מורשת יהדות מרוקו

מוסא בן אחמד מודה לאברהם קורקוס על המכתב ששלח למלך בו הוא מודיע לו על " תבוסת הנוצרים בידי אללאה ".

25.12.1860

الحمد للاه وحده

השבח לאל לבדו

1 – من عبد ربه موسى بن احمد لطف الله به الى خديم سيدنا ايده الله الذمين

מאת עבד ריבונו, מוסא בן אחמד, יעניק לו האל חסד, אל משרת אדוננו, יהי האל בעזרו, הד'ימי

2 – ابراهيم قرقز اما بعد فقد وصل كتابك مخبرا بتدمير الله

אברהם קורקוס, לעצם העניין : הגיענו מכתבך בו הינך מודיע על תבוסת הנוצרים בידי אללאה

3 – النصارى وما على فيه من التضييق كما تواترت بذلك الاخبار

ועל מצוקתם. הידיעות אושרו ממקורות רבים אחרים

4 – زادهم الله وبان واذا فهم غصصا ودلالا بوجود مولآنا اغر

ידכא אותם אלוהים, יפזרן ויכם בעונשו וישאיר את אדוננו, יפארנו

5 – الله بطلعته الغراء جيوش المسلمين وسيدنا ايده الله

האל, מפקד בחכמתו על צבא במוסלמים, אדוננו, יהי האל בעזרו

6 – منك ومن اخيك على بال والتمام في ١٢ من جمادى الثانية عام ١٢٧٦

חושב עליך ועל אחיך. סוף 12 לג'מאדא אל-תאנייא שנת 1276

מכתב מספר 17

אל טייב אלימאני מאשר קבלת ארבעה משלוחים ששוגרו לארמון על ידי שני האחים יעקב ואברהם קורקוס.

12.1.1861

الحمد للاه وحده

ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم

الطيب بن اليماني

השבח לאל לבדו

אין חיל ואין כוח אלא באלוהים העליון, העצום

לאדוננו, יהי האל העזרו.

صاحبينا التاجرين يعقوب واخاه ابراهام اما بعد فقد وصل للحضة الغالية بالله تعالي

אל שני חברינו הסוחרים יעקב קורקוס ואחיו אברהם، לעצם העניין : הגיעו אל הוד רוממותו

4 الاحمال التي وجتموها على يد عامل الشياظمة وعامل ازمور واعلمنا بها سيدنا ايده الله

ארבע החבילות ( ששלחתם ) באמצעות העאמל השיאט'מה ـ חבל ארץ המשתרע בין מוגאדור בדרום לסאפי בצפון ـ והעמאל של אזמור،  הודענו זאתצ לאדוננו، יהי האל בעזרו

بها وحيزت بجانبه السعيد والتمام في 30 من جادي الثانية عام 1277

וקיבלן לידו המבורכות.30 ג'מארא אלת'אנייא שנת 1277

שמואל הלוי אבולעפיה

נולד בטולידו בשנת ה״א ס. היה סוכן בית האוצר של דון פידרו האכזר מלך ספרד בקשטיליה. במשרה רמה זו כהן עשרים שנה והסדרים אשר הנהיג הביאו והצמיחו ברכה רבה לקופת המדינה. היה לו ארמון בטולידו אשר שמש כמרכז לכל עניני היהודים בעיר, הקים עוד היום. בימי גדולתו בנה כמה בתי כנסיות בקשטיליה. המפואר ביותר שבהם נהפך אח״כ לבית תפלה נוצרי. בכתבת ברורה שעדיין נראית בו נמצא רשום: ״חסדי ה׳ נזכיר תהלות ה׳

ככל אשר גמלגו והגדיל לעשות עמנו. הקים בתוכנו שופטים ושרים אשר הצילונו מיד אויבים וצרים. אם אין מלך בישראל לא השבית לנו גואל. הוא מעוז ומגדל אשר מיום גולת אריאל לא קם כמוהו בישראל. משלשלת היוחסין אציל מאצילי הארץ מנשיאיה ואדיריה העומדים בפרץ, אפן הגדולה יסוד המשרה והמעלה נודע שמו בישראל מיום היותו על אדמתו. לפני מלכים יתיצב להיות עומד בפרץ ודורש טוב לעמו, ראש גולת אריאל מבחר הנגידים עטרת תפארת וגדול ליהודים. אליו גויים ידרושו יבואו מאפסי ארץ לקום על נדיבות ולגדר פרץ, הוא השליט על כל הארץ האשל הגדול מבצר עוז ומגדול עלה במעלת המשרה בפי כל גבר הוקם על, יהי ה׳ אלהיו עמו ויעל. מצא חן וחסד בעיני הנשר הגדול גדל הכנפים איש המלחמה ואיש הבינים. נפל פחדו על כל העמים גדול שמו בגויים המלך הגדול אדוננו וגבירנו דון פידרו יהי אלהיו בעזרו ויגדיל הודו והדרו. יזכור לו לדון שמואל אלהים לטובה יאריך ימים לראות בנין בית עולמים. לעמד לשרת בשם ה׳ הוא ובניו כל הימים.״ הונו העצום שהיה לו הוחרם לאוצר המלכות. מסופר כי מחוץ לכספו המזומן שנערך לכדי מאה ותשעים אלף דובלון, לערך ששה מליון פרנק זהב, היו לו עוד עשרים תיבות מלאות תכשיטים וכלי כסף וזהב. נוסף לזה גם שמונים עבדים כושים. מת מתוך ענויים רבים בחדש חשון ש׳ ה״א קכ״א. על מצבתו חקוק: צדיק נבחן סבל שבט מוסר ומדרכי האל לא סר וקבל את היסורין מאהבה. בחרות אף ה׳ על בית הלוי ומאום מאסהו אדוניו מקום אשר אסירי המלך אסורים שמהו שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו. שם קרא ה' שמואל שמואל ויעלהו אליו הרמה בית אל.

יוסף אבורביע

נולד בטיטואן שנת תקצ״ח. הרביץ תורה שם. היה סופרו ומזכירו של הרה״ג הנודע לשם בעיר הנ׳יל כה״ר שמואל נהון, ואח״כ סופר ביה״ד במשך שנים רבות. מפורסם בחסידותו, ישרו וענותנותו הגדולה. עלה לירושלים בשנת תרס״ו יחד עם נכדו עמרם ויתישב בה. נפטר בשיבה טובה, ביום ה , אדר תרע״ח. השאיר כמה חדושי תורה בכ"י והם בית נכדו הנ״ל.

עמרם ב״ר שלמה אבורביע

נולד בשנת תרנ״ד בטיטואן. כבן עשר בא עם זקנו ר' יוסף אבורביע לעיה״ק ירושלים. למד בישיבת ״אור זרוע״ לאביו. אח״כ השתלם עם חותנו הרב הראב״ד יוסף חיים הכהן ז״ל. עוד בגיל רך בהיותו תלמיד ישיבה דאג לצרכי מחיתו ויעסוק בהפצת כלי קדש בין אחיו אשר בערי המערב. במשך העתים למד מלאכת סת״מ וישלה בה את ידו. בשנת תרפ״ד, הוזמן כחבר ביה״ד לעדת המערבים בירושלים, ועודנו ממשיך בכהונתו. יש לו חדושי תורה, ספר שו״ת, ספר פסקי דין, ס' כללי הש״ס, ודרושים. בהשתדלותו המאומצת זכה, כי כמה חבורים חשובים, מגדולי רבני המערב יראו אור. הוא הגיהם במסירות, הדפיסם והפיצם בין המעונינים. עוד מצעירותו הכרתיו, והוא חסיד הולך לתומו, ונהנה מיגיע כפיו בכבוד.

שלמה אבורביע

בנו בכורו של ר' יוסף אבורביע הנ״ל. הרביץ תורה בטיטואן בבית מדרשו המיוחד לו שם על שמו — מדרש שלמה. רוב רבני טיטואן כיום נמנים בין שומעי לקחו. בהתליטו לעלות לארץ, לא עזבוהו מוקיריו ותלמידיו הרבים לצאת משם, ורק עפ״י פקודת הרופא הצליח לנסוע. כל ימיו היה חלוש גו ודל וכחוש. מראהו כאיש אלקים קדוש. היה אהוב וחביב על הצבור. בירושלים ישב על התורה ועל העבודה לילה ויום. חי והתפרנס בדוחק ממה שאחדים

מתלמידיו הותיקים היו שולחים לו. הקרובים אליו הכירו את ערכו הרם, ואנכי הצעיר בתוכם. תמיד לבש גלימה ערבית פשוטה והתהלך כעני, בכדי שלא למשוך אליו תשומת לב. הוא החזיק ישיבה בביתו, בשם אור זרוע. נפטר בן נ״ג שנה, ביום י״ז תמוז תרע״ו. נשארו ממנו חדושים בש״ס, והם בכ״י בידי בנו ר׳ עמרם נ״י.

אברהם אבושדיד

מראשוני המתישבים המערבים בעיה״ק ירושלים, שביניהם נחשבים בני משפתות עמיאל, מויאל, בן שמעון וכו'. יחד עם הנזכרים לעיל התעסק בסדור עניני עדת המערבים, ובהנחת יסודות לבתי ההקדש שלה בקרבת שער יפו. בנו ר' שלמה או רחמים שלמה היה ממנהיגי עדתו אחריו.

אברהם ב״ר שלמה אבושדיד׳ ד"ר

נכדו של ר' אברהם הנ״ל. בצעירותו עלה לא"י עם הוריו והתחנך ברוח התורה. כשגדל נסע לקושטא להשתלם בלמודים, ויהי הראשון מילידי הארץ שהוכתר שם בתאר ד״ר לרפואה. שנים אחדות אח״כ שמש בבית החולים ״משגב לדך״ בירושלים כרופא המוסד. בימי מלחמת העולם מלא תפקיד רב ערך ותועלת בקרב הגולים, שגורלו הטילהו ביניהם מפאת נתינותו. אחר כבוש הארץ חזר אליה וישתתף בכל מפעל טוב ומועיל. זמן מה היה חבר ועד הקהלה ביפו תל אביב, בבית משפט השלום העברי, באגדת בני ברית, הסתדרות הרופאים ועוד. נפטר בתל אביב ביום ט' אדר תר״צ, והובל לקבורה ירושלימה.

חיים אבושדיד

חתום על שטר פשר בעניני ממונות של כוללות המערבים בירושלים. תאריך השטר הנ״ל הוא מכ״ד אייר תרכ״ג. חותמים עמו ר' מסעוד חסין וכו', ומזה מתחור כי היה מעסקני הכולל הנ״ז. (מגגזי ירושלים לר״פ גרייבםקי חוב. א)

רחמים שלמה אבושדיד

מכונה רח״ש. היה פקיד וגזבר לכוללות המערבים בירושלים בשנת תרמ״א. בה בעת נמנה בין רבניה וטובי עסקניה. עוזרו בעבודת הכוללות היה הגביר מימון עמיאל. תפקיד צבודי זה נשא על שכמו כעשר שנים. בימיו היו סכסוכים בעדתו בגלל עניני הרבנות וכיוצא. חתום בתעודות שונות עם הרב דב״ש ומשה מלכא בשגת תרל״ב, וכן בענין בתי מחסה למערכים וכו'.

אבטליון בן מרדכי

נקל לשער, שהוא הפייטן היהודי הנודע לשם, אשר בקושטא, בסוף המאה התמשית לאלף הששי, ושאחדים משיריו הנפוצים מאד בין הקהל כונסו בס׳ שירי ישראל בארץ הקדם. בהקדמת הספר הנ״ל מציין ר״ש רוזאניס איש אחד בשם אבטליון בר מרדכי מתושבי אדרינופלה בשנת תק״ב לערך. מכל מקום קשה לקבוע ולהחליט, אם זהו האיש בעצמו או אחד. נלב״ע בירושלים ט׳ אלול תרי״ב. לפי דברי ר"ש רוזאניס היה איש אחר בשם זה שנולד בקושטא ושהה זמן ידוע בצפת ולמד חוקי השירה, מפי הרב הפייטן ישראל נג׳ארה, ובסוף ימיו התישב באדרינופלה. משיריו נדפסו בס׳ שירי ישראל בארץ הקדם קושטא תרפ״א ובס׳ נעים זמירות שלוניקי תרפ״ח.

יהודי המזרח בארץ ישראל חלק ב'

רבי חיים כפוסי בעל הנס

קדוש ונערץ בקדושה העליונה היה רבי חיים כפוסי זצ״ל, בפי כל יהודי מצרים זה מאות בשנים. שמו המקודש נישא ברתת ובזיע וכשנשבעים שבועה חמורה היו משביעים בשמו. אף גויי הארץ מוקירים ומכבדים את שם רבי חיים, ומשביעים את היהודים בשמו. גם מצבת קבורתו הפכה למקום מקודש ולעליה לרגל. כל קשי יום מכתת את רגליו והולך לשפוך צקון לחשו לפני מצבתו. ״ומצבת קבורת הרב ז״ל ידועה ומפורסמת לשם ותהלה, עד היום, כי כל צר ומצוק ישפוך שיחו על מצבת קבורתו, וגדולי□ צדיקים במיתת□ זיע״א…״.

רבי חיים כפוסי זצ״ל נולד בראשית המאה הרביעית לאלף השישי. בהיותו נער גלה מעירו אלגי׳ר, והגיע למצרים. שם גדל בתורה ובמשך הזמן נתפרסם כפוסק מובהק, וכל גדולי הדור ההוא הוקירו והעריכו את גדולתו ורום מעלותיו. כגדולתו בתורת הנגלה כך היתה גדולתו בתורת הנסתר. הוא היה מתלמידיו של רבינו הארי׳׳זל ויצק מים על ידו. כמו כן נשא ונתן בהלכה עם גדולי הדור ההוא כרבי יעקב קאשטרו (מהריק׳׳ש), מהרי׳׳ט צהלון, מהר״ש דוראן ועוד. אחדים מפסקיו הוזכרו בתשב׳׳ץ ובתשובות הרדב״ז הישנות. הוא חיבר ס׳ ״ספרי חיים״ על הספרי והמכילתא. הוא הלך לעולמו ביום י״ב לחודש שבט שצ״א (1631) והיו ימיו כתשעים שנה. מקום מנוחתו בבית העלמין העתיק של מצרים וידועה עד היום הזה. — רבי יעקב ספיר כותב בספרו ׳׳אבן ספיר״ כי הוא ביקר על מצבת קבורת הרב, ״פה ראיתי מקום שם קבר עליו גל אבנים גדול כולו רטוב בשמן מהנסכים אשר ינסכו עליו כל איש ואשה אשר להם כל תפלה, כל תחינה, ואינם הולכים על קברו במנעלים, קדוש להם מאד, ומשביעים בשמו, ר׳ חיים…״.

גאון עוזינו החיד׳׳א בספרו שה״ג מערכת מ׳ סימן ט׳ כותב כי ״כל הנשבע לשקר על קברו נענש״.

במשך השנים בהיות רבי חיים זצ״ל יושב על מדין במצרים, כהו עיניו ונעשה סגי נהור, ליצני הדור התחילו לרנן אחריו כי השוחד שח״ו לקח, עיוור את עיניו. רבי חיים קרא לעצרת עם ודרש לפני הציבור. הוא אמר

בתוך קהל ועדה, כי ״שמע דבת רבים יחדיו ירננו שלקח שוחד, וה' יודע כי נקי אנכי מעוון זה. אם האמת אתם שלקחתי שוחד, כן יהיה תמיד שהענן יכסהו ולא יוכל לראות כל ימיו, ואם חף אנכי מפשע ונזהר מאד בזה, יהי רצון שיאורו עיני כבראשונה ואזי ידעו כולם כי יש ה׳ שופט צדק ואמת, וה׳ אור לי״.

עם סיום דבריו, מיד האירו עיניו ונתקבלה תפלתו בהלו נרו, ומאז היה חותם שמו ״ה׳ ניסי חיים כפוסי״.

החיד״א כותב עוד, ״ואני הצעיר ראיתי חתימתו כשהיה סגי נהור והיה חותם מאומד וכמעט אין האותיות נכרות כמי שלא ראה, וראיתי חתימתו אח״כ הי נסי חיים כפוסי, כתיבה מאושרה.׳׳

רבי רפאל אהרן ראה צורך לתקן ולשפץ את מצבתו של רבי חיים, ואף תיקן מקום מיוחד לשמן שמביאים המשתטחים על קברו. וזה לשונו:

״ומצבת קבורת הרב ז״ל ידועה ומפורסמת לשם ותהלה, עד היום, כי כל צר ומצוק ישפוך שיחו על מצבת קבורתו. וגדולים צדיקים במיתתם זיע״א.

האמנם ראיתי בזה מנהג זר ומוזר אשר עושים המוני עם במצרים על קבר הרב ז׳׳ל, אשר לא נשמע כמוהו בשום עיר ומדינה. כי כל ההולך להשתטח על מצבת קבורתו ולשפוך שיחו, מוליך בידו בקבוק של שמן זית, ובפרט בערבי ר״ה ויוה״כ, ותחת להדליק השמן למנוחת הרב זיע״א שופכים את השמן על מצבתו, ובערבי ר״ה ויוה״כ שמרבים העם להביא שמ״ל, והכל נשפך על מצבת קבורתו, תהיה תעלה כבית סאתים מלאה שמן ההולך לאיבוד, ורק יהיה לתועלת הגוים השומרים את בית מועד לכל חי, כי לקטוהו ויאכלוהו, ויעשו בו צרכיהם. ומלבד הצער שהשמן הזה הולך לאבדון בלתי תועלת למתים ולחיים, עוד גורמים בזה שתים רעות: האחת שאין שוס אדם יכול להתקרב ולהשתטח על קבר הצדיק זי״ע מפני הטינוף והלכלוך, וצריכים רק להתפלל מרחוק. זאת שנית שהשמן בטבעו הורס את הקשה ממנו, וע״כ גם אבני גדר מצבתו, ישחתו ויהרסו לרסיסים כאשר כן הוא עתה. וזה פרי מנהג של שטות אשר הוא לעג וקלס ממש. ובחסדי ה׳

אשר עזרני אזרתי כגבר חלצי ודברתי עם גדולי העדה העי״א וקבצנו סך גדול לקיים עליו מצבה מפוארה, מאבני שיש גבוהה, ובסוף הבנין של המצבה נעשה שם מקום מיוחד לתת שם כל השמן הנידר והנידב למנוחת הרב זיע״א, אשר משם ישפך לתוך חבית של מתכת חזקה, עשויה בסוגר ומנעול, וכאשר תתמלא החבית מהשמן יודלק בעהי״ת בבית הכנסת הנק׳ על שם הרב ז״ל. וכבר אנחנו משתדלים בהקמתה. ה׳ יעזרנו עדכ״ש, וזכות הרב זי״ע תגן בעדי ובעד זרעי ובעד כל המתנדבים והמשתדלים בהקמתה, חיים עד העולם. הם ובניהם וכל אשר להם. אמן״.

על מצבת קבורת הרב הקדוש הנז׳ חרות מ״ק

הרב הקדוש מתלמידי רבינו האר״י ז״ל כמוהר״ר חיים כפוסי זצוק״ל

עלה לשמים יום י״ב לח' שבט שנת חמשת אלפים ושלש מאות ואחת

ותשעים ליצי׳

וסימנה ויהי כנהר שלומך לפ״ג זכר צדיק לברכה

אי״ש על העדה

לא רק לבני קהילת הספרדים היה רבי רפאל אהרן רב ומאור, אלא שבתוקף תפקידו כ״חכם באשי״ של מצרים ואגפי׳ על ידי מינוי רשמי במאמר שולטן תורקיה (משנת תרנ״ג־1893), הוא שימש רב ראשי וראב״ד לכל העדות, ואף הקהילה האשכנזית היתה חלק בלתי נפרד מהקהילה הראשית הספרדית, אלא שההבדל היחיד היה בביכנ״ס מיוחד לקהילת האשכנזים ובנוסח התפילה. אולם בעניני הצבור הם התאחדו עם הספרדים וכל עיסקיהם ועניניהם הדתיים היו על שכמו של רבי רפאל אהרן. הוא קרבם אליו והיה דואג לצרכיהם, ומהנה אותם בעצה ותושיה ללא הבדל וללא משוא פנים. הוא ראה בהם עם אחד, בני איש אחד, ועדה אחת, ובכל לבו ונפשו עשה לקירוב שתי העדות.

בשנת תרנ׳׳ג (1893), הופיע בפני הקהילה האשכנזית, דוקטור אחד מרומנייה אשר ניצל את תמימותם ויושרם והתחיל להשתרר על עדה זו, באומרו כי הוא שליח מן השמים אשר בא לפדותם מיד ממשלת הספרדים, ותפקידו הוא לייסד קהלה מיוחדת לאשכנזים. ראשי הקהילה הספרדים לא התנגדו לחפצם של העדה האשכנזית, ואף הקצו להם קרקע לבית עלמין מתוך אחוזתם ונחלתם של הספרדים— ללא תמורה.

לא עברו ימים רבים והרב הרומאני הודח מתפקידו, כי נתגלה מהותו שאינו בר אוריין וכל מגמתו לחרחר ריב בין העדות. העדה האשכנזית אשר נהנתה מכל הזכויות וממעמד נכבד בתוך העדה הספרדית, לא יכלה לסבול את האי צדק שמבקש הדוקטור לעשות בתוך עדתם ואת השינויים הבלתי מתקבלים על הדעת. על כן נמנו וגמרו לסלקו מתוך קהילתם. אכן ”הרב״ הדוקטור עזב את מצרים בביזיון. לאחר מכן, התמנה לרב העדה האשכנזית (כמובן, שתחת פיקודו ובהסכמתו של ״החכם באשי^,,) הרב רפאל גינצבורג, שהיה בר אוריין, תלמיד חכם וירא אלקים. רבי רפאל אהרן קירבו אליו ומלא אחר כל משאלותיו לטובת הקהילה. אך, כעבור שלש שנים חלה הרב גינצבורג ונאלץ לעזוב את מצרים כדי להתרפאות בחו׳׳ל ושם נלב״ע.

רב לעדת האשכנזים במצרים

מתוך דאגתו לאחיו האשכנזים ושאיפתו של רבי רפאל אהרן לביסוסה וחיזוקה של עדה זו, הוא מינה את הגאון רבי אהרן מנדל בהר״ן הכהן שבא מעיה״ק טבריה, לרב העדה האשכנזית. בהכירו מקרוב וביודעו, שרב גדול, תלמיד חכם מופלג ונעים ההליכות כהרב מנדל, בכוחו ובאפשרותו להנהיג את עדתו ולהדריכה בדרך העולה בית ה'.

אחדים מתוך העדה האשכנזית לא ראו בעין טובה את דבר מינויו של הרב אהרן מנדל הכהן בתור רבם, כי ידעו וראו את האהבה הגדולה והכבוד ההדדי ששרר בין החכם באשי לבינו. הם ראו בהתקרבותם העזה אבן נגף לתהליך הפרידה הגמורה מעדת הספרדים אשר חפצו בה וייחלו אליה. גם ראש העדה האשכנזית אשר היה איש פשוט, מצא פגם ברב מנדל, אשר לא היה בקי בשפה האשכנזית על בוריה ולא דיבר בלשון צחה. בחדש אלול שנת תר׳׳ס(1910) הופיע מארץ אונגריא רב חדש אשר עדיין היה בחור, וכל מעלתו היתה ביודעו לדרוש בשפה אשכנזית. רבי רפאל אהרן לא רצה בשום אופן להכירו בתור רב העדה האשכנזית ואף הוכיח אותו על פניו על הסגת גבולו של הרב מנדל.

״הרב״ הבחור, התנצל שלא ידע שיש רב לעדה האשכנזית, ובכל זאת בהשפעת ראש הקהילה לא פוטר ממשרתו.

בראות הרב רפאל אהרן, כי הרב מנדל, הודח ממשרתו ומפרנסתו. גם ראה, שאם יעמוד בתוקף להדיח את ׳׳הרב״ החדש, אשר רצוי ומקובל הוא אצל ראשי העדה האשכנזית, תתעורר מחלוקת ואחריתה מי ישורנה, על כן, נמלך בדעתו ומינה את הרב אהרן מנדל כחבר בבית דינו, ומו"ץ לעדת האשכנזים במצרים. כמובן, שבדרך זו, הצליח רבי רפאל אהרן, לבודד את ״הרב״ החדש, ולהחזיר את הכבוד הראוי לרבי אהרן מנדל, אשר כתר הרבנות היתה הולמת לו. כל זאת עשה רבי רפאל אהרון מבלי לגרום למחלוקת מיותרת ולזעזועים בלתי רצויים בתוך העדה.

חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב-רבי רפאל אהרן בן שמעון– גודר פרץ המאבדים עצמם לדעת

מקוה ישראל— מושיעו

נושא טהרתן של בנות ישראל כדת וכהלכה, עמד בראש דאגותיו של רבינו: ״הא מילתא ידעי לה רבנן דבקריה עליזה הזאת ק״ק ברוך עמי מצרים ישצ״ו, הן בעון מכה ישנה יש בה מדורות לפנים בזלזול טבילת הנדה רח״ל… ולדאבון לב הפרצה הזאת לא נגדרה ובפרט בדורות האלה דאחסור ולא איכשור… וכמעט נשתכחה תורת הטבילה מבני הדור החדש… ומיום בואי לשרת בקדש בק׳׳ק הנז׳ הע׳׳י מלאו מתני חלחלה על המכשול הזה, ולא מצאתי מה לעשות לרפאת שבר בת עמי״.

רבי רפאל אהרן מונה אחת לאחת את הסיבות שהביאו לזלזולן של נשים במקוה טהרה. ראשית הוא מתאר את המציאות המיוחדת של ארץ הנילוס אשר ״גם טבע הארץ עזר לרעה במכשלה הזאת…״. שאין בה גשמים, והנילוס הוא בה המקור היחיד לאספקת מים גם קיץ גם חורף, ועל כן המקואות כולם היו חפורים במעבה האדמה ״ומקום המקוה עצמו עמוק כשאול, יורדים אליו במדרגות רבות, ויש מהם שגם אורם מצומצם ואפל קצת. ויש איזה מקואות שראיתי, שגם האיש גבר בגוברין אשר לא חונן באבירות לב יתירה יפחד וירתע לאחריו ויסבול צרה ומצוקה לעת הצורך לטבילתו…״. יתירה מזאת, שמי הנילוס היו מתכנסים לתוך גומה אחת במקוה והסרחון נדף מהן, זאת ועוד, שהמקואות ניצבו ברשות הרבים ״ובושים מלטבול בו מפני פריצי הדור אשר יסתכלו בהם בבואם ובצאתם״, גם המרת מקום מגוריהם של היהודים היה בעיצומו ״וקבעו דירתם במגרשי היער ופרבריה בנינים חדשים מקרוב ושם אין מקוה ואין טבילה כדת של תורה״.

רבי רפאל אהרן לא שקט ולא נח. הוא עשה לילות כימים כדי למצוא מזור ותרופה ״למכה״ זו, כהגדרתו.

סיעתא דשמיא מיוחדת האירה ליהדות מצרים באותם ימים, כאשר הוכנסו לראשונה לארץ הנילוס על ידי חברה צרפתית תחנות כוח בעלות עוצמה רבה, באמצעותם הותקנה מערכת אספקת מים מסועפת הדוחפת את מי הנילוס למערכת הצינורות הקבועים העוברים מתחת לפני הקרקע ומספק מים לכל בית ודירה.

רבי רפאל אהרן הגה בכל פעלו וטכס עצה עם גדולי עדתו ונשיאיה, ויחד הגו תכנית כיצד לפטור את בעיית.המקואות במצרים : ״ובכן אפשר למצוא אופן לבנות מקוה כשר בבנין אבנים כדת של תורה בכל הבתים ולמלאות אותם מהמשכת מי הנילוס לתוכם…״.

רבינו שנס את מותניו והלך ללמוד את סדרי פעולת המכונה ״ולא חסתי על כל הטורח והיגיעה, לקחת צורת המכונה ההיא ולהתבונן בפעולותיה על ידי אנשים מבני ישראל מומחים ואומנים ובקיאים בחכמת המיקאניק…״.

רבי רפאל אהרן כתב פסק הילכתי ארוך ומנומק ואף צירף תרשים מפורט של תכנית אספקת המים, עם הסברים ברורים ומאירים.

כשמוע תושבי מצרים את תוכניתו של רבם הנערץ, שמחו מאוד. כך מתאר רבינו את שמחתם: ״אשריהם ישראל וקדושים הם לא שבקי היתירא ואכלי איסורא ח״ו, ושמחו שמחה רבתי על זאת, וכולם ענו ואמרו

שאם הדבר הזה יצא לפועל מצד הדין, יתוקן הדבר בע׳׳ה. כי כולם מרוצים לבנות להם מקוה כשר בבתיהם בשמחה רבה״.

מפאת חומרתה ההילכתית של שאלת הנדה ואיסור הכרת שבה, ובעיקר לאור המצאה חדשה זו, לא רצה רבינו להכריע בסוגיא חמורה זו ולסמוך על עצמו בלבד כי ״יראתי לעשות מעשה רב כזה ולסמוך אדידי חלילה. כי מכיר אני את ערכי עלי מך הוא, ועל כן אמרתי אערכה משפטי לפני רבנן תקיפי ארעא דישראל וגובה להם רבנן גאוני הדור אשר בירושלים בית תפארתי ועלימו תטוף מלתי מה שהעלתי במצודתי בכח ההיתר. והיה אם יעזרוני ויחזקוני ויאמרו כי דיברתי נכונה, אזי שוש אשיש בהי אשר זיכני להיותי מזכה את הרבים על ידי קדשם ולהסיר מכשול רב ועצום מקרב עם הקודש…״. בקשתו של רבינו היתה שטוחה לפני רבני ישראל שישתדלו ״בכל אשר תמצא ידם לעשות בכח ההיתר… ועת לעשות לה׳… ודעת קדשם הלא תבין כי חוץ מהאופן הזה כמעט אין אופן אחר לעשות מקוה טהרה״. עוד מוסיף רבינו לבאר ״כי אם יהיה היתר מצד הדין הנה יש בזה זכות גדולה להיות מזכה את הרבים ולהצילם ממכשול איסור הנדה דחמירא באיסור כרת שבה, כי עי״ז נקל לכל איש לבנות מקוה טהרה בביתו כדבר האמור ויתקדשו ויהיו קדושים״.

בתחילת הפסק דין שערך רבינו, מתאר הוא את חרדתו לגשת ולהכריע בסוגיא חמורה זו: ״הנה בשמים עדי וסהדי במרומים כי כוליה גופאי מירתת יראה ורעד יבוא בי לגשת אל הדבר הזה כי מכיר אני את מקומי ערכי עלי בער ולא אבין, ואיככה אכניס ראשי לעשות חדשה באיסור נדה החמורה ועונשה עונש כרת רח״ל. האמנם לא זו בלבד שאין אני בן חורין וזאת חובתי ואעשנה להטפל בצרכי עדתי ובפרט בדבר הגדול הזה אשר בו תלוי טהרת האומה וקדושתה…״.

הגאון האדיר הראשל״צ רבי יעקב שאול אלישר זצ״ל, היש״א ברכה, השיב תשובה מאהבה לרבינו, למרות שמצב בריאותו לא היה שפיר, וכך הוא כותב:

״רב נכבד! יקרת מכתבו זה ימים לא כבירים הגיעני לנכון ותוכו רצוף אהבה קונטריס מקוה טהרה, אשר כוננו ידי קודשו אשר נתעורר בעוצם השתדלותו לטהרת בנות ישראל מטומאתן, את הכל עשה יפה בעטו, צנה וסוחרה אמתו… ואנא נפשאי ברוב חולשת גופי ומאור עיני סהדי במרומים כי לא אוכל לתפוס בספרים להבין אמרי בינה, עכ״ז דחקתי ונכנסתי בראותי אהבתו וחיבתו לזכות את הרבים וכגון דא מצוה רבה אין ערוך אליה, כל שהיא תפארת לעושיה״. בסיום דבריו כותב: הראשל״צ. ״…הנני מסכים ומעריב לעשות המקוה הנז׳ כאשר העלה רו״מ… וכאשר צדד רו״מ ברוב יגיעתו שהלכה כמותו… ואשרי יולדתו שזכה על ידו לטהר את בנות ישראל מטומאתן״.

גם הגאון החסיד רבי אליהו סלימאן מאני זצ״ל רבה של עיה׳יק חברון ז״ל הסכים עם רבינו הלכה למעשה, וכך הוא כותב ״ובאמת ששמחתי לפעולת מעלת הרב מרי דאתרא שהסיר מכשול גדול מעוב״י מצרים יע״א ואני מזה שנים נשאלתי שאלה זו מאת המנוח השר ס׳ נסים מוצרי נ״ע והתרתי לו מהטעמים שהביא הרב מרא דאתרא…״. ברוח זו פסק גם בנו הגאון החסיד רבי סלימאן מנחם מאני זצ״ל.

אף הגאון המפורסם רבי רפאל יצחק ישראל, ראב״ד של עדת הספרדים בירושלים ומגדולי רבניה, כותב בחיבה רבה לרבינו: ״רב חביבא ורב נהוראי מעלת הרב הגדול, מעוז ומגדול, מר מחותננו כקש״ת המלאך רפאל אהרן קדוש ה^, יצ״ו, ולא יעדי מינן זיו אורו אנס״ו, שלום אין קץ! קראתי בכל לב קונטריסו הטהור הנקרא בשם ״מקוה טהרה״ מראשו ועד סופו וראיתי שכל דבריו מיוסדים על אדני פז… באופן דלענ״ד נראה דהלכתא כוותיה דמני״ר ויטהרו הנשים צדקניות אשר יראת הי עליהן…״.

פרנס נאמן

פרנס נאמן היה הגר״א בן שמעון לעמו ולעדתו. רב המעש ורב הפעלים, לא נח ולא שקט במסירות נפשו הגדולה לכל עניני הקהילה ותקנותיה. הרבה בתפילה ותעניות למען שלום עדתו. כאב רחמן סיכך עליהם באברתו. באחת מתשובותיו לבי דינא של קהלת התימנים בירושלים, הוא כותב: ״רבנים יקרים, מכתבם הטהור הגיעני לנכון אך אחרתי להשיבכם הן מחמת המלאכה המוטלת על בית דיננו עוד ביתר שאת ד^' יעזור, ושנית כי בימים האלה, אנן טרודים בתפילות ותחינות ופדיוני נפש ותקון כרת בלילות וכו', בעבור המחלה הנוראה לא איספאניולא העושה שמות בארץ ורבים חללים הפילה בעוה״ר כולם צעירי ימים, ד׳ ירחם על עמו ויאמר למשחית הרף ידיך ויסיר מקרבנו כל נגע ומחלה אמן״. (ענף חיים ח״ב ירושלים תשמ״א).

כפי שדאג לצרכי החיים, כך דאג הגר״א בן שמעון לצרכי המתים(ראה בספרו נהר מצרים הל׳ קבורה דף קמ״ה ס׳יא ובמצור דב׳יש חאו״ח סי׳ זי). כן דאג רבינו להקמת מצבת זכרון על מצבת קדושתו של הגאון המקובל והחסיד רבי חיים כפוסי זצ׳׳ל, אחד המיוחד מגורי האר׳׳י ז׳׳ל.

חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב-רבי רפאל אהרן בן שמעון– גודר פרץ המאבדים עצמם לדעת

עמוד 190

החוק הסדיר גם את הנוהל המשפטי: על המתדיינים להגיש את תביעותיהם לבית הדין על ידי ׳כתב קובלנא׳ כתוב על נייר ממשלתי על שם אב בית הדין, התביעה תקבל מספר סידורי, והמתדיינים יוזמנו על ידי המזכיר. בכל פסק דין יהיו רשומים: השם, הכתובת ומשלח היד של כל אחד מבעלי הדין, הנושא הנדון, טענות המתדיינים ודברי העדים, נוסח פסק הדין והתאריך בעברית ובצרפתית. פסקי הדין יועתקו, ללא מחיקות, לפנקס מיוחד ויקבלו מספר סידורי. כל אחד מהצדדים רשאי לקבל עותק מפסק הדין מתורגם לצרפתית, חתום על ידי מזכיר בית הדין ומאושר על ידי אב בית הדין. כן מוסדו באמצעות חוק זה מעמדם של הסופרים (הנוטריונים), ההוצאה לפועל של פסקי הדין וזכות הערעור.

• בעקבות קבלת החוק הוקם ברבאט הבירה בית דין גבוה לערעורים. – היה מורכב גם הוא משלושה דיינים, ראש אב בית דין ושני חברים, ונוסף עליהם מזכיר. כל פסקי בית הדין הגבוה נכתבו בספר ונחתמו בשלושה דיינים. ראו דברי ר' יצחק חזן, בתוך: המשפט העברי עמ' 467 –
•  
• אב בית הדין היה גם הרב הראשי של מרוקו, תפקיד שלא היה קיים בעבר. הראשון שמילא תפקיד זה היה ר׳ רפאל אנקווה, שכיהן בתפקיד משנת 1918 ועד פטירתו בשנת 1935, ואחריו שימש בתפקיד זה ר׳ שאול אבן דנאן. בית הדין הגבוה פיקח על פעולות הדיינים והיה אחראי לגיבוש נוהלי השיפוט שלהם. סמכותו הייתה מקבילה לזו של הקאצי הראשי.
• גם הבחינות לדיינים פוטנציאליים ונוהלי מינוי הדיינים השתנו. בעבר הוסמכו דיינים על ידי גדולי הדור שבכל עיר על בסיס היכרות אישית וללא בחינה; הם הוכתרו בכתר הרבנות והדיינות גם יחד, והוכרו באופן רשמי מטעם הממשלה. אולם הצרפתים קבעו שעל המעוניין לקבל כושר לדיינות לעמוד במבחן בדיני אישות, נחלות ותקנות בבית הדין הגבוה.-  ר' שלום משאש, בתוך: המשפט העברי, עמ^׳ 453. ר׳ יצחק חזן פירט את חומר הבחינה: כל ׳אבן העזר’, ומתוך ’חושן משפט’: הלכות דיינים, עדות, הלוואות, שבעות, טוען ונטען, הרשאה, מקח וממכר, מתנת בריא ושכיב מרע, נחלות ואפוטרופוס – 
•  
• נוסף על הבחינה על חומר שסוכם עליו מראש נבחן כל מועמד על סוגיה תלמודית שלא הוכנה מראש, והיה עליו להסביר את הסוגיה ולגלות יכולת לדון בה. כמו כן נדרש המועמד לכתוב שני פסקים, שגם הם לא הוכנו מראש; חברי בית הדין הציגו לו שאלות, ועליהן היה עליו לכתוב פסקי דין ׳מנוסחים בצורה משביעת רצון, מנומקים ומבוססים על יסודות ההלכה מהגמרא וב״י [׳בית יוסף׳, חיבורו של ר׳ יוסף קארו על ה׳טור׳] עם נו״כ [נושאי כלים, פרשניו]׳. ולבסוף היה על המועמד להיבחן בעל־פה בנושאים כלליים שעשויים היו לבוא לפני דיין בבית הדין. רק לאחר תהליך זה קיבל המועמד אישור מאת הרבנים הבוחנים חברי בית הדין הגבוה, והללו המליצו לממשלה למנותו. באופן כנראה לא רשמי פנו חברי בית הדין גם לוועד הקהילה ותהו על קנקנו של המועמד.

הערות המחבר: ר' יצחק חזן, בתוך: המשפט העברי, עמי 468-467. עמדו לרשות הנבחן ספרים פתוחים. אכן במקום אחר תיאר ר' שלום משאש את הבחינה שעבר, ובתיאור זה אין בחינה רשמית בהלכה, וידיעותיו בהלכות הנזכרות נבדקו ככל הנראה על פי יכולתו להתמודד עם פסיקה בפועל בשאלה שלא הוכנה מראש. וכך תיאר ר' שלום משאש את הבחינה שעבר בכ״ו בחשוון תש״ז: ׳עברתי בכור המבחן למשרת הדיינות לפני ב״ד [בית דין] הגדול של מרוקו, כי כן דבר המלכות יר״ה [ירום הודה], שכל הצופה למשרה זו חובתו להבחן בב״ד הגבוה בעי״ת רבאט יע״א [יגן עליה אלוהים], בג' עניינים: (א) בכשרון העיון והסברא ע״י לימוד סוגיא בתלמוד. (ב) בכשרון ידיעה והמצאת דין בכתב כעין פסק ובפרטי הביאור לאותה שאלה וכיוצא. (ג) ידיעות בעניינים שונים השייכים לדיינות בשאלות שבעל פה (שו״ת תבואות שמש, אבן העזר, סי׳ קיד, עמ' רו). דוגמה לשאלה בעל פה בענייני דיינות: שאלה בנוגע לתקנות המגורשים (שם, עמי רט).

ריאיון עם הרב שלמה אבן דנאן. לדבריו הפנייה הייתה בעל־ פה ובצנעה על מנת שלא לפגוע במועמד. הרב מאיר אלעזר עטיה סיפר לי בריאיון עמו, על סמך היכרותו עם מועמדים שעברו את תהליך הבחינות, שבית הדין הגבוה שלח מכתב אל חברי ועד הקהילה ואל רב הקהילה שממנה בא המועמד, ובו שלוש שאלות מרכזיות: אם המועמד מוכר כירא שמים, אם הוא שונא בצע, ואם הוא נוח לבריות. לדברי הרב עטיה היה מי שעבר את כל הבחינות אולם הוועד סירב להשיב בחיוב על השאלות שנשאל, ועל כן הוא לא קיבל מבית הדין הגבוה את האישור (כושר לדיינות). עוד סיפר לי שהמועמדים באו לרבאט לשלושה ימי בחינות ובמקביל לבחינות ניסו חברי בית הדין להתרשם מאישיותם ומיכולתם לנהל קהילה. פעמים גם שוחתו אתם על דברי תורה ועל פרשת השבוע. ע"כ

יש לציין שרב דיליגי עבר מסלול בחינות דומה, וההבדל בינו לבין דיין היה רק באופי המשרה שקיבל בסופו של דבר; רבים החלו את דרכם כרב דיליגי בעיר קטנה ועברו לאחר מכן למשרת דיין בהרכב של שלושה בעיר גדולה.

קודם לכינון הסדרים החדשים לא הייתה לדיינים משכורת קבועה ומובטחת – המתדיינים שילמו לדיין שכר בטלה או דמי עמל אם כתב פסק דין מנומק. אך מעתה מימן הממשל את משכורות הדיינים, מזכירי בית הדין והסדרנים וכן את הבניין על כל הוצאותיו(חשבון הטלפון, עלות הריהוט וצורכי משרד). השלטונות העניקו מעמד ראוי לדיינים, ובכל הקשור למשכורתם ולזכויותיהם השוו את מעמדם למעמד שופטי המדינה. לבית הדין הרבני ניתנה סמכות הוצאה לפועל ואכיפה של פסקי הדין, ואף סמכות להטיל מאסר. הדיינים חויבו ללבוש בדיונים בבית הדין הרבני לבוש רשמי ומכובד, שכלל גלימת משי שחורה ששרווליה פתוחים למחצה, עניבה לבנה ומצנפת אדומה מוקפת רצועת בד שחורה.

יישומו של חוק זה ורוחו הפכו את מערכת בתי הדין היהודיים לרשמית משהייתה. בעבר שפטו דיינים בבתיהם או בבתי כנסת, ואילו מכאן ואילך היו ערכאות רשמיות, שניהלו פרוטוקול מסודר, ושפעלו בבית הדין הרבני או בלשכת הרבנים בבית המשפט האזורי.

לאור התמורות שחלו בסדרי בתי הדין ובאופיים היה צורך להכשיר דיינים מסוג חדש, שייטיבו לנהל משפט רשמי, ידעו צרפתית וערבית וישכילו לנהל דיון ולהתנסח בכתיבה רשמית כיאה לבית משפט מודרני.

הערות המחבר: הרב דוד עובדיה סיפר כי ננזף על שהעדיף את הלבוש המסורתי. ראו: עובדיה, ב, עמ^׳ 271-270. וראו: בשן, יהדות, עמי 314. נראה שרוב הדיינים צייתו להחלטה זו ולבשו את הלבוש הרשמי, וראו בתמונות בתוך: המשפט העברי, בעמודים הלא־ממוספרים בין עמ' 448 לעמי 449.

וכך כתב ר׳ שלום משאש: ׳עד זמן בא הצרפתים כדלהלן לא היו בתי משפט קבועים רק כל דיין שופט צדק בביתו או בבהכ״נ [בית הכנסת] לבדו, ואם התובע או הנתבע היו עשירים אזי דורש מעמד, שפירושו לאסוף כל דייני הקהלה חמשה או ששה, ולסדר הטענות לפניהם, וכל א' כותב לבדו מה שנראה לו לפי דעתו, ואם הושוו במיצוי הדין הנה מה טוב, ואם לאו אזי מתחילה ההתחרות ביניהם וכותבים זל״ז [זה לזה] עד שיודו זל״ז ואם לאו אזי הולכים לרבני ערים אחרים לחוות דעתם עד שיעמוד הדין, ומי שיש לו יכולת הולך עד ארץ ישראל, כי מציון תצא תורה׳(המשפט העברי, עמי 451).

מוריס בוטבול, הממונה על בתי הדין היהודיים מטעם הממשלה, הוא ככל הנראה זה שהביא להשוואת מעמדם של בתי הדין לזה של בתי המשפט האזרחיים, אולם בהיעדר דיינים שיתאימו לכך הואט קצב השינוי.

שלמה א' גליקסברג-המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו -1967-1950פעמים 131 תשע"ב-עמ' 41

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח

המאמר פורסם באביב תשל"ט-1979

לזכר חוקר הגרוזים ד״ר יצחק עילם (תרצ״ו—ת צ״ח)

בעקבות המכשולים שמדיניות ״כור ההיתוך׳ הולידה בתקופת העלייה ההמונית, לאחר קום המדינה, מקובלת עתה הדעה שהעיסוק בתרבויות עדות המזרח הוא בעל חשיבות. רבים סבורים כי הזהות האישית והכבוד העצמי הפגועים של חלק מבני הדור השני של יוצאי ארצות־המזרח עשויים לבוא על תיקונם, בין השאר, על־ידי יתר חשיפה למורשותיהם היהודיות המיוחדות. יתר על כן, העיון בתרבויות יהודי־המזרח חשוב לא רק לבני עדות־המזרח עצמם אלא גם לצאצאים של יוצאי־אירופה. יתר ידיעה מונע פיתוח משפטים קדומים ועשוי להוליך ליתר הבנה וסובלנות. הכרת הייחוד שביהדות־ המזרח גם עשויה להיות חוויה מעשירה ומשחררת ליוצאי־אירופה, ותעמידם על רב־הגוניות של התרבות והחברה היהודית. אך הכרה זו בחשיבות חקר תרבויות עדות־המזרח היא חדשה למדי! התחום משך מעט חוקרים עד עתה, ולכן גם סיכום ידיעותינו צנוע באופן יחסי למצב הידע בתחומים אחרים.

בין אלה שהתאמצו באופן מיוחד בחקר התרבויות של עדות־המזרח ניכרים אנתרופולוגים ומדעני־חברה הקרובים להם, סוציולוגים והיסטוריונים חברתיים. עניינם של אנתרופולוגים בחקר תרבויות עדות־המזרח מתנהל בשני מסלולים, עכשווי והיסטורי. נפתח במסלול ההיסטורי. קיים עניין בחשיפת העבר הקרוב המיידי של יוצאי ארצות־המזרח ערב העליות לארץ. רבים רגילים לראות במוצא המיידי של בני עדות־המזרח אך את דעיכת תרבות האיסלאם הקלאסי, גסיסת האימפריה העותמנית והשפעות שליליות של האימפריאליזם בדמות תרבות לבאנטינית. לכן נתפס העבר הקרוב של בני עדות־המזרח על־ידי הדיוטות רבים במסגרת מכלילה של שקיעה ודעיכה. מדעני חברה בעלי אוריינטציה היסטורית והיסטוריונים דוחים הכללה פשטנית זו. הם עוסקים בבירור טיב התרבות והחברה היהודיות שהתקיימו במציאות הכללית הזאת. הם מבקשים לחשוף את הפעילות היהודית בתחומי חיים מרכזיים, כגון הכלכלה, הפוליטיקה הקהילתית, חיי הדת, התרבות והחינוך, וטיב המשפחה וקשרי השארות. כן עוסקים הם בבירור סוגיות ספציפיות, שהן תולדה של בעיות חיינו כיום, כגון טיב היחסים בין יהודים למוסלמים בעבר הקרוב.

מאזן הידע ההיסטורי שלנו על אודות חיי החברה בארצות־המזרח בעבר הקרוב מצומצם למדי, ביחס לקהילות כמה אזורים, בפרט קהילות פרס ועדת ״בני ישראל״ שבאיזור בומבאי בהודו, יש לנו התחלות טובות בעבודות של מנדלבאום (1975 ועוד), לוב (1976, 1977, 1978), שטריצובר (1959 ועוד) ופטאי (תש״ו). כמו כן מצויות עבודות היסטוריות רבות מאת ולטר פישל. נראה לי, שחומר המקורות ההיסטוריים שלרשותנו על קהילות אלה, וכן האפשרויות לעבודות־השדה בפרס ובהודו בעתיד הקרוב, דלות למדי. לכן ספק אם סביר לצפות להתקדמויות מרשימות בשדות אלה בקרוב. לגבי קבוצת אזורים אחרת, תימן, כורדיסטאן וטריפוליטאניה, מצב המחקר שונה. לרשותנו מקורות בכמות גדולה יותר, וכן מחקרים פרי העבודה של כמה דורות של חוקרים. בין ההישגים הבולטים, בחקר עדות־המזרח בכלל, יש לציין את העבודות על תימן מאת ש״ד גויטיין (תשי״א, תשי״ג, 1955 ועוד), ואת העבודות של א׳ בראואר על כורדיסטאן (תש״ח) וכן על תימן.

גם העבודות של ד׳ פייטלסון (1959), של חוקרי הספרות וההיסטוריה י׳ רצהבי וי׳ טובי ושל חוקר הפולקלור דב נוי הן חשובות; לעבודות האחרון גם משקל במחקר על קהילות צפון־אפריקה. כיוצא בכך הוא המצב בחקר קהילות טריפוליטאניה, שהוארו על־ידי הרוי גולדברג בשורה ארוכה של עבודות (תשל״ב, 1974, 1977 ועוד), ולאחרונה גם פירסם תעודה היסטורית חשובה (תשל״ט). קהילות איזור הסהר הפורה וכן מצרים, תורכיה והבאלקאנים מהווים שוב קבוצה לעצמם מבחינת המצאי והפוטנציאל המחקרי. קיימות אמנם עבודות של זנר (1968 ועוד) על קהילת חלב ועבודות היסטוריונים, חיים כהן על בבל ויעקב מ׳ לנדאו על מצרים, בכל זאת אפשרויות המחקר על קהילות האיזור כולו לא מוצו.

קיימת ספרות רבנית ענפה מאוד על האיזור הזה, שרק התחילו לעיין בה לצורך המחקרים המעטים שפורסמו עד עתה. מארוקו ותוניסיה מהוות קבוצה נוספת ואחרונה מבחינת העיון במצב המחקר. המצב כאן קרוב לזה שציינתי ביחס לקבוצה הקודמת, איזור תורכיה והסהר הפורה. אולם כאן, ובמארוקו בפרט, מצוי לפי התרשמותי השפע הגדול ביותר של מקורות, יחסית לשאר קהילות יהודי המזרח, ומקורות אלה עדיין רחוקים ממיצוי על־ידי החוקרים. נוסף לעשרות רבות של קבצי שאלות־ותשובות רבניות, עומד לרשותנו אוסף מקורות גדול המרוכז כולו בקהילה מארוקאית אחת (עובדיה, תשל״ה), וכנראה קיים חומר ארכיוני רב, שטרם פורסם. על כל החומר הרב הזה יש לנו לפי שעה רק סיכומים היסטוריים־חברתיים מעטים, קצרים או כלליים מאוד (כגון דשן ושוקד תשל״ז, סטילמן תשל״ח, 1978, עבודות ההיסטוריונים זעפראני ושוראקי, ועוד). כמו־כן מצויות עבודותיהם שד חוקרי הפולקלור דב נוי ויששכר בן־עמי. במארוקו נערכו באחרונה עבודות־שדה חשובות על־ידי אנתרופולוגים אמריקאים (בפרט רוזן 1972), שיש להן השלכות לבירור שאלת היחסים בין יהודים למוסלמים. גם עבודתו החדשה של גולדברג (1978) על המשמעות החברתית של ה״מימונה״ תורמת לבירור שאלה זו. לרשותנו עבודת״שדה אחת, כללית מאוד, על קהילה אחת באלג׳יריה, באיזור המזאב שבסהרה (בריגס 1964).

בצד מסלול העיון ההיסטורי פעילים מדעני־החברה בחקר עדות המזרח בישראל בהווה. בירור התרבויות החיות של יוצאי ארצות־המזרח בארץ כיום אינו נוגע ישירות לצורך בחשיפת השורשים ההיסטוריים והתרבותיים של אוכלוסי ישראל. אולם הוא נוגע ללימוד האזרחות ואורחות־החיים של מדינת ישראל בהווה. יש בעיון זה כדי להחדיר מודעות בקרב תלמידים ובוגרים כאחד, שקיימים דפוסים מגוונים של השתתפות בחיי הארץ ובבניינה. בצד הדפוסים של נהלל, חולון ורמת־השרון, קיימים דפוסים של מושבי־עולים, עיירות־פיתוח ושיכוני־עמידר. גם באלה האחרונים מתרחשים דברים בתחום החיים הכלכליים, הפוליטיים והתרבותיים, שהם חלק מרכזי מחיי ישראל כיום, ודברים אלה ראויים לתיאור מאופק וללימוד, כמו כלל המתרחש סביבנו. זכותם של אנתרופולוגים בישראל היא, שהם הפיקו כמה וכמה עבודות אשר חושפות יצירתיות כלכלית ותרבותית וכבוד עצמי, במקומות שרבים לא ציפו לראותם.

לאחר שעסק המנוח יצחק עילם שנים רבות במחקר־שדה ובעיון בתחום לימודי אפריקה פנה, שנים אחדות קודם מותו, לעסוק בחקר עדת יוצאי גרוזיה בישראל. השיקולים המעשיים של רווחת החברה הישראלית לא היו בין המניעים העיקריים בפנייתו של עילם לשדה הזה. המחקר הוזמן אמנם על־ידי משרד הקליטה, אולם על סיכומי המחקר שעילם פירסם (תשל״ה, תשל״ו, תשל״ח), טבוע חותם של אנתרופולו­גיה קלאסית, כמעט רומאנטית. המוקד העיוני במאמרים אלה הוא הלכידות החברתית של יוצאי גרוזיה, תוקף הקהילה, ומקום הטכס בלכידות ובתוקף אלו. במיקוד זה של העניין המחקרי, ניסוח השאלות ובירור המימצאים, נאמן היה עילם לאחד השורשים החשובים של האנתרופולוגיה בהתפתחותה ההיסטורית. בעברה של הדיסציפלינה בולטים שני קווים, הבקשה לחשיפת אקסוטיקה והחתירה לחשיפת שלמות קהילתית. שני הקווים האלה כרוכים ברקע של מערב־אירופה בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה״20, מקום שהדמיון נדלק מן הססגוני והמוזר, על רקע האפרוריות של חברה בורגנית תעשייתית פורמאליסטית, בה מתפוררים הקשרים הקהילתיים והעדתיים שמקדמת דנא. האנתרופולוגיה שהתבססה באותה תקופה היתה במידה רבה רומאנטית. במסגרת השאלות שהעסיקו את האנתרופולוגים הם הגיעו אמנם להישגים מרשימים. אך עקב העניין המיוחד שלהם היו שאלות אחרות שהאנתרופולוגים באותה תקופה לא היו רגישים להן ולכן לא היו פתוחים להן. בעקבות זאת גם לא היו האנתרופולוגים בעבר מודעים לקיומם של נתונים רבים.

עילם היה נאמן למסורת הרומאנטית שבאנתרופולוגיה הבריטית. היתה לו תאווה לאקסוטיקה, לדקדוקי שארות ומשפחה, לפרטי מין וטכס. התלהבותו במחקריו היתה גדולה; היתה בו נדיבות אינטלקטואלית והוא ניסה לשתף אחרים עמו. עילם היה נתון בקסם הכתבים של הדמויות הקלאסיות של האנתרופולוגיה הבריטית בתקופת גדולתה, והשאלות האינטלקטואליות שלו ודרכו בחיפוש תשובות להן היו נאמנות למסורת הזאת. אהבתו האקדמית הראשונה של עילם היתה היסטוריה, והיסטוריה עתיקה דווקא, של העולם הקלאסי. משם פיתח עניין בלכידות ובסמלי לכידות, במשפחה ובשארות. עילם אהב ספרות ושירה ואהב לשיר בקול נאה. בעדה הגרוזית, כמות שהיא עולה מתוך התיאורים של עילם, יש משום בבואה להופעתו של עילם. יש בה נדיבות, כוח, נאמנות, התלהבות ושירה. וכל אלה ניזונים, לפי מחקרו, מנאמנות משפחתית עזה יותר מכל מה שהיה ידוע לנו עד עתה באתנוגראפיה יהודית משווה. זו תמונה של פתיחות מופלגת, כלפי בני העדה פנימה, וסגירות מופלגת כלפי מי שאינו בן העדה.

חקר קבוצות ססגוניות, מהסוג שעילם חקר, הוא אתגר אנתרופולוגי, שהמציאות ההטרוגנית של העליות לארץ העניקה לחוקרים. ואולם מרבית ההזדמנויות הוחמצו. בתקופת העלייה ההמונית לא היה כמעט איש בצד גויטיין, שניצל את השעה מבחינת האפשרות ללמוד ולהעשיר את ידיעותינו בגילויים חדשים של תרבויות ישראל. עברו קרוב לעשרים שנה מאז תחילת העלייה ההמונית, עד שצמח בארץ דור אנתרופולוגים שהתמסר לחקר תרבויות העולים, אך אנתרופולוגים אלה כבר לא זכו בדרך כלל למלוא הססגוניות של השנים הראשונות. לעילם נזדמן לחקור את יוצאי־גרוזיה סמוך מאוד לתחילת גל עלייתם ארצה, לפני שהחלו בהם תהליכי התמערבות בולטים, והוא נאחז בהזדמנות היחידה במינה. כך הצטרף לחוקרים המעטים שקדמו לו, במיוחד גויטיין ובראואר, שעבדו עם עולים ממש בזמן העלייה ובעקבות זאת התרשמו גם הם באופן עז מן הייחוד האקסוטי שלהם. בשעה שעילם החל לחקור את שדה־הבור האתנוגראפי של הגרוזים כבר עסקו חבריו שנים אחדות בחקר עדות, שהיו מעורות יותר או פחות בקרב עדות אחרות, והחלו לאבד את מקוריותן. תאוות הרומאנטיות, הטמונה עמוק בדיסציפלינה האנתרופולוגית, אינה יכולה לבוא יותר על סיפוקה בקלות, עקב הנדירות של שדות־מחקר בעלי אופי קהילתי ותרבותי סגור, ועקב השכיחות לעומת זאת של אינדיבידואציה והשפעות תרבותיות חיצוניות.

מאזן המחקר האנתרופולוגי בתחום עדות־המזרח בהווה״ מגלה כמה התאמצו החוקרים למלא את תאוותם הרומאנטית. ראיה לכך היא המאמץ הרב באופן יחסי שהשקיעו אנתרופולוגים בחקר הקבוצות הנידחות והמסורתיות ביותר דווקא. יוצאי האזורים ההרריים והשבטיים במארוקו מוארים בכמה וכמה חיבורים מקיפים (וינגרוד 1966, וילנר 1969, דשן 1970, שוקד 1971, דשן ושוקד 1974, מרקס 1976, שוקד ודשן תשל׳׳ז, ועוד). כן הדבר ביחס ליוצאי דרום תוניסיה (בנוסף לחלק מהחיבורים הנ״ל, גם דשן תשל״ב, 1976, ועוד), כפרי טריפוליטאניה (גולדברג 1970, 1972, 1973 ועוד) וכורדיסטאן (פייטלסון תשי״ד, שי תש׳׳ל ועוד). קיים גם דוקטוראט על עיירה מאוכלסת יוצאי דרום־מארוקו ודרום־תוניסיה שטרם פורסם (קופר באוניברסיטה הקאתולית, וושינגטון). על יוצאי״תימן בארץ פורסמו רק מחקרים מעטים באופן יחסי(כגון פ׳ כהן 1962, הם 1964), אך מצויות שתי עבודות דוקטוראט שלא פורסמו (פ׳ כהן באוניברסי­טת לונדון וי׳ קציר באוניברסיטת קאליפורניה, ברקלי). יוצאי הודו, בהתחשב במיעוט מספרם ובעלייתם המאוחרת ארצה, עוררו עניין מחקרי רב יחסית. בנוסף למאמרים של שטריצובר (1966) ושוקד (תשל״א) מצוי חיבור של קושנר (1973), דוקטוראט שלא פורסם (וייל באוניברסיטת ססקס), ומאמרים ההולכים ומופקים ממנו(וייל 1977 ועוד).

האנתרופולוגים לא רק צמצמו התעניינותם ביוצאי האזורים הנידחים והמסורתיים בעיקר, אלא יותר מזה עסקו דווקא באלה מהם המצויים בשולי ריכוזי האוכלוסיה של מדינת ישראל. מרבית המחקרים שהוזכרו, ובפרט המקיפים שבהם, עוסקים ביושבי מושבים ועיירות נידחים, מרוחקים מן האזורים המטרופוליטאניים. בעוד מרבית האוכלוסין היהודיים בישראל מצויה באזורי תל־אביב וחיפה – כמו גם מרבית האוכלוסין שבאו עם העלייה ההמונית – מציגים האנתרופולוגים את האוכלוסין האלה בעיקר דרך העיון באזורים שוליים. המידה המירבית בה התקרבו האנתרופולוגים לעסוק בכרך הישראלי הוא במחקרים העוסקים בשכונות בירושלים (שי, תש׳׳ל), במוסדות ובארגונים שם (הנדלמן, 1977, זנר 1965, 1967, 1968, וראה גם כץ 1970), בשכונות בלוד (וייל) וברחובות (פ׳ כהן) ובארגונים ברמלה ובפרדס־כץ (חלק מעבודות דשן).

אולם גם מחקרים אלה עוסקים ברובם בחיים בשולי הכרך ולא במרכזו. במידה מסוימת עסקו במוקד הכרך סוציולוגים בעלי אוריינטציה לעבודות־שדה, ובפרט ע׳ אביאל אשר בעבודת דוקטוראט (באוניברסיטה העברית בירושלים) שטרם פורסמה, חקרה את החיים של בני נוער, צאצאים של יוצאי ארצות מזרחיות שונות, בשכונת התקוה, וד׳ ברנשטיין שחקרה את קבוצת ״הפנתרים השחורים״ (דוקטוראט שלא פורסם, באוניברסיטת סאסקס). מצויות גם עבודות כלליות של ר׳ בר יוסף, תשי״ט, וא׳ כהן, 1972 על יוצאי מארוקו בכרכים.

לעומת המצאי הזה בולטות הקבוצות העדתיות שלא זכו לחקר אנתרופולוגי. בדרך־כלל נמנעו אנתרופולוגים מלהתמודד עם חקר קבוצות עירוניות, או מודרניות ומורכבות יחסית, שלא מצאו בהן סיפוק לתאוותם לרומאנטיקה. פרט לזנר, שעסק ביוצאי העיר חלֶב בירושלים, אין לנו כמעט נסיון לחקור את יוצאי־המזרח שהיו בשלבים מתקדמים של התמערבות ואובדן הזהות התרבותית המקורית. יוצאי קהילות עירוניות גדולות המהווים שיעור ניכר, ואולי הרוב של יוצאי־המזרח בארץ, לא הוארו באופן מעמיק, ואין לנו הבנה אנתרופולוגית של ממש את טיבם. דבר זה אמור לגבי מרבית יוצאי הכרכים של מארוקו ותוניסיה, ובאופן מיוחד לגבי יוצאי בגדאד (ועיראק בכלל), ביוצאי פרס וביוצאי כל התחום של דוברי לאדינו בתורכיה ובבאלקאנים. העדות האלה כמעט לא שימשו נושא מחקר (למעט נסיונות בודדים, כגון פלגי, תשט״ו), לא יוצאי הקהילות העירוניות ולא יוצאי הקהילות הנידחות״.

הנדירות הגוברת של שדות מחקר קהילתיים ומסורתיים מביאה אנתרופולוגים בכל מקום, ובישראל בכלל זה, להתאים עצמם כנגד הנטייה המהותית של הדיסציפלינה, ולהתמודד עם המציאות האנושית המשתנה. במסגרת מאמץ זה מוצאים אנו עתה אנתרופולוגים רבים אשר פנו לעיין במציאויות אנושיות, אופייניות לכרכים ולעולם התעשייתי המודרני, מציאויות של קשרים מתפוררים, של בדידות, ושל שטחיות בדבקות תרבותית ובקשרי-אנוש. הפירות של המאמץ הזה הם מחקרים המרוכזים לא בקבוצות אנושיות ובתרבויותיהן הכוללות, אלא מחקרים על רשתות של יחסים ספציפיים בין בני אדם בנושאים מוגדרים, ועל הביטויים הסמליים־התרבותיים המיוח­דים הכרוכים ביחסים אלה. חלק מן החיבורים, שהוזכרו בתור תרומות לחקר תרבויות עדות״המזרח, מתרכז גם ביחסים ספציפיים בין בני־אדם, ונועד להעיר רק על מציאות תרבותית חלקית מאוד. דוגמאות לכך הן עבודות של מ׳ שוקד, בפרט בתחום המשפחה והחיים הדתיים; העבודה של מרקם על היחסים בין פקידי־ציבור ליוצאי מארוקו הנזקקים להם; המחקר של הנדלמן על היחסים בקרב קבוצה של קשישים יוצאי ארצות־מזרח שונות הנפגשים במעון יום; עבודות דשן על היחסים הפוליטיים בקרב יוצאי צפון־אפריקה בעת מערכת בחירות, וכן על אופן ההבעה של נאמנויות עדתיות ואזרחיות במוסדות עדתיים. כן מצויים דוקטוראטים שלא פורסמו, של ע׳ גרינברג (באוניברסיטת תל־אביב) על היחסים בין אסירות בבית סוהר, ושל א׳ לווים (באוניברסיטת קולומביה) על היחסים בין תלמידים ומורים בעיירת־פיתוח, ועוד.

השוני בין מרבית העבודות של אנתרופולוגים כיום ובין העבודות האנתרופולוגיות הראשונות שנערכו בארץ בתקופת המאנדאט ובראשית העלייה ההמונית בולט מאוד. הנושאים הם פחות ציוריים ופחות מספקים את התאווה לאקסוטיקה. ולכן גדול לאין שיעור המאמץ הנדרש מהחוקר לענות על הדרישה המסורתית של הדיסציפלינה, לתת תיאור מפורט ועשיר. אולם כדי שתיאורי היחסים האנושיים החלקיים, המהווים עתה בסים האתנוגראפיות החדשות, יתפם על־ידי הקורא יותר מאשר בליל של פרטי פרטים מפורדים, נאלץ החוקר לפתח תיחכום אנאליטי ניכר. שתי תכונות אלה של המחקר האנתרופולוגי המודרני, דהיינו התאור המפורט על רקע שדה אנושי שהוא לעיתים באנאלי וכן הרמה האנאליטית המתוחכמת, מייחדים את המחקר, כאשר הוא מעולה, מן המחקר האנתרופולוגי של דור קודם שלא פעל במסגרת האילוצים של דור החוקרים הנוכחיים. בשעה שחבריו של עילם התמודדו בשאלות מחקר הכרוכות בחקר רשתות, מוסדות וארגונים, נושאים הכרוכים מהותית במציאות המודרנית בה נתונות עדות מתפרקות ומתערות, עסק הוא בשדה״בור אתנוגראפי. בכך הוא המשיך מכמה בחינות את סגנון המחקר של הדור הראשון של חוקרי תרבויות עדוודהמזרח בארץ.

עבודתו של עילם על יוצאי גרוזיה רוויה השתתפות אישית קרובה וחיבה רבה לנחקרים. זו תעודה יהודית חשובה, רלוואנטית לאנשי ההווה. למרות חיבת האקסוטיקה שבה, אין בעבודה הזאת התמכרות בלעדית לאקסוטיקה. נאמן למסורת הקלאסית של האנתרופולוגיה, מתאר עילם את הזר לו והשונה ממנו באופן המאיר על הקרוב לו, על חברתו הוא, חברת הישראלים הוותיקים האשכנזים החילוניים. הבלטת הזרות והייחוד שביוצאי גרוזיה מבליטה קווים אופייניים בתרבות ובחברה של החוקר עצמו. עילם מתאר את קשרי־המשפחה המיוחדים השוררים בקרב הגרוזינים, ובפרט את הקשרים בין אם לבנה, בין בעל לאשתו ובין חמות לכלתה. הוא גם מתאר את הלכידות שקשרים אלה מעניקים למשפחה המורחבת כולה, ואת החגיגות המשפחתיות אשר מבטאות באופן סמלי את הקשרים הריאליים האלה. לבסוף, במאמר שנתפרסם לאחר מותו, מתאר עילם דפוס הפעלת הכוח וסגנון־האלימות המיוחד, שהאנשים מפעילים כאשר הם חשים שמילוי צרכים אישיים ומשפחתיים הכרוכים בתרבותם מצדיקים זאת. גם דפוס האלימות מתואר אם־כן כמבטא גוונים ספציפיים בתרבות של יוצאי־גרוזיה. ככל אתנוגראפיה קלאסית טובה, עשויה זו של עילם לשמש לנו כמראה. יש בה הבלטת הרבה מן ההפוך לחברה בה שוררים פורמאליזם ומרחק בין אנשים. בתיאורים של עילם את הגרוזינים אנו רואים עצמנו – אך במהופך. בהעברת רושם זה, של המראה ההפוכה, טרח עילם מאוד. עבודתו קריאה, כתובה בגוף ראשון, מעלה תיאורים עזים ולפעמים אף יש בה נימה פיוטית.

יצחק עילם היה אחד מקבוצת חברים שהחלו לימודיהם באוניברסיטה העברית במחלקה לסוציולוגיה באמצע שנות ה־50. לדעת אנשים רבים שהכירוהו בימים ההם, מורים וחברים כאחד, היה עילם אחד המבטיחים ביותר באותה קבוצה; ההבטחה התקיימה בחלקה. באנתרופולוגיה אצור כוח העשוי לשחרר מצרות אופקים, מתכתיבים של אידיולוגיות ומשיגרה. עילם היה התגלמות הכוח המשחרר הזה. צבר תל־אביבי במקורו, שגדל באווירה החילונית הסוציאליסטית של שנות ה־40 וה־50 הראשונות, התחנך בבי״ס ״תיכון חדש״ של אותם ימים, ודרך תנועת ״השומר הצעיר״ הגיע לשרות בנח״ל ולחיים בקיבוץ. משם עבר ללימודים, שהביאוהו בסוף דרכו, לקירבה ולהבנה של התרבות המסורתית של יוצאי גרוזיה, הזרה לו בתכלית. אנתרופולוגים אקדמאים מגלמים לפעמים את טיפוס ״המאמין הקלוקל״ של סארטר. הם לומדים להכיר אורחות־חיים אחרים מאלו שהם עצמם נושאים. אך עם זאת הם נושאים תפקידים בחברתם הם. גם כשאין הם שלמים עם התפקידים האלה, אין הם מערערים. הם מסתירים מעצמם במכוון את האמת, שגילו דרך ההתבוננות במראה ההפוכה של מחקרם. יצחק עילם היה בעל נפש פיוטית, היה בו משהו נטול־ארצי. בשעת מותו הוא היה מעורב בעולם של נחקריו, אך עמד בעולם של חברתו הוא. אפשר והמאמץ והכאב הכרוכים בגישור בין שני העולמות האלה התישו את כוחו. לאחר שנים של פעילות אקדמית בתחומים אחרים, בסוף דרכו, תרם תרומה של קבע לחקר תרבויות עדות־ המזרח, והתבסס כאנתרופולוג יהודי.

(המאמר הוא נוסח מורחב של דברים שנאמרו בערב עיון באוניברסיטה העברית בירושלים, באייר תשל״ח, ביום השלושים לפטירת ד״ר יצחק עילם ז״ל. אני מודה לפרופ׳ מ שוקד בעבור הערותיו, וכן לד״ר יעל עילם ולד״ר ש' קופר.)

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח