avec des réfugiés venus de toute part et de cultures diverses.
On s’est vite rendu compte que l’émigration clandestine au compte goûte, ne réglait pas le problème. Le rythme des départs était trop lent, trop dangereux et trop risqué. L’alternative était de tenter de convaincre les autorités marocaines de laisser les Juifs partir, grâce à un accord avec le roi en personne.
En ce sens, des émissaires comme Jo Golan et Alexandre Easterman, du Congrès Juif Mondial, ainsi qu’André Chouraqui et Marcel Franco rencontrèrent à plusieurs reprises, chaque deux à trois mois, des représentants du Palais ainsi que des partis de l’Istiqlal et du PDI (Parti Démocratique pour l’indépendance), pour traiter avec eux l’égalité des droits pour la communauté juive et surtout le droit à la libre circulation. Ils rencontrèrent ainsi de nombreux amis personnels qu’il avait connus durant leurs études à Paris, parce que le CJM les avait soutenus dans leur lutte pour l’indépendance, entre autres, Mohamed Laghzaoui, chef des services de sécurité, le Président de l’Assemblée consultative Mehdi Ben Barka, les ministres Abderahim Bouabid, Driss Mhamdi et Mahjoubi Aherdan et les Premiers ministres Mbark Bekkay, Ahmed Balafrej et Abdallah Ibrahim.
C’est ainsi que Easterman rencontra Moulay Hassan après que le Prince héritier délégua en avril 1960 le diplomate Bensalem Guessous au ministre israélien Golda Meir pour tâter le terrain concernant l’avenir de la communauté juive au Maroc et les problèmes de l’émigration. Easterman se présenta au prince Moulay Hassan comme membre de la direction du CJM, mais en fait le Prince savait qu’il était aussi un délégué non-officiel du Ministère des Affaires étrangères israélien.

Quand cette rencontre a-t-elle eu lieu ?

C’est le 1er août 1960 que la rencontre entre Easterman et Moulay Hassan s ‘est effectuée à Rabat. Elle a lieu tard dans la nuit, chez un ami de Moulay Hassan. Le prince héritier avait posé comme condition préalable la discrétion absolue sur la rencontre. La conversation s’est déroulée de manière conviviale et a duré une heure environ, pendant laquelle le prince héritier a fait remarquer, entre autres, que « si ça ne tenait qu’à lui, Israël ferait son entrée dans la Ligue Arabe ». Easterman et le prince abordèrent trois sujets : les méfiances de Moulay Hassan envers certains dirigeants de la communauté juive en rapport avec l’opposition, car il n’acceptait pas que ces derniers entretiennent des liens avec le communisme et la gauche ; les problèmes économiques et politiques du Maroc, du conflit des pays arabes avec Israël et enfin le droit des Juifs à la libre circulation.

Quelles étaient les positions de Moulay Hassan par rapport à l’émigration ?

Le prince héritier confia à Easterman les craintes qu’il avait quant au départ des Juifs. Selon lui cette vague d’émigration risquait de se transformer en une « force grégaire » qui risquait d’entraîner toute la communauté. Par ailleurs, Moulay Hassan, déjà en 1960, affirmait qu’on ne pouvait se permettre de nier l’existence de l’Etat d’Israël mais aussi qu’il fallait ménager ses « frères arabes » en lutte contre l’état juif. Il se devait aussi de jouer apparemment la carte du panarabisme et ne pas permettre officiellement aux Juifs de quitter le Maroc. Fournir de la main d’œuvre à Israël alors que les Etats arabes étaient en conflit avec lui aurait fourni à son opposition et à la Ligue Arabe un excellent argument contre son pouvoir menacé conjointement par le nassérisme et par la gauche « progressiste » pressés de renverser les régimes monarchiques et féodaux. Il a même évoqué un argument surprenant et tout à fait inédit : « Soyons réalistes », a-t-il dit à Easterman, « l’expérience nous a appris que dans le processus de développement de pays venant d’accéder à leur indépendance, la classe défavorisée de la population, désenchantée par les difficultés engendrés par l’indépendance, s’attaque d’abord aux étrangers, ensuite elle s’en prend aux minorités religieuses ». Ainsi, Hassan II avoua pour la première fois qu’il ne croyait plus à la possibilité d’intégrer la communauté juive à la société marocaine nouvelle et ne pensait pas avoir la possibilité de la défendre en cas de problème. Cet aveu princier mettait en dérision tous les fervents militants juifs partisans d’une assimilation totale des Marocains juifs dans la nouvelle société délivrée du colonialisme français et qui rêvaient d’un état laïque et progressiste où la religion ne serait qu’un problème individuel et non une religion d’état imposée par une constitution.

Qu’avait à gagner le futur Hassan II en traitant ainsi avec Israël ?

Hassan II était très lucide et s’inquiétait beaucoup de l’image de marque de son pays dans l’opinion publique mondiale. Il voulait ainsi présenter l’image d’un Maroc évolué, moderne et ouvert au progrès. Il savait aussi que par le biais de la communauté juive, d’Israël et des organismes juifs mondiaux, c’était les investissements américains et européens qu’il courtisait. À cette époque, courait un mythe sur l’influence légendaire qu’avait Israël sur l’administration américaine et sur les bienfaits des investissements qui afflueraient au Maroc grâce à eux. Bien que ce mythe soit très exagéré, Israël n’a rien fait pour le nier, bien au contraire. C’est pourquoi le prince héritier pensait agir au mieux pour le développement économique du Maroc en collaborant avec Israël. À cette époque l’état hébreu représentait pour nombre de politiciens, de manière exagérée, un miracle social, culturel et militaire qu’il était de bon ton d’admirer, tout comme aujourd’hui il est politiquement correcte d’accabler de tous les crimes.

Un accord a-t-il été finalement trouvé ?

C’est un an après cette rencontre que ce que l’on appelle « l’accord de compromis » a été conclu. L’année 1961 est une année charnière dans l’histoire du Maroc et de sa communauté. En janvier, la conférence de Casablanca réunit les chefs d’Etats africains. C’est à cette occasion que Nasser visite le Maroc et que les rares exactions à l’encontre des Juifs sont commises. Il semble que les gardes du corps du raïs égyptien, indignés de voir une communauté juive aussi florissante aient incité les policiers marocains, à procéder à des arrestations aléatoires au cours desquelles des Juifs ont été malmenés à Casablanca.
Deux autres évènements bouleversèrent l’histoire de la communauté juive et déterminèrent son avenir dans ce pays. La nuit du 8 au 9 janvier, un vieux rafiot destiné à faire sortir des Juifs de la côte d’Alhucema, le Pisces (en hébreu baptisé Egoz), fit naufrage avec à son bord 44 immigrants, ce qui a remis en cause les opérations clandestines qui mettaient en danger des vies humaines. Un mois plus tard, pour commémorer l’événement, Alex Gatmon, le chef du Mossad au Maroc, fait distribuer des tracts qui entraînèrent une série d’arrestations à Fès et à Meknès. Les tracts accusaient les autorités marocaines, tout en disculpant le Palais, d’avoir causé, au moins indirectement, le naufrage d’émigrants juifs en route vers Israël. Gatmon voulait faire croire que ces tracts étaient une émanation spontanée de la communauté juive, indignée par les évènements. Après ces deux échecs de la part du Mossad, car c’était effectivement sa responsabilité qui était en cause, le réseau clandestin fut démantelé par la police marocaine en très peu de temps, les volontaires juifs locaux arrêtés et le reste du prendre la fuite précipitamment.

Comment les Israéliens ont-ils cherché à sauver la situation ?

De mai à août 1961, le gouvernement israélien poursuit les tentatives de pourparlers, car il était enfin arrivé à la conclusion que seuls des accords diplomatiques permettraient une évacuation de la communauté et surtout celle des petits villages de l’Atlas et du Tafilalt.
On établit alors un inventaire de personnalités juives pouvant servir d’intermédiaires dans une mission très délicate puisqu’il s’agissait de proposer une indemnisation financière. Après avoir rejeter les services précédents de Jo Golan et d’André Chouraqui, on s’adressa à de nouveaux intermédiaires : Isaac Cohen Olivar (communément nommé Zazac) et à Sam Bénazeraf qui acceptèrent de négocier le sujet respectivement avec le prince et cousin du roi Moulay Ali Alaoui et avec le ministre du PDI Abdelqader Ben Jelloun. Sachant le roi très friand d’argent, les Israéliens proposèrent d’indemniser le Maroc et de le dédommager de l’atteinte à son économie que causerait le départ des Juifs. Les négociateurs marocains proposèrent comme première étape le départ de 50 000 Juifs contre 250 dollars par personne pour « frais de sortie » et une avance de 500 000 dollars. Quand la demande arriva au gouvernement israélien, elle rencontra beaucoup de méfiance. Les Israéliens craignaient qu’on leur tendait un piège. Ils exigèrent de rencontrer Hassan II pour se persuader qu’il était bien au courant de l’affaire et que l’argent irait bien là où il devait aller. Ils demandèrent à Raphaël Spanien de l’organisation humanitaire HIAS de s’entretenir avec Hassan II et de s’assurer de son implication. Une fois les vérifications faites, le Mossad réussi à convaincre le gouvernement israélien, l’Agence Juive et le Bonds de fournir l’argent nécessaire à la réalisation du projet.
Les Israéliens attendaient le jour J comme la naissance d’un enfant. C’est ainsi que le premier passeport collectif, accordé à une famille de pâtissiers de Casablanca, a vu le jour le 28 novembre 1961, juste après l’accord de compromis, accord jamais signé, mais auquel il est fait allusion dans bon nombre de documents.

Comment êtes-vous donc arrivé à reconstituer les faits ?

Par les archives de l’HIAS, par des rapports et de nombreuses correspondances non classifiés du Mossad que j’ai trouvés aux Archives Nationales en Israël et aussi par des témoignages de personnes ayant pris une part active à ces évènements. Tout ce qui touche les détails de l’élaboration de l’accord par l’entremise de Cohen Olivar et Benazeraf et de la « commission » touchée par les autorités marocaine est encore placé sous scellés en Israël.

Comment s’est déroulée l’émigration après l’accord ?

Plusieurs conditions préalables ont été exigées par les Marocains : d’abord que les départs ne soient pas effectués par un organisme israélien ; c’est donc l’HIAS qui a été désignée. Ensuite que les départs soient discrets. Ils se sont donc effectués lorsque le Maroc dormait. La nuit, l’aéroport et le port de Casablanca étaient pratiquement sous contrôle israélien… De nombreux rapports du Mossad relatent des relations harmonieuses entre les fonctionnaires marocains et les Israéliens camouflés, relations d’amitié et de compréhension, devenues parfois très affectives. Autre condition : qu’il n’y ait pas de sélection parmi ceux qui voulaient partir. Il était hors de question que seuls les hommes en état de travailler partent avec leur famille, parce que telle était la politique d’Israël auparavant. Il faut se souvenir de ce qu’était la situation d’Israël à cette époque : la récession économique sévissait dans le pays, le taux de mortalité était très élevé dans les camps de transit, les maabarot, et la nourriture était rationnée. C’était la politique de la sélection souvent vécue de manière traumatisante. C’est pourquoi les Marocains ont insisté que des familles entières partent sans distinction, et ne pas laisser aux Maroc les cas sociaux qui ne pouvaient pas subvenir à leurs besoins.

Qu’est-il advenu de l’argent touché par les autorités marocaines ?

Je n’en sais rien. Beaucoup de rumeurs courent à ce sujet, mais je préfère m’abstenir et ne pas faire de suppositions.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

Les atteintes aux droits des Juifs et au statut de la communauté

Malgré les déclarations rassurantes des autorités et l’euphorie qu’a vécu la classe

intellectuelle juive, juste après l’indépendance, le souvenir douloureux de deux événements sanglants resta gravé dans sa mémoire collective16. L’incident qui marqua l’histoire de la communauté s’était produit dans la nuit du 7 au 8 juin 1948, trois semaines après la création de l’État d’Israël et le début du conflit avec ses pays voisins. 

 Le sultan Mohammed BenYoussef comprit le danger que représentait pour la communauté juive le conflit israélo arabe.Le 23 mai, il s’adressa à son peuple en lui rappelant son obligation de protéger ses citoyens juifs et demanda aussi à la communauté de ne pas manifester sa solidarité avec le nouvel état juif. Dans la ville orientale d’Oujda et dans le village voisin de Jerrada, distant de46 km, éclatèrent des émeutes qui restèrent profondément gravées dans la conscience juive. Oujda servait à cette époque de ville de transit pour les Juifs qui quittaient le Maroc à destination d’Israël, en passant par l’Algérie voisine. 

 En juillet 1948, dans le cadre des actions contre le pouvoir occupant français, des Musulmans attaquèrent ceux qu’ils considéraient comme leurs collaborateurs juifs. À Oujda, quatre Juifs, et un Musulman qui tentait de les protéger, furent assassinés. À Jerrada, 39 Juifs furent tués et 30 furent grièvement blessés. Le rabbin de la communauté, Moshe Cohen, trouva la mort dans ce pogrome. Cependant, il convient de souligner que dès le mois de mai, le président de la communauté d’Oujda, Obadia, avait averti les autorités françaises de l’effervescence antijuive dans la ville mais, étonnamment, le contrôleur civil, qui tenait lieu de gouverneur régional du Protectorat dans la ville, avait quitté les lieux un jour auparavant. 

. Ceci fait peser de lourds soupçons sur les autorités françaises d’avoir fomenté des troubles antijuifs pour semer la discorde entre les deux communautés. Néanmoins, le mobile des émeutes était peut être lié aussi à l’émigration versIsraël et à la situation au Moyen-Orient, et non à des mobiles locaux1. 

Un autre incident antijuif se produisit le 3 août 1954 dans la ville de Sidi Qassem (Petit Jean),où six commerçants juifs de Meknès furent tués. Contrairement au pogrome d’Oujda, cet incident n’avait pas de lien avec le conflit israélo-arabe. Dans cette petite ville habitaient seulement une cinquantaine de Juifs, mais des commerçants juifs de Meknès, la ville voisine,venaient y faire leurs affaires. Ce qui déclencha le massacre était l’exigence du mouvement national marocain de fermer les magasins le vendredi. 

Des pressions inverses furent exercées par les policiers français pour ouvrir les magasins, en dépit des menaces. Au cours de cette situation explosive, quelques manifestants marocains collèrent des photographies du roi en exil sur les magasins, y compris sur ceux appartenant aux Juifs. Un policier français qui tenta de retirer les photographies s’en sortit indemne, mais la foule en colère se retourna contre les commerçants juifs qui furent accusés de s’être opposés à la grève. 

 Les Juifs en subirent de lourdes conséquences : Samuel Boussidan, Shalom Elfassi et son fils âgé de 22 ans, Elie Toledano et son fils de 12 ans, et Abraham Amar furent assassinés, après avoir subi des traitements cruels et leurs corps furent brûlés par les manifestants. Cet incident tragique ne fut pas mentionné dans la presse israélienne de l’époque, bien que le ministère des Affaires étrangères eut reçu des photos et un compte-rendu de l’événement18. 

 Mais l’instabilité politique et l’incertitude planaient sur l’avenir de la communauté. Les déclarations sur l’arabisation prochaine de l’administration et l’adhésion du Maroc à la politique panarabe ravivèrent la mémoire de ces deux incidents, et incitèrent les Juifs à quitter un pays incapable de garantir leur sécurité. 

Après une courte période d’euphorie qui anima l’intelligentsia juive, et malgré les avantages acquis en matière de promotion professionnelle dans la fonction publique et dans les divers ministères, les difficultés commencèrent à surgirent. Elles concernaient principalement les entraves à l’octroi de passeports qui restreignaient la liberté de circulation, la rupture des relations postales avec Israël, la marocanisation des associations, l’arabisation de l’administration publique et l’adoption d’une nouvelle constitution définissant le Maroc comme un état islamique 

 En outre, les atteintes contre les Juifs de la part de policiers marocains lors de la visite d’Abdel Nasser à Casablanca après l’adhésion du Maroc àla Ligue

arabe et son ralliement à l’idéologie panarabe en politique étrangère ne firent qu’aggraver la situation déjà tendue. Cette série d’événements suscita progressivement un sentiment de méfiance envers les autorités, et la conviction grandissante qu’à long terme il n’y avait plus d’avenir dans ce pays et qu’il fallait se préparer à partir avant la catastrophe prochaine. Qui plus est, on ne peu nier le fait que la création d’un état juif en Israël, juste après la shoah,ranima des sentiments d’ordre messianiques, bien ancrés dans la liturgie juive, et toujoursardents dans la masse populaire juive

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

 

סוגות במוסיקה המרוקנית – מן הקלאסי לטקסי ולעממי

מאת ד"ר יגאל בן-נון

"כשאלוהים ברא את האדם, הוא ביקש להפיח נשמה באפו. אך זו סרבה להיכנס לגוף האדם הראשון, כי הנשמה שמימית היא, ולעומתה האדם אינו אלא יצירה גשמית. על כן ציווה אלוהים על מלאך אחד ממלאכי מרום להיכנס לפנימו של האדם. נכנס המלאך ופצח בשיר. שמעה הנשמה את שירתו, הוקסמה וביקשה אף היא להכנס לתוך גופו. נכנסה הנשמה ויצא המלאך. משפסקה שירת המלאך, ביקשה הנשמה לצאת, או אז פצח האדם הראשון בשיר והנשמה המוקסמת ביקשה לשכון לעד בגופו. מאז ועד היום זוכרת הנשמה את השירה השמימית ומתפעמת מכל דבר שיר ונגינה". כך מתאר המשורר הערבי אשתבי את הקשר בין המוסיקה לבריאת האדם. כך גם במרוקו מאמינים שהמוסיקה היא שמימית, מעשה ידיו של השוכן במרומים. על פי אמונה זו השיר קדם לדיבור והזמרה קדמה לאסלאם. אולי עוד מימי הצידונים, תושבי גבל, צור וצידון, שהתישבו בערי החוף של צפון מרוקו וניהלו יחסי מסחר פוריים עם תושבי פנים הארץ.

המוסיקה הקלאסיתאמנותית

המוסיקה הקלאסית-אמנותית נוצרה קרוב לוודאי בספרד המוסלמית בין המאה התשיעית למאה האחת עשרה לספירה. בימי שלטונו של הסולטן הרון ארשיד בבגדאד פעל אבי הקלסיקה המוסיקלית הערבית, המלחין ממוצא פרסי שהתיישב במוסול, איברהים אלמווסילי (806-743). הוא הקים אקדמיה למוסיקה בעיר שם למדו עבדים-זמרים וקיינה (נשות עבדים). בנו איסחק אלמווסילי (850-767) למד שירה אצל הקיינה ואצל מנסור אזלזל. בנוסף להיותו זמר ונגן "עוד" וחליל הפך לגדול מעצביה של המוסיקה הערבית באימפריה האיסלאמית. כאביו הוא ניהל אורח חיים חילוני ואף שתה יין בניגוד לחוקי האסלאם, אך הדבר נסלח לו בזכות מעמדו.  אחד מתלמידיו, עבדרחמן אבן נפע זיריאב, עבד משוחרר ממוצא פרסי, למד באקדמיה הבגדאדית. הוא עורר את קנאתו של מורו בגלל כשרונו ונאלץ לברוח לאנדלוסיה דרך תוניסיה. בקורדובה (822) התקבל בזרועות פתוחות על ידי הסולטן עבדרחמן השני, שהרעיף עליו מתנות ואפשר לו לפתח את כישרונו ביצירת מוסיקת ה"מאלוף" היא מוסיקת ה"נובה" האנדלוסית", המבוצעת על פי סדר קבוע מראש ("נובה" = סדר, תור, יחידה מוסיקאלית). הוא כונה בשם הזמיר בזכות קולו הערב, והקים בזה אחר זה את האקדמיות למוסיקה בקורדובה, בסביליה ובגרנדה שם התיישב.

זיריאב שעיצב את השכלתו המוסיקלית על פי האסכולה הפרסית והמסורת הבגדאדית שרווחה במזרח המוסלמי, קבע את יסודותיה של המוסיקה האמנותית שנוגנה בחצר סולטני מרוקו. תורתו של זיריאב שילבה עקרונות מוסיקליים עם סימבוליזם מטפיזי-אסטרולוגי. בזכות השכלתו הרחבה ערך זיריאב סינתזה בין תורות אזוטריות פרסיות, יווניות ויהודיות ויחס למוסיקה ערכים פסיכולוגיים ותרפאותיים. הוא קשר את פרקי ה"נובה" לסמלי שנים עשר המזלות, לארבעת מרכיבי היסוד הפיזיים של היקום ולמצבו הנפשי של האדם. בנוסף לעיצובה של ה"נובה" המוסיקלית ושל ה"מוואשח" (שיר אזור), הוסיף זיריאב לכלי העוד מיתר חמישי הנושא את שמו, ניגן עליו בעזרת מפרט מנוצת נשר. עם נפילתה של קורדובה בשנת 1031 התיישב זיריאב בגרנאדה שם התפתח הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי). ההסטוריון אבן ח'לדון (1406-1332) מציין שירושתו של זיריאב פרצה את גבולות סביליה ואנדלוסיה בכלל. במאות ה-14-13 קלטו הערים תטואן ופאס שבמרוקו מוסיקאים רבים ובהם הפילוסוף-מוסיקאי אבן בז'ה (Avempace) שחיבר אחדים מפרקי ה"נובה". אחר נפילת גרנאדה בשנת 1492 ארצות המגרב ובעיקר מרוקו קלטו את אמניה, וה"נובה" המשיכה בהתפתחותה בכל צפון אפריקה.  בשנת 1788 המוסיקולוג מתטואן מוחמד חאייכ אסף, שחזר וערך בספרו האנתולוגי "כונש" 11 נובות מתוך 24, שהיוו את הקנון המקורי של המוסיקה המכונה "אלא אנדלוסית". שאר הנובות נותרו יתומות. כי נמחקו מן הזיכרון הקולקטיבי.

מבנה הנובה ודרכי ביצועה

ה"נובה" היא יצירה מוסיקאלית המבוססת על מודוס מלודי יחודי. במזרח הערבי היא כונתה בשם "מקאם" או "טבע". במקור ה"נובה" היתה פרק המבוצע לפי סדר מסויים (=נובה) מתוך כלל התוכנית. היום היא מאפיינת את כלל המוסיקה הקלאסית המרוקנית, מוסיקת ה"אלא" מכונה במערב בשם המוסיקה הערבית-אנדלוסית. בעוד המוסיקה האירופית הלכה וצימצמה את המודוסים משבעה לשני סולמות (מג'ור ומינור), ה"אלא" האנדלוסית הורכבה מ24- נובות, כאשר כל "נובה" משקפת גוון מלודי שונה. מבנה זה מבוסס על אלטרנציה בין קטעים קצביים לקטעים נטולי מקצב, ובין קטעים כליים ("אלא" = כלי) לבין קטעים תזמורתיים המשלבים גם ביצוע קולי. כל "נובה" משקפת בתוך הארגון השיטתי הכולל פרק מלודי המבוסס על מצבים בטבע ברמה הקוסמית ומושפעת ממצבי רוח הנובעים משעות היממה (עצוב-שמח-רגוע-תוסס). לדוגמא, "נובה עושאק" משקפת את עלות השחר, "נובה אלמאיה" את שקיעת החמה, "נובה אסתהלאל" את הופעת הלבנה, "נובה רסד אדיל" את חשכת הלילה, ו"נובה רמל מאיה" הודיה לנביא מוחמד.

בדומה לג'ז האמריקני ולמוסיקה האלאטורית בת זממנו, מוסיקת הנובות כוללת בפרקיה השונים, באופן שיטתי, גם קטעים אימפרוביזטורים ("ביתיין" או "מוואל"), המבוצעים על פי חוקיות פנימית במסגרת הסטרוקטורה הכוללת של ה"נובה". הנובות המבוצעות היום בביצוע תזמורתי (סיטרה) הן: רמל מאיה, סביהאן, מאיה, רסד אדיל, אסתהלאל, רסד, ע'ריבת לחסין, חיג'אז כביר, חיג'אז משרקי, עראק עג'ם, עושאק. משאר הנובות (היתומות) נותרו רק פרקים או זכר עמום: מזמום, זידאן, זרקה, חיסר, איסבהאן ועוד. לכל "נובה" תוכן מוסיקלי המאופיין על פי מלודיה (נע'מה = נעימה, או טבע) ומקצב ("מיזאן"). לכל "נובה" יש "טבע" יחודי משלה, אך ה"מיזאן" משותף לכל הנובות. ה"נובה" מתחלקת לחמישה "מיזאן" הקובעים את המשקל ואת המבנה הקצבי. כלל ה"מיזאן" מתבצעים לפי הסדר הבא: בסיט, קאיים אונוס, בטאייחי, דרג', קודאם. לכל "מיזאן" התפתחות ריתמית הדרגתית מטמפו איטי לטמפו מהיר. כל "מיזאן" בעצמו מחולק ל"סנעה" של חמש שורות (סנעה ח'מסיה) או של שבע שורות (סנעה סובעיה).

ה"סנעה" מורכבת מפתיחה (דח'ול), כיסוי (תע'טיה), וחזרה (רג'וע). לכל "סנעה" תפקיד שונה במיזאן על פי הסוגים הבאים: סנעה פותחת (תסדירה); סנעה איטית (מיזאן מוסה); סנעה עם התחלה של האצה קצבית; סנעה בקצב בינוני; סנעה בעלת האצה גדולה; סנעה מהירה (אנסראף); סנעה סוגרת (קפל).

להלן סדר ביצוע הטכסטים של סנעה בעלת חמש שורות:

א. שורה ראשונה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ב. שורה שניה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ג. שורה שלישית = שירה + ליווי כלי.

ד. מחצית ראשונה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ה. מחצית שניה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי.

ו. שורה חמישית = שירה + ליווי כלי.

שורות א, ב, ג, ה, הן בעלות מלודיה זהה. כל שורה בשיר מחולקת לשני חלקים בעלי חריזה פנימית במחצית השורה ובסופה, לפי המבנה: אב/אב/אב/גד/גד.

השירים מושרים כשירה חד קולית של מקהלה השרה באוניסונו, חוץ מפרקי הבייתאיין והמוואל המבוצעים על ידי סולנים טנורים, המבצעים סילסולים ועיטורים מלודיים מרשימים.

לצד הסוגים לעיל כל "נובה" מחולקת לפרקים בעלי מאפיינים מלודיים וקצביים כגון:

תושיא – פתיחה אינסטרומנטלית יחודית לכל מיזאן, בעלת קצב מוגדר של שני רבעים. קיימות כתשעים תושיא, ומבחינים בין המודליות המבשרות מלודיה ("נובה"), לבין הריתמיות המבשרות מקצב (מיזאן).

משאליה – קטע כלי פותח בעל מבנה קבוע ומקצב חופשי. פרלוד זה מבוצע באוניסונו ומבשר את המוטיב המוסיקלי המאפיין את כל ה"נובה". תפקידו בין השאר לוודא כוונון אחיד של הכלים.

בוע'יה – פרלוד חסר משקל, מנוגן לפני או אחרי התושיא. זוהי משאליה מינורית.

ביתאיין – משמעו שני בתים. מורכב משתי שורות שיר בעלות משפט מוסיקלי זהה. משמש כקטע מעבר שתכליתו לרכך את המעבר ממשקל אחד למשנהו. קטע קולי עשיר מבחינה מלודית וטעון אקספרסיה. מבנהו קבוע אך בעל אופי סילסולי-אימפרוביזטורי, בו לא נוטלים חלק כלי ההקשה. הוא חסר משקל מוגדר. זו הזדמנות עבור הסולנים הקוליים להפגין וירטואוזיות עיטורית. מונים כעשרים סוגי ביתאיין. הוא מקביל למוואל במוסיקה העממית והמזרחית.

ברואל – שיר בעל אופי עממי מבחינה מוסיקלית ואף לשונית. משמש אמצעי לשבירת המתח האמנותי ולגיוון האחידות של הנעימה והמקצב.

אורכה של כל "נובה" בביצוע תזמורתי שלם נמשך יממה שלמה, אך אין מבצעים "נובה" שלמה כי היא תארך זמן רב. לרוב מקצרים את כמות ה"סנעאת" של כל מיזאן כדי לצמצמה לחמש שעות בערך, ובוחרים מכל "נובה" את הקטעים האופייניים על פי שעות היום ונסיבות הביצוע. המנצח על התזמורת הוא הקובע את בחירת הקטעים ואת אופן ביצועם.

אפילו אוזן לא מיומנת תבחין בדרך כלל במוסיקת ה"אלא" האנדלוסית הודות למליסמה (מוסמי אושוגל), כלומר השימוש בהברות משלימות, חסרות פשר, כגון טיריטאן יללאל, טאני טנאי, הא נא נא. הברות אלה מתאימות את עצמן לתנועה האחרונה בשורת השיר כאשר הוא נגמר לפני סוף המשפט המוסיקלי.

שפת הטכסטים המלווים את המוסיקה היא הערבית הספרותית, בה נותרו עדיין מילים ארכאיות ומילים ספרדיות משובשות. הטכסטים מבטאים רגשי אהבה, יופי ועונג. הם מהללים את יפי הטבע, את גוף האישה, את השתייה ואת שבחי הנביא, תוך שימוש במטפורות, אלגוריות, ואנלוגיות, כמקובל בשירת ימי הבניים במערב ובשירה הפרסית והעברית מאותה תקופה. לצפון אפריקה הגיעה המוסיקה האנדלוסית בנוסחים אחדים המבוססים על אסכולות שונות שרווחו ברחבי ספרד המוסלמית. כך השתמרה המוסיקה של סביליה בתוניס, המוסיקה של גרנאדה בתלמסן (מערב אלג'יריה), באלג'יר ובקונסטנטין, והמוסיקה של ולנסיה וקורדובה בפאס בתטואן ובשפשאון שבצפון מרוקו.

למעשה שמרה המסורת המרוקנית רק על ארבע נובות שלמות בעלות אחידות מודלית (מאיה, רסד דיל, ערק עג'אם, חיג'אז). שבע הנובות הנותרות הן נובות נטולות אחידות. הסיבה לעירוב של מודוסים נעוצה בקלסיפיקציה של המוסיקולוג מוחמד חאייכ. כדי למנוע את הכחדתן של הנובות היתומות מן הזיכרון הוא צירף חלקי נובות לנובות קיימות קרובות אליהן. בנוסח הגרנאדי שהגיע למרוקו מאלג'יריה שמרו יותר על האחידות המודאלית. הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי) הובא למרוקו בעיקר בזכות יהודים שבאו מגרנאדה במאה ה-16. הטרב הע'רנאטי השתמר במרוקו בערים רבאט במערב ואוג'דה במזרח, אליהן הגיע במאה ה-19 מתלמסן שבמערב אלג'יריה באמצעות משפחות יהודיות. הפיוט הפרא-ליתורגי במרוקו מושר בעיקר בסגנון אינסיהאד ע'רנאטי ומוואל. בנוסח הע'רנאטי קיימות 12 נובות שלמות: דיל, מז'נבה, חסין, ראמל, ראמל מאיה, ע'ריב, זידאן, סיכה, ראסד, מזמום, ראסד אדיל, מאיה, ו-4 קטנות וקלילות (אנקילאב): מוואל, ע'ריבת חסין, זרקה, עראק. סוגי המיזאן בטרב הע'רנאטי הם: מסדר, בטאייחי, דרג', אנסיראף, מח'לס. הקטעים מחוברים ביניהם באמצעות פרלוד כלי "אסתיח'באר" או באמצעות קטע כלי קצר בעל קצב מהיר "כורסי". כל מיזאן כולל מספר שירים המושרים על ידי סולנים או על ידי זמרים-נגנים המבצעים את פרקי הסנעה במלואם או רק חלקים מהם על פי החלטת המנצח על התזמורת. נובת ראמל כוללת 67 סנעה, אך רגילים לבצע רק חלקים אחדים מהן. הסיגנון הפואטי הוא ה"קסידה" הקלסית, המוואשח, או הזג'אל. כל שיר מתחלק לשלושה חלקים:

א. שניים או שלוש שורות = ע'ושאן + ג'וואב בביצוע כלי

ב. שורה או שתיים = מתלה עם מלודיה שונה

ג. שתיים או שלוש שורות = רוג'וע (חזרה)

חוקרים אחדים ובעיקר החוקר האלג'ירי רולן רייס (Roland Rhaïs) דנו באפשרות קיומה של זיקה בין מוסיקה זו לבין המוסיקה הנוצרית-אירופית הקדם גרגוריאנית. המוסיקה המערבית המודרנית, טוען רייס, מקורה במוסיקה האנדלוסית המוסלמית. לרוב המאזין מופתע מן הדימיון בין הלחנים של מוסיקה זו לבין מוסיקה כנסייתית של ראשית ימי הביניים.

תולדות הנובה האנדלוסית במרוקו

בהבינו את חשיבות הנכס התרבותי שמצוי בתחומו, בית המלוכה המרוקני נטל תחת חסותו בעשורים האחרונים את מלאכת שימורה וטיפוחה של מוסיקת ה"אלא", ביצועה בידי תזמורות חצר והוצאה לאור של הקלטותיה. שר התרבות מוחמד בן עיסה, בשיתוף עם "בית תרבויות עולם" בפריס בראשותו של שריף ח'זנדר ובהתייעצות עם המוסיקולוג הגרמני חביב חסן תומה, יזמו את מלאכת הקלטתן האינטגראלית של 11 הנובות שהשתמרו במלואן . החל מינואר 1989, בתום ארבע שנות הקלטה, פורסמו במרוקו 73 תקליטורים המכילים כשמונים שעות נגינה וזימרה של נכסיה המוסיקליים הקלסיים של מרוקו, שחרגו משטחה לכיוון שאר ארצות צפון אפריקה ולעבר מוקדים מוסיקליים נוספים בעולם. חשיבות מפעל השימור וההקלטה היא קריטית לאור העובדה שמסורת מוסיקלית ידענית זו עברה מדור לדור לא בזכות רישומה בתווים, אלא רק מתוך האזנה למוסיקה זו ובזכות ביצועה הכלי והקולי על ידי מומחיה החל מן המאה התשיעית ועד לימינו. מלאכת ביצועה התזמורתי של כל "נובה" הופקד בידי ועדת מומחים שבחרה את התזמורות המבצעות והתאימה אותן לנובות השונות, כך שבנוסף לביצוע התזמורתי של עבדלכרים רייס מפאס, עיר הנחשבת לקובעת הנוסח המוביל, הוקלטו נובות שבוצעו על ידי תזמורות מטנג'ה, תטואן, רבאט וקזבלנקה. הודות למדיניות זו נלמד רפרטואר מוסיקת הנובות באקדמיות ובקונסרבטוריונים, הוקמו ופרחו "אגודות חובבי המוסיקה האנדלוסית" ברוב הערים ואף נעשו נסיונות על ידי חוקרים במרוקו, בישראל  ובצרפת להתאים למוסיקה זו את הנוטציה הגרגוריאנית כדי לשמר אותה בכתב סימנים חזותי.

ל"נובה" האנדלוסית הקאלסית היה מעמד חשוב בימי שושלת סולטני ה"מורביטון" הברברית, אף על פי שבראשית שלטונם הטיפו נגד מנעמי החיים ונגד נגינה בפרט. בהמשך, הם אירחו בחצרותיהם את האמן איש אנדלוסיה אבו בכר סייאע'. יורשיהם בני שושלת המייחדים (מווחידון) הזניחו בראשית שלטונם את המוסיקה, טיפחו את הקנאות הדתית והטיפו לשבירת כלי הנגינה. אך שושלת בני מרין (1221-4551) שירשה אותם, זכתה ברכש יקר ערך של אמנים אנדלוסים שגורשו מחצי האי האיברי עקב הרקונקויסטה הנוצרית. באותה תקופה גם צמחו במרוקו מסדרים דתיים שהתקיימו בצד קברו של צדיק מקומי (זאויה), לעיתים אף מתקופת הג'היליה, היא התקופה הקדם איסלמית, ואימצו את השירה והמוסיקה האנדלוסית בטכסיהם לצד מוסיקת ה"סמאע" ששימשה את ריטואל התפילות התקניות. ראוי לציון בייחוד את מסדר ה"עיסאויה" ממכנאס ששיחק תפקיד חשוב בהפצת מוסיקת ה"אלא" בקרב שכבות נרחבות באוכלוסיה.

בימי שושלת הסעדיים התווספה לרפרטואר המוסיקלי הקלסי "נובה" חדשה אסתהלאל שחוברה על ידי עלאל בטה, מבוססת בחלקה על מודוס "ראסד" במוסיקה הקלאסית המזרחית. בימי שושלת השריפים העלאוים הוסיף המלחין עבדארחמן אלפאסי פרקים חדשים לנובת "ראסד אדיל" וחיבר מילים דתיות לנובת "רמל מאיה" במקום המילים החילוניות בהן היתה מושרת קודם לכן. אחריו הדו בן ג'לון יצר את המיזאן "קיים אונוס" לנובת "ע'ריבת לחסין" ויסד אקדמיה למוסיקה בעיר פאס. בשנת 1932 שיגרה מרוקו לועידת המוסיקה הערבית בקהיר משלחת גדולה בראשותם של מוחמד שוויקה ועומר אלג'עדי. שנתיים לאחר מכן השניים יסדו את התאחדות חובבי המוסיקה האנדלוסית, בראשה הועמד דריס בן ג'לון, והצליחו לראשונה להקליט שמונה נובות שלמות מתוך ה-11 שנותרו בזכרונם של המבצעים. בתקופת שלטונו של המלך חסן השני ראשי התזמורת המלכותית היו מוחמד לוקילי ועבדלכרים רייס ותלמידיהם עבדרחים סוירי ועבדלפתח בניס.

המוסיקה הליתורגית

אם ה"אלא" האנדלוסית שירתה את השירה הפרא-ליתורגית באירועים דתיים וחילוניים בחצרות מלכים ובבתי הבורגנות העירונית, ה"סמאע" היא מוסיקת הריתואל הפולחני במסגד, במוסם ובזאויה בתפילות התיקניות. מבצעיה נקראים "מוסמעין". תפילותיהם מושמעות כשירת אוניסונו ללא ליווי כלי. המזמורים כתובים ערבית ספרותית ועוסקיםבנושאי אמונה, תשבחות ושירי הלל לנביא ולקודשי האסלם.

הפיוט ושירת הבקשות

לאמיתו של דבר כלל לא קיימת מוסיקה יהודית יחודית. עם זאת חשוב לציין את תרומתם החשובה של היהודים לשימורה ולהפצתה של ה"אלא" האנדלוסית, לטיפוח כלל סוגי המוסיקה שרווחו באזור ולאימוץ השפעות מודרניות חדשניות שמקורן מחוץ למרוקו. מוסיקת הנובות רווחה בקרב היהודים המקומיים עוד לפני בוא מגורשי איבריה היהודים והמוסלמים. אך אין ספק שאלה תרמו לא מעט לחיי השירה והמוסיקה של "התושבים" (כך כונו על ידי מגורשי ספרד). התנופה המשמעותית בתהליך עברותה ויהודה של מוסיקת ה"אלא" האנדלוסית התרחשה בעקבות תפוצתה של תורת הקבלה של הרב יוסף קארו מצפת על ידי שליחים דרבנן שבאו מארץ ישראל. אם כי קודם לכן כבר הרכיבו משוררי מרוקו היהודים מילים עבריות על לחני הנובות השונות. "השומרים לבוקר" הקיצו בחצות לילה בשבתות שבין סוכות לפסח ונהגו להתקבץ בחבורות כדי לבצע פיוטים המהללים את אלוהי ישראל ולנהל שיח עם השכינה לשם קירוב בואו של המשיח וזירוז הגאולה שתציל את ישראל מיסורי הגלות. זוהי "שירת הבקשות" המושרת לפנות בוקר כל שבת בעונת החורף.

הרפרטואר של "שירת הבקשות" נבחר מחוץ לסידור התפילה. הוא נאסף ונערך בקפידה, בחלקו האחד מתוך הדיוואן של שירת תור הזהב בספרד ובחלקו האחר מתוך המצאי הגדול של שירת משוררי מרוקו העבריים מן המאה ה-16 ואילך. בדייוואן זה מצויים גם שיריו של אחד מגדולי הפיטנים, הרב דוד חסין ממכנאס. כל חבורת לומדי הזוהר ותורת הקבלה ערכה אנתולוגיית פיוטים יחודית לצרכיה, אולם בשנת 1890 התגבש בהדרגה קובץ פיוטים אחיד: "רוני ושמחי" שנערך בעיר אסווירה (מוגדור) על ידי שני משוררים-מוסיקאים: דוד אלקיים ודוד יפלח. הקובץ שופר ונערך מחדש בשנת 1921 בשם "שיר ידידות" על ידי פייטני מראכש, והתקבל לאחר מכן על ידי כלל פייטני "שירת הבקשות" במרוקו. האנתולוגיה מחולקת לעשרים שבועות שבין שני הרגלים. בכל מפגש לילי שרו הפייטנים את השירים השייכים לפרשת השבוע הרלוונטית, כאשר בכל מפגש מבצעים פיוטים בעלי אופי קבליסטי קבועים (תיקון לאה, דודי ירד לגנו, וידיד נפש), ואחריהם מבצעים סדרת פיוטים מתחלפים הכוללים גם "קסידה" אחת. בשנת 1979 פרסם חיים רפאל שושנה מהדורה נרחבת ומבוארת של "שיר ידידות" בשם "אעירה שחר", הכוללת הנחיות למבצעים בתחום המוסיקלי.

מלאכת הרכבת הטכסטים העבריים על פרקי הנובות השונות נעשה בקפדנות, במקצועיות ועל פי כל כללי הפרוזודיה, דבר המלמד על מומחיותם של המוסיקאים היהודים בתורת ה"אלא" האנדלוסית ובמקצביה השונים. קפדנות זו הובילה אותם להתאמת הצד הפונטי של חלק ממילות השיר העברי לצלילן של המילים הערביות המקוריות. כאשר המשפט המוסיקלי של ה"נובה" היה ארוך יותר משורת השיר העברי, השלימו הפיטנים את המלודיה באמצעות מליסמות (הא נא נא, טיריטאן יא ללאל). הרכבתה של ה"אלא" האנדלוסית על השירה הפרא-ליתורגית העברית שמחוץ לסידור התפילה העמיקה את אחיזתה בקרב ציבור החובבים (מולועין) והמקצוענים (אואלין) השרים או מנגנים בהרכבים תזמורתיים (רבאעה) שרווחו בקהילה היהודית. כתוצאה מכך השתמרו פרקים אחדים מתוך מספר נובות שהמוסיקולוג מוחמד חאייכ הכריז עליהן בסוף המאה ה-18 כיתומות או אבודות. לחנים אלה ונעימות קדומות יותר נשתמרו בזכרונם של עורכי "שירת הבקשות" ופייטניה שכינו אותה "טריק קדים" (המודוסים הישנים) לעומת טריק ג'דיד (המודוסים החדשים), שרווח בקרב המוסלמים.

בתקופות של קנאות דתית מצד סולטנים של שושלות אחדות, שבאה לידי ביטוי אף באיסור קיומן של תזמורות מוסלמיות, המוסיקה של הנובות המשיכה להתקיים בקהילות היהודיות בבתי כנסת ובתזמורות. כאשר זו נשתכחה במקצת מזכרונם הקולקטיבי של הנגנים המוסלמים פנו הסולטנים היותר ליברלים, שירשו את קודמיהם הקנאים, למוסיקאים היהודים וביקשו את עזרתם להקמת סיטרה (תזמורת) חדשה בארמון המלוכה. היהודים גילו בקיאות לא רק במוסיקה אלא גם בטכסטים המקוריים שלה, ולעיתים חיברו פיוטים בשיטת המטרוז (רקום) – שירים דו לשוניים – בעברית וערבית, הבנויים מבתי שיר משולבים לסירוגין בשתי השפות, להם התאימו לחנים מרפרטואר הנובות. היהודים אימצו גם את שירת ה"שעבי", שירה עממית בהשפעת המוסיקה האנדלוסית, את הדזירי (נובות קלאסיות-קלות בנוסח אלג'ירי) ואת ה"קסידה". הם יצרו להן מילים חדשות בעברית, בניב הערבי-יהודי של שפת הדיבור, או בשפת ה"תשלחית" שהיתה שגורה בקרב קהילות יהודיות בחבל הסוס, למרות שהן נחשבו לפחותות ערך בהשוואה למוסיקת הנובות הקלאסית, הידענית והאמנותית.

אלה הן דוגמאות אחדות למערכת הזיקות ההדדיות שהתקיימו בין יהודים למוסלמים בתחום אמנות המוסיקה. אך לצד מלאכת השימור "חטאו" היהודים גם במודרניזם בהיותם הראשונים שהחדירו לשירתם סוגות חדשות שמקורן במוסיקה הקלה או האמנותית שבאה מן המזרח בעיקר מקהיר. נציין בתחום המוסיקה הקלה והעממית את המוסיקאים היהודים הפופולריים במאה העשרים" סמי אלמע'ריבי וסלים הלאלי, ובתחום השירה הפרא-ליתורגית את גדול הפייטנים החדשניים, הרב דוד בוזגלו, שהשפיע על דור שלם של פיטנים. תקליט של פיוטים בקולו משנות החמישים יצא לאור מטעם בית התפוצות (1985), מתוך אוסף הקלטות של החוקר חיים זעפרני מפריס.

היום אנו מבחינים בישראל בתחיית "שירת הבקשות" ובפריחתם של ערבי שירה ופיוט המבוססים על ה"אלא" האנדלוסית. כבר בשנות השמונים מקהלת זמרי קאמרן ביצעו ברפרטואר של הסדרות למנויים מחרוזת פיוטים משירת ה"נובה", בעיבודו של המלחין אברהם אמזלג. להקת צפון מערב הסטודנטיאלית בראשותו של החוקר יוסף שטרית ביצעה לצד הנובות גם פולקלור עממי, בשיר ובריקוד. בשיתוף עם גדול ידעני מוסיקת הנובות, הכנר ישועה אזולאי מנתיבות, ביצעה המוסיקאית ליז מגנס עיבודים לג'ז של קטעי "נובה". שתי תזמורות של מוסיקה אנדלוסית באשדוד ובאשקלון מקיימות סדרות של קונצרטים למנויים בערים הגדולות בארץ. התזמורת האנדלוסית הישראלית – אשדוד אף זכתה בפרס ישראל בשנת 2006.

השירה העממית: המלחון והקסידה

ה"מלחון" הוא הזמר העממי המרוקני ולו שורשים עתיקים באוכלוסיה הכפרית. הוא נקרא לעיתים גם "זג'אל" או אף "קסידה", שהוא מונח המתייחס לטכסט ולא לסוגה המוסיקלית. מילותיו מושרות בערבית מדוברת בניביה השונים בהתאם לאזור, אך המלודיות שלו שאובות ברובן מרפרטואר ה"נובה" האנדלוסית הקלאסית תוך פישוטה. הוא זוכה לתפוצה גדולה ובמשך דורות חימם את ליבותיהם של תושבי נאות מדבר הסחרה בעמקי הסוס, הדאדס והזיז, לפני שהתפשט צפונה לערי המלוכה מראכש ופס ואף לערי החוף האטלנטי. במאה ה-13 המוסיקולוג אבן דרג' מזכיר בספרו "על ההנאה והתועלת מהאזנה למוסיקה" (כיתב אל אימטע ולאינתיפאעפי מסאלת סאמע אסמע), 31 סוגים של כלי נגינה, אך הוא אינו מזכיר מוסיקה עממית. גם וואנשריסי, מוחמד חאייכ בספרו "כונאש" וטייב עלמי, אינם מזכירים את ה"מלחון". העדרו של המונח  מן הספרות המוסיקולוגית המרוקנית אינה פוסלת את קיומה של סוגה זו המבוססת על שיר ה"קסידה".

ה"קסידה" היא שיר נרטיבי על נושא אחד, (סוג של בלדה) בנויה על משפט מלודי יחיד, פשוט וקליט. הטכסט שלה משלב אוצר מילים ותחביר מן הערבית הקלאסית וספרותה עם הערבית המדוברת במרוקו (ה"דריג'ה"). אך קסידות אחדות כתובות בשלמותן בערבית מדוברת (זג'אל). שירי ה"קסידה" שומרים על חלוקת השורות לבתים כמו בשירה האנדלוסית. הבית נקרא ע'סון (ענף) וכולל 8 עד 16 שורות ופזמון: "חרבה" (חץ) המגוון את המבנה המלודי של הבית. הקסידה של המלחון מתבססת על שני מרכיבים עיקריים: הפתיחות (פרלוד) והבתים. הפתיחות הכליות (תקסים) הן בעלות משקל חופשי ומבוצעות על ידי נגן עוד המנגן סולו או על ידי נגן כינור. לאחר מכן מנגנים שיר באחד משלושת הצורות המוכרות: סרבה, תמוואלה, מוואל. יוצרי ה"סרבה" בלתי ידועים, לכן מכנים אותם סרבה חרמיה (סרבה ממזרה). היא מבוצעת כשיר קצר בסגנון של ה"קסידה". היא מורכבת מארבעה חלקים: דח'ול, נעורי, אבייאת, רדמה.

חלקי הקסידה:

קסם = בתים מושרים בסולו, בהם משולב פזמון (חרבה)

חרבה = נוצרה במאה ה-16. פזמון בין הבתים המושר על ידי השדדה (זמרים וזמרים-נגנים)

דרידכה = פזמון מהיר לקראת סוף הקסידה, "חרבה" מהירה.

המודוסים של הקסידה מושפעים מן ה"אלא" האנדלוסית ומן המודוסים שלה. מבחינים בשתי קטגוריות. שישה מודוסים בסיסיים: אסתיהלאל, רמל מאיה, חיג'אז, סיכה, עראק עג'אם, אסביהאן. מודוסים משניים ספורדיים: חסין, אינקילאב ראמל, חמדאן, ראסד משארקי. מודוסים מזרחיים: ראסד, בייאתי, סיגה.

מקצבי ה"קסידה" מחולקים לשלושה סוגים: גובהי, חדרי, דריכה. הם מופקים באמצעות מחיאות כף (ארש) ותעריג'ה (תוף מחרס). שני "תעריג'ה" קובעים את המקצב. האחד מקיש באמצע משטח עור התוף (אום) והשני בשפת התוף (חאסיה). תזמורת ה"מלחון" המסורתית אינה כוללת כלי נשיפה, אלא כלי מיתר וכלי הקשה בלבד, כדוגמת התזמורות הקלאסיות. בנוסף לכלי ה"עוד" וה"כמנג'ה", אנו מוצאים את הסוויסן (או סוויסי) שאינו אלא "עוד" עממי בעל שלושה מיתרים וצליל דק, ממשפחת ה"גמברי". ה"חג'חוג'" גם הוא ממשפחת ה"גמברי" אך צלילו נמוך. המונשיד (הזמר הסולן) מחזיק בידו תעריג'ה כדי ללוות את שירתו בקצב.

בימי שושלת המייחדים הברברית (1269-1147) ששלטה במרוקו ובמקביל להיווצרות ה"מוואשח", נוצר ה"זג'אל" או "גריהא", המתעלם מכללי הדקדוק הקלסי. בשנת 1206 נוסדה האקדמיה לשירת ה"מלחון" במכנאס שם היא נלמדת עד היום. סגנונות חדשים מתווספים לסגנון זה ובימי שושלת בני מרין ובעיקר בימי שושלת בני וואטס במאה ה-16 נוצר הפזמון (חרבה) המציין את סופו של כל בית. בין היוצרים החשובים של ה"מלחון" אנו פוגשים את עבדלעזיז אלמע'ראוי (1602-1578), בן זמנו עבדרחמן מג'דוב,  שיצר מן המילה חסרת הפשר דן שורות שיר כגון: דן דני יא דן דני דן דן יא דן. במאה ה-17 אלמסמודי השתמש במילה "מאלי" כדי ליצור אפקט דומה. אלה הן בעצם מליסמות הבאות להשלים שורות שיר או סטרופה כדי להתאימן למשפט המוסיקלי או כדי לייפותו באמצעות משפט מלודי אימפרוויזטורי. בזכות בואם של משוררים אלג'ירים שברחו מן הכיבוש התורכי בימי שושלת הסעדיים התעשר ה"מלחון" בצורות חדשות: מובייאת, מקסור, ג'נב, מושתאב, סוסי. תקופת התחדשות עברה על שירת ה"מלחון" וה"זג'אל". היצירה האינטנסיבית בתחום זה הולידה את ה"סורוף" ואת התהליכים המדגישים את המקצב ואת השפעתם של המאזינים על הזמרים. במחוז תפילאלת שבפאתי הסחרה צמחו משוררי "מלחון" רבים. במאה ה-18 פעל בתחום זה מוחמד בן סלימן ובזאוויה זג'ולי שבמראכש פעלו בן עלל מראכשי שיצר את את זג'אל סופי. בזאוויה של מכנאס פעל סי קדור עלמי שזיכה את ה"מלחון" בתפוצה רחבה ביותר. בזוויה חרכיה ברבאט, בזאוויה שקוריה בשפשאון ובמקומות נוספים פעלו גם בן יזיש תזי, חאוזי בן מסייח, בן סחלה, בן תריכי ערובי ונגן העוד חוסין תולאלי. גם הסולטן מולאי עבדלחפיד שלח ידו בכתיבת מלחון. סוגה זו עברה לאלג'יריה באמצעות ה"מחאדשה" (זמרים-מספרים) שיצרו שם את סוגת ה"שעבי" (שירה עממית).

שעבי (עממי) הוא הגירסה האלג'ירית של המלחון שהגיע אליה ממרוקו באמצעות הזמרים-המספרים (מחדשה). רפרטואר השעבי האלג'ירי אומץ על ידי הזמרים ובעיקר הזמרות מקזבלנקה שראו בו סוגה מודרנית המפרה את הרפרטואר המקומי. בין זמרי השעבי ניתן לפגוש את מעלמה נג'מה, איברהים סווירי ואת היהודיה זוהרה אלפסיה. ביצע אותו גם סמי אלמע'ריבי, שנטש את השירה הקלסית-דתית-ליתורגית לטובת השעבי העממי-חילוני בהשפעתו של הזמר סלים הלאלי האלג'ירי שחי בעיקר במרוקו.

המוסיקה הקלה

הדור החדש של המוסיקה הקלה במרוקו משלב מסורות מוסיקליות מקומיות עתיקות ("אלא", מלחון, קסידה, שעבי, שירת הגנאווה ולחנים הרריים של האימזיע'ן), עם השפעות שמקורן במוסיקה המצרית ובאגן המזרחי של הים התיכון, בעיקר בהשפעת הרדיו, הטלביזיה והקולנוע. להקת ז'יל ז'ילאלה שואבת מן הרפרטואר ומכלי הנגינה הבֶּרבֶּרִים, אף על פי ששפתה ערבית ספרותית. להקת נאס אלע'יואן זוכה להצלחה גדולה אף מחוץ למרוקו בזכות השילוב המוצלח בין מקצבי הגנאוה של אזור אסווירה לבין מוסיקת הפופ והג'ז של זמרים שחורים מאמריקה. להקות תגדא ולמשחב בתחום המוסיקה הפופולרית הקלה משלבים מסורות מקומית עם השפעות ממוסיקת ה"ראי" האלג'ירי והפופ האמריקאי. במקביל, לא מעט כוכבי פופ אמריקאים הוקסמו מנופיה של מרוקו וממקצבי תושביה הכפריים שבדרום, שהו בקרבם זמן מה ושאבו מלחניהם. ג'ימי הנדריקס שהה בקרב הגנאוה באסווירה, בראיין ג'ונס ואחריו מייק ג'אגר מן "האבנים המתגלגלות" שהו בכפר ג'ג'וקה שבהרי הריף והשתתפו בשירת העייטה. כמוהם שאבו נגני הג'אז מיילס דייויס, רנדי ווסטון ואורנט קולמן מן השפע הרב שסיפקה להם המוסיקה העממית והפולקלורית של מרוקו.

כלי הנגינ

התזמורת האנדלוסית הקלאסית כוללת בעיקר כלי מיתר. הכינור (כמנג'ה) והויולה (כמאן) הנשענים במאונך על הברך השמאלית ולא על הכתף כמקובל באירופה, וזאת כדי לשחרר את הסנטר לביצועים קוליים. בעבר מיתריהם היו עשויים ממעי בהמה מעובד, והיום המיתרים עשויים מתכת. ה"עוד" דומה ללאוטה האירופית והוא בעל צוואר קצר וגוף מסיבי ומקומר, ובו חמישה זוגות מיתרים ומיתר נוסף בעל צליל נמוך. כל מיתר גדול בשלושה רבעים יותר מן המיתר שמתחתיו. הכיוון הוא: רה סול לה רה סול דו. "כווירה" הוא "עוד" אלג'ירי מאורך יותר בעל ארבעה מיתרים כפולים. ה"קאנון" הוא סיתאר בצורת טרפז בעל 78 מיתרים ו-25 תווים. מיתריו נצבטים בעזרת שני מפרטים באצבע המורה של כל יד. מתחת לכל קבוצת מיתרים מצוי גישרון המשנה את הצליל עד לתשיעית הטון. הוא משמש ביחוד לקטעי המעבר של המוסיקה האמנותית. ה"רבאב" הוא סוג של ויולה בעלת שני מיתרים עבים עשויים חוטי שיער נצבטים וקשת קמורה. הוא נעלם בהדרגה מן התזמורות הקלאסיות לטובת הכינור ולטובת המנדולינה והבנג'ו שהתווספו לתזמורות אחדות.

במוסיקה העממית ובפולקלור אימזיע'ן מבחינים בכלים מגוונים כגון "גמברי". זהו עוד עממי מעוגל מעץ צפצפה או מעץ אגוז, כשהצוואר והמגופה עשויים מעץ דפנה. שלושת מיתריו הם בעלי מידות משתנות ובלתי שוות עשויים מניילון, ממשי או ממתכת, נצבטים על ידי מפרט מקרן או מדקל ננסי. לותר הגנאוה הוא סוג של בנג'ו בעל תהודה עמוקה, עשוי מגליל חימר או מתכת. "סויסן" הוא עוד קטן בעל צוואר ארוך באופן מיוחד עם שלושה מיתרים וצליל חד.

בתחום כלי ההקשה פוגשים את ה"טאר" (או הטרייר הקטן) מעוטר ודומה לתוף מרים, שצלילו מקשט את צליל ה"דרבוכה", בעל מצילתיים קטנים מנחושת בצידיו. ה"דרבוכה" הוא תוף גלילי נפוח בקצה אחד, עליו מתוחה יריעת עור, עשוי במקור מחרס או ממתכת בעל עור מתוח וברגים למתיחה. מקישים עליו בשתי הידיים במרכזו (אום) או בשפתו (חאסיה). לרוב הוא מעוטר בדגמים צמחיים דוגמת עיטורי הקרמיקה האופייניים לעיצוב האדריכלי במרוקו . ה"בנדיר" הוא תוף גדול ועגול עליו מתוחה יריעת עור כבש מחוממת באש מדורה וחבל המוסיף צליל הרעדה. נמצא בשימוש אצל האימזיע'ן (הבֶּרבֶּרִים) כקובע את הקצב בריקוד ה"אחוואש" ובשירת ה"אמראג". "כרכאב" או "גרגאב" הוא סוג של קסטנייטות כפולות ממתכת בעלות תהודה חזקה, משמש את להקות הגנאוה. "נאקוס" הוא כלי הקשה עגול עליו מכים במקלות ממתכת. "זיל" הם מצילתיים מנחושת בהם משתמשים רקדנים ונגנים בבוהן ובאצבע המורה של כל יד כדי לקבוע את הקצב. "טבל" הוא תוף המלווה את הגרגאב.

בתחום כלי הנשיפה קיימת ה"עייטה" סוג של אבוב בעל לשונית כפולה, עשויה מעץ זית או מעץ משמש, מיוצרת בעיר וואזאן. ה"עוודה" היא חלילית מקנה סוף. ה"ניי" הוא חליל צד בעל שיפוע חיצוני ללא לשונית, העשוי קנה סוף חלול משני צדדיו. נקובים בו שבעה חורים ונושפים בו בקצות השפתיים. נגני ה"ניי" משתמשים בו-זמנית בשבעה חלילים בגדלים שונים.

הריקוד הבֶּרבֶּרִי

ה"מוסם" הוא מפגש עממי רב משתתפים המתנהל סביב קברו של צדיק מוסלמי (מרבוט). הכפריים של הסביבה ואף העירוניים המגיעים ממרחקים באים כעולי רגל בחג המולוד (הולדת הנביא מוחמד) או לכבוד חגיגה כפרית חקלאית, כדי לומר תפילה בהנחייתו של פקיה (לבטא fqih). לצד הקרבת קורבנות, מתבצע יריד מסחרי ובעיקר מפגש ססגוני, הכולל הקשבה לסיפורי נפלאות על סגולותיו התרפאותיות של הקדוש הנערץ, מעשי צדקה כסגולה לשחרור ממצוקות. זהו גם מפגן חגיגי של שירה, נגינה וריקודים המתנהל בעיר אוהלים במשך כשלושה ימים ולעיתים אף יותר, הכל לפי מנהג המקום. את מיטב ביטויו של הריקוד הפולקלורי ניתן לפגוש באירועי ה"מוסם" ב"זאויה" אך גם באירועים מקומיים, בחגיגות משפחתיות וחגים עונתיים הקשורים לעבודות חקלאיות ולהשפעת כוחות שמימיים על טבעיים על חייהם. האימזיע'ן ובעיקר ענף ה"שלוח" של איזור הסוס והרי האטלס העליון מהווים מקור עשיר של שירה, נגינה וריקוד. השירה מתבצעת בשפת התשלחית (או תמזיע'ת) ולרוב היא קשורה בלהקת ריקוד בראשה עומד ראיס, שהוא גם המשורר, המלחין והמנגן, או לעיתים ראיסה שמנהלת את שירת הנשים (עייטה). הלהקה שרוכשת מיומנות גבוהה נודדת לכפרים שכנים ואף לערים רחוקות. הלהקה מבצעת שירים בצורת דו שיח מלודי בין נשים לגברים או בין הראיס לבין שאר המשתתפים. השירה הקולית הוירטואוזית של הסולנים ושל המשיבים מגיעה לטונים גבוהים עם פאוזות בסופי משפטים שמזכירה את שירת היודל השוויצרי.

בפאתי מדבר הסחרה ובחבל הסוס אוכלוסיית ה"שלוח" רוקדת את ריקוד ה"גדרה" (או קדרה) על שמו של התוף הגדול שצורתו קדרת חרס עליו מתוחה יריעת עור מאויירת ומחחוממת באש המדורה המרכזית שמדליקים בשטחים פתוחים בקרבת הכפר. במרכז כורעת אישה על ברכיה, במיטב איפורה ותכשיטיה, עטוייה צעיפים אותם היא פושטת בהדרגה במהלך הריקוד. הריקוד מתבצע בתנועות ראש, כתפיים וחזה, בהתחלה באיטיות ובהדרגה מגיעה הסולנית למצב השתוללות והתמוטטות, ובאותו זמן שאר הנשים פוצחות בזע'ארית (קריאת יו יו לביטוי שמחה), והגברים קובעים עבורה את הקצב במחיאות כף ובהקשה על תופי ה"גדרה". ה"אחוואש" הוא ריקוד אופייני לאטלס העליון ולחבל הדאדס. בחצר הקסבה (מבצר) המקושטת בשטיחים וכיסויי קיר, מתייצבות הנשים לסירוגין במעגל סביב מדורה או בשורה מול שורת גברים המכים בתופי הבנדיר הקטנים ומנהלות איתם דיאלוג מלודי. הראיסה פוצחת במשפט פתיחה ושאר המשתתפים משיבים לקריאתה בשיר ונגינה. ה"אמראג" הוא השיר המלווה את הריקוד. בהרי האטלס התיכון והעליון, בכפרי איית בוגמז, אית הדידו, בכל מחוזות ה"אימזיע'ן" ובחבלי אולמאס וכניפרה, רוקדים את ריקוד ה"אחידוס" אותו רוקדים נשים וגברים, לבושים בגדים צחורים. הרוקדים מתייצבים בחצי עיגול, ובהטיית גוף קדימה מתפתחת תנועה פשוטה ומתמשכת של צעדים: לפנים, אחורה, ולצדדים, כאשר השירה והנגינה מלווים את מהלך הריקוד.

טקסי הגנאוה

תולדות הגנאוה קשורים בסולטן אחמד מנסור שבסביבות שנת 1590 ערך מסע לסודאן המערבית (גינאה, גאנה, מאלי, סנגל וניגריה), והביא משם עבדים שהעסיק בשדות קני הסוכר של חבל הסוס, בחבל החאוז של מרכש ובתעשיית זיקוק הסוכר בעיר החוף אסווירה. אחריו הסולטן מולאי איסמעיל הביא יותר משלושים אלף עבדים מגינאה יחד עם נשותיהם כדי לגייס  אותם ואת צאצאיהם למשמר השחור הנאמן לבית המלוכה. במאה ה-18 מוחמד בן עבדאללה בנה את העיר אסווירה בעזרת פועלים שהובאו מסנגל, סודן וגינאה. היום הם מהווים קבוצה אתנית גדולה.

מסדר ה"תריגה" אליו משתייכים הגנאוה, הוא מסדר סופי (תסוויף) המתקיים סביב הוואלי, (הצדיק של המרבוט), סידנא בילאל, המואזין הראשון של האסלאם ועוזרו השחור של מוחמד. בשמו הקימו זאוויות רבות בצפון אפריקה. בקונסטנטין שבאלג'יריה הם מכונים "אספן" (עבדים), בתוניס הם שמם "סטמבלי" או "סודני". במרוקו הם פזורים במרכזים רבים במכנאס, פאס, רבאט, קזבלנקה, אסווירה, מראכש, תפילאלת ותמסהולת. הם מקיימים קשר אמיץ עם מסדרי ה"עיסאווה", ה"חמדשה" ו"סידי רחאל", ומשתתפים יחד איתם בכנסי המוסם כזמרים ורקדנים.

בחג השנתי לכבוד סידי בילאל, במסגרת ה"חדרה" של ליל הגנאוה, הנשים (שוואפה) מנהלות טכסי ריפוי בעזרת ה"ג'נון" (שדים) מלווים בריקוד הדרדבה (הרעש הגדול) הופעות הדרדבה של הגנאוה מצטיינות גם בריקוד אקרובטי וגם במוסיקה קצבית מלווה בצלילים מתכתיים צורמים של ה"כראכב" או "גראגב" (קסטנייתות כפולות ממתכת), שמתפתחת בהדרגה למצב של טרנס אקסטטי המקרב את הרוקד למהות המיסטית של האלוהות. בעיר החוף אסווירה מתקיים פולחן ליל הגנאוה מן החשובים ביותר במרוקו. הטכס מורכב מחמישה שלבים.

עאדה (המינהג) היא תהלוכה המתחילה בזאויה של סידנה בילל ומסתיימת בביתה של המשפחה המארחת, שתורמת את הבהמה שנטלה חלק בתהלוכה בתוך העיר, ומגישים אותה כקורבן. את התהלוכה מוביל המנהיג הרוחני של הקהילה, המעלם, או עוזרו, המכה בטבל בעזרת שני מקלות מעוגלים בעוד שאר השתתפים רוקדים במעגל ומכישים בגרגב.

דביחה (הזבח) טכס זה מתחיל בהעלאת הקורבן המסורתי בו שוחט הקצב של המסדר (המוקדם) אייל או עגל שהוקרב ליישויות אליליות המתוארות במילות השירים. מבחינה בלשנית מילות השיר מעידות על קשר אתני עם קבוצות "במברה", "סוע'אי", "חאוסה", ו"סוכול". מראה השחיטה הפומבית והדם הניקז מחדדים את תחושת האכזריות והאזוטריות גם יחד. המעלם שמוביל את הטכס מדקלם מזמורים מלווים בצליליו הנמוכים של ה"חג'חוג'", וב"זע'אריט" של הנשים.

כויו – kuyu (יזכור) הוא מסכת תאטרלית המתארת את תולדות הגנאוה השחורים ובעיקר תמונות צייד וקטיף מבוצעים במימיקה, ריקוד שירה ונגינה. באסווירה שלב זה מכונה "אולאד במברה". במכנאס הוא נקרא ב"מבראויה". הוא מורכב משירה קצבית מלווה ב"כראכב", "גמברי" ומחיאות כף קצובות ומורכבות. הריקוד בעל האופי הווירטואוזי מגיע לשיא אקסטטי (נושקה) בו נוטלים חלק רקדנים רבים. תמונת קשירת הידיים והרגליים בריקודי הסולו מזכירה את תולדות הקהילה, כאשר נתפסו אבותיהם באפריקה ונמכרו כעבדים.

הארוחה  הגנאוה ואורחיהם משתתפים בארוחה חגיגית ומתחלקים בבשר הזבח המוגש בתערובת של ירקות מבושלים ולחם. מקנחים את הארוחה בתה ובמשקאות מתוקים. אחרי הפסקה קלה מגישות בנות הגנאווה או "ח'דמאת" (משרתות) למעלם, סל עם מכלי קטורת בהם נשרף צמח ה"ג'אוי". יחד עם הקטורת בנות הגנאוה שהיו משרתות הופכות לידעוניות (שוואפה), "שריפה" או "מוקדימה", ונוטלות איתן שבעה צעיפים בצבע לבן, שחור, כחול, ירוק, אדום, כתום, וסגול, ומגישות אותם למעלם. כל אחד מן הצבעים מתייחס לאחד מן השדים (ג'נון) או היישויות האליליות אליהם פונים אחד אחר השני, ולפי תור קבוע מראש, בקריאות מושרות. אין ספק שמדובר בטכס בעל אופי אלילי מובהק, שאין לו כל זיקה לאסלאם, אותו אמצו הגנאוה עם הגיעם למרוקו. אחת מן הדמויות האליליות אליהן פונים בשלב הארוחה, אינה אלא לאלה מימונה, גבירה מן המיתולוגיה המקומית, אליה מופנה מזמור ארוך וקצבי, מלווה בזע'ארית של הנשים. לנשים בטכס מוענקים תפקידים מסורתיים של ריפוי פסיכולוגי ומיני.

מלוכ או פתיחת הרחבה – בשלב זה נמנעים מאכילה. העביד (משרתים) מגישים מנחת תמרים וחלב וה"בכארה" (נושאי הקטורת) מעשנים, מחטאים ומטהרים את האורחים ואת כלי הנגינה בעשן קטורת סמיך, המדיף שלל צבעים דומים לצבעי הצעיפים, ומאחלים ברכת ברוכים הבאים לאלים. ה"נע'שה" הוא שלב ריקודי הדיבוק המלווים בצליל המתכתי של ה"גראגב". מעודדים את האורחים ליטול בו חלק כסגולה תרפאוטית. ה"נע'שה" הוא גם האל של מסדר "במברה", ומציין את ילדי היהודים או "אולאד שמירה" או "אולאד סבתיין" (שומרי שבת).

הרוקדים והנגנים מתאספים סביב ה"מעלם" במעגל המשתנה חליפות לשתי שורות מקבילות, והמשתתפים כורסים ונזקפים ללא הפסק, דבר הדורש כוח רב, מיומנות רבה, ומטשטש את חושי הרוקד. כל משתתף בתורו מתחיל לרקוד במרכז המעגל או בין שתי השורות המקבילות. הוא נכנס בהדרגה ובאיטיות למצב של טרנס אקסטטי שבסופו הוא מתמוטט מעולף, עטוף באחד משבעת הצעיפים הצבעוניים. כאשר עשן הקטורת מוגש לנחיריו ממכלי ה"טביגה" והרעש המתכתי של ה"גראגב" מקהה את חושיו הוא מגיע למצב של איבוד הכרה מוחלט שמביא לגאולתו האישית.

המלוכ או ג'נון, הם למעשה יצורים מעולם הרוחות והשדים, הנקראים להתגלות ולהשתלט על גופם של משתתפי הטכס לתכלית ריפוי. קיימים שבעה סוגי מלוכ, שהם שבעה רוחות אלים:

הלבנים – מוקדשים לג'ילאלה, ולמייסד מסדר ה"קדירי" מוחמד עבדלקדר ג'ילאל

השחורים – מוקדשים לסידי מימון, בן זוגה של לאלה מימונה

הכחולים – מוקדשים לסידי מוסה (משה רבנו)

האדומים – מוקדשים לחמו הקצב האדום, הסולטן של חאוסה.

הירוקים – מוקדשים ל"ריג'אל אללה" (בני האל) או שריפה

השחורים – מוקדשים ל"אולאד ע'אבה" (בני היער הסודנים)

הצהובים או הסגולים – מוקדשים לעיילאת (הגבירות): לאלה מימונה, לאלה רקיה ולאלה עיישה

בשלב זה רוחה של לאלה עישה נכנסת במנהיג העדה (מקדם) והוא מתחיל להתנבא בסיועו של החושך (השטן) שנוצר עם כיבוי האורות. לפנות בוקר הגנאווה מסיימים את ה"דרדבה" כפי שהתחילו אותה, שרים ורוקדים עד שה"מקדם" מניח את ה"גמברי" או ה"חג'חוג'" שלו על הרצפה.

ריקודי הטרנס האקרובטי אופייניים למספר מסדרים דתיים שחיים בזאויה, כגון מסדר "סידי חמד  או מוסה" מאזור תפראות, שבולטים בלבושם בצבעי הדגל ירוק אדום ובהופעותיהם בכיכר ג'מאע אלפנא במראכש. מייסדיי המסדרים כגון ה"עיסאוויה" ממכאנס, ה"חמדשה" ו"הדע'וע'יה" מאזור זרחון, ה"ג'זוליה" ממראכש, ה"תוחמיה" וה"טייביה" מוואזן, ה"דרכאוה" מגבול הסחרה, הפכו בעיני מאמיניהם לקדושים נערצים, ומקיימים לכבודם, אחת לשנה, טכסים דתיים אזוטריים, המשלבים בפולחנם אקטים של הלקאה עצמית, תהלוכות, ריקודים ושירה, ספוגי קנאות דתית. למסדר ה"רגרגה" יש שלוש עשרה "זאויה" בחבל "שיאדמה" שמצפון לאסווירה ונאמני המסדר פוקדים את כולם אחת לשנה. הצייר הגנאוי איש סווירה מוחמד טבל מצייר ציורי טרנס המושפעים מליל הגנאוה, והאמן עבדלטיף זין מקיים מופעי טרנס-ארט בהשפעת ריקודי הטרנס הגנאוי בשנת 1994 הוא הוזמן על ידי שמעון פרס לפתוח את פסטיבל ישראל בירושלים. 

המוסם

על גבעות הזרחון, בכפר מולאי דריס מתקיים בסתיו המוסם החשוב ביותר באיסלם של מרוקו, לזכרו של מייסד השושלת המוסלמית הראשונה, אידריס הראשון. במרכז המדינה של העיר פס מתקיים במקביל המוסם של מולאי דריס אלאזהר, הוא אידריס השני, מייסד העיר. במכנאס הסמוכה נערך בימי המולוד, מוסם ותהלוכה של מסדר העיסאוה לכבוד מייסד הכת סידי עיסה שנפטר בשנת 1526. בליל המולוד מתקיימת תהלוכת נרות בעיר סלה, וביום השישי למולוד יוצאים תושבי העיר למוסם סידי עבדאללה. ביום העשירי למולוד עולים לרגל למרבוט בזאויה של מולאי ברהים, בקרבת מראכש. מסדר סידי חמד אומוסה באיזור תפראות מקיימים את המוסם בזאויה של מייסד המסדר בסוף אוגוסט, וחסידיו מושכים לחגם קהל רב בזכות בגדיהם בירוק אדום וריקודי האקרובטיקה שלהם. בצפונה של עיר החוף אסווירה מתקיים באביב מוסם ה"רגרגה", מנאמני מסדר ה"שיאדמה" החוגגים בשלוש עשרה אתרים שונים את זכר בואם למרוקו של שבעת הקדושים של מוחמד, במטרה לאסלם את תושבי מרוקו. תושבי גולימין ריקודים את ה"גדרה" כשהם לבושים בגדים בגווני שחור וכחול, בפאתי הסחרה, במוסם המשלב בו יריד גמלים. גם בכפר טן-טן שבדרום הרחוק רוקדים את ריקוד ה"גדרה" במוסם לכבודו של סידי מוחמד מא לעיניין (מי עיניים).

ככלל, למרות האספקט הפולקלורי, המוסם ספוג פולחן דתי. לצד המוסם מתקימות חגיגות מקומיות בעלות אופי חקלאי-כפרי. בעיר ספרו בקרבת פאס חוגגים את חג הדובדבנים בחודש יוני. השושנים זוכות לחג בכפר הדרומי קלעה דלמגונה בחודש מאי. באביב חוגגים בתפראות את פריחת השקדיה. בתיסה ליד פאס מקיימים בסתיו את חגו של הסוס. באותה עונה עורכים בארפוד את חג התמרים. בערים מקיימים פסטיבלים וכנסים ארציים. באגדיר מתקיימים שני פסטיבלים: הפסטיבל הלאומי של אמנות הבישול והפסטיבל של התרבות העממית באפריקה. הפסטיבל הלאומי לפולקלור מתקיים במראכש. מוסם ומפגש פולקלור של בקעת האוריכה נערכים בכפר סתי פטמה. מוסם והופעות פנטזיה מתקיימים במולאי עבדאללה באזור אסווירה.

הפנטסיה ללא סוסים היא ריקוד של תושבי הכפרים בהרי הריף. אך עם סוסים הפנטסיה לובשת צורה של חגיגה ראוותנית בה הרוכבים  דוהרים בשורה על סוסים מקושטים בעדיי כסף, ומעלים ענני אבק מיתמר. רובי ה"מכחלה" יורים בו זמנית מעל לראשיהם וקובעים את נקודת השיא של החגיגה. הפנטסיה על סוסים מתקיימת במוסם, בפסטיבל הלאומי לפולקלור של מראכש, במסגרת פסטיבל הפנטסיה במכנאס,  ומספקת מקור הנאה חזותי לחוגגים המקומיים ולתיירים הרבים.

מוסם האירוסין באימילשיל

במשך שלושה ימים ושלושה לילות חוגגים צעירי הכפר  אימילשיל שבהרי האטלס העליון השוכן בגובה של 2600 מטר מעל פני הים את חג האירוסין המתקיים מדי שנה בסוף ספטמבר בשטחו של מחוז האימזיע'ן אית חדידו. אירוע זה אינו רק חגיגת פולקלור, אלא גם יריד מסחרי גדול, המפגיש כשלושים אלף איש בעיר אוהלים ססגונית, בה מתבצעות עיסקות חליפין של כבשים, חיטה, תבלינים ובדים הנאגרים לקראת החורף המתחיל.

אך יותר מכל אימילשיל הוא חגן של הנערות המחפשות להן חתן ומגיעות ליריד רב משתתפים. הנערות עטויות במיטב עדייהן, איפורן ומלבושיהן, ונוטלות חלק בריקוד ה"אחידוס" וה"אחוואש" כסולניות או כמלוות את הרוקדות בשירתן. הצעירים מצידם מפגינים את כישוריהם בריקוד ובשירה, עד שאחת מן הנערות בוחרת בהם, בניגוד לנוהג המקובל, בו ההורים הם הקובעים את בני הזוג של ילדיהם. מקורו של חג זה הוא בעל סיכוי רב לשרוד מן התקופה הקדם אסלאמית, שהשתמר אצל דוברי ה"תמזיע'ת" (הבֶּרבֶּרִית), למרות הגושפנקה הרשמית שהוא מקבל מן השלטונות.

המסורת המקומית מספרת על קשר אהבה שהתפתח בין ילדיהן של שתי משפחות יריבות בתוך הכפר אית חדידו – מעין גירסה בֶּרבֶּרִית של סיפור רומאו ויוליה. ההורים כרגיל התנגדו לנישואין, אך שני הנאהבים הזילו כל כך הרבה דמעות שביכים יצר את שני האגמים שבסביבה, איסלי ותיסלית הנקראים על שם שני האוהבים. אך אגדה זו אינה אלא משל. יתכן שהסיפור בא לבטא את התנגדותם או אף את מאבקם של צעירי הכפרים נגד הנוהג המקובל להשיא אותם לבני זוגם באופן שרירותי בהחלטת הוריהם תוך התעלמות מנטיות ליבם של בני הזוג. מאז זכאים צעירי אית הדידו לבחור להם בני זוג לאירוסין כאוות נפשם, ואף להזמין מידי שנה צעירים אחרים לקיים טכסי נישואים קולקטיביים במקום. אך מי שרק הכיר את אהובתו באותה שנה מסכם איתה ועם משפחתה לקיים את טכס האירוסין בשנה הבאה באימילשיל.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-La question de l’émigration et l’octroi des passeports


La question de l’émigration et l’octroi des passeports

Le problème de l’émigration juive, formulée plus diplomatiquement comme le droit à la liberté de circulation, inquiétait les dirigeants de la communauté à cause des obstacles dressés par les autorités pour obtenir des passeports. Les Musulmans n’avaient aucun problème à les recevoir, tandis que les Juifs devaient subir des enquêtes et attendre plusieurs mois avant de recevoir, trop souvent, une réponse négative. La question des passeports demeura énigmatique aux yeux des dirigeants de la communauté. Fallait-il croire à la sincérité des autorités promettant de délivrer des passeports à toute personne désirant se rendre à l’étranger ? Fallait-il croire que ces promesses n’étaient plutôt enfreintes que par des fonctionnaires locaux, passant outre aux instructions de leurs supérieurs ? Fallait-il plutôt se méfier des promesses qu’on n’avait pas l’intention de tenir et qui ne cherchaient qu’à apaiser les mécontentements ? Avec le temps, une procédure fut mise en place par les fonctionnaires. Après un premier entretien, ils demandaient aux solliciteurs de passeports de revenir au bout

d’un certain temps pour confirmer leur décision de quitter le pays. Les enquêtes

embarrassantes sur le but du voyage et sa destination finale et la crainte d’éventuelles

sanctions découragea la masse juive d’oser même entamer une procédure de demande de passeport. Plusieurs l’abandonnaient en cour de route. Ceux qui persistaient virent souvent leur demande rejetée. Ceux qui l’obtenaient étaient en général des étudiants ou des personnes aisées qui devaient se rendre à l’étranger dans le cadre de leurs affaires et qui en plus devaient proposer des pots-de-vin pour écourter le processus. Lorsque les fonctionnaires

18. J. Derogy et H. Carmel, Le siècle d’Israël 1895-1995, Les secrets d’une épopée, Fayard, Paris 1994

soupçonnaient le demandeur de vouloir émigrer en Israël, ils ne délivraient de passeports qu’à une partie de la famille, les autres membres tenant lieu d’otages.

Même les milieux libéraux marocains s’opposèrent à l’idée d’une émigration juive. Ils

souhaitaient afficher devant l’opinion publique mondiale le visage d’un Maroc moderne soucieux d’accorder l’égalité des droits à tous ses citoyens sans distinction de religion. Les jeunes dirigeants du pays craignaient aussi que le départ des Juifs n’affaiblisse l’économie du pays qui cherchait à la consolider après le départ des Français. D’autre part, les milieux panarabes de l’aile conservatrice de l’Istiqlal craignaient que des Juifs marocains aisés aillent renforcer les forces sionistes en Israël contre la nation arabe. Contrairement à la position des représentants du palais, les dirigeants de l’Istiqlal et leurs journaux Attahrir et Avant-garde exigèrent la fermeture du camp de transit pour les immigrants Qadimah, installé par l’Agence juive près d’Aljadida (Mazagan). Pourtant, même le dirigeant traditionnel de l’Istiqlal, Allal Alfassi, déclara à plusieurs reprises que conformément aux principes de liberté et de démocratie qui lui étaient chers, il ne s’opposait pas au droit des Juifs de quitter le Maroc. En février 1956, le journal du Parti Démocratique pour l’Indépendance (PDI), présidé par Mohammed Hassan el Ouazzani, publia un éditorial dans lequel il s’adressa aux Juifs leur demandant de surmonter leurs difficultés provisoires et de renoncer à leur intention de quitter le pays. Il souligna que les organisateurs de l’émigration juive devaient être considérés comme des ennemis du Maroc et de la nation tout entière19. Dans un autre article, le journal précisa : « Nous ne pouvons pas supporter que les sionistes impérialistes enrôlent les Juifs marocains, qui sont des citoyens à part entière de notre pays, pour les transformer en colons sur une terre arabe appartenant aux Palestiniens. Ne soyons pas complices de cette injustice.

Le ministre de l’Intérieur doit, par conséquent, prendre immédiatement les mesures nécessaires et ne plus accorder de passeports collectifs aux Juifs qui veulent se rendre en Israël » 

Lorsque Alfassi rentra au Maroc, en août 1956, l’organe de l’Istiqlal Al ‘alam publia un article écrit par le dirigeant en exil, qui cherchait à reprendre une place au sein de la direction de l’État, après une longue absence. Il couvrit de louanges le roi pour avoir empêché l’émigration des Juifs en Palestine arabe, asservie par l’impérialisme sioniste, et pour avoir dissous l’organisme Qadimah qui s’en occupait à l’époque du Protectorat. Alfassi définit ainsi l’identité des émigrants : « Nous savons que ces émigrants ne font pas partie des pauvres, mais des classes moyennes qui emportent de l’argent qu’ils ont reçu en vendant leurs biens. Ce qui signifie que nous offrons à Israël des centaines de sionistes riches et en bonne santé pour habiter une terre arabe et pour faire la guerre à nos frères arabes21 : notre indulgence a des limites ! Les droits dont bénéficient nos frères juifs leur imposent l’obligation de loyauté envers leur patrie et à ses habitants. La propagande sioniste induit les Juifs en erreur et tente de nous tromper. Nous demandons au ministre de l’Intérieur de mettre fin à cette situation honteuse qui touche le point le plus sensible du Maroc, de ne pas délivrer

de passeports collectifs et de ne pas laisser partir ceux qui veulent émigrer en Israël. En dépit de ses attaques contre les sionistes et Israël, Alfassi appelait les Juifs « nos frères » mais ne leur accordait des droits qu’à condition qu’ils soient loyaux envers l’état. En outre, bien que le dirigeant de l’aile gauche de l’Istiqlal, Mehdi Ben Barka, se soit illustré par son rapport positif aux Juifs, il n’hésita pas à qualifier ceux qui quittaient le Maroc de traîtres. En novembre 1957, Ben Barka, en tant que président de l’assemblée nationale consultative, mit en garde les Juifs, les prévenant que l’émigration risquait d’inciter des Musulmans à commettre des actes antisémites contre ceux de leur coreligionnaires qui resteraient au Maroc, et que ces émigrants en porteraient la responsabilité. 

La position du palais envers l’émigration, nous est fournie par le compte rendu des entretiens de Wolfgang Bertholz de Berne avec Ahmed Alaoui, directeur du service de presse du palais, en juillet 195824. Alaoui n’hésita pas à reconnaitre que les autorités dressaient des difficultés contre l’émigration et que les fonctionnaires retardaient l’octroi du passeport pour donner au Juif le temps de réfléchir. « Nous le prévenons sur ce qui l’attend en Israël et nous l’informons sur les Juifs qui veulent retourner au Maroc après leur déception de l’expérience israélienne. Nous l’informons aussi sur les nombreux Juifs qui attendent leur retour au Maroc dans les camps de transit de Marseille […]25 La décision finale de permettre à un Juif de quitter le Maroc ou pas est de notre ressort, bien entendu. Si son émigration est contraire aux intérêts du Maroc, si par exemple ce Juif est indispensable au pays du point de vue économique […] nous n’autorisons pas son départ ». À la question de Bertholz de savoir si un Juif était décidé malgré tout à partir en Israël, Alaoui répondit : « qu’il aille au Diable ! 

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-בחינה מחודשת של סוגיית הסלקציה של העולים ערב עצמאותה של מרוקו

בחינה מחודשת של סוגיית הסלקציה של העולים ערב עצמאותה של מרוקו

ד?ר יגאל בן-נון

אוניברסיטת פריס 8

מתחילת שנות החמישים נחלקה ההנהגה בישראל ושליחיה במרוקו בנושא הערכת מידת הסכנה לחיסולה הפיזי של יהדות מרוקו ולהצדקת הצלתה המיידית. להכרעה בסוגיה זו היתה זיקה ישירה לנושא הפעלת כללי סלקציה כדי לברור מי זכאי לעלות לישראל ומי לא על-פי קריטריונים שהשתנו מעת לעת. תומכי ההצלה המיידית שצפו כליה ליהודים כאשר מרוקו תקבל את עצמאותה תמכו בביטולה של הסלקציה כיוון שמדובר בשעת חירום. לעומתם טענו הגורמים שסברו שאין נשקפת סכנה מיידית ליהדות זו שלאור המצב הכלכלי הקשה בישראל, יש קודם להכשיר את הקרקע לקליטתם של היהודים ושהכשרה זו תתבצע גם בישראל וגם במרוקו. ללא קשר לויכוח ענייני זה, צצו התבטאויות נגד עצם עלייתם של יהודים מצפון-אפריקה מתוך עמדות שאין מנוס אלא לכנותן גזעניות שטענו שעולים אלה עלולים להשפיע לרעה על אופיה של החברה הישראלית ועל רמתה התרבותית. למרות תחושת הצורך "להציל" את יהדות מרוקו בטרם פורענות, ניסחו נציגי הסוכנות היהודית בקפידה סידרה של מגבלות על הגירת משפחות לישראל שהונהגו בנובמבר 1951. הנהגת הקהילה היהודית במרוקו נפגעה בעיקר מן העובדה שמגבלות הסלקציה לא הונהגו בעבר כאשר רוב ההגירה לישראל הגיעה מאירופה אלא רק בתקופה בה כ- %71 הגיעו מארצות ערב.

סוגיית הסלקציה כה מורכבת וטעונת משקעים רגשיים, עד שנוטים לשכוח שהמדובר לא בוויכוח על נושא אחד ויחיד, סלקציה כן או לא, אלא במספר ויכוחים שחצו את ההנהגה ואת הציבור בישראל. קשה יהיה אם כך לערוך אבחנה פשטנית בין "הטובים" לכאורה שהתנגדו לסלקציה לבין "הרעים" שתמכו בה. סוגיה זו טמנה בתוכה מספר מחלוקות: האם להגדיר את העלייה ממרוקו כ"עליית הצלה" או שאין צפויה ליהדות זו כליה פיזית ורוחנית אחרי העצמאות. האם יש להעלות בכל מחיר כמות גדולה של יהודים ממרוקו למרות הקשיים לספק להם עבודה ודיור או שיש לווסת את ההגירה לפי צרכיה הכלכליים של ישראל ויכולתה לקלוט אותם. האם להפריד בין מרכיבי המשפחה, הבריאים לעומת הבלתי נחוצים, על פי מידת תועלתם לישראל או שאין לפורר משפחות ולעורר התמרמרות. האם יהודי מרוקו תורמים לחוסנה ולביטחונה של החברה הישראלית או שהם מהווים סכנה לבריאותה הפיזית, הנפשית והתרבותית ולכן יש להימנע מלהעלותם. האם מוצדק להעלות ילדים ונוער לישראל אף בהסכמת הוריהם למרות שהורים אלה נשארים במרוקו.

אלה חלק מן הוויכוחים שנכללו בסוגיה זו וחצו את הנהגת המדינה. אין מדובר אם כך בשני מחנות מנוגדים, אלא במספר מחלוקות שחצו בין המתווכחים, כל פעם באופן שונה בהתאם לנושא הוויכוח. אישים אחדים שבתקופה מסוימת תמכו בסלקציה המבוססת על עקרונות סוציאליים או בריאותיים התנגדו לה בתנאים אחרים. במקרים רבים עמדותיהם של הנוגעים בדבר נקבעו בהתאם בהתאם לתפקיד עליו היו ממונים. כך שבמקרים רבים אנשי מחלקת העלייה של הסוה?י היו נגד הסלקציה בתוף תפקידם והממונים על הקיטה, הדיור, הבריאות, העבודה או האוצר בתוך משרדי הממשלה תמכו בה במידה זו או אחרת.

באופן סכימטי ניתן לאמר שמערכת הטיעונים בעד הסלקציה יכולה לנבוע משני מניעים. האחד שלילי ומבוסס על הדעה שיהדות מרוקו תפגע בחוסנה של החברה הישראלית ובתרבותה. השנייה חיובית ומעריכה שלא צפוייה סכנה מיידית ליהדות זן ולכן אין צורך לקיים פעולות חפוזות להעלאת משפחות כאשר המדינה אינה מסוגלת לספק להם דיור נאות ועבודה. יש לציין ששליחים אחדים של המסגרת במרוקו, ובראשם מפקדם שלמה יחזקאלי, דיווחו מיד אחר העצמאות שיהדות זו חייה את ימי ?תור הזהב? מבחינה כלכלית וחברתית ושהשליחים שמונו לטפל בהגנה העצמית נותרו ללא עבודה.

כמו כן רבים ממתנגדי הסלקציה בעבר שואלים את עצמם היום האם היה מוצדק שמשפחות יהודיות ימסרו את ילדיהן הרכים בשנים לידי מחלקת עליית הנוער. השאלה צצה מחדש עקב הפרסומים על מבצע Mural שהפעילה המסגרת באמצעות דוד ליטמן באוגוסט 1961.

כבר בשנת 1949, הפנה חבר הנהלת הסוכנות מטעם התנועה הרוויזיוניסטית, מאיר גרוסמן, את תשומת הלב לבעיית יכולתה של המדינה לקלוט מהגרים חדשים בזמן שאין היא מסוגלת לפתור את בעייתם של שוכני מחנות העולים הקיימים: "כאשר בשנת העצמאות הראשונה עלו ארצה 000 160 יהודים, נומק הדבר בצרכי המלחמה ובצרכי הבנייה של המדינה הצעירה.

אך עתה נמצאים במחנות הקליטה כארבעים אלף עולים ולמרות זאת נמשך זרם העלייה, מבלי שהעולים יהיו בטוחים באפשרות קליטתם בארץ". נימוקיו של גרוסמן התבססו על שיקולים ענייניים הקשורים ליכולתה של ישראל לקלוט בצורה נאותה מהגרים חדשים לכן הציע לעודד רק הגירה של צעירים ובעלי הון שלא יהוו מעמסה על כתפי המדינה כדי לא להפוך את העלייה לקללה.

בימי הצנע של ראשית המדינה, ביוזמות של מנכ"ל משרד הבריאות דר' חיים שיבא ובתמיכתם של כל שרי הממשלה הנוגעים בדבר, הוחלט להחמיר את כללי הוויסות בתחום הבריאותי. ב-18 בנובמבר 1951, כאשר מאגר ההגירה היחידי לישראל היה צפון-אפריקה, קבעה הנהלת הסוכנות היהודית באופן רשמי את כללי ויסותה של ההגירה שהפכו למדיניות הסלקציה ושיתפו במדיניותם זו את כל הגורמים שהיו מעורבים בהגירתה של יהדות מרוקו. כללי ויסות אלה התייחסו לכל המדינות מהן יכולים לצאת יהודים באופן חופשי ולכן ניתן לברור בהן את המועמדים להגירה. על פי כללים אלה שמונים אחוז מן העולים צריכים להיות נערים, חלוצים בגרעיני התיישבות, או משפחות בהן גילו של המפרנס אינו עולה על 35.

אם מפרנסים אלה אינם בעלי מקצוע או בעלי הון שיספיק לרכוש דירה באופן עצמאי, על המפרנסים להתחייב מראש בכתב לעבוד בעבודה חקלאית במשך שנתיים. אישורי העלייה יינתנו רק למי שנמצא בריא מבחינה רפואית לאחר בדיקה שתערך על-ידי רופא מישראל. שאר העשרים אחוז מכלל המהגרים יוכלו להיות בני יותר מ-35 אך בתנאי שיתלוו למשפחות שהמפרנס בהן הוא צעיר ובעל כושר עבודה, או שיש להם משפחה בישראל שמוכנה לקלוט אותם. מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית תברר עם משפחות אלה בישראל את נכונותן לקלוט את קרוביהן ורק לאחר מכן יינתן להן אישור כ"עולים נדרשים". כאשר התעוררו חילוקי דעות בין נציגי הסוכנות היהודית לבין נציגי הממשלה בנושא כללי הסלקציה, הדבר הובא להכרעה ב"מוסד לתיאום" בו השתתפו ראש הממשלה ושרי האוצר, הבריאות והעבודה וכן יו"ר ההנהלה וראשי מחלקות העלייה, הקליטה והגזברות של הסוכנות היהודית.

כתוצאה מהפעלת כללי הסלקציה, רשמה שנת 1953 מאזן שלילי בתחום ההגירה ממרוקו מכיוון שמספרם של החוזרים למרוקו היה גבוה יותר ממספרם של היהודים שיצאו ממרוקו לישראל. בשנת 1952 ירדו מישראל למרוקו 130 1 יהודים בגלל קשיי קליטה ושלושים אלף בקשות הגירה הוגשו מישראלים לשלטונות האמריקאים. עקב השפל בהגירה, יצא יושב ראש מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית, דר' יצחק רפאל לקזבלנקה באוקטובר 1952 ובדק אפשרות להקים שירות רפואי במקום, באחריות מחלקתו, כיוון שהגיע למסקנה שהמחלות שמהן סבלו מסורבי העלייה לא היו חשוכות מרפא. משרד הבריאות התנגד להצעה.

בחודש מרס 1953, הודיע יצחק רפאל לנציגו זאב חקלאי בקזבלנקה שלאחר התייעצות עם ראשי משרד הבריאות, סוכם להנהיג מספר הקלות בכללי הסלקציה. הוחלט להקים מרכז רפואי במרסיי בו יטופלו מהגרים שהגיעו מכפרים במרוקו בהם לא קיימים שירותים רפואיים, ולטפל במחלות אחרות במרכזים רפואיים בקזבלנקה. ראש מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית דיווח במוסד לתיאום על מכתבו הזועם של זאב חקלאי המזהיר מפני סגירת שערי היציאה ממרוקו.

רפאל טען שנשקפת סכנה ממשית לחייהם של היהודים במרוקו העצמאית בגלל שהם נראים בעיני המרוקאים כגורם פרו-צרפתי. במקביל, קיימת נטייה בקרב המשכילים היהודים להתבולל באוכלוסייה המרוקאית לקראת עצמאותה של המדינה. למרות זאת, עקב מצבה הכלכלי הקשה של ישראל, התנגדו שר החוץ משה שרת ושרי הפנים והבריאות, ישראל רוקח ויוסף סרלין, לראות בעליה ממרוקו "עלית מצוקה", המחייבת ביטול הפעלת כללי הסלקציה.

במחצית השנייה של שנת 1953, הוחלט להזמין את נציג משרד הבריאות דר' אליעזר מתן לסיור במרוקו כדי לתכנן את הטיפול במחלות כבר בתוך מרוקו. בסיור זה, שארך תשעה ימים והוקדש לסיורים בכפרי הדרום, נטלו חלק זאב חקלאי ודר' יצחק רפאל שסייר בפעם השנייה במרוקו ונפגש עם יורדים במרכש. אחרי הביקור ובעקבות לחציהם של מנהיגי התנועה הציונית במרוקו להעלאת מאה אלף יהודים לפני עצמאותה של המדינה, התחדשה ההגירה ההמונית. בסוף שנת 1953, ערכו ש"ז שרגאי וברוך דובדבני סיור ארוך בקרב הקהילות היהודיות בדרום מרוקו כדי לברר למה נפסקה ההגירה היהודית באותה שנה. התברר שהדבר נבע מן הקשיים הכלכליים בישראל, מהגברת ההגירה יהודית ממזרח אירופה, מן הדיווחים על קשיי הקליטה שהגיעו לקהילה היהודית במרוקו וגם מן הסלקציה שהנהיג משרד הבריאות בישראל. הורים שגילם היה מעל ל-35 אף תבעו להחזיר מיד את ילדיהם שנשלחו לישראל במסגרת עליית הנוער מכיוון שאין להם סיכוי להגר לישראל בגלל גילם הקשיש.

שני נושאים אפיינו את הוויכוח בנושא הסלקציה. האחד מידת הסכנה הפיזית אליה צפויים יהודי מרוקו המחייבת לפנות אותם בכל מחיר, והנושא השני מידת יכולתה של מדינת ישראל לקלוט כל יהודי או כל משפחה יהודית המגיעה ממרוקו. המגבלות הסוציאליות והבריאותיות וכן הפעלתם של עקרונות אלה על בודדים ולא על משפחות היו האמצעים שנבחרו כדי להגביל את ההגירה. ישומן של מגבלות אלה רק על חלק מן המהגרים לישראל ואופן קליטתם של העולים מצפון-אפריקה, הולידו תחושות קיפוח קשות שליוו את החברה הישראלית במשך זמן רב.

המחנה הפוליטי האקטיביסטי בראשותו של ראש הממשלה בן-גוריון ולצדו אלה שעיסוקם בעלייה, גרסו שאין לדעת מה יעשו המרוקאים בעתיד ולכן יש להוציא במהירות האפשרית כל יהודי שרק ניתן להוציא מארצות ערב. נשאלה השאלה בדבר נחיצותו במרוקו של מבצע "הצלה" כה דרמטי, כה דחוף ובהקיף כה גדול, בזמן שמדינת ישראל כלל לא היתה ערוכה להתמודדות אתו.

ניתן להעריך אחרת את מידת הסכנה הצפויה לקהילה היהודית במרוקו העצמאית. כמו כן ניתן להבחין שהערכת מצב זהה הופעלה על-ידי ממשלת ישראל והסוכנות היהודית לגבי רוב הקהילות היהודיות בעולם ובמיוחד אלה שחיות בארצות ערב. תפיסת עולם זו היא שהדריכה את פעולותיהם של נציגי ישראל במרוקו וגם את דרכי עבודתם שהועתקו מדגמים קודמים שהיו נהוגים בקהילות יהודיות באירופה.

נחום גולדמן נשיא ההסתדרות הציונית העולמית העריך אחרת את הסכנה שארבה ליהדות מרוקו וטען שאין חובה לסיים את עליית יהודי מרוקו עד שנת 1955 ושהיציבות הכלכלית של המדינה קודמת. במקביל התפתח ויכוח חריף בסוכנות היהודית בין ש"ז שרגאי ראש מחלקת העלייה לבין דר' גיורא יוספטל ראש מחלקת הקליטה, כאשר הראשון לחץ להגדיל את מכסת העולים לשנה והשני מיתן את תאבונו בגלל המחסור באמצעים לשיכונם וליצירת מקורות פרנסה חדשים. אך 130 1 היהודים שחזרו מישראל למרוקו בשנת 1952 עשו זאת לא רק בגלל שלא הצליחו למצוא פרנסה אלא גם בגלל אוירת האפליה והקיפוח ששררו בישראל ובאו לידי ביטוי בסדרת מאמריו של העיתונאי עמוס אילון. המצב הכלכלי בישראל היה כה קשה שגולדמן הציע להחזיר מאה אלף יהודים מארצות ערב לארצות מוצאם, הצעה שגונתה על-ידי הנהגת הסוכנות.

ב-26 ביולי 1954 קיימו ראש הממשלה משה שרת, שר האוצר לוי אשכול, שר הפנים ישראל רוקח ושרת העבודה גולדה מאיר יחד עם אנשי הסוכנות היהודית משה קול וגיורא יוספטל,המופקדים על עליית הנוער ועל הקליטה, דיון כללי בנושא הסלקציה בקרב יהודי מרוקו ותוניסיה. התגלו חילוקי דעות בין המשתתפים הזהירים שדרשו הקפדה על כללי הסלקציה לבין תומכי העליה בכל מחיר. גיורא יוספטל הציע לבחור את העולים על פי יכולתם להתקיים באזורים חקלאים ובאזורי פיתוח. שר הפנים רוקח הוסיף אחריו: "עלינו לאפשר למקסימום יהודים לעלות אך עלינו להיות נחרצים ולפעול רק בקרב יהודים בריאים". גולדה מאיר הוסיפה אזהרה: "על ועדות הסלקציה לומר רק את האמת וכל האמת לעולים בפוטנציה, שאין עבודה בעיר ושיסעו ישר מן הנמל לכפר ולא לכפר כפי שהם מכירים במרוקו ובתוניס אבל בכפר כמו אצלנו.

אם הם מסכימים הם יכולים לבא. אם לא הם יכולים להישאר שם. אני חוששת לעתים שבגלל רצוננו להעלות מספר גדול ביותר של עולים שנשכח לומר להם את כל מה שעלינו לומר להם. אז הם באים לכאן ולא מעוניינים ללכת למושבים כיוון שלא הכינו אותם לכך. למה עלינו לדבר כאן על משפחות שלמות יש ילדים, יש נערים שאנו יכולים להעלות. יש לנו בהם צורך אך זו בעיה כספית."

בשלב זה הוסיפה גולדה מאיר נימוק מפתיע לטיעוניה: "עד שילדים ונערים בריאים וחזקים יגיעו מארה"ב ומדרום אפריקה עלינו להביא את הנוער הזה [?] אני מסכימה שיש לשמור על קריטריונים חברתיים ואחרים אך אי אפשר לערבב עליית משפחות עם עליית ילדים ונוער. אפילו אם יש ילדים חולים הזקוקים לטיפול רפואי יש להפרידם מן העלייה של המבוגרים. אני מוכנה לומר זאת בכל האכזריות. אם יש למשל זקן עיוור יש צורך לנטוש אותו אם הוא לבד [?] אבל אם יש אתו ילד בן 7, 8 או 13 שנה, בריא או חולה במחלה נרפאת למה לנטוש גם אותו". "שאלה זו מיותרת ענה אחד המשתתפים. אנחנו לא יכולים להוציא ילדים ללא משפחותיהם".

גולדה קטעה אותו: "אולי כן אולי לא [?] עלינו להתאמץ להוציא את הילדים כי אני משוכנעת שכאשר יהיו שם מהומות לא יהיה עם מי לדבר. אפילו במקרה זה אני אומרת: לזקן יהודי עיוור אין תיקווה. אך אינני יכולה לומר שילד או נער שנילווה אליו צריך לנטוש אותו מבלי שנשתדללהפריד ביניהם. זה לא בעיה. זה הסיכוי היחידי להביא יהודים לישראל. לא כולם מקרי סעד [?] צריך לשמור על הקריטריונים של הסלקציה ולהיות נחרדים כלפי אלה שאין להם שום סיכוי להיקלט ולקיים את עצמם כאן. אך יש להשתדל ככל האפשר להציל את הדור הצעיר ולכך יש למצוא כסף".

משה קול העניק פירוש נוסף משלו לקריטריוני הסלקציה: "יש הורים רבים זקנים או נכים שיש להם ילדים רבים. הניסיון מלמד שאנו יכולים לרפא את הילדים אך הבעיה היא שהם לא יבואו אם לא נבטיח להם שגם ההורים יעלו אפילו [?] מאוחר יותר. עלינו לתת להם הבטחה חד משמעית שאחרי זמן מה ההורים יבואו בעקבות הילדים. אנחנו יכולים להשתדל למצוא מקום עבורם שם. לא ניקח תינוקות אך צעירים וצעירות שיבואו לכאן לשלוש ארבע שנים, ישרתו בצבא ויביאו אחר כך את ההורים שלהם. בלי זה אי אפשר יהיה להפריד ביניהם. ביקרתי במרוקו פעמיים ואמרו לי שיש להתייחס לילדים אלה כאל יתומים שההורים שלהם בחיים. אם היו יתומים לא היתה בעיה. היינו מביאים אותם [?] במקרה חירום היינו מביאים ללא ספק את כולם מבלי להפריד את הנוער". משה שרת סיכם את הדיון בהודעה שוועדות הסלקציה לא יביאו לארץ משפחות המסרבות להתיישב במושבים.

דיון זה משקף גם את מורכבותה של סוגיית הסלקציה. לכאורה המחנות נחלקו בין "אנשי החזון" בראשותו של ראש הממשלה דוד בן-גוריון לבין "אנשי המעשה" בו מצויים אנשים פרגמטיים יותר כגון שר האוצר אליעזר קפלן, גזבר הסוכנות היהודית לוי אשכול, ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות גיורא יוספטל, מנכ"ל משרד הבריאות דר' חיים שיבא ודר' אליעזר מתן. ראשי מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית יצחק רפאל ואחריו ש"ז שרגאי, שאנשיהם ברוך דובדבני, זאב חקלאי, עמוס רבל, חיים טלמור ויצחק בן-שמש פעלו במרוקו להעלאת היהודים, תמכו בביטול מגבלות הסלקציה בעיקר מתוך נאמנות לתפקידם והואשמו על-ידי יריביהם ברצון להפגין פעילות ולהתהדר בהצלחות. אך חילוקי הדעות לא היו כה משמעותיים. למעשה בדיון זה, בו הושמעו לעתים נימוקים קשים באכזריותם, נחשף באופן חד יחסה של כל ההנהגה הישראלית, ללא הבדל גישות, לתא המשפחתי של האוכלוסייה אותה שיוועו להביא לישראל.

רוב הדוברים תמכו למעשה בפירוקו של תא משפחתי זה כדי לברור מתוכו את הגברים הבריאים, את הילדים ואת הנוער ולהשאיר במרוקו את ההורים עד שהמדינה תהייה מסוגלת להעלותם. מובן שגורלן של משפחות מצוקה אלה שנאלצו להישאר במרוקו ללא הדור הצעיר והבריא לא העסיק כלל את ראשי המדינה. המשימה של הגדלת האוכלוסייה הבריאה שתתמודד מול הסכנות הביטחוניות האורבות מבחוץ ותפטור את הבעייה הדמוגראפית היתה לעקרון מקודש שהנחה במודע או שלא במודע את כלל מעשיה של ישראל באותה תקופה.

בקיץ 1954, גם דר' גיורא יוספטל ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית ערך סיור במרוקו כדי לבדוק את הרקע הפסיכולוגי לקשיי היקלטותם של יוצאי מרוקו בישראל. בשובו לישראל, הוא הגה את רעיון הכוונת יהודי האטלס ישירות מן האנייה אל הכפרים החקלאיים באזורי הפיתוח של חבלי התענך ועמק לכיש. בישיבות של המוסד לתיאום שהתקיימו בהשתתפותו של שר האוצר לוי אשכול, נאבק יוספטל על הקמת חוות חקלאיות שינוהלו על-ידי צעירים יוצאי מרוקו. גם יוספטל הפרגמטיסט והזהיר המליץ להעלות ארבע מאות צעירים ממרוקו ללא בני משפחותיהם, אפילו אם יהיה צורך להפריד בין הורים לילדים או בין בעל לאישתו. צעירים אלה יהוו לדבריו כוח אדם זול בגלל שהם לא יצטרכו לפרנס את משפחותיהם. הרעיון לא התקבל על-ידי שאר המשתתפים. בישיבה הותקף יוספטל על-ידי יהודה ברגינסקי ממפ"ם, ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית, שטען שלא מתקבל על הדעת שיהודים יפרדו מהוריהם כמו אצל אסקימוסים ו"יפקירו את הזקנים שאין בהם תועלת".

יהודה גרינקר מנהלל יחד עם אחיו יצחק התמסרו לחיפוש יהודים שעסקו בחקלאות הכפרי האטלס. בחלק מסיוריו בכפרים התלווה אליו דר' אליעזר מתן ממשרד הבריאות כדי לדאוג להקפדה על כללי הסלקציה בתחום הבריאות. ב-24 בפברואר 1955 הצליח גרינקר לארגן גרעין ראשון של 57 משפחות עובדי אדמה מן הכפר איית-בוגמז שהועבר למחנה הכשרה "חרובית" בחבל לכיש שהקימו מאוחר יותר את מושבי עוצם ואיתן. ארבעה ימים לאחר מכן קיבל מכתב משר האוצר אשכול שהודיע לו למתן את התלהבותו "ולעשות כל מאמץ להשתחרר במרוקו מהמטען של מיקרים סוציאליים הנספחים לאנשי הכפרים.

אין אני צריך להדגיש הקשיים הנגרמים הן לכפרים הקולטים והן למדינה, בהבאת מקרים אלה ארצה". בספטמבר 1955 סייע גרינקר להקמתו של גרעין "שובה" בראשותו של ויקטור פרץ, עם יותר משבעים משפחות בגילאים צעירים שחלקם הם בוגרי בית-הספר החקלאי של כי"ח במרכש. הגרעין הקים בחודש מרס 1956 את מושב דבורה בחבל תענך. בסך הכול הצליחו האחים גרינקר להוציא למרות קשיי הסלקציה 553 13 יהודים מ-87 כפרים באטלס.

את מחאתם של יהודי הכפרים נגד מדיניות ההפרדה הסלקטיבית בין בני משפחה ביטאו תושבי אחד הכפרים במכתב שנשלח למשרדי הסוכנות היהודית בירושלים ובו נכתב: "על דעת בית דין של מעלה ובית דין של מטה, אנו מבקשים ממעלתכם להעלות אותנו, 150 יהודים בין 80 אלף ערבים. כבר ביקרו אצלנו הציונים ורשמו אותנו, אך לבסוף רצו להעלות רק את הבחורים הבריאים ונשארנו דואגים על הזקנים והזקנות.

איך יישארו בין הגויים ואין מי שידרוש עליהם רחמים. קחו אותנו לעבדים וכל מה שתוציאו עלינו ועל עלייתנו, תנכו מעבודתנו ומלחמנו בבואנו לישראל". במכתב אחר ציין מועמד לעליה: "ובכן ביקרו אצלנו השליחים ואמרו בשמם של המדינה, הסוכנות והראשים: הוצא נוציאכם אל אניות הישועה, בתנאי שתעזבו את הזקנים ואת החלשים, בתנאי שאיש ואיש יבזה את אביהו וזקנו ואח יבגוד באחותו, אם היא גיבנת או צולעת, כי זה יסוד מוסד אשר על-פיו ניתקן ונערך תקציב העלייה".

החל מחודשי הסתיו 1955, החלה ההנהגה בישראל להגמיש את כללי הסלקציה ולעשות כל מאמץ כדי להוציא מספר רב ככל האפשר של יהודים לקראת סגירת שערים צפויה. ב-5 במאי 1955 שיגר ש"ז שרגאי לנציגו במרוקו עמוס רבל ולראש תנועת המושבים יצחק קורן את כללי הסלקציה החדשים. על פי כללים אלה תינתן זכות קדימה לעליה ממרוקו לאנשי הכפרים ולארגונים התיישבותיים מערי השדה.

כמו כן בכל מקרה שמשפחות לא אושרו לעלייה, יועברו משפחות אלה לערים הגדולות, על חשבון הג'וינט. על-ידי כך יחוסל הכפר כולו ולא יוותרו בו יהודים. ארגוני ההתיישבות יקבלו כמחצית העולים. במקביל ביצעו גיורא יוספטל ונציג הג'וינט בפריס תיאודור בקלמן סיור במרוקו, בסוף חודש מאי, והגיעו למסקנה שלמרות השינויים המדיניים הצפויים במדינה אין הצדקה לראות בעליה ממרוקו "עליית הצלה" ולכן יש להשאיר את כללי הסלקציה בתוקף. יחד עם זאת, הורגשה תנועת מעבר מן הכפרים בדרום לקזבלנקה והגברת קצב היציאות. לכן נחום גולדמן הציע בישיבת הנהלת הסוכנות היהודית לפתוח מחנה מעבר נוסף במרסיי. באותה תקופה החלו גם לצוץ הרעיונות הראשונים להוצאת יהודים באופן בלתי לגלי. למזלן של משפחות המהגרים, רוב פעילי העלייה במרוקו הפרו את הוראות הממשלה ואפשרו איחוד משפחות.

לנימוקים הענייניים בדבר יכולתה של ישראל לקלוט את המהגרים בממדים כה גדולים ובדבר יכולתן של משפחות ממרוקו שהגיעו ללא מפרנס, להיקלט בישראל, התלוו נימוקים נוספים שחצו את הקווים בין אנשי המעש לאנשי החזון. באופן מעשי החיץ עבר גם בין מחלקת העלייה מצד אחד לבין קואליציה בין משרד הבריאות ומחלקת הקליטה. מדובר בוויכוח מקביל בדבר מידת הסכנה המיידית אליה צפויים יהודי מרוקו אותה אימצו באופן אוטומטי כל מתנגדי הסלקציה וזעקו זעקות רמות על המהומות שעלולות להתרחש במדינה אחרי עצמאותה ועל הפגיעות הצפויות ליהודים. כמובן שאין קשר בין ההערכות בנושא זה לבין הוויכוח אם יש לקיים את הסלקציה אם לאו.

בעיה נוספת היתה הגדרתה של הסלקציה. בזמן שחלק מתומכי הסלקציה הבין אותה כך שאין להביא לישראל רק מקרי סעד שלא ניתן בשלב זה לטפל בקליטתם ויש להעלות רק משפחות עם מפרנס, תמך חלק שני בסלקציה הפוכה, שיטה שכונתה בפי השלטונות המרוקאים בשם "הפרדת השמנת" (?cr?mage) בו פיצלו באופן אכזרי משפחות, לקחו מן המשפחה את הנערים במסגרת עליית הנוער, לקחו את מפרנס המשפחה, והותירו במרוקו את הוריו הקשישים. גישה זו בולטת בדבריה של גולדה מאיר ובפעולותיהם של אחדים מן העוסקים בעליית הנוער כגון יאני אבידוב וגם של דוד בן-גוריון שראה בעליה מאגר של נערים "המאיישים שמונים אחוז מכלל חיילי חיל הרגלים בצבא".

לחצם של נציגי הסוכנות היהודית במרוקו ושל נציגי המוסד מאוחר יותר לקיומה של הצלה בהולה, עם סלקציה או בלעדיה, גרם בסיכומו של דבר לזעזוע דמוגרפי בתוך הקהילות היהודיות במרוקו ויצר פסיכוזה ובהלת יציאה שהרסה את הרקמה החברתית בתוך הקהילה במרוקו והחריפה את קשיי הקליטה הכלכלית והחברתית בישראל. לעומתם, הפליגו תומכי הסלקציה, בעיקר ממשרד הבריאות, בתיאוריות המבוססות על סכנות גנטיות או על הטפה גזענית שלא היה להן קשר לנושא. מאוחר יותר, הזהיר דר' שיבא שהעלאת חולים ממרוקו עלולה לפגוע גנטית בכושרו האינטלקטואלי של העם היהודי בעתיד. הוא גם טען שהעלייה מצפון-אפריקה מקפחת ביודעין את ילידי הארץ שנפגעו במלחמה, מכיוון שאין באפשרותו של משרד הבריאות אמצעים מספיקים כדי לטפל בשתי הקבוצות. כך הצליח דר' שיבא לבטל במוסד לתיאום, החלטה שהתקבלה בהנהלת הסוכנות היהודית לאשר הגירתם של 000 6 יהודים ממרוקו ותוניסיה במסגרת "עליית חירום". כדי לנסות לשכנע את נציג משרד הבריאות בנחיצות הוצאתם של היהודים ממרוקו, הזמין נציג המוסד לעליה ב' יאני אבידוב את דר' שיבא למרוקו. בשובו לישראל הכריז שיבא: "העץ אולי נראה רענן אך שורשיו רקובים". אך הנזק הממשי היה בהפעלת הסלקציה האינדיבידואלית שגרמה להרס משפחות ולהגברת תחושת הקיפוח שנבעה מהפעלת הסלקציה בתקופת ההגירה מארצות ערב ובוויכוח הציבורי שהתנהל בישראל.

*

יש לציין שלצד הוויכוח הענייני בדבר מידת הסכנה אליה צפויים יהודי מרוקו ומידת יכולתה של ישראל לקלוט כל יהודי שמעוניין לצאת ממרוקו, התלוו לוויכוחים, דיונים בסוגיות נלוות שהן פועל יוצא מההגירה ממרוקו אך אין הן קשורות ישירות להגירה. הכוונה בעיקר לסוגיית החרדה מן האיזון הדמוגרפי-תרבותי הבין-עדתי הקשור למהותה של התרבות הישראלית המתהווה. בעיני אחדים, תרבות זו נמצאה בתקופת ההגירות הגדולות במצב של התגוננות על עצם קיומה כאשר איימו עליה באופן ממשי או באופן סמוי סכנות שכונו בשם "לוונטיניזציה" והיטמעות בתת-תרבות האופיינית למדינות האזור. הדבר בא לידי ביטוי במיוחד במאמריהם של קלמן קצנלסון, אריה גלבלום ועמוס אילון. למרות שהוויכוח בסוגיות אלה לא היה זר להנהגה היהודית במרוקו לא נראה שהדבר השפיע על דבקותם של היהודים ברעיון עזיבת מרוקו.

לאחר מעשה ניתן לומר שבסוגיה זו טעו ראשי המדינה בהערכותיהם ובמדיניותם ובפעילותם במספר תחומים. הטעות הראשונה קשורה לפניקה המלאכותית שיצרו אחדים מן השליחים בדבר סכנת הכליה הצפויה ליהודים מן השלטון החדש במרוקו. שליחים אלה מצאו תמיכה לעמדותיהם אצל חלק גדול מראשי המדינה שהאידיאולוגיה של עם עולם נרדף תמיד עיצבה את תפיסת עולמו. ברור היה ששלטונות מרוקו החדשה לא רק שלא התנכלו ליהודים אלא שלמרות המהומות שזעזעו את המדינה ואת אוכלוסייתה בראשית עצמאותה, תמיד חסו הצדדים על היהודים ולא פגעו בהם כלל. כמו כן, התגלה הפער בין התפיסות של חסידי רעיון קיומה של אנטישמיות אוניברסלית ועל-זמנית לבין מצב עובדתי של תור זהב חברתי-כלכלי שנפתח בפני כל השכבות החברתיות של יהודי מרוקו עקב נטישת הצרפתים את המדינה.

מצד שני טעו נציגי ישראל בכך שיש להביא יהודים ויהי מה לישראל כדי להתגבר על החרדה הדמוגרפית מול האויב השכן ובכדי להגביר את בטחונה של המדינה. באותם ימים, החברה הישראלית וכלכלתה כלל לא היו מסוגלים לספק צרכים בסיסיים לאוכלוסייה חדשה בתחום התעסוקה, הבריאות והחינוך, דבר שלא רק פגע בחוסנה החברתי של המדינה באותה עת אלא גם גרם למשברים נפשיים, לתחושות עמוקות של קיפוח ולטראומות שלא נרפאו גם אחרי זמן רב. אך טעותם החמורה של קברניטי המדינה קשורה לפגיעה ברקמה החברתית על-ידי הרס התא המשפחתי במסגרת הסלקציה האינדיבידואלית, דבר שלא איחר לתת את אותותיו השליליים בריכוזי העולים ממרוקו. יחד עם זאת, למרות הקשיים והשגיאות, הצליחה מדינת ישראל לגרום למהפך דמוגרפי בישראל בזכות תוספת של יותר ממאתיים אלף יהודים מצפון-אפריקה ולחזק בכך את חוסנה החברתי, הכלכלי והתרבותי.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-שתי דמויות המשקפות את הזרמים המנוגדים בקהילה היהודית במרוקו העצמאית: אלפונסו סבח ומרק סבח

שתי דמויות המשקפות את הזרמים המנוגדים בקהילה היהודית במרוקו העצמאית: אלפונסו סבח ומרק סבח

אלפונסו סבח ומרק סבח, שניהם ילדי טנג'יר שהוריהם עברו לקזבלנקה, מייצגים יותר מכל את שני הקצוות בהנהגה היהודית בעת קבלת עצמאותה של מרוקו. הראשון מייצג את הזרם הציוני, בזמן שהשני הוא אחד מדובריו המובהקים של הרעיון האסימילציוני בחברה ובפוליטיקה המרוקאית. אך למרות הניגוד הקיים ביניהם לכאורה, התברר ששני זרמים אלה עברו מוטציות, ככל שהזמן חלף, עד שהמורכבות הפוליטית המקומית והעולמית טרפו את הקלפים ושינו את עמדות הצדדים.
 
עם סיום הפרק הקולוניאלי בתולדות מרוקו ובראשית קיומה של המדינה העצמאית נחלקה ההנהגה היהודית בין מיעוט מתקדם שתמך בהתלהבות בהיטמעות בחיים המרוקאים ובנטילת חלק בבניית מרוקו החדשה ובין רוב שמרן, שצידד בזהות לאומית נפרדת, שונה מן הדגם שרווח במדינות המערב הקלסיות שהתקיימה בהן אמנציפציה אינדיבידואלית.
 
רוב זה נאחז במסורת אבות ובשוני בין שתי הקהילות כדי לדרוש זכויות נבדלות ולאו דווקא שוות, בשביל היהודים כמכלול לאומי, אתני וקהילתי. הנהגת הרוב הדומם יכלה לנמק את דרישות הבדלנות על סמך העובדה הבלתי מוכחשת, שכל רצונה של מרוקו להיות ממלכה דמוקרטית ומתקדמת, על פי הגדרתה, היא מדינה מוסלמית לא חילונית ואין בה הפרדה בין הדת למדינה.
 
רק מדינה חילונית כזאת מסוגלת לאפשר למסה גדולה של יהודים לזהות עצמם כמרוקאים לכל דבר. לזרם הבדלני בקהילה היו נטיות מסורתיות מתונות וקשר רגשי לישראל, לצד נאמנות יחסית למרוקו ולמלכה המגן על נתיניו היהודים. מיד עם קבלת העצמאות, גל של התלהבות ואופטימיות שטף את השכבה היהודית המשכילה שרצתה ליטול חלק בבנייתה ובעיצובה של מרוקו כמדינה מתקדמת ומודרנית.
 
זאת הייתה תקופת התלהבות חלוצית שסחפה את רוב הצעירים המשכילים. אמנם תומכי ההשתלבות היו צעירים משכילים בעלי ערך סגולי גבוה, אך השפעתם בקהילה הייתה מועטה. יהדות מרוקו נחלקה בתקופה זו, לפחות לזמן מה, בין שניים משלושה מוקדים: הכוונה לצרפת, מרוקו וישראל, עד שהמציאות אילצה אותם להכריע לטובת אחד מהם.
 

בקרבה התקיימה חלוקה סכמאטית שהעמידה מול מרכיביה שלושה מוקדי משיכה גאו תרבותיים בלתי שווים. היום בדיעבד ידוע שאופציית ההשתלבות בחברה ובלאומיות המרוקאית, שחשיבותה הייתה בלתי מבוטלת בשנים הראשונות שלאחר העצמאות, נחלה כישלון חרוץ ואילו האופציה הישראלית גברה על כולן. עם זאת, יש לציין שמשפחות מבוססות יותר שיכלו להשתקע בקלות יחסית בצרפת, ספרד או קנדה העדיפו ארצות אלה על המיתון הישראלי של ראשית שנות השישים. ד"ר יגאל בן-נון אוניברסיטת פריס

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 182 מנויים נוספים

מאי 2022
א ב ג ד ה ו ש
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

רשימת הנושאים באתר