מורשת יהדות מרוקו

חסרים לנו פרטים על ילדותו וימי־נעוריו, אך ידוע לנו שרוב ימיו נדד ממקום למקום, כנראה משום שעשה את הספרות קרדום לחפור בו ונאלץ לחפש לו נדיבים חדשים לבקרים. בשנות השמונים של המאה הגיע רומאנילי ללונדון, שבה נתבצרה באותה התקופה מושבה יהודית־איטלקית קטנה. בבירת אנגליה הדפיס שיר עברי על החורף, ומסתבר ששם תרגם מן האנגלית לעברית את הפואימה המפורסמת של אלכסנדר פופ, ׳מסה על האדם׳(Essay on Man).

 ב־1787 התכונן רומאנילי לחזור לאיטליה מאחד ממסעיו: הוא הגיע דרך הים אל מבצר גיבראלטאר, אך השתהה שם זמן ממושך, משום שלא מצא לו אונייה להמשכת נסיעתו. תקלה זו הביאה אותו לסף הייאוש, ועל כן שמח כמוצא שלל רב כשנפגש בסוחר מקומי שהחליט לבקר במארוקו בענייני עסקים והציע לו להצטרף אליו במסעו.

 וכך נפתח פרק חדש בחיי המשורר, שעתיד היה לבלות למעלה מארבע שנים בטאנג׳ר, בתיטואן, במאזאגאן, במוגאדור ועוד ולהניח לנו לאחר־מכן תיאור מרתק של חוויותיו בספר ׳משא בערב/ במארוקו נאלץ לעסוק במלאכות שונות, כפי שנזדמנו לו: נתן שיעורים לשפות, דרש דרשות בבתי־כנסיות, ובייחוד שימש מזכיר אצל הנציג הפרטי של שלטונות וינה בטאנג׳ר ואצל כמה סוחרים יהודים אשר בשבילם ערך ספרי־ חשבונות וחיבר מכתבים באנגלית.

 הוא גילה בוודאי שפע של דברים מעניינים בארץ המופלאה, אך בו בזמן נחל גם אכזבה על גבי אכזבה עד ששקע במרה שחורה. סיורו במדינת מארוקו הגיע לקצו באביב 1790, לאחר שהשליט החדש ערך פרעות בנתיניו היהודים והחיים בארץ געשו ללא נשוא. רומאנילי שם נפשו בכפו ונמלט בחוסר כול לאירופה.

לאחר נסיעה בים, שארכה יותר מחודשיים, הגיע המשורר להולאנד ובילה זמן־מה באמסטרדאם והאג, שהיו אז שתי קהילו­תיה העיקריות. אחר־כך המשיך בדרכו לברלין, הווי אומר למר­כזם של שוחרי ההשכלה בקרב יהודי אשכנז. בכל מקום שבו דרכה רגלו השתדל לקשור קשרים עם הסופרים היהודים ועד כמה שאפשר היה גם עם נכבדי הקהילה.

השירים העבריים של האשכנזים לא ערבו אמנם לאוזניו ומפעם לפעם ירה בהם את חיצי לעגו; אולם ההשקפות המתקדמות של משכילי ברלין היו בהחלט לפי רוחו ועוררו את התלהבותו. כבר ב־1786 חיבר קינה נרגשת על מותו של משה מנדלסזון, ראשם של המשכילים הללו. בהגיעו לברלין התקרב אל החברים העיקריים של חוג ׳המאספים " והם יצחק אייכל ודוד פרידלנדר;

כמו־כן בא במגע עם בני משפחות יפה־איציג ואפרים, שהיו אז העשירות שבקהילת ברלין. לכבוד חתונה שנערכה בבית יפה־איציג חיבר רומאנילי מחזה מיתולוגי־אליגורי מפואר בשם ׳הקולות יחדלון (1791). טכסט זה סודר ונדפס בבית־המלאכה של ׳חינוך־נערים׳ שפעל להפצת ספריהם של משכילי ברלין. באותו המוסד הדפיס רומאנילי גם חיבורים אחרים וביניהם את ׳משא בערב׳ (1792), שפרסם את שמו יותר מכל ספריו האחרים.

 משנת 1793 ואילך ישב בווינה והתפרנס ממלאכת הגהה בבית־הדפוס הנודע של קורצבק, שעבר לאחר־מכן לידי אנטון פון־שמידט. וכמו בברלין הגיש גם כאן מחזה מיוחד לחתונה שנערכה אצל משפחת ארנשטיין, המיוחסת שבין משפחות וינה היהודיות. יצירה חדשה זו נקראה ׳עלות המנחה׳ ונדפסה ב־1793 בדפוס קורצבק בצירוף תרגום שקול לאיטלקית.

בסופה של המאה השמונה־עשרה השתנתה מפת אירופה במידה מדהימה. הגייסות של ראשי המהפכה ובעקבותיהם צבאותיו של נאפוליאון פשטו מזרחה ודרומה מצרפת וכבשו שטחים גדולים. ההאבסבורגים נאלצו לוותר על תחומי־שלטונם שבאיטליה

 ארץ מולדתו של רומאנילי הועמדה תחת חסותה של הרפובליקה הצר­פתית והוא החליט לחזור אליה. ב־1799 מוצאים אנו אותו בטרייסטה, וב־1807 יושב הוא במאנטובה. דמותו של נאפוליאון הלהיבה את דמיונו, וכמו רבים אחרים האמין בתומו, כי עם ישראל יוצא מעבדות לחירות ועומד להתקבל בחבר האומות הנאורות. הוא לא ראה עוד טעם לשמור אמונים לשושלת הקיסרים שבווינה והביע את התפעלותו ממעשי קיסר צרפת בשירי־תהילה עבריים ואיטל­קיים. לפי פקודתו של נאפוליאון התכנסה בפאריס ב־1807 ׳הסנהדרין/ היינו אסיפת נציגיהם הרשמיים של יהודי צרפת ואיטליה. באותה השנה הוציא רומאנילי קונטרס מיוחד בשם ׳זמרת עריצים׳, ובו הגיש לקוראיו תרגומים איטלקיים של שירים ותפילות שנתחברו בידי אחדים מחברי הסנהדרין.

כל ימיו לא הצליח רומאנילי להגיע אל המנוחה והנחלה. הוא היה אמנם בעל הכרה יהודית, איש שלם עם אלוהיו, אך לא דקדק בכל מצווה קלה כחמורה ועורר בכך את חמתם של האדוקים, שהיו אז רוב בניינה ומניינה של האומה. נוסף על כך היתה לו לשון שנונה, ולא תמיד נמנע מלבקר מנהגים מסוימים שנראו לו באמונות תפלות! הוא גם לא ידע להרכין את ראשו בפני רבנים ופרנסים שתלטנים. יצא לו שם של בעל דעות חופשיות, ואפילו של אפיקורוס, ועל כן הצרו מתנגדיו את צעדיו והכריחוהו מדי פעם בפעם לאחוז במקל הנדודים.

בשנות־חייו האחרונות הסתובב רומאנילי בעיקר בגליל פיימונטה שבצפון מערב איטליה, ובסופו של דבר עלה בידו להתיישב בעיר קאסאלה מונפיראטו, אחד מן המרכזים היהודיים הידועים באותו גליל. מצבו החומרי בוודאי שלא השתפר, אך הוא מצא לו כאן מעריץ אלמוני שהתעניין בגורלו והיה מבקר אצלו לעתים קרובות. בקאסאלה מת רומאנילי מיתה חטופה ב־19 בספטמבר 1814, בהיותו בן חמישים ושבע. תאריך פטירתו ומסיבותיה נרשמו אמנם בפינקס הנפטרים של הקהילה, אך מצבתו לא נתגלתה עד היום בבית־ הקברות המקומי. הוא גם לא זכה להספדים וקינות, שבהם נהגו יהודי איטליה לכבד את זכרם של מתיהם בעלי־השם.

׳משא בערבי, חיבורו העיקרי, זכה להצלחה אצל הקוראים העברים. לאחר שהופיע בראשונה ב־1792 נדפסו ממנו עוד שבע מהדורות בתוך 130 שנה. אכן, ספר־נסיעות עברי מסוגו לא נכתב לפני־כן. במבנה החיבור ובניסוחו הושפע רומאנילי כפי הנראה מספרים לועזיים. כשהוא פותח אחדים מפרקי ספרו בתלונות על מר גורלו מזכיר הוא לנו כמה רומאנים רגשניים מן המאות הי״ז והי״ח.

כמותם משתדל גם הוא לעורר את סקרנות הקורא בהרצאת־דברים מתוכננת היטב המגיעה לשיאים דראמאטיים בולטים. הוא מגביר את המתיחות ברמזים אל עניינים שהוא עומד לתאר להלן. הספר מכיל שפע של חומר אתנוגראפי והיסטורי העשוי למשוך אליו את החוקר המקצועי, אך לא בכך בלבד ייחודו. מהתחלתו עד סופו שואף המחבר לשתף את הקורא בחוויות ובהרפתקאות המשונות שנפלו בחלקו.

יחסו לעניינים המתוארים כאן הוא אישי בתכלית! על כל דבר כותב הוא בגילוי־לב, אפילו הוא חושף בזה חולשות של אופיו. בעינו החדה מבחין הוא מיד נקודות־תורפה בחייהם, בהתנהגותם ובהשכלתם של יהודי מארוקו, ואף משמיע דברי־ביקורת חריפים עליהם. אולם לפי עצם טבעו איננו ציניקן, ויודע הוא לגלות ולהעריך גם תכונות חיוביות אצל אחיו הנידחים. יש ב׳משא בערב׳ פיסקאות, שנכתבו ברוח־טובה או בבדיחות־דעת, ועל־ידן אחרות המשקפות את התרגשותו ואת זעמו של המחבר נוכח העוול שנעשה ליהודי הארץ. סגנונו משתנה בן־רגע, להטו הפנימי תובע את פורקנו, בייחוד כשהמדובר הוא בהתעללות המוסלמים ביהודים בשנה האחרונה לשהותו במארוקו.

קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

 ממזרח וממערב כרך חמישי

שני אסונות תכפו את קהילת פאס, ערב בוא המגורשים מספרד – הראשון בשנת קצ"ה – 1338, והשני בשנת רכ"ה – 1465. מאורעות אלה דלדלו את אוכלוסיית הקהילה והחלישו את חוסנה החברתי והתרבותי.

משום כך, מגורשי ספרד שהגיעו לפאס בשנת רנ"ב היו עד מהרה רוב בניינה ומניינה של הקהילה. דבר זה מסביר את העובדה שהתושבים שהיו עיקר ויסוד קהילת פאס, לא רק שלא הטמיעו את המגורשים בקרבם, אלא להיפך – במעט זמן כמעט נשכחו.

בתחילה עם בואם של המגורשים, מצויה הנהגת הקהילה בידי התושבים, הנגיד, האחראי לקהילה כולה כלפי המלך, הוא עמי שאול בן שם טוב, מהתושבים. כשרצו המגורשים למנות לעצמם נגיד משנה שיטפל בעניינם המיוחדים להם, עשו זאת אך ורק בהסכמתו, וכנראה שבסיועו אישר המלך את מועמדם, יצחק צרויה, לנגיד המגורשים.

ענייני הקהילה כולה הוסיפו להתנהל על ידי הנגיד הראשי עמי שמואל בן שם טוב, " על פיו יצאו ועל פיו יבואו ".

רבי משה בן דאנון כותב, " שאנו עם הנגיד הזקן אדוננו עמי שאול בן שם טוב, בערך אישה עם בעלה, וכמו שאין נדרי האישה כלל אם לא יסכים בעלה עמה, כל הסכמותינו אינם כלל, אם לא יסכים עמנו הנגיד הזקן.

כשלושים שנה אחר כך, בפרוץ " מחלוקת הנפיחה ", בשנת רפ"ו, עדיין ההגמוניה נתונה בידי התושבים. מהם הנגיד עמי שם טוב בן אברהם. הוא המניע את התושבים לקבל את ההסכמה על איסור אכילת הנפיחה, וחתום בה ראשון. מעמדו בחצר המלך לכאורה איתן, הוא מתלווה לפמליית המלך במסעו למכנאס, וזו עדות על מעלתו. לקהל התושבים יש רב דיין לעצמם, רבי יחייא בן חמו, שאף הוא חתום על הסכמת הנפיחה, ולא רק בית־דין משלהם יש להם לקהל, אלא אף ישיבה משלהם, שבה למדו חכמי התושבים.

סימנים ראשונים של התרופפות קהל התושבים מתחילים להיראות במהלך מחלוקת הנפיחה. יחד עם הנגיד עמי שם טוב,נמצא בפמליית המלך שנסעה למכנאס גם ר׳ יעקב רוזאליש (נגיד המגורשים י), שהוא פעיל ביותר בפולמוס הנפיחה. הוא מזמין את ר׳ חיים גאגין ומשדלו לסלק ידו ממאבק זה של הנפיחה, ובה בשעה הנגיד עמי שם טוב נראה פאסיבי בפרשה זו. יתירה מזו: כאשר ר׳ יעקב ן׳ לחסן, תלמיד־חכם מהתושבים, נתבע על־ידי משה אבטאיס(?) להתייצב עמו אצל המלך בעניין זה, ור׳ יעקב פונה לעמי שם טוב לעזרה ועידוד, עונהו הנגיד כמהסס ומתחמק: ״לך אצל המלך הנה הוא בחצרו והוא ישפוט ביניכם כי אין לאל ידי להושיע אותך מידו״.

עמידה מהצד זו של הנגיד אומרת דרשני. הוא שיש לאל־ידו, על כל פנים יותר מאחרים, אינו מכניס עצמו בעובי הקורה להגן על חכם בן קהילתו המשתדל בקיומה של ההסכמה שנעשתה ביזמתו, ויהודי פשוט, שלכאורה לא תפס שום עמדה ציבורית, משה בן בוריהמאת, הוא המחזק את ידי רבי יעקב והולך עמו לבית המלך. אין זה, כנראה, אלא מפני שמעמדו של עמי שם טוב בבית המלך לא נשאר איתן כשהיה, ושיקוליו היו שאין הוא יכול להתייצב נגד אישים מהמגורשים, שהמלך קירבם בינתיים ונתחבבו על־ידיו. ולא רק מחוץ לקהלו ניכר ערעור מעמדו, אלא גם בקהל התושבים גופו. אשה מהתושבים שבנה הפר את ההסכמה וקנה בשר מה­מגורשים, חירפה וגידפה את הנגיד עמי שאול ונכבדי קהל החושבים. דבריה עוררו תגובת אנשי הקהילה ״שהכוה ופצעוה״, אך כשנודע הדבר למלך ״נתנו על כך… אלפיים אוקיות קנס״, והנגיד לא עמד בפרץ וזה ודאי לא הוסיף לכבודו.

אף משהועבר עמי שם טוב מנגידותו (בגלל גילו ?) בשנת רפ״ז, ונתמנה במקומו שאול בן שם טוב בן שאול ן׳ רמוך, אין הנגיד החדש מראה תקיפות של ממש נגד המגורשים. אדרבה, חכמי המגורשים ״שלחו אחרי הנגיד ודברו אתו קשות מפני מה אינו עוזרם מאחר שהם הרוב״. וזעמו מופנה דווקא כלפי רבי חיים גאגין, שאליו הוא פונה בטרוניה: ״עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים ויאכלו מזב­חיהם אשר הם זובחים״

. דבריו אלו של הנגיד מרפים אף את ידי ר״ח גאגין במחלוקת זו, והוא אומר: ״כשל כח הסבל ואני זקנתי ושבתי״ ״. אמנם, התעצמות זו שנתעצמו חכמי התושבים נגד המגורשים בעניין ״הנפיחה״, נידונה מתחילתה לכשלון. עד שנת רפ״ו רגילים היו התושבים לקנות בשר באטליזי המגורשים. משנתעוררו מנהיגי וחכמי התושבים לאסור את הנפיחה, וקבעו אטליז מיוחד לעצמם ולקהלם, היה בזה משום החזרת הגלגל אחורנית.

אהדתם הסמויה של פשוטי קהל התושבים, כאילו נתונה היתה למגורשים. לבם לא היה שלם עם החומרה ״החדשה״ שירדה עליהם על־ידי מנהיגיהם. ומתחילה לא היה בסיס ציבורי רחב למאבקם זה של חכמי התושבים, שבסוף עמד כל־כולו על עקשנותו של רבי חיים גאגין בלבד. דומה שלא היה מנוס מסיום הפרשה כפי שהסתיימה. המגורשים יצאו ממנה מחו­זקים וידם על העליונה, ולא עוד אלא שהלכו מחיל אל חיל. תהליך ביסוס סמכותם ומרותם קיבל תנופה חדשה עם נצחונם זה, עד שלבסוף הטביעו את חותמם על כל מוסדות הקהילה. ועוד דבר: יש ידיים לומר, שמשנכנס יעקב רוזאליש לחצר המלך, ומשעמד המלך על כישוריו בהטילו עליו משימות פוליטיות עדינות שמילאן בהצ­לחה, מצא חן בעיניו, וככל שמעמדו הלך והתחזק כן נדחקו נגידי התושבים הצדה ומעמדם עורער. משנתעלה רוזאליש נתעלו עמו גם בני קהלו המגורשים, ומעתה הם דבריה ודובריה של הקהילה כולה. דומה שהתושבים עצמם רצונם היה להעביר את שבט ההנהגה לחכמי המגורשים ונכבדיהם, בראותם שהם נמרצים ומוכשרים יותר ממנהיגיהם שלהם. מכאן ואילך עצמאותם של התושבים הלכה וניטשטשה. לא רק משרת הנגיד הראשי נשמטה מידם, אלא אף בית־הדין שלהם בוטל.

ביטוי מלא לירידתם זו של התושבים אפשר לראות בתקנה משנת ש״י — התקנה היחידה של קהל התושבים שנכללה בספר התקנות, והדנה בדרכי גבייתה של ״כתובה כדת״, שאינה לפי תקנות המגורשים.

Miserrimum est orbitrio atterius vivere. Publilius Syrus, Sententiae, 413

(חיה בחסדו של הזולת מסכנות איימה פובליליאוס סירוס, ״פתגמים״ תרגום: גדליה אלקושי)

אחד הטיעונים העיקריים במערכת התעמולה הערבית נגד ישראל הוא שעד להופעתה של הציונות חיו היהודים בקרב המוסלמים בשלום, שלוה ואחווה ולא נתקלקלה השורה אלא משעה שהופיעו הציונים וביקשו להקים לעצמם ישות פוליטית, ואף הקימו אותה, על אדמה ערבית אסלאמית, תוך פגיעה בשאיפות הלאומיות של הערבים.

מעבר להצגת הקמה של מדינת־ישראל כמעשה־עוול מדגישה התעמולה הערבית גם צד של כפיות־טובה יהודית: לאחר כל החסד לו זכו היהודים תחת שלטון האסלאם, שילמו הם למיטיביהם רעה תחת טובה. האסלאם, טוענת התעמולה הערבית המודרנית, ׳הוא דת של צדק ויושר ושוויון, שבו זכו היהודים והנוצרים לחופש־פולחן ולהגנה מרדיפות.

כדי להדגיש את הדבר, משווים דובריו של האסלאם המודרני, במסגרת טענותיהם, את מצב היהודים תחת שלטון הנצרות באירופה למצבם תחת שלטון האסלאם ומראים כיצד, בהשוואה לשחיטות ולפוגרומים ולהגליות, לעינויים ולרדיפות השונות שהיו מנת־חלקם של היהודים באירופה הנוצרית, נהנו היהודים מחיי חופש ובטחון בצל האסלאם.

יהודים, שאינם בקיאים לא בטיבו של האסלאם ולא בפרטי תולדות עם ישראל תחת שלטון האסלאם, נתפסו לתעמולה אסלאמית זו. יתר על כן, חוקרים יהודים לא מעטים החזיקו בהשקפה דומה וראש־וראשון בהם גרץ, אשר בהשוותו את מצב היהודים תחת שלטון האסלאם לזה שתחת שלטון הנוצרים הפליג בתיאור הסובלנות האסלאמית, כאשר הוא מושפע במיוחד מן האפיזודה קצרת־הימים של ״תור־הזהב״ היהודי בספרד המוסלמית של ימי־הביניים. 

לאמיתו של דבר, אין שחר לתעמולה הערבית האסלאמית כשם שאין יסוד להשוואה של גרץ והחוקרים שהלכו בעקבותיו ולמסקנותיה. תחת שלטון האסלאם לא נהנו היהודים והנוצרים מעולם ממעמד שווה לזה של המוסלמים. וחירותם היתה מוגבלת, על־פי החוק האסלאמי. העובדה שמעמדם הנחות בהשוואה למוסלמים נקבע על־פי החוק נתנה בידי השליטים המוסלמים במקומות שונים ובזמנים שונים זכות בלתי־מוגבלת ליישם את החוק כרצונם! וחכמי־הדת המוסלמים מצאו לפניהם שדה הלכתי רחב להתגדר בו ולפתחו.

הספר שלפנינו עוסק בדיוק בשני ההיבטים הללו של מצבם של היהודים והנוצרים תחת שלטון האסלאם: ההיבט החוקי־ההלכתי וההיבט המעשי־ההיסטורי. שמו של הספר במקורו הצרפתי הד׳ימי שאול מן המונח האסלאמי המגדיר את מעמדם המשפטי של היהודים והנוצרים תחת השלטון המוסלמי, מעמד של בני־חסות. דימה היא חסות, החסות שהאסלאם מעניק, להלכה, לכל מי שאינם מוסלמים וזכו שתהיה להם (באמצעות נביאים) התגלות דוגמת התורה או הברית החדשה.

הלכה זו על פירושיה השונים הרחיבה את תחום החסות, הד׳ימה האיסלאמית, על בני כמה וכמה דתות, אך בסופו של דבר, כאשר מדובר על ד׳ימים, או בערבית אהל אד׳־ד׳ימה, הכוונה היא ברוב־רובם של המקרים ליהודים ולנוצרים, הנחשבים ״בעלי הספר״ (אהל אלכתאב), היינו בעלי התגלות נבואית שנכתבה בספר־קודש.

מה טיבה של החסות? בראש וראשונה יש להבהיר שמדובר בחסות ולא בשוויון.להפך, החסות מניחה מצב של אי שוויון: החסות, כפי שהמחברת מדגישה בצדק בספרה, היא מעשה חסד של השליט המוסלמי והיא אינה זכות של הנשלט. מעשה חסד נתון, אפוא, להחלטתו הבלעדית של המעניק אותו, הוא הקובע את זמנו, מקומו וממדיו, הוא הקובע אם להמשיך לקיימו אם לאו.

כלל־הקבע העומד ביסוד חוקי הד׳ימה הוא שהיהודי והנוצרי, על מנת לקבל את חסות האסלאם, חייבים לקבל עליהם את עליונותו של האסלאם להלכה ולמעשה. להלכה שומה עליהם לדעת ש״האסלאם עליון: מאומה לא יכול להיות עליון ממנו״, כפי שמלמדת אותנו מסורת המיוחסת לנביא מוחמר: ולמעשה הם חייבים לקבל עליהם ולקיים את הוראותיהם של חוקי אפליה רבים הבאים להבדיל בינם לבין בני המעמד המוסלמי השליט.

בצד הפיננסי חוק האפליה העיקרי הוא זה המחייב את היהודים והנוצרים לשלם מס מיוחד עבור העובדה שחייהם ורכושם ויכולתם להמשיך ולקיים את פולחנם נשמרים להם: מס־גולגולת, ג׳זיה. זה אינו רק מס אלא, למעשה, עקרון שנתמסד בצורת מס. העקרון הוא שמרגע שהאסלאם כבש את ארצם של הלא־מוסלמים מאבדים אלה את חירותם ונתבעים להביע את כניעתם המלאה על־ידי תשלום אותו מס ג׳זיה, מס־הגולגולת, שעניינו להוכיח בעליל את מעמדם הנכנע והנחות בהשוואה לעליונות האסלאמית המוחלטת.

 הדגשת העליונות האסלאמית במונחים של טריטוריה, שלטון פוליטי והסדרים כספיים אינה צריכה להפתיע, שכן האסלאם הוא תרבות המבוססת על חוק, החוק הקדוש, שמקורו הוא אלוהי. החוק האסלאמי בדומה להלכה היהודית הוא כולל־כל: הוא מסדיר את חיי הפרט והוא מסדיר את חיי החברה. במקביל צריך לזכור צד נוסף בטבעו של האסלאם, והוא שאיפתו הקבועה להוכיח את אמיתותו ונכונותו. כבר מתחילת דרכו נקשר האסלאם בתודעת מאמיניו עם ההצלחה בעולם הזה

להצלחה ניתן ממד תאולוגי שעיקרו הוא כי לא ייתכן שדת שאינה דת־אמת תזכה להצלחות מסחררות כל־כך: להיפך, ההצלחה, ובמיוחד זו הצבאית, היא הוכחה לאמיתות הדת. מציאותם הקבועה של ד׳ימים, המשלמים מס־גולגולת וכפופים לחוקי־אפליה המכוונים להבליט את היותם נבדלים (בלבוש, במראה, בבתי מגורים וכיו״ב) ואת היותם נחותים ביחס למוסלמים, מציאות זו בעלת משמעות תיאולוגית, שהרי עצם קיומם העלוב וחוסר־התוחלת שבחייהם של יהודים ונוצרים תחת שלטוןהמוסלמים, שנטלו מהם את חירותם ואתם אדמתם, הוא הוכחה נצחית לעליונות האסלאם על דתותיהם.

הצורך בקיומה של ההוכחה הקבועה, או הרצופה, לעליונות האסלאם נובע בראש וראשונה מכך שעליונות זו מעוגנת בקוראן, בו נאמר מספר פעמים שאללה ״הוא זה אשר שלח את נביאו עם אורח־מישרים ודת של אמת למען יגבר על הדתות כולן״ (סורה ט:33: מח:28_; סט:9). כבר על־פי פסוקים אלה, שלפי תפיסת האסלאם נאמרו מפי הגבורה ממש, לא ייתכן מצב שדת כלשהי זולת האסלאם תשלוט על האסלאם או תוכר כשווה לו במעמדה, והמצב האידיאלי, מבחינת סדר־העולם התקין, הוא רק שהאסלאם הוא השליט. האסלאם מתגלם בחוק המוסלמי, שמקורו הראשון והחשוב ביותר הוא הקוראן, ומכאן שהחוק קדוש הוא משום מקורו האלוהי.

החוק המוסלמי הוא הבסיס עליו מושתתים חיי החברה המוסלמית המתוקנים ורק על־פיו יכולים הם להתנהל בצורה אידיאלית. הקוראן הוא לא רק מקורו האלוהי של החוק אלא גם מקור להשראה באשר לדרך קיומו של החוק במקרים רבים. היחס ליהודים ולנוצרים ״בעלי הספר״, ״אנשי־חסות״, נקבע בכמה מקומות בקוראן בצורה שאין להרהר אחריה: נגזר עליהם להיות מושפלים ועלובים ונתונים לזעמו של אללה, עד יום־הדין (סורה ב:61: ג:112). המוסלמים מוזהרים בפירוש מלקיים יחסים של ידידות עמם: ״הוי המאמינים אל תקרבו אליכם כידידים לא את היהודים ולא את הנוצרים, שהם ידידים אלה לאלה, וכל מי שייעשה ידיד שלהם מבינותיכם יחשב אחד מהם…״ (סורה ה:51).

אם ביחס לנוצרים היתה למוחמד גישה דו־ערכית, חיובית ושלילית, המתבטאת בקוראן, הרי ביחס ליהודים דברי השלילה הם מוחלטים: ״מצוא תמצא כי השונאים הקשים ביותר של האסלאם הם היהודים והמשתפים והידידים היותר קרובים למאמינים הם אלה האומרים ׳אנו נוצרים׳״. (סורה ה:85). ברוח הדברים האלה נתמסד מעמדם המשפטי של היהודים והנוצרים באסלאם ונתמסדה, במידה לא מבוטלת, השנאה ליהודים.

פיתוח האיבה כלפי היהודים (והנוצרים) למסכת של חוקי־אפליה נעשתה באמצעות הפרשנות המתבססת על המסורת האסלאמית, זו המורכבת אלפי אמרים המיוחסים לנביא או תיאורים של מעשיו ונהגיו כפי שנמסרו מפי עדי־ראיה־ושמיעה כביכול, אמרי הנביא ותיאורי מעשיו מפי מקורביו מהווים את ספרות החדית/ ספרות המסורת האסלאמית.

הקוראן שמקורו, לפי תפיסת האסלאם, אלוהי, והחדית׳ שמקורו הוא בנביא, הם שני היסודות שעליהם קמה ונבנתה ההלכה המוסלמית — השריעה, זו מערכת החוק המפורטת הנוגעת לכל צד בחיי הפרט והציבור על כל גילוייהם. בהיותה כוללת־כל, עוסקת השריעה המוסלמית בפירוט גם במעמדם של הד׳ימים במדינה המוסלמית וביחס שבינם לבין המוסלמים.

ביסודם של חוקי־האפליה המוסלמיים מונח העקרון של הבלטת שונים של הד׳ימים בכל מקרה שהם עשויים להימצא בכפיפה אחת עם המוסלמים או בקירבתם. כך נולדו חוקי־הלבוש המיוחדים, שלפיהם נתחייבו יהודים ונוצרים ללבוש בגדים שונים מאלה של המוסלמים, לצנוף צניפים בצורה מיוחדת, לחגור חגורה, ואפילו לתפור טלאי צהוב על בגדיהם.

21.135 ׳׳היה אחד שלקח אתו שתי פרות ואמר: אני אתן אחת לרב ואחת לעצמי, ואחרי שגמר את הסעודה וחזר לביתו, הוא נפטר. חכם בן עשרים ושש. ומאז אף אחד לא לוקח שום דבר לעצמו בלבד״.

22.135 ״אני אף פעם לא הלכתי לר׳ דוד ומשה. ובפעם הראשונה שהלכתי עם המשפחה ובעלי, ומרוב שמיהרנו לא המלחתי את הבשר. וכשבאתי לבשל אותו, לא רצה להתבשל בשום אופן. אחר כך אחת אמרה לי: האם המלחת את הבשר? ואז זכרתי והתחלתי לבקש סליחה מר׳ דוד ומשה׳׳.

23.135 ״אדם אחד בשם עאקנין היה בעיירה תלוואת, ליד ר׳ דוד ומשה. לבנו, אני חושב הוא נמצא בארץ, היה אוטו. הוא מוכר בגדים. אני הייתי עובד אצלו כנהג. פעם נסענו לזיארה בקדוש הזה, ר׳ דוד ומשה, והוא סיפר לי על מעשה ניסים שקרה לו. פעם, הוא סיפר, נסע באוטו שלו. היה בעיירה אימגראן, ובמקום השני בשם תארודאנת. בין אימגראן לבין תארודאנת יורד שלג בגובה של שלושה מטרים. אותו יהודי שקע בשלג עם האוטו. הנהג ניסה להתניע את האוטו אך לא היה דלק. בא אבא של עקאן ונתן לו בקבוק מלא מים שהביא

מן הקדוש. שם באוטו. האוטו נסע והוא סיפר שהוא נסע שלושה ימים עד שהגיע לעיירה

שלו״.

24.135 ״הייתי בר׳ דוד ומשה. בני זה קראתי לו שם על שם ר׳ דוד ומשה.אני לקחתי את אשתי והלכנו להשתטח על קברו של ר׳ דוד ומשה. היא חלמה שם והלכה לפקיד הנמצא היום במושב א׳. שמו מ״ד. סיפרה לו שחלמה כך וכך והוא פתר לה את החלום ומסר לה שהיא עתידה ללדת בן ולקרוא לו על שם ר׳ דוד ומשה. לקרוא לו דוד וכך היה״.

אמה של מלכות

על אשת רבי שר שלום, אם אביו של רבנו, הרבנית מרת ג׳אמילה, בתו של רבי יעקב בירדוגו זצ״ל, ונינת המלאך רפאל בירדוגו זצ׳׳ל. מספר רבנו בהקדמה לספר עדות ביעקב: שהשידוך של סביו רבי שר שלום שנעשה עם הרבנית ג׳אמילה, נוצר מקשרי ידידות ואהבה גדולים, שנוצרו בין אביה של הרבנית ג׳אמילה רבי יעקב בירדוגו עם רבי שר שלום בהיותם לומדים יחד, וגם נסמכו לדיינות באותו יום. רבי יעקב שראה את רבי שר שלום נשוי, ועד קרוב לשנתו החמישים לא זכה שיולד לו בן זכר, נתן את בתו הצעירה מרת ג׳מיאלה לרבי שר שלום להיות לו לאישה על אשתו כדי לקיים מצות פו״ר. וברוך ה׳ נולד ממנה הבן ר׳ מימון, אביו של רבנו זצ׳׳ל.

ומספר רבנו שהיא היתה צדקת גמורה יוצאת מן הכלל באהבת הבריות וביקור חולים, ולא דברה כלל בר״ה וביוה״כ, והיתה באה לבית הכנסת בכל שבת וחג, על אף שבאותו הזמן לא היו עזרות נשים כלל בבתי הכנסת, וזה מחמת ששום אשה לא היתה באה לביהכנ״ס גם לא ביום כפור, והיתה עומדת במדרגה עליונה של בית הכנסת שהיתה רחבה, ומכסה את ראשה וכל גופה בצעיף, ובין הכל נשאת שבע שנים, כי בעלה רבי שר שלום נפטר כשהוא צעיר בן נח׳ שנה, והניח את הבן רבי מימון כשהוא בן שבע, וממשיך רבנו ומספר שהיא האריכה ימים ועברה הגבורות, וראתה את הבת הראשונה שלו, והיתה אוהבת את משפחתו כבבת עינה.

יוצאי ירך יעקב

מספר רבנו על מר זקנו, (אבי אם אביו) רבי יעקב בירדוגו: שהוא היה ראש מורי ההוראה וראש הדיינים וכינוהו ריש מתא וריש מתיבתא. וגם היה לו כבוד מצד אבותיו הקדושים שהיה נכד למלאך רבי רפאל בירדוגו זצ״ל. רבי יעקב הוציא לאור מכת׳׳י את ספרו של סביו שו״ת משפטים ישרים, ואת הספר של דודו שו״ת שופריה דיעקב ח״א. כתב את השו״ת עדות ביעקב שהוא פרי תשובות שענה בתוקף היותו דיין. (הספר עדות ביעקב יצא לאור בהגהתו המדוקדקת ג׳ וד׳ פעמים של רבנו בשנת תשנ״ו, אחרי שבחמישים שנה הכת״י נמצא תחת ידו) רבנו משבח את תוכנו של הספר ואומר: זה היום עשה ה׳ נגילה ונשמחה בו, זבח משפחה הוא לנו, תורתו מאירה ומזהירה ביופיה והדרה, וכל הבתי דינים יהנו מהספר הזה, כי הוא מלא וגדוש מכל הענינים שעוברים בבתי הדין, בפרט שלשונו יפה וקלה להבנה, ויש בו טעם זקנים של אבותיו הראשונים. ומלבד כוחו הגדול בתורה, הי׳ צדיק עצום עניש וקטיל פעם נדה ב׳ אנשים שהיו חייבים נידוי ומתו בתוך ה ־ 30 יום לנידוי. וגם רב צעיר שנתנגד אליו בענין קרקע שלו לא האריך ימים. רבי יעקב היה בנו של רבי מרדכי שהי׳ מכונה הרב המבי״ן מצאצאי רבי משה המכונה המשבי״ר.

רבי מימון

אביו של רבנו רבי מימון זצ״ל, נולד בשנת תרל׳׳ח, ונתייתם מאביו כשהיה בן 7 שנים, ונתגדל על ברכי סביו רבי יעקב בירדוגו ועל ברכי אחות אמו אשת רבי יהושע בירדוגו, רבי מימון היה מנכבדי העדה, ביתו היה בית ועד לחכמים ושרת את הקהילה באומנות החזנות והמילה, והיה מומחה גדול בענין שטרות וכשהיו אנשים רוצים לעשות שותפות בעסק והיו צריכים לעשות הסכם כתוב, וכן אנשים שהיו צריכים לעשות שטר הלוואה או מכירה היו באים לרבי מימון והוא היה מסגנן את ההסכם בצורה הברורה ביותר שלא יוכל אחד מן הצדדים לרמות את חבירו וזה היה חלק מפרנסתו, וכתב בענין זה חיבור שלם הנקרא ״אוצרות שמים״ ונקרא בשם זה לרמוז על שמו מימון משאש ועדיין הוא בכתובים, (והם פסקי הלכות, ורבנו הוסיף עליהם מקורות הגהות והארות כדרכה של תורה).

רבי מימון למד תורה אצל רבי חיים מריגי׳ן זצ״ל ובסוף ספר שמש ומגן ח״א (עמי רצז) הובאה שם קינה מרגשת מלאה הוד ויקר שכתב רבי מימון אחר פטירת מורו ורבו שנתבש״ם כב׳ למר חשון תרפ״ד ובן ששים היה רבי חיים כשנפטר, כל ימיו של רבי חיים ישב על התורה ועל העבודה ולא נהנה מכספי ציבור, אלא נהנה מיגיעו, והיה חריף ושנון הרבה.

בהקדמתו לספר שערך והגיה וסדר לדפוס ״תורות אמת״ כותב רבנו: שאחד מן המסייעים הגדולים לחברתו דובב שפתי ישנים הוא מור אביו, שהוא מלא חכמה ודעת קדושים, חכמתו ותורתו שלימה ומפוארה, בפלפול ובסברא ישרה זכה וברה, קולע אל השערה, מעיני העדה והדרה, וכל דבר קשה אותו ימסה, שופרא דסופרי, חן ערכו מי ימלל.

רבי מימון, כאמור: הוא שפנה ובקש מרבי יצחק סבאג שיטול על עצמו ללמד בחורים צעירים, אמנם רבי יצחק מיהר לענות לו ״אבל אין צעירים״, ענה לו ר׳ מימון יש לי את בני שלום תתחיל איתו, ומספר רבנו בהקדמתו לספרו ״מזרח שמש״ שאביו רבי מימון היה התומך העיקרי בישיבת ר׳ יצחק סבג, וזאת כדי שילמד אותו, וזכה שמתוך שזיכה לבנו, זיכה גם לאחרים ללמוד תורה ויר״ש מרבי יצחק סבאג זצ״ל. מכבדו בחייו מכבדו במותו

מספר הגאון רבי יצחק ברדא שליט״א שבביקור האחרון שלו אצל רבנו (כג׳ שבועות לפני פטירתו של רבנו זצ״ל) הראה לו רבנו את כתב היד של ספרו וחם השמש והראה לו שתחילת כל דבור כותבה בכתב מרובע, ושמתחת לבלנק שלו שם דף שורות ומסתייע ממנו לא לנטות מעלה ומטה, כדי שתהיה הנאה להסתכל בו, כמו ההנאה שמרגישים כשמסתכלים על ציור.

ואומר לו רבנו הנה עברתי גבורות מבורות ותראה איך הכתב שלי, וזה משום שבצעירותי הייתי כותב ד״ת, וכן כתובות ושטרות, והייתי מראה אותם למור אבי ז״ל והייתי שואלו אם כתבתי יפה, ותמיד היה מור אבי אומר לי אתה יכול יותר טוב, ומאז בכל עת שאני כותב, אני חושב שמור אבי עומד מאחורי ואומר לי אתה יוכל לכתוב יותר יפה, ואני גם בתוך כדי כתיבה משפר ומשפר. ומסיים רבי יצחק ואומר: ישוב הדעת עד גיל כזה, זה פלא פלאות.

רבי מימון נפטר בגיל 71 בסוף שנת תש״ט, זמן קצר לאחר שנבחר רבנו לכהן בדיינות בקזאבלנקא, אימו משבח אותה רבנו ביראת שמים שלה ובאהבתה לתורה ולתלמידי חכמים, נפטרה בשנת תרצ״ז בהיותה בת 53 שנים. ת.נ.צ.ב.ה.

בצורת בשנת 1937 והשלכותיה על מצב היהודים והחינוך.

מורה בבית ספר בדמנאת בשם הגברת ניניו פרסמה תיאור המצוקה בעיר זו ובדרום מרוקו. בעקבות הבצורת ששררה באותה שנה, והשפעת העל התלמידים, והאוכלוסייה היהודית. חג הפסח שנחוג בדרך כלל בשמחה, היה עצוב כמו ט' באב.

בבית הכנסת לא שרו בעת התפילה. ביום ראשון שלאחר החג החנויות נסגרו, כי הגברים נשארו בבתי הכנסת לאמירת תהלים לאחר התפילה הרגילה. הוכרז על יום תענית לכל אדם מגיל חמש. ב-11 לפני הצהריים התכנסו לאמירת תהלים, ולאחר מכן צעדו לבית הקברות, שם אמרו סליחות והתחננו לגשם.

השוק של יום ראשון היה ריק. מחירי המזון האמירו, ורבו הגנבות על ידי אנשים במצוקה. סוחרים יהודים ומוסלמים הותקפו לשם שוד, ורוקנו את סחורתם הדלה ואת כספם. היהודים שבשנים רגילות מילאו תפקיד חשוב בכלכלה של דמנאת, היו קונים את היבול של החקלאים כדי למוכרו לצרכנים, פשטו את הרגל.

הילדים שרגילים להתלבש חגיגית לחגים, לא לבשו את בגדי החג שלהם. התלמידים סבלו מהתיבשות, ומגפה של שפעת פקד רבים מהם. בפעם הראשונה שכה הרבה תלמידים נעדרו מהלימודים בחודש אפריל. חמישה עשר התלמידים הבוגרים עשבו את בית הספר של מנת לחפש עבודה בדמנאת או בסביבתה, בה לא שרר יובש כה חמור.

הממשל המקומי נקט ביוזמה : פתח מחסנים וחילק אורז וחיטה. ארגן בדיקות רפואיות ללא תשלום, בתדירות גבוהה. המוסלמים קיבלו בכל יום רבע קילו חיטה למשפחה, ובפעם הראשונה ניתן גם ליהודים חצי קילו אורז למשפחה. המצב הורע לקראת החורף.

אחרי מלחמת העולם השנייה המשיכו חלק מהילדים ללמוד בתלמוד תורה, למרות שחלק מההורים נטו למודרנה……………….. גם הרשת של חב"ד " אהלי יוסף יצחק ", פתחה תלמוד תורה, אבל לא הייתה כאן ישיבה.

יהודי ארצות הברית סייעו בהקמת מוסדות בדמנאת. התלמידים למדו עברית מודרנית, והגיעו גם שליחים מהארץ כדי להכשירם לעליה ארצה – שליח ארץ שיראל ש. בן צור כתב על הכפרים בסיבת מראכש, פורסם בעיתון " הבוקר " ב-5 באפריל 1953.

בית הספר כל ישראל חברים הוא דם מועדון קהילתי חברתי. מחלקים בו ספרים לתמידים מצטיינים. לקראת הטקס נוקה המללאח, והוכנו הקישוטים. התלמידים שרו והכינו הצגה. נוכחו המושל ושכנים ברברים. היה גם בית ספר ביוזמת " אוצר התורה " ובפיקוחה. 

מספר היהודים והתלמידים.

לפי מפקדים בשנת 1936 ובשנת 1953

ב-1936 היו בדמנאת 1691 יהודים, בבית הספר למדו 99 תלמידים

ב- 1951 היו בה 1800 יהודים, ומספר התלמידים 155

ב-1953 אותו מספר יהודים, מספר התלמידים : 85 בנים ו-70 בנות. בתלמוד תורה למדו 50 תלמידים, ב " צלא " למדו מאה תלמידים. 75 נערים ונערות לא קיבלו כל חינוך פורמאלי.

החתונה היהודית בדמנאת.

פלאמאנד שחקר את המללאח בדמנאת תיאר את טקס החתונה :

בשבת מובל החתן בשמחה לבית הכנסת. בעת התפילה, האימא של הכלה מבקרת את בתה., מעניקה לה תכשיטים ועוזרת לה לצאת מהתא בו הייתה מאז החתונה. כשהחתן חוזר מבית הכנסת, הוא מזמין את משפחת הכלה לסעודה.

הסעודה החגיגית האחרונה נערכת ביום ראשון, ואחרי זה חוזרות המשפחות כל אחת לביתה. ביום הרביעי שלאחר מכן הכלה עוזבת את ביתה לראשונה. בעלה וחבריו מלווים אותה. היא טובלת, אוכלת חמישה דגים שבעלה דג בשבילה כסגולה לפריון.

מעתה הזוג מצפה לפרי בטן.כל לידה של בן, בעיקר בן בכור מוכרז בקולי קולות, זו הזדמנות לחגיגיה. לידת בת אומנם מלווה בשתיקה מאכזבת, למרות זאת גם זו היא הזדמנות לחגיגה, אבל בפחות טקסיות מאשר לידת בן הנחשבת כמתנת אלוה. בשנת 1955 בעת ביקורו של חיים זאב הירשברג בדמנאת ראה נישואין בדמנאת בין חתן בן עשרים לכלה בת 12. 

שני מורים בבית הספר של כל ישראל חברים כתבו את הדברים דלהלן לנשיא כי"ח, אחד במראכש ב-17 בדצמבר 1932 והשני ברבאט במארס 1934.

גיל הנישואין נמוך.

ניתן לראות ילדים וילדות בני 9-10 הנשואי כבר . האוכלוסייה אינה מתקדמת, ולידת הבת היא כמעט אסון. לכן ההורים רוצים להיפטר ממנה על ידי כך שמשיאים אותה כשהיא צעירה מאוד. בנות בגיל 15 נחשבות מבוגרות, ואיש אינו חפץ לקחתן.

משיאין אותן לגברים בני עשרים וחמש ומעלה, לעתים אלמנים נושאים ילדה בת עשר. לאחרונה נערכה חתונה של ילדה בת תשע עם גבר שן שלושים.

ההורים נתנו שוחד לעדים שיעידו בפני המושל שהיא בת 14, על מנת לא לעבור על תקנות הממשל. אחרי הטבילה במקווה מטפלים בשערותיה ובצמותיה, והצמה הגדולה ביותר נופלת על אפה, מכסה את הפנים ומגיעה עד שדיה.

פניה מצועפות בהינומה לבנה. ידיה ורגליה צבועות בחינה. באותו הזמן מטפלים הספרים בשערותיו של החתן. מביאים אותה לחופה כשהיא רכובה על פרד. רבים מחזיקים בידיהם נרות דולקים. כשהיא מגיעה לחופה פורצות הנשים במצווחות של שמחה.

יורדת מעל הפרד, טובלת ידה בדבש ובחלב ומורחת על קיר ביתה, וזורקת ביצה חיה על התקרה. החתן הולך לקראתה, מנשק את ידה, ולאחר הקידושין שובר כוס כנהוג. כל הקהילה משתתפת בחתונה ובעודה. בחצי גובה הקיר נמצא חדר המיטות של הזוג, שאינו יוצר ממנו במשך שבוע מזמן החתונה.

תגובת המזכיר של כל ישראל חברים כי נישואי בוסר הנהוגים בדמנאת ובמרוקו בכלל ייפסקו כאשר יבואו במגע מתמשך עם התרבות הצרפתית.

הרבנים והדיינים בעת משטר החסות – דיון מוכר בדמנאת.

לפי חוק הדיינים שנחתם בין ממשלת מרוקו ובין ממשלת צרפת באלחזיראס בזנת 1916 המורכב מ – 24 סעיפים, נקבע תקנון לגבי סדרי הדין של בתי הדין המוכרים על ידי ממשל החסות, וכן רשימה של 17 ערים ביניהם גם דמנאת הבן בית הדין מוכר על ידי הממשל. בראשם " בית הדין הגבוה " ברבאט בו כיהן הרב הראשי וסגנו.

הרבנים המוכרים היו מתכנסים מדי פעם כדי לדון ולהחליט בעניינים הנוגעים בחיי הדת, כמו בתי הדין, השחיטה, החינוך ועוד. באסיפה השנתית השישית שהתקיימה בשנת תשט"ו שהייתה האסיפה האחרונה, נזכר הרב חיים שושנה כמי שכיהן כרבה של דמנאת.

הרב של דמנאת בשנים תשט"ו – תש"כ היה רבי שמעון בן אליהו דיין, שחיבר את הספר " זהב שבא ", שאלות ותשובות, ירושלים תשל"ז. הוא גם כיהן בקהילות מראכש וקזבלנקה בין השנים תש"כ – תשל"ג, עלה לארץ ונפטר בתשל"ה.

הוא נשאל והשיב בז' מנ"א תשי"ט בדמנאת על מקרה בו יהודי שטען על אשתו שהיא מתחברת עם נוצרי, ונוסעת עמו במכונית שלו, שניהם לבד. האישה הודתה שנסעה אתו במכונית כארבע פעמים מחוץ לעיר, אבל לא קרב אליה בדרך אישות ובלאו הכי אין לו גבורת אנשים.

הבעל גם הביא שלושה עדים שראו את האישה במכונית עם הנוצרי. ואחד מהם העיד שבצאתו מן המכונית ראה אותה שהייתה מתחבקת ומתנשקת עם הנוצרי, ועתה שאל הבעל מה דינה של אישה זו.

פסק דינו של החכם כי " רשאי הבעל הנזכר לגרש את אשתו ואפילו בעל כורחה ובלי כתובה, ואפילו אם ירצה לגרשה מכל מקום איבדה את כתובתה – " זהב שבא " זימן ג'. . יש להניח שהנוצרי הוא צרפתי. האירוע מעיד על הקשר של היהודים בדמנאת עם פקידי הממשל הצרפתי.

בדמנאת היה נהוג נוסח שטר משכנתא, כפי שכתב החכם הנזכר בספרו, שם, סימן, יא.

נוא נשאל " באה לפני בעיר דמנאת אלמנה שציוותה סמוך למיתתה שנתנה לבן אחותה ג' מאות אלף פראנקים לשאת ולתת בהם ". בהמשך מסופר שהיה ערעור על הצוואה. החכם דן בנושא למרות " שעניין זה אינו מסמכות בית הדין כי עניין של דיני ממונות מכל מקום נטפלתי לעיון בדין הזה – " זהב שבא " סימן יב.

ביחסים שבין היהודים למוסלמים נתבלטו שיתוף וניגוד כאחד. המוסלמים נזקקו לשירותי המלאכה, המסחר והאשראי של היהודים, ואילו האחרונים תלויים היו ברצונם הטוב של שכניהם, שהתירו להם לשבת על אדמתם, ואשר תמורת שירותיהם שילמו להם בדרך כלל בטובין, בפרי האדמה והמקנה. תלויים היו בחסותו השיפוטית של השיח׳ המקומי, אשר הגן על עסקיהם ודאג לבטחונם האישי.

 התנכלות זרים לשלומם של היהודים בני־חסותו היתה בבחינת פגיעה בכבודו, שכן היה בה כדי להעיד על חולשתו או אי־אמינותו. אולם כאשר עורר עושרם של היהודים את קנאת שכניהם המסולמים, והללו האשימו אותם בהונאה במסחר, היה הוא עצמו מעלים עין לעתים ואף תומך בפשיטה על בני־חסותו. אך הפגיעה היתה בעיקר ברכוש ולא בנפש.

 אף בדרכי מסחרם ובמלאכתם בין הכפרים וערי־השוק לא היה בטחונם של היהודים מובטח. יתירה מזו, בעלי־המלאכה הנודדים צריכים היו להישמר לא רק מפני שודדי דרכים, אלא גם מפני מעסיקיהם המוסלמים, שנזקקו מאוד לשירותיהם והפעילו עליהם לפעמים לחצים ופיתויים להמיר דתם ולהשתקע בקרבם. דיווחיהם של נוסעים מסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים (ראה סלושץ, 1927) משתלבים בתיאורים ששמענו מפיהם של יוצאי הרי האטלס. וכך מתאר תומסון בספרו משנת 1889 את פעילותם הכלכלית של יהודי הרי האטלס:

היהודי מוכיח עצמו כסוחר קטן אך חרוץ, העומד בפני סכנות גדולות וקשיים בדרכו משבט לשבט ומשוק לשוק. קונה הוא צמר, שמן, אגוזים ושקדים, ומוכר תה, סוכר, כותנה ומוצרים אחרים, הממלאים את הצרכים הפשוטים של תושבי ההרים. יש שהוא בא לשוק כדי להציע כאן את כישוריו כנפח, נגר או חייט.

תומסון ממשיך ומתאר בציוריות את יחסיהם של היהודים עם המוסלמים:

כל יהודי מהרי האטלס נאלץ למצוא לעצמו אדון ושליט שלו הוא משתעבד מרצונו, כיוון שמעדיף הוא להיות עשוק על־ידי אחד מאשר על־ידי רבים. אדונו נוטל על עצמו את החובה להבטיח שלא יענו את היהודי יותר משמותר למוסלמים טובים, וגם דואג הוא לכך שלא יגזלו את היהודי יותר מדי, מכיוון שגזילת־יתר של היהודי תפגע לבסוף בכיסו שלו. רווחיו של היהודי הם גם רווחיו שלו. מעניק הוא ליהודי את עזרתו השיפוטית ומסייע לו בכל דרך אחרת לעשות ממון, מתוך ידיעה שלעתיד לבוא ייכנס ממון זה לקופת אוצרו <עמ׳ 252-251).

מצבם של היהודים בהרי האטלס השתפר לזמן־מה עם ייצוב השלטון הצרפתי, שהשליט סדר וביטחון גם בחלקי המדינה המרוחקים, אשר הגישה אליהם היתה קשה. אך עם יציאתם הצפויה של הצרפתים ב־1956, שוב נראה היה אי־הביטחון באופק. אולם אין להסיק מכאן כאילו היו המוסלמים מעוניינים לגרש את שכניהם היהודים; להיפך, כיוון שנזקקו להם ניסו לעכב בעדם מלצאת את מקומותיהם בדרכם לארץ־ישראל.

 העדויות והמחקרים מלמדים, שיחסי המוסלמים והיהודים במרוקו לא אופיינו בתחרות כלכלית ובעוינות דתית וחברתית, באותה מידה כפי שנתבלט הדבר ביחסי נוצרים ויהודים בארצות אירופה, וביחסי מוסלמים ויהודים בארצות אחרות. חוסר הביטחון שבו חיו יהודי הרי האטלס נבע בעיקר מתנאי הקיום המיוחדים לאזורים אלה, ולאו־דווקא מטעמים של איבה דתית ולאומית. מלאכותיהם ומסחרם של היהודים בהרי האטלס עברו בדרך כלל מאבות לבנים.

אבות ובנים נשואים נהגו לגור תחת קורת־גג אחת ולהתפרנס במשותף. גם לאחר מות אב המשפחה נהגו האחים להתמיד בהחזקת משק־בית משותף, עד שבגרו בניהם שלהם. ההתמחות בענפי מלאכה ומסחר שונים, התמחות שעברה תכופות מדור לדור בקרב בני אותו בית־אב, סייעה לגיבושן של קבוצות־שארות מלוכדות.

בתי־האב השונים בקהילה נבדלו לעתים זה מזה גם במסורות ובמנהגים, כגון במיני־מאכל שונים בחגים. עקרונות שארות ונורמות של אחווה משפחתית התקיימו גם אצל השכנים הברברים. תופעה זו אופיינית לחברות רבות, שבהן מקורות הקיום הכלכלי מוגבלים והתנאים הפיסיים קשים. בעלי הממון שבקרב חברי הקהילה היו גם בעלי הקשרים ההדוקים יותר עם השליטים המקומיים, וכתוצאה מכך זכו הם וקרוביהם במעמד מיוחד של השפעה ויוקרה.

על מצב יהודי העדה ניתן ללמוד מתולדות קהילה אחת, אסאמר, שרוב יוצאיה התיישבו במושב־העולים הנקרא בספר זה בשם ׳רוממה׳. אסאמר שכנה במרחק של כחמישים ק״מ בדרך הרים מדמנאת. היתה זו הגדולה שבין חמש הקהילות היהודיות שבאזור־החסות של שיח׳ אחד. בתחומי שיפוטו של אותו שיח׳ התגוררו כאלף יהודים. לפי מסורת יוצאי אסאמר, התחילה ההתיישבות באזורם בקהילה אחת, אשר התפצלה לפני כחמישה דורות. אל בני המקום הצטרפו יהודים ממקומות אחרים, כגון אבי משפחת בני סבאג, שהיה סוחר אמיד, ואשר הגיע שלושה דורות קודם־לכן מדמנאת. קשה לשחזר את הסיבות להתרחבות ולהתפצלות: אפשר שחברו כאן סיבות כלכליות ופוליטיות ותנאים נוחים במיוחד, שמשכו למקום גם יהודים ממקומות אחרים.

ערב עלייתם לארץ היו באסאמר כשלוש מאות וחמישים יהודים, מבוגרים וטף. אוכלוסיה זו התפלגה לשבעה בתי־אב מגודל שונה: בני סבאג, בני מכלוף, בני ביטון, בני גבאי, בני אלה, בני אמזלג ובני חמו. מעדויות של יוצאי אסאמר מתברר, כי בני סבאג היו האמידים והמכובדים ביותר בקהילה. עד עלייתם לישראל עסקו בעיקר במסחר, כשהם משווקים את תוצרת שכניהם אל ערי־השוק ומשם משווקים מצרכים שונים, כגון סוכר ותה.

מסחרם הביאם תכופות לדמנאת. לבני סבאג היו גם שותפויות עם שכניהם במטעים ובצאן. כמה מבני המשפחה התמחו במלאכה של רקמת נעליים. מלאכה זו נעשתה בבית, וסיפקה גם היא הכנסה טובה. על אף קשריהם הטובים עם השליט המקומי ומקורביו, יודעים בני סבאג לספר כי מאז שהתיישבה המשפחה באסאמר פשטו עליהם שכניהם ארבע פעמים ושדדו מכל הבא ליד. בני סבאג הצליחו להחביא במקומות סתר מקצת רכושם, ובעיקר את מסמכי ההלוואות והשותפויות עם שכניהם. הקשיש והמכובד שבין בני המשפחה היה נציג יהודי קהילות האיזור כולו בפני השיח׳ המקומי. ראשי המשפחה מילאו תפקיד זה במשך הדורות האחרונים.

מרבית בני מכלוף עסקו בייצור נעליים רקומות. אחדים עסקו במסחר, ומעטים גם בחייטות. משפחה זו בכללה מצבה הכלכלי היה איתן, והיתה שנייה לבני סבאג במעמדה החברתי. ממשפחה זו יצאו כמה מהחכמים החשובים של הקהילה. בני משפחת ביטון עסקו בעיקר בנפחות. מלאכה זו נעשתה ברובה בבתיהם של מזמיני העבודה הברברים. משום כך נעדרו הנפחים תכופות מבתיהם, ולעתים אף לתקופות ממושכות, עד שסיימו את המלאכה בביתו של המזמין.

בדומה להם היה מצב התעסוקה של הנגרים, רובם ממשפחות אלה, וגם של עושי הסנדלים הפשוטים, רובם ממשפחת גבאי. הנפחים והנגדים סיפקו או תיקנו את כלי העבודה החקלאיים של שכניהם, עסקו בפירזול הסוסים, וכן בייצור רהיטים, מנעולים וכלי־נשק פשוטים. מרבית בני משפחות אמזלג ובן־חמו, וקצת מבני ביטון, היו חסרי מלאכה קבועה. העניים וחסרי המקצוע שבבני הקהילה עבדו בשירותיהם של האמידים יותר, ובמיוחד בעסקיהם של בני סבאג. כן הועסקו בשירותים שונים אצל המוסלמים, כגון יציאה למרעה בחגי שכניהם.

אירופים שביקרו במרוקו במאות ה־20-19, וכן בחיבורים של אירופים על ארץ זו, נמתחה ביקורת על התופעה. כך, למשל, רופא צבאי בריטי ששירת בגיברלטר מ־1805, והוזמן בשנה שלאחריה לטפל בווזיר של הסולטאן סולימאן השני (שלט בשנים 1822-1792), כתב ביומנו כי היהודים נישאים בגיל צעיר מאוד, וכי אין זה נדיר לראות זוג נשוי שגיל שניהם יחד אינו עולה על עשרים.

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

ר׳ שלום הכהן מג׳רבה כתב כי ״סמוך לפרקה ישתדל להשיאה לאיש הגון וירא שמים… ועל כל פנים אם בגרה אל יאחר אותה מלהשיאה…״ (׳ברכה ושלום׳, דף יא, ע״א). הוא קובע אפוא שיש להשיאה בעת בגרותה. נחום סלושץ שביקר בג׳רבה ב־1906 ושוב ב־1928, כתב כי כלה נישאת בגיל 14 (סלושץ, 1957, עמי 83). גיל הגברים הנישאים. לפי המסורת התלמודית בן שמונה עשרה לחופה (אבות ה, כד). במסכתות סנהדרין דף עו, ע״ב, ויבמות סב, ע״ב, משבחת הגמרא את מי שמשיא את בניו ובנותיו סמוך לפרקם: ״בן עשרים שנה ולא נשא אשה, כל ימיו בעבירה״ (קידושין, כט ע״ב).

אבל הציפייה היא שכאשר הוא נושא אשה, יהיה בידו מקצוע או רכוש לפרנסתה: ״לימדה תורה דרך ארץ שיבנה בית ויטע כרם ואחר כך ישא אשה״(סוטה, מד ע״א).

הרמב״ם פסק כי ״האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצוה״ [בדומה למס׳ קידושין שהזכרנו לעיל] (הל׳ אישות פרק טו, הל׳ ב). בשו״ע אהע״ז, הלכות פריה ורביה, א, ס״ק ג: ״מצוה על כל אדם שישא אשה בן י״ח והמקדים לישא בן י״ג מצוה… בשום ענין לא יעבור מכי שנה בלא אשה״. ר׳ רפאל בירדוגו כותב בהקשר לקביעת גיל יח לנישואין, כפי שנפסק שם בס״ק ג:

ואף על פי שכל המצות בן יג, משום דכתיב ״הכן בחוץ מלאכתך״ (משלי כד, 27), ואחר ״ובנית ביתך״ (שם), הרחיבו חכמים זמן ה׳ שנים ללימוד אומנות או עיסקא, דבר שיתפרנס בו הוא ואשתו וגם ללמוד תורה. דקימא לן [מקובל עלינו] מי שלא ראה סימן יפה בתלמודו ה׳ שנים שוב אינו רואה. (׳תורות אמת׳, אהע״ז, סי׳ ג). בהקשר לס״ק ח, לשו״ע אהע״ז הנ״ל: ״אף על פי שקיים פריה ורביה – אסור לו לעמוד בלא אשה״, כדי שלא יחשדו בו ביחסים עם אשה שאינה אשתו. (על נושא זה ראו: ר׳ יוסף שרביט, ׳אורחות יושר׳, ח״א, אהע״ז, סי׳ א).

בקהילות בצפון אפריקה נישאו בחורים עד הזמן החדש בגילים נמוכים לפני שהיה בידם לפרנס את בת זוגם הצעירה. בדרך כלל בין 13 ל־20. ר׳ משה מלכה כתב בשנת תרצ״ז (1937) על נער בן 13 שנשא אשה (׳מקוה המים׳, ח״א, סי׳ סז). אך זה היה מקרה יוצא דופן, ונישואין בגילים 20-18 היו רגילים יותר. הכל אורגן על ידי ההורים, והזוג הצעיר היה פסיבי. הנוהג במרוקו בדורות עברו תואר על ידי ר׳ יוסף משאש, שחי במאה ה־20, בעת שכבר חלו שינויים:

בזמן הקודם היה הדבר תלוי ביד ההורים. בהגיע הבן ליה שנה, היו הוריו נושאים ונותנים בענין זיווגו, בלי ידיעתו וכאשר גומרים העסק לשדך לו בת פלונית] מודיעה אותו אמו. והוא בבושת פנים ושח עינים, משיב טוב, אף שאינו מכיר את המשודכת [הכלה], ואז שולחים שדכנים לדבר עם הורי הבת. וכאשר גומרים גם הם את הדבר, מודיעה אותו אמה. על הרוב לא הגיעה הבת לשנת עשר…. ונקבצים כלם בבית הורי המשודכת, ועמם ב׳ סופרי הדיינים ורב העיר וראש הקהל וכותבים התנאים ביניהם…. וקובעים זמן לחופה… וכל משך ימי השדוכין לא היה המשודך רואה פני המשודכת… כל זה היה בזמן הקודם (׳אוצר המכתבים׳, סי׳ תתקצד). לדברי ר׳ שלום אביחצירא בן המאה ה־20, בדורות עברו היו משיאים בתפילאלת בנים בגילים 13-12. ואם היו שני אחים בגילים 14-13 ואפילו בני 12-11, עם בנות בגיל 9-8, ״היו משיאין אותם בבת אחת״, כדי לחסוך בהוצאות. אבל לדבריו, נישואין בגילים אלה לא החזיקו מעמד, ורובם נגמרו בגירושין. בהמשך תיאר את השינוי שחל בזמן החדש:

בדורות הללו אין מהרין להקדים ולישא בן יג כלל לא, לא מצד חולשת המבעים ושינוי הדורות, אלא מצד שינוי הדיעות ומחשבות לבות בני אדם שעלה בדעתם ובמחשבתם שאין ראוי ונכון והגון לאיש בן י״ג וכו׳ לישא אשה בת עשר שנים, אלא עד שיהיה הזכר בן כד שנה ומעלה והנקבה בת יח שנה ומעלה (׳מליץ טוב׳, אהע״ז, סי׳ א). בהמשך ציין בין הגורמים לשינוי, את החסות של צרפת על מרוקו.

בתוניס היה מעשה בשנת תרס״ד (1904) בנער בן 13 ומעלה ש״חשקה נפשו בנערה אחת ישראלית לקחתה לו לאשה, ואביו מאן בדבר״. ר׳ ישראל זיתון כתב כי היות ומגיל יג ומעלה נקרא גדול לכל דבר, ״הדבר ברור כי מבן יג ומעלה יכול לקחת לו אשה אשר ישרה בעיניו וגם אם אביו מוחה בו אין צריך לשמוע אליו״(׳משפט כתוב׳, יור״ד, סי׳ כא).

ר׳ כלפון משה הכהן נשאל האם מותר לאב להשיא את בנו בגיל 12 וחצי, ״ואיך יקנו העדים מהקטן בכתובה״. החכם הביא את המקורות בהלכה לגבי גיל הנישואין המינימלי, ואינו פוסל את נישואי הקטן(׳שואל ונשאל׳, ח״א, אהע״ז, סי׳ כג

נישואי צעירה לזקן

במסורת התלמודית יש גישות מנוגדות לתופעה של נישואי זקן לצעירה. במסכת יבמות סב ע״ב כתוב:

דתניא רבי יהושע אומר נשא אדם בילדותו – ישא אשה בזקנותו. היו לו בנים בילדותו – יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר (קהלת יא, 6) ״בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים״ (השווה קהלת רבה, יא, ו). לעומת זאת, שנינו במסכת יבמות, מד, ע״א: ״מלמד שמשיאין לו עצה הוגנת לו, שאם היה ילד והיא זקנה, הוא זקן והיא ילדה, אומרים לו מה לך אצל ילדה, מה לך אצל זקנה, כלך אצל שכמותך ואל תשים קטטה בביתך״. במסכת סנהדרין דף עו, ע״א לפסוק ״אל תחלל את בתך להזנותה״(ויקרא יט, 29), לרבי מני, זה המשיא את בתו לזקן כדתניא ״אל תחלל את בתך להזנותה״. אומר רבי אליעזר: ״זה המשיא בתו לזקן… עליו הכתוב אומר ״למען ספות הרוה את הצמאה״ (דברים כט, 18).

בהלכה אנו מוצאים התנגדות לנישואי בת לזקן: ר׳ יעקב מולין, שו״ת מהרי״ל החדשות, סי׳ קפה: ״לא ישא בחור זקנה ולא זקן ילדה, שדבר זה גורם לזנות״ מצוטט בשו״ע, אהע״ז, סי׳ ב, ס״ק ט.

אצל חכמי צפון אפריקה מצויות שתי הגישות. ר׳ משה עטייא, בן המאה ה־20, תמך בנישואי צעירה לזקן, אם הנישואין מועילים לה. הוא ציטט את ההלכה הנ״ל בשו״ע, אבל לדבריו: ״דוקא בשאינה חפצה בו, אבל כשהיא חפצה בו – מותר״. כראיה הביא את דברי ר׳ יהודה החסיד, בעל ׳ספר חסידים׳ השולל נישואין כאלה, אבל תולה את הדבר ברצונה. החכם כתב על מעשה באשה שחפצה בזקן, ״מפני שהוא יהודי טוב״, והאינטרס שלה הוא להינשא לו(׳מעט מים׳, אהע״ז, סי׳ א).

לעומת זאת, ר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו (Sefrou, כ־30 ק״מ דרומית מזרחית לפאס) התנגד לנישואי זקן עם ילדה שהוא אמור ליבם, היות והוא רש ואינו יכול לספק את צרכיה ״ועוד שהיא ילדה והוא זקן ותש כוחו״ (׳אבני שי״ש׳, ח״ב, סי׳ כב).

בתשובתו של ר׳ יוסף משאש מאוג׳דה (Oujda, בצפון מזרחה של מרוקו) הביע התנגדות לנישואי זקן עם ילדה, ולדבריו: ״מצוה רבה לגרשה כי אינה בת גילו והוא זקן והיא ילדה״(׳אוצר המכתבים׳, ח״ב, סי׳ תרעז).

פתגמים רבים מבטאים התנגדות לנישואין כאלה. ״עלמה לאיש זקן – אגוז קשה לשן רעועה״. וכן ״זקן כי יקח בחורה צעירה ממנו, סופו למצוא אותה עם אחר יותר צעיר ממנו״; ״הנישאת לגבר זקן, סופה לשרך דרכיה״ (ח. דהן, 1983, א, מס׳ 313-312; א. שטאל, תשנ״ג, מס׳ 118).

למרות זאת היו נערות יהודיות במרוקו שנישאו לזקנים, כפי שניתן ללמוד ממקורות עבריים ולועזיים.

ר׳ אליהו חזן שכיהן כרבהשל אלכסנדריה החל ב־1888 עד פטירתו, כתב בטבת תרס״ה (ינואר 1905) לר׳ מרדכי בן ג׳ו, הרב הראשי בטנג׳יר משנת 1855, כי הגיעו לבית דינו שלושה זקנים ממרוקו הנשואים לבנות קטנות (אחד מהם בן 60 ואשתו בת ה־15, נישאה לו בהיותה בת 8), והן מרדו בבעליהן. החכם ביקש את ר׳ מרדכי כי: ״בכוחו הגדול יבקש אופן נאות לתקנת בנות ישראל ולעצור בעד המנהג הרע והמר הנהוג בערי מרוקו לשחק בתינוקות ולהשיא בנותיהן בנות ח׳ או עשר שנים״. ר׳ מרדכי ענה לו כי ״דבר זה אינו נוהג בכל ערי מרוקו, רק בקצת מקומות רוקא שהיה מנהג זה אצלם מימות הראשונים״. בהמשך מסר לו על שיחותיו עם חכמים במטרה לבטל נוהג זה ״ששכנינו אנשי אירופה מלעיגים עלינו. ומה כוחי יפה להכריח על מקומות אחרים״ (׳תעלומות לב/ ח״ד, סי׳ יא).

מהדברים ניתן להבין שנוהג זה קדום, ובקהילות השמרניות במרכזה של מרוקו – כמו פאס, מראכש ועוד – המנהג נמשך, ואילו בערי החוף, כמו טנג׳יר ומוגדור, בהן הורגשה השפעה אירופית, נישואי בוסר נדירים יותר, אבל עדיין היו מצויים.

עדויות על נישואי בנות צעירות לזקנים מצויות גם בשנים הבאות, כולל בעת העליות לישראל בשנות ה־50 של המאה ה־20.

רבי לוי אסולין

הרב לוי אסולין, היה תלמידו של דודו – רבי יחייא אסולין (הצדיק הקבור בג׳דידא).

רבי לוי למד אצל חכמי סאלי תתגדל בתורה. בסוף ימיו נסע לקצמטינה ושימש שם כרב ודיין. נפטר בט״ז באדר התרס״ג.

בהקדמה לספרו ״בני לוי״ כותב הרב: ״מבית אבי ומארץ מולדתי, הזאת העיר רבתי כולה כליל, כלה כלולה, עיר האלוקים סלא, ארץ מגדלת גבורים, רבני ישראל רבים אדירים, היא העיר הגדולה, ארץ ממנה יצא איש אלוקים קדוש, המכין לארץ מטר, גדול אדונינו ורב מוהר״ח אבן עטר, פוק תני מאן גברא דקא מסהיד עליה (צא ולמד מיהו האיש המעיד עליו) מוה״ר חיד״א ב״שם הגדולים״, קול המרבה לספר מעלת תקפו תילי תילים, ושם כל ימי גדלתי בין החכמים הן ישיבה בעזרה מאלמים אלומים״.

(בהמשך מספר הוא על דודו רבי יחייא אסולין, ציטוט אותו נביא לקמן).

חיבוריו:

א. זבחי אלוהים – על הלכות שחיטה.

 ב.בני לוי – דרושים.

רבי משה בן צור בר יצחק

רבי משה היה אחד מהחשובים שבחכמי סאלי. הוא עסק והתמחה בכל ענפי התורה. שייך למשפחה חשובה, המתייחסת ליעב״ץ – הרב יעקב בן צור מפז. הוא חי במאה החמישית למניינינו.

הספרים שחיבר:

א. ״מבוא שער השמים״ – קיצור ״מעיין החכמה״ על הקבלה בדרך שיר עם שני פרושים.

ב. ״משביל שיר הידידות״ – קיצור דיני שו״ע בשיר ובחרוז – משנת התע״ז ובו תי״ו בתים.

ג. קיעור ״פרדס דמונים״ – ספר קבלה של הרמ״ק.

ד. ״צלצלי שמע״ – ספר שירים וקינות שנכתב בשנת התע״ב ונדפס בספר ״עת לכל חפץ״ – ספר הפיוטים של רבי יעקב בן צור.

ד. ״מערת שדה המכפלה״ – קיצור אוצרות חיים למוהרח״ו בצורת שיר עם שני פרושים – ״דברי קבלה״ ו״הלכה למשה״. הספר עוסק בכללי חכמת האמת בקל״ח בתים.

בהקדמה לספר זה, כתב הרב דוד בצרי כי בבית מדרשו של הרש״ש היו משתמשים בספר זה לצורך חזרה. לספר נתנו הסכמות חשובות הראשל״צ הרב נחמן בטיטו, מקובלי ירושלים ובראשם השד״ה, הרב מנחם מענכין הלפרין והרב יוסף חיים זוננפלד.

בהקדמה לספרו ״מערת שדה המכפלה״ הוא מספר על אביו רבי שמואל ועל סבו רבי משה בן צור ממגורשי ק״ק קאשטיליא.

מספר זה ניכרת גדלותו כרב מקובל, הבקיא בכל חדרי התורה, בשפה העברית בדקדוקה ובמכמניה. בסודות השירה והחריזה .

אור נעלם יתנשא ויאסוף

עצמו מנוחה סביבות יכסוף

אמצע אורו פנה ויחשוף

המאור הגדול נקרא אור אין סוף

משך קו אור להיות אצלו אמון

לבנות עולמו פנה וארמון

גם בעיגול ויושר והמון

האציל ספירות אדם קדמון

בביאורו כתב ״להמתיק סוד ולומר לסימנא בעלמא כי זה רמז הכתוב כפלח הרמון רקתך״, כי אותו חלל שהיה ריקן בעת הצמצום, אחר האצילות, נעשה כפלח הרמון, מלא מכל טוב, לפי ששם הוא עולם אדם קדמון (א״ק) המבריח מן הקצה אל הקצה ושם גם נמצאים כל הפרצופים וכל העולמות, וזה המקום הוא מ״בעד לצמתך״, כלומר מצד הצמצום (לצמת פירושו להדק, לצמצם מקום). החלל שהיה לפנים והיה ריק בעת הצמצום, נתמלא מכל טוב ״כפלח הרמון״ באור ה׳ יתברך.

כאן נוכל לראות גודל חשיבותו של עם ישראל שגם הוא כדברי הגמרא במסכת מגילה, שנביא בהמשך, נמשל לרמון שאפילו ריקנים שבו מלאים מצוות כרמון וכשנצרף מאמר רבותינו על ישראל שנברא ראשית במחשבה, כמו החלל וכשהחל עם ישראל לקרום עור וגידים, כבאצילות, בתקופת האבות ובתקופת מרע״ה נתמלא כפלח הרימון. כמו״כ כתב רבי יעקב אבוחצירא זצוק"ל כי כשמחשבים את ראשי התיבות של עשר הספירות כח"ב גג"ת נהי"מ, הויט בגימטריה ישראל – ב- גג"ת מונים גדולה במקום חסד – להורות שעם ישראל משול למידות העליונות.