נולדה לפני ב־90 שנה בבז׳ו שבהרי האטלס לאביה שלמה מלול ולאמה זהדה, ונדדה עמם בערים דרע, מלל וקזאבלנקה שבמרוקו.
עלתה ארצה בשנת 1955 עם משפחתה בת ארבעה הילדים, וביום היא מתגוררת בשלומי בבית בתה, סולטנה.
היא לא עבדה מעולם מחוץ לביתה ולא למדה לימודים מסודרים. בילדותה שמעה סיפורים רבים במקום הולדתה, בעיקר מפי בני־המשפחה, ביום, אולי משום היותה עיוורת ורתוקה לבית, אין היא זוכה לשמוע עוד סיפורים, אך היא עצמה עדיין מספרת בבית. אולם, לפי עדותה, שוב אין הנאספים מעוניינים בסיפורים כפי שהיו מעוניינים בעבר.
יום אחד מימי אלוהים אמרה לה השכנה, אמן של הבנות: ״הוי, למה דבקת בנו בדבקות כזאת, את אל בנותיי אמך אינה שמה לב אליך, ואינה אוהבת אותך, ואינה עושה דבר בשבילך, את צריכה להרוג אותה.״
אמרה לה: ״כיצד את רוצה שאהרוג את אמא? למה?״
אמרה לה: ״מה תעשי? הביאי צפע ושימי אותו בכד החמאה.״
קמים השכנים: ״באלוהים, הוי בתי, אתם מוצאים דופי בבת הזו של הבעל? והלא היא יוצאת מחדר האפייה, עושה את צרכיה וחוזרת. וחדר האפייה נעול עליה, המסכנה
מא תקול א־(א)ל עזיזה עלייא, שיר א־חאל ואז׳י א־חאל ז׳א בן (אל)שלטאן בררח עלא (א)למדינה כּאמלה, חב יעמל (אל)ערש. מא בקא לא דקּאק ולא בוואק ולא מן(א)לּי יגזדר ב־(אל)שּקוף (א)לחאמיין.
אל תאמרי, יקירתי, זמן הולך וזמן בא, ובן־המלך הוציא כרוז בכל המדינה, שהוא רוצה לשאת אשה. לא נשאר בבית לא מתופף ולא מחצצר ולא מי ששורט פניו בחתיכות חמר לוהטות.
קם ואמר לאשתו: ״הוי בתי, אלך ליתומה ואשאל גם אותה מה היא רוצה.״
״שב, שב,״ אמרה לו. ״שב לך. היא מכוסה כולה פיח וצואה, אין לך סיבה ללכת ולשאול אותה.״ אמר לה: ״לא, כי אלך אליה, המסכנה.״
בא אליה לחדר האפייה, אמר לה.: ״הוי בתי, אני נוסע למאראקש לערוך קניות. בן־המלך הכריז כי הוא רוצה לשאת אשה, ובנות אשתי הורו לי מה להביא להן. וכעת, מה תרצי שאביא לך?״
טוב, נסע למאראקש, קנה וקנה, אך שכח את שבעת האגוזים האלה, המסכן. בדרך נזכר וחזר למאראקש. מה קנה? קנה שק מלא אגוזים. אך בשק הזה היה חור — הוא הולך והאגוזים נופלים, עד שנשארו בשק שבעה אגוזים בלבד.
לקח אותה, הרכיב אותה והפך אותה לנערה מקסימה (כך יתן עליכם אלוהים בלי סיפור ובלי מעשייה. ילבין אלוהים את מזלכן ויחיו לכן בעליכן). הפכה נערה זוהרת, הרכיב אותה על כתפיו ולקח אותה לחתונה של בן־המלך.
הביאו לו את כל בנות המדינה, כולן. לאחת הנעל גדולה, לאחת — קטנה. קמו ואמרו לו: ״ניסינו את כולן. נשארה רק אחת המוחבאת בחדר אפייה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה.״
אמרה לו האם: ״לא ייעשה כן, הוי אדוני. היא מכוסה בצואה ובפיח, ואין לשם מה להוציא אותה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה, תהיה כפי שתהיה.״
טוב, לקח אותה, את המסכנה. עליה אמרו האנשים: ״סמידה רמידה, שהרסה את מזלה במו ידיה.״
אל תאמרי אלא, כך עשו: הוציאו את העיוורת, לקחו אותה השוטרים, שחטו אותה וחתכו אותה, ־חיממו את תנור הלחם ותנור הבשר, ולקחו את הראש העיוור והחביאו אותו למטה, ושמו רצועות ־־בשר בעין ואת הלחם בעין והעמיסו על אתון צולעת, ואמרו לה: ״לכי. בדרך שבאת בה תשובי.״
כבר האיטלקי מ ר צ׳ י (Maracci), שכתב עוד במאה הי״ז את המבוא הראשון הגדול לקוראן, הרגיש, שמלבד המקורות התנ״כיים והנוצריים היו למוחמד לעזרה גם מורים ״עבריים״, כלומר רבניים. על כן הכריזה האוניברסיטה של בון על פרס למי שיחקור את השאלה מה קיבל מוחמד מן היהדות. ועל השאלה הזאת השיב אברהם ג י י ג ר, אחד מגדולי חכמי היהדות, אשר עבודתו, שהופיעה בשנת 1833, היינו לפני 133 שנה, ערכה קיים עד היום הזה. היא תורגמה לאנגלית והיא קבעה את דמות ההשקפה על השאלה הזאת — מי היו רבותיו של מוחמד — במשך מאה שנה. אף על פי שנכתבו עוד ספרים רבים אחרים בשאלה זו, אין בידינו עד היום הזה מחקר מבוסס המקיף את השאלה מכל צדדיה. רבים החוקרים, הרואים ביהדות את מקור תורתו ורבותיו של מוחמד, אך אחרים רואים זאת בנצרות, בכיתות יהודיות נוצריות, גנוסטיות ועוד.
יש בקוראן, ליד כל החומר היהודי הברור והרב (אידיאות, סיפורים, מונחים, הלכות וכיוצא בזה), גם עמדה דתית הקרובה לחסידות הנזירית של הכנסיות הסוריות והקופטיות, ויש בו גם עקבות ברורים מן הטרמינולוגיה הדתית הנוצרית ומן הצורות הספרותיות המצויות בכתבי הנוצרים. מצד אחר, נעדרים דווקא בחלקיו הקדומים של הקוראן דמותו של ישו, וכן כל עניין נוצרי מיוחד, בשעה שהאידיאה של הנביא (משה) בעל הספר — ולכאורה ספר תורה פרוש היה לעיניו של מוחמד עוד בתקופתו הראשונה — היא היא שעיצבה את תודעתו הנבואית של מוחמד. כל הסבר הזה מתורץ לדעתי על־ידי ההנחה הפשוטה, שרבותיו המובהקים של מוחמד (במכה) לא היו נוצרים, ואף לא נוצרים־יהודים; אך גם לא יהודים סתם! כפי שאנו מכירים אותם מן הספרות התלמודית, וכפי שמוחמד פגש ותיאר אותם באלמדינה, אלא קבוצה יהודית — יהודית ממש, לא ״כתתית״ — שהושפעה מן החסידות הנזירית הנוצרית, ואף קיבלה ממנה משהו מדרכי הבעתה ומשהו מסדרי פולחנה, כגון ריבוי הכריעות וההשתחוויות והעמידה בתפילה בלילות.
ואילו יהודי אלמדינה, עד כמה שאנו יכולים ללמוד עליהם מן הקוראן והמסורות הנאמנות העתיקות, היו יהודים רגילים לכל דבר, אמנם בעלי גוון מקומי מובהק, אך הם לא נבדלו ביסודם מן הטיפוס היהודי הידוע לנו מן הספרות התלמודית, כי המקורות הערביים מאפשרים לנו לשחזר שיחזור מדוייק למדי של התורה אשר היתה בידם. אולם נראים הדברים, שבתקופה הארוכה והמכרעת שלפני בואו של מוחמד אל אלמדינה היו לו קשרים עם יהודים בעלי אופי אחר. הם שהטביעו את חותמם על בשורתו המקורית, ודווקא משום כך היתה התנגדותם של יהודי אלמדינה כה חריפה כלפי הנביא החדש: היתה כאן, כביכול, התמודדות יהודית פנימית — המלחמה הישנה, מלחמה ללא פשרה, של היהדות הרשמית, נגד המינות. מכאן עמדתם האיתנה, החד־משמעית, של יהודי אלמדינה כלפי הנביא הערבי מראשית בואו אליהם. דבר זה מסביר לנו גם את קלות דעתם והקלת ראשם ביחסם אל מוחמד; בעיניהם הוא לא היה חידוש כלל. מינים ונביאים חדשים לא היו תופעה יוצאת דופן בארץ ההיא ובתקופה ההיא.
השירה בשבח צדיקים היא נדבך חשוב בקורפוס הפיוטים של מרוקו. פייטנים שלרוב היו דיינים, רבנים, הוגים ופוסקים נהגו לנסוע למרחקים כדי להשתטח על קבר צדיק שבחרו לשם ״זיארה״(הביקור או העלייה לקברות צדיקים). בנסיעות אלה נחשפו היהודים לסכנות מרובות, סכנות מידי בני אדם, כגון פורעים וליסטים, וסכנות מידי שמים, כמו נהרות שעלו על גדותיהם והציפו דרכים וכפרים. העלייה לקברות צדיקים לשם הודיה לצדיק ובקשת מזור על מכאובים עלולה הייתה להיות הרת אסון לעצמה, אבל האמונה בצדיק ובזכותו גברה על כל חשש ופחד. כנראה סמכו על האמרה ״שלוחי מצווה אינם ניזוקים״.
הצורך בתמיכה בעקבות האסונות שהרבו לפקוד אותם, הן במעגל חייהם הפרטיים הן במעגל חייהם הקהילתיים, עורר בפייטנים אמונה תמימה ששכנה בשלום עם הגישה השכלתנית ששררה בעיסוקיהם האחרים שבתחום ההגות, הדיינות והרבנות. הערצת הצדיק, העלייה לקברו וחיבורי השירים לשבחו ניזונו מספר הזוהר ומתורת הסוד. חיבור קינה על מות צדיקים (במיוחד אם מתו מוות קשה) היה חשוב כהקרבת קרבן על המזבח בירושלים. שבח וקינה היכולים להיות כרוכים זה בזה נמנים עם המעשים הטובים המומלצים בספר הזוהר, משום שבכוחם להציל את האדם ממוות של ילדיו הקטנים שוב ושוב; תופעה שהייתה די נפוצה בקהילות מרוקו עד תחילת המאה העשרים. כיוון שכך, העלייה לקברות צדיקים והכתיבה עליהם במרוקו הייתה תופעה חברתית שנהגה בכל השכבות של הקהילות היהודיות, גברים ונשים כאחד, גבירים ופשוטי עם, תלמידי חכמים, גדולים והדיוטות. העשייה הזאת הייתה נחוצה להישרדות הקהילה מבחינה רוחנית ונפשית. כיוון שהמזור הרוחני היה חשוב להתגברות על מחלות ועל רעב שפרצו בשל בצורות תכופות, על פרעות הסביבה המוסלמית ועל פגיעות מצד שלטון עריץ שרירותי ואכזר, נגעה העלייה לקברות צדיקים במישור קיומי.
הערת המחברת: בשונה מההנחה של דשן, תשמ״ג, עמי 91-90, הגורס שהעלייה לקברות צדיקים במרוקו מסמנת תהליכים חברתיים משתנים בקרב היהודים וביחסים בין הקהילה היהודית לחברה המוסלמית, חושפת בפנינו הכתיבה היהודית של המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה מציאות שונה. בפיוט של דוד חסין מהמאה השמונה־עשרה, ״אל הר הטוב הזה באתי", מתוארת עלייה לקברות צדיקים שלא הייתה אופיינית רק לתקופתו, אלא מקובלת גם במשך המאה התשע־עשרה בקרב משפחות מיוחסות, דבר שאפשר להיווכח בו בפיוט של ברדוגו המתאר עלייה לקברות צדיקים ב־1834 (ברדוגו, 1844, עמי י). התופעה חצתה מעמדות ונמשכה מאות שנים, כך שאין לקבוע את סיבותיה בתהליכים חברתיים ובהשפעת התפתחותו של המרבוטיזם בחברה המוסלמית. נכון יותר לומר שהיא נעוצה במבנים רוחניים ותרבותיים שהיו מושרשים בקהילות מרוקו עד המאה העשרים.
דוד חסין מסיים את פיוטו ״אל הר הטוב הזה באתי״ במילים ״קָרְבַּן שְׁלָמִים וְעוֹלָה / יֵרָצֶה יְחָשֵׁב שִׁירִי״ (חסין, תשנ״ט, עמי 590). תלמידי חכמים ודיינים ראו בעלייה לקברות צדיקים זכר להקרבת קרבנות בבית המקדש, גישה שקיבלה את השראתה מספר הזוהר, במיוחד מפרשת ״אחרי מות״(זוהר, חלק ג, נו ע״ב). העלייה לקברות צדיקים נעשתה מתוך יזמה אישית ולא מתוך תלות ביום הילולה ממוסד על ידי הקהילה, ואין בה שמץ מאותו פולחן קדושים שהתפתח מאוד בעשורים האחרונים של המאה העשרים, במיוחד בארץ ישראל. במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה במרוקו לא ניתן לדבר על הגיולטרייה הנעוצה בהוויה שכולה אי־רציונליות ולמדנות לא מעמיקה ועממית. ממקצת הדוגמאות שהבאנו מתברר שלמדנות יתרה ושכלתנית יכלו להשתלב בעלייה לקברות צדיקים לשם תחינה ותפילה. עד כאן הערות המחברת
חוויה אקזיסטנציאלית זאת, שחבקה את כל הקהילה בלא הבדל מין, עיסוק, רמת השכלה או מצב כלכלי, השתלבה במכלול האמונות והדעות שלהם ומצאה סימוכין במורשת היהודית על כל רבדיה. מכאן שאין ללמוד את העלייה לקברות הצדיקים רק על פי מדעי הפולקלור. העשייה הזאת חצתה את כל שכבות האוכלוסייה והייתה מקור ליצירות פואטיות פרי עטם של מחברים הנחשבים מכונני תרבות בקהילותיהם. העלייה לקברות צדיקים, החוויה והעשייה הרוחנית הנלווית אליה הן תופעה תרבותית שיש לגשת אליה על פי מדעי התרבות.
הערצת הצדיק באה לידי ביטוי במעשים כמו השתטחות על קברו, הדלקת נרות בקרבת הקבר, עריכת סעודת הילולה ביום השנה למותו, בניית בית כנסת על שמו, שבועה בשמו, נדירת נדרים לכבודו וקריאת הצאצאים על שמו. שליחי ציבור ורבנים המברכים את הציבור ואת האדם הפרטי שוזרים בברכותיהם, לצד האבות ודמויות מרכזיות ביהדות, גם שמות נערצים בקרב יהודי מרוקו בכלל ובקרב הקהילה בפרט.
מטבע הדברים, קורפוס השירים על הצדיקים מתקשר לקורפוס הקינות וההספדים. שירי הקינה הם אחד הסוגים הבולטים בשירת החול הספרדית. מלבד השפעת התרבות הערבית, בקינות של תור הזהב ניכר חותמן של הקינות המקראיות ושל הקינות העבריות שבתלמוד. בשירי קינה ספרדיים ישנם סממנים האופייניים לשירת הקודש: אקרוסטיכון, סיומות מקראיות, משקל הברות דקדוקי, תבניות מעין אזוריות ותבניות סטרופיות מגוונות. כל אלה מעמידים את הסוג בתחום הביניים שבין קודש לחול ומקרבים אותו קרבה רבה לשירת הקודש. שירת הקינות קרובה באופייה ובייעודה לתחום זה שבין קודש לחול המצוי בשירת ספרד. הקינות כוללות בדרך כלל שלושה מרכיבים – שבח המת, הבעת צער על מותו ותנחומים למשפחה ולנפטר – והן משמשות מקור לא אכזב לעדויות היסטוריות על פי כתובותיהן(הן חוברו כתגובה למאורעות שהיו, ועסקו באישיותם של חכמי הדור המוספדים).
מלבד הקינות על תלמידי חכמים, כלל קורפוס הקינות של יהדות מרוקו קינות על מותן של נשים צדקניות, נשות חכמים שמתו בעת שילדו, בעודן צעירות.
במורשת הקינה מתקופת ספרד, ובמיוחד בכתיבתו של ריה״ל, רשות הדיבור והקינה מוענקת לקרובו של הנפטר, ולפעמים לאב שנפטר בעצמו או לאב הדואב על מות בנו. הקינות מדובבות את הנפטר עצמו. לפעמים הקינה מתבססת על דו־שיח בין הנפטר לקרוביו ולפעמים בין אם לבתה המתה.
יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסית–ז'ולייט חסין
אף על פי שהקצא בערבית־יהודית מחויבת כסוגה שלא לכלול מילים משפות אחרות, מצויים בקצות על סול יסודות עבריים לרוב, עניין המסתבר לאור התכנים המיוחדים הנוגעים בנערה יהודייה שמתה על קידוש השם. לצד יסודות אלו נציין גם כמה יסודות מן הערבית. אין כאן מקום לניתוח לשוני מורפולוגי מפותח של התופעות, והדיון בהן בא רק להאיר את המצב התרבותי של קהילת מרוקו בסמוך לשנת 1834, ובכך את היחסים בין המוסלמים והיהודים.
בחרנו תחילה במלחון ״ביסם אללאה קאומי״ כדוגמה ללמוד ממנה על הגאוגרפיה הלשונית, המשליכה על הגאוגרפיה התרבותית וההיסטורית המשתקפת מהקצות האחרות. נשאל, האם היסודות מן העברית ומן הערבית מושכים בעקבותיהם צורות פיוטיות ייחודיות? המחקר הספרותי מראה שאלה אינם מהווים מוקד ליצירתן של צורות פיוטיות ייחודיות.
א. יסודות מהעברית ומילים ערביות שיוהדו
לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ אפיונים של קצידה קלטית, בשל העובדה שהיא מושתתת על פנייה ישירה למאזין היהודי, נציגם של כל חברי הקהילה, כולל בניו ונכדיו של המחבר המוזכרים בסוף הטקסט. הוא מייחל לכך שיעלה בידם לשמור נאמנה על מורשת השיר, שיר אשר נבנה בשיקול הדעת ועל פי כל חוקי המשקל, במטרה לנטוע בזיכרונם של הדורות הבאים את מורשת סול הצדיקה.
בקורפוס הפיוטים והקצות זאת הפעם היחידה שהבניית זיכרונה של הצדקת תלוי באיכות השיר, ושבח הצדקת קשור באופן מהותי לשבח אמנות השירה. נוסף על כך, לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ איכויות המייחדות את המלחון, צורה שעסקנו בה בפרקים הקודמים.
הקצא הזאת, המאמצת את סוג הפתיחה מהשירה הדתית בערבית־יהודית, אינה מסתיימת בקריאת שמע ובתפילה לבניין בית המקדש. התפילה לאלוהים שיגאל את עמו מצרת הגלות בזכות האימהות(״שרה מעא רבקא״, שרה עם רבקה) אינה מצויה בסוף הקצא אלא בטורי ה״ח׳רוג׳״ בחטיבה הרביעית. ה״ח׳רוג׳״, או ה״ח׳רג׳יה״(יציאה), הוא בית או טור(אזור) החותם חטיבות בשיר או הפותח חטיבות חדשות. זאת צורה האופיינית לשירים חילוניים. איכויות מבניות אלה תורמות לכינון הקינה כקצידה השייכת לסוג המלחון.
לצד האיכויות המבניות קיימות איכויות צורניות, כמו היסודות הרבים מן העברית, שגם הם מקרבים לשירי המלחון שחוברו בידי יהודים. כבר בפתיחה מתוארת סול כראויה לשבח באותה מידה שכל אדם טוב ראוי לו:
בטקסט מכונה ״אנוש״ בשם ״בְּנָאדם״, צורת ההיגוי בפי היהודים של הצירוף ״בן אדם״ אשר היה שגור מאוד בשיח שלהם, בדרך כלל בצורת יחיד. הערבית הקלסית שאלה את הביטוי מהעברית ונתקלים בו בכתובים בצורת ״אבן אדם״( ابن أدم). הופעתו בתחילת הקצא מאפשרת להתייחם אליו כאל יסוד עברי מכוון שהשתמשו בו היהודים מתוך זיקתם למקורות העבריים ולא להקשרים תרבותיים ערביים. נזכיר שהמילה השגורה בערבית בשירה לציון ״בן אדם״ היא ״אנסאן״( إنسان).
יסוד עברי נוסף המופיע במילה החותמת את הבית השלישי בחטיבה השנייה הוא ״בדיקא״:
עלא סהאדת זור / נראוהום בלבדיקא
(כדי להעיד עדות שקר / הלוואי נראה אותם בכיליונם)
שם העצם בדיקא משמש כאן בהוראת "כיליון״. השימוש בבד״ק במשמעות כיליון שגור בפי אנשי פאס ומכנאם, במיוחד בקרב הנשים, ומכאן ניתן לשער את מוצאו של המחבר, שעשוי היה להיות איש מפאם או ממכנאס (או מצפרו) שהחליט לחבר קצא לכבוד סול למען השמעתה בפני יהודים הבאים להשתטח על קברה. בדרך כלל המושג שבו היו משתמשים יהודים להוראת הכיליון הוא ״פְנָא״, וזאת על פי הערבית הקלסית וגם על פי הערבית הדיאלקטית של היהודים והערבים. איך קרה ששם העצם ״בדיקא״ התגלגל למילה שמשמעותה ״כיליון"? גלגול זה מסתבר רק מתוך הלכות הפסח שעל פיהן מצווים לסלק כל פירור חמץ באמצעות בדיקה בנרות בכל פינה ופינה. ברם, הבראיזם זה אינו יונק את תוקפו רק ממצוות בדיקת החמץ אלא גם ממצווה המוטלת על השוחט לבדוק את הבהמה לאחר השחיטה אם אינה טרפה, אם אין נקב בריאה וכדומה. מכאן התואר ״שוחט ובודק״. נזכיר שהפייטנים מדברים על שחיטתה של סול, וכך בכתיבה היהודית על סול בערבית־יהודית המילה השאולה מהעברית ״בדיקא״ מבטאת את הייחול לחיסולם של שוחטי הנערה היהודייה.
כללו של דבר, למילה ״בדיקא״ בקצא זיקה לשתי פעולות מכריעות בריטואל היהודי. נוסף על כך, באופן השימוש בה יש משום מחאה על הריטואל הדתי המוסלמי המתקשר כאן לגזר דין ה״רידה״ שהוביל למעשה השחיטה, עריפת ראשה של סול בסיף כמצווה על פי ההלכה המוסלמית. אם כן, הכתיבה היהודית על סול מבנה ומחזקת קשרים בין רבדים יהודיים שונים: בדיקה לסילוק החמץ, בדיקה לסילוק הטרף והטמא מבית ישראל, סילוק הבהמות הטרפות, סילוק האנשים ששחטו את סול. אלה האחרונים מדומים לחיות טמאות, כמו החזיר המופיע כדימוי לגרדומאים המוסלמים בבית הרביעי של החטיבה הרביעית, בית המסתיים בקללה לכיליון ושוב במילה ״בדיקא״.
על פי הלכות הפסח חייבים לשרוף את החמץ שנאסף. מוטיב השרפה הוא ממוקדי השיר. הרי לעתים קרובות גופותיהם של הכופרים באסלאם שהוצאו להורג נשרפו. על כן המוסלמים המנסים לשכנע את סול לחזור בה מהחלטתה אומרים לה:
ראה דאכּ לגנזור / מא יסתהלסי חריקא
(הנה הפנים היפות ההן / אין נאה להן השרפה)
המילה ״חריקא״ החותמת את הבית הרביעי של החטיבה השנייה חורזת עם ״בלבדיקא״, החותמת את הבית שלפני כן. המילה ״בדיקא״ הופכת לגרעינו של שדה סמיוטי־סמנטי המאיר את פרשת סול, שדה הנארג מחוטים הקשורים באופן הדוק לרבדים תרבותיים יהודיים. המילה העברית ״בדיקא״ היא מושג תשתית בקצא מבחינת עיצוב התוכן והצורה.
תופעה קרובה משתקפת במילה ״מנְכּור״ המצויה בבית הרביעי של החטיבה הרביעית:
עייטו לממזר / בן כּרס לכנזיר / סבהו סביהת לחזיר
נראהּ בסי כּפיף / פוסט לחלקא
אוו יזיהּ מנכּור / נראהּ בלבדיקא
קראו לממזר / עב הכרס החזיר / דמותו דמות החזיר
הלוואי ואראנו בקליע / בתוך הגרון
או יבואהו מלאך המוות / אראהו בכיליון
הדובר בקצא מייחל למלאך המוות שיבוא ויכה באותו תליין הרוצה להרוג את סול. במקום לכנות אותו בשמו המלא ובתוארו הוא מכריז עליו כ״מנכּור״, מילה שהייתה נפוצה בקרב יהודי מרוקו לתיאור אויב הקשה כמו מלאך המוות, וזאת במיוחד כשהיה מדובר בצעירים שנפטרו. למשל כאשר אישה נפטרה בעלומיה אמרו ״זא למנכור ועבָּהָא״, כלומר בא ה״מנכור״ וחטף אותה, מלאך המוות פגש אותה והעבירה מהעולם הזה. שם העצם הזה בנוי משורש נכ״ר המצוי באותה הוראה הן בעברית הן בערבית. הפועל נכ״ר, שמשמעו להכחיש, מופיע בספר איוב כא, כט: ״הלא שאלתם עוברי דרך ואתתם לא תנכרו״.
ה״מנכּור״ על פי הערבית־יהודית מצביע על אותו כוח שראוי שקיומו יהיה ״מוכחש״, על הגורם שאסור להודות בקיומו מפאת הנזק שהוא עלול להסב ליהודים בכל רגע ורגע אם נוקבים בשמו. במרוקו הפך המושג הזה לאידיום המסמן את ההוויה היהודית בצל אימת השלטון המוסלמי. המילה ״מנכור״ באופני השימוש היום־יומיים האלה לא הייתה מצויה בקרב הציבור המוסלמי במרוקו, ואם הייתה הרי זה באופן נדיר ביותר. על כן אפשר להגדיר אותה כמילה יהודית, כיוון שהיא קשורה יותר ללשון העברית ולהוויה היהודית מאשר להוויה הערבית־המוסלמית.
התופעה של מילה בעלת שורש זהה בעברית ובערבית המאפיינת את ההוויה היהודית גלויה גם מבעד המושג ״מהזור״. לאורך הקצא מביעה סול את רצונה למות כדי להינצל מהמצוקה שגורמים לה אויביה. במקום סיום שיתאר את סול קוראת את ״שמע״ לפני מותה, חתימת הקצא מוקדשת לביטוי הגעגועים הקשים הנלווים לפרידה מסול וכן לבקשה מהנכד או מכל אדם אחר היקר למחבר שינצור את השיר בזכות משקלו הנכון והטוב:
מן דילי מהזור / מא נווית לפרקא מן בעד זינת לבדור / לאלא צדיקא
(מיום שאני חי כעזוב וגולה / לא חשבתי על פירוד מיפת הירחים המלאים / הגבירה הצדיקה)
בשיר בולטת הנימה האישית ביחס לאירועים מצד המחבר הרוצה לקשור את גורלו בגורל סול. אם בבית שלפני כן דובר על ״למדון״, כלומר המדינות הזרות(או נכון יותר המדינות האירופיות), שלא העלו בדעתן שכך יהיו פני הדברים, בבית החתימה מדגיש המחבר שגם הוא לא העלה בדעתו שהפרידה מסול תהיה כה קשה. המילה ״פרקא״ בערבית היא בעלת אפקט חזק. הוראתה כוללת את כאב הפרידה, או נכון יותר את כאב הקריעה מנפש אהובה.
בקצא ״ביסם אללאה קאומי״ השימוש ב״מהזור״ ייחודי ביותר, במשמעות של חיים ושל עזובה. אפשר לקשור את המילה הזאת לשורש הז״ר (הג׳״ר) בערבית שמשמעו להגר, לנדוד ממקום למקום (מקבילו העברי הוא הג״ר). המשורר מתאר את הולדתו ואת דרכו בחיים כמעין הגירה של הנשמה לעולם שכולו גלות. הוא מרגיש שהוא ״נזרק״ לעולם הזה כשמסע חייו על פני תבל עומד כל כולו בסימן נטישה, ללא _רעים תומכים. תחושת העזובה והאבלות האופפת אותו תורמת להתחזקות הקשר בינו לבין סול, שנותרה בודדה במותה לאחר שהייתה נתונה לשרירות לבם של אויביה. המושג ״מהזור״ בזכר או ״מהזורה״ בנקבה היה שגור בפי הנשים היהודיות כדי להצביע על רווק או על רווקה שהתבגרו מאוד. כיוון שלא הצליחו להשתדך לבן זוג, נותרו ״מחזורים״, עזובים ובודדים בעולם הזה.
המילה הזאת, המצויה יותר בשירה ובספרות הערבית, השתלבה בערבית־יהודית עד כדי כך שהפכה למושג המתאר מציאות והווי חיים ייחודיים לקהילה היהודית. בהקשר הזה אפשר להצביע כאן על ייהוד של מילה ערבית גבוהה לשימוש יום־יומי בקרב היהודים.
הבדידות והנטישה באים לידי ביטוי בקצא על חנה ושבעת בניה באמצעות אותו המושג. וכך אומרת חנה למלך:
וואס צדיקה בנת צדיק ענד לכאפר תכון מהזורה
(האם צדיקה בת צדיק תהיה נטושה לידי כופר)
חנה מביעה את חוטר רצונה להיות ״מחזורה״ אצל כופר, כלומר נתונה לעזובה מחפירה כאשר תרגיש ש״הוגלתה״ על ידו מאמונתה ומדתה.
המילה ״מהזור״ מזכירה גם את קללת קין בעקבות מות הבל אחיו. האל שדן אותו לנדודים לכל ימי חייו אומר לו ״נע ונד תהיה בארץ״(בראשית ד, יב). ב״לשון לימודים״ לרבי רפאל ברדוגו מתורגם הניב ״נע ונד״ בצירוף ״מטלוף ומזלי״. נציין שתואר השם ״מזלי״ היה שגור בפי יהודי מרוקו, והכוונה לאדם שנעקר ממקומו ונע ונד הרחק ממשפחתו. כך מתקיים קשר תוכני סמוי בין ״מהזור״ ל״מזלי״, קשר המסתבר מתוך חתימת הקצא ״ביסם אללאה קאומי״.
על סוג ת ״סיפורי הנביאים״ בכלל ועל חיבורן של מוחמר בן עבד אללה אלכסאאי בפרט
בספרות המוסלמית הקלאסית התפתחה סוגת ״סיפורי הנביאים״ – גרסאות מוסלמיות לסיפוריהן של דמויות מרכזיות במסורות היהודית והנוצרית מעורבות במסורות ערביות על נביאים קדומים. עיבודים אלה, שראשיתם כבר בקוראן, נעשו ברוח דת האסלאם מחד גיסא, וברוח האגדה העממית הרווחת בספרויות העמים מאידך גיסא. מחבר הספר שלפניכם, מוחמר בן עבד אללה אלכסאאי, הוא דמות עלומה שפעלה על פי דעת חלק מן החוקרים במאה האחת עשרה (אחרים סבורים שהמחבר חי בתקופה מוקדמת יותר)……………………
ומַאלִךּ קישט את יוסף, הלבישו בבגדים מהודרים והושיבו על מושב מהודר. אחר כך הטיל על כרוז לקרוא בקול רם: ״הוי תושבי מצרים, מי יקנה ממני את העלם העברי הזה?״. היו בין הקהל שבעה סוחרים מטעם מלך חבש, ולכל אחד מהם היו עשרת אלפים דינרים. הם אספו אפוא שבעים אלף דינרים והגישו אותם למַאלִךּ, אך הוא סירב לקבלם. ניגשה אליו אישה, ושמה קַארִעַה בת טַארִק בן אלרַוַּאד בן עֻוַיְל בן שַׁדַּאד בן עַאד הגדול, שאמרה: ״הוי מַאלִךּ, אני אקנה ממך את העלם הזה לפי משקלו בזהב, בכסף ובאבנים יקרות״. אמר: ״אני מבקש מחיר גבוה יותר מזה״. אז שלחה זליח׳א הודעה לבעלה פוטיפר לאמור: ״קנה אותו בכל מחיר, ובל יניאך מכך דבר״. קנה אותו בהון עתק, אשר לא ייספר מרוב.
[באותו מעמד] נעצר ליד יוסף איש רכוב על נאקתו. הושיטה הנאקה את ראשה לעבר יוסף, כאילו היא דורשת בשלומו. אמר יוסף: ״מי אתה, איש?״. אמר: ״מארץ כנען אני״. אמר יוסף: ״האם מכיר אתה בארץ כנען אילן ששורשיו נטועים עמוק באדמה וצמרתו בשמים, ולו שנים עשר ענפים מסורגים, והמלאכים חגים סביבו?״. אמר הבדווי: ״תיאור זה איננו אלא של יעקב וילדיו״. אמר יוסף: ״ואני הנני יוסף בן יעקב. האם מכיר אתה את יעקב?״. אמר: ״וכיצד זה לא אכירנו, שהרי הוא שכני?״. אמר: ״וכיצד עזבתו?״. אמר: ״[עזבתיו] מתאבל עליך, אחרי שבנה לו בית וכינהו בשם ׳בית העיצבונות׳״. אמר יוסף: ״בהגיעך {162} אל עמק כנען, בוא אל אבי הזקן בסוף הלילה, בשעה שבה נפתחים שערי השמים ויורדים מלאכי הרחמים, ודרוש בשלומו בשמי, ותאר לו אותי כפי שאני, למען תירגע סערת רוחו, ואמור לו כי השומה ((כתם, גבשוש, יבלת, בליטה, נקודת-חן שעירה א.פ) שהייתה על לחיי הימנית נמחתה על ידי הדמעות״. עזבו הבדווי והלך לעבר ארץ כנען, ואלוהים קיצר את דרכו. בהגיעו אל בית יעקב קרא: ״שלום עליך, נביא אלוהים; הודעה מיוסף יש עמי״. קפץ אליו יעקב, והכנעני סיפר לו את אשר אמר לו יוסף. כאשר שמע יעקב את זאת, נפל אפיים ארצה מעולף, ובהקיצו אמר: ״אלוהיי ואדוני, מאורות העצב כבר נתלו בין שמים וארץ; בל יכבה אורם עד שתפגיש ביני ובין ילדי יוסף, כי אתה הרי כול יכול״. אחר כך אמר יעקב: ״הוי איש, האם זקוק אתה למשהו מאת אלוהים?״. אמר: ״זקוק אני לכך שתתפלל בעבורי למען ריבוי ילדים ונכסים״. התפלל יעקב לריבונו לאמור: ״אלוהיי, הרבה נא את נכסיו ואת ילדיו, ושים אותו ־להיות בן לווייתי בגן עדן״.
אמר אבן עבאס: אחר הדברים האלה הביא פוטיפר את יוסף אל ארמון זֻלַיְחַ׳א בת עַכֶּאהִרַה ואמר לה: ״שכני אותו בכבוד, ואולי יועיל לנו או ניקחהו כבן לנו״(שם, 21). התפעלה זֻלַיְחַ׳א מיופיו של יוסף,התאהבה בו ואמרה לו: ״מה נאה דיבורך ומה טוב נועם הליכותיך״. ״עניין יופיו] אמר וַהְבּ: האור היה זוהר בין עיניו ובוקע מבין עורו ובשרו, כזוהר אורה של מנורה בזכוכית לבנה. אמר (לה יוסף]: ״הוי זֻלַיְחַ׳א, לו ראיתיני אחרי המוות, כי אז לא הכרתיני, שהרי לא ראית מישהו מעורר שאט נפש יותר ממני״. אמרה: ״התאהבתי בך, יוסף, ואין לי מנוס מלפתותך״. אמר לה: ״האם תעזי לחטוא לאחר האותות והמופתים אשר ראית?״. אמרה זֻלַיְחַ׳א: ״מה נאה לשונך, אולם איני מבינה אותה״. אמר יוסף: ״לשון סבי אברהם היא, ולולא נאסרה עיי מי שמשתף אלילים לאלוהים, כי אז הייתי מלמדה אותך. אולם אם רוצה את, אדבר אתך בלשון הקמארית״. אמרה: ״אני מעדיפה את הלשון החוראנית, כי היא לשון תושבי מצרים״.
אך זֻלִיְחַ׳א לא חדלה, וניסתה לפתותו בשנית. לשם כך בנתה לעצמה בית יפה ומקושט ברוב הדר, וקראה לו בשם ״בית השמחה והעליצות״. כן התקשטה, ישבה על יצועה, קראה ליוסף, הושיבתהו על כיסא, ״הגיפה את הדלתות״ (שם, 23), הורידה את הווילונות ואמרה: ״הוי יוסף, גש הלום!״ – שפירושו: ״שלך אני, וכבר התקשטתי לשם כך״. אמר: ״והיכן בעלך פוטיפר?״. אמרה: ״מה אעשה בו, בשעה שאתה אהובי ואני אהובתך?״. אמר: ״הוי זֻלַיְחַ׳א, חושש אני לבית זה פן יהפוך לבית העיצבון ולאתר מאתרי הגיהינום״. אמרה: ״הוי יוסף, לבי אוהב אותך; הרם אפוא את ראשך והבט בי, ביופיי ובחני״. אמר לה: ״בעלך ראוי לכך יותר ממני״. אמרה: ״קרב אליי, יוסף״. אמר: ״פוחד אני פן ייגרע חלקי בגן עדן״. אמרה: ״אני הרי הסתרתי את מעשיי מעיני הבריות, קרב אליי אפוא״. אמר: ״ומי יסתיר אותי מעיני אלוהים, ריבון העולמים?״. אמרה: ״אם לא תעשה כן, אהרוג את עצמי בזה הרגע, וגם אתה תיהרג בגללי״. אחר כך קמה וקירבה את ידה אל סכין להרוג את עצמה, אך הדבר היה ניסיון מצדה להערים על יוסף. מיהר הוא לקחת את הסכין מידה והשליך אותה ארצה. אז השליכה זליח׳א את עצמה על יוסף, והוא התיר שבעה קשרים במכנסיו, קשר אחר קשר, ו״היא חשקה בו וגם הוא היה חושק בה״(שם, 24), אולם אז ירד גבריאל והופיע לפניו בדמות אביו יעקב נושך את קצות אצבעותיו. כאשר ראה יוסף את ה״מופת״ [הוא ״מופת ריבונו״(שם)], מיהר לעבר הדלת, וזֻלַיְחַ׳א אחריו, מושכת בכותנתו מאחור וקורעת אותה. אז פגשו השניים בגביר [הוא פוטיפר] כשיוסף באותו מצב (השוו שם, 25). אמר [הגביר]: ״מה לך, עלם?״, אמר: ״דבר מגונה ראיתי בארמונך, אדוני הגביר, ובוש אני ונכלם לומר כי אשתך ׳שידלה אותי בדברים׳״(שם, 26). אמר לו: ״שוב [אל הארמון], עלם, שאם לא כן – אהרוג אותך״.
25 שניהם כאחד מיהרו אל הדלת, והיא קרעה את כותנתו מאחור, ואז מצאו השניים את בעלה אצל הדלת. אמרה, מה דינו של המבקש לעולל רעה לאשתך, אם לא מאסר או עונש כבד?
Nom patronymique d'origine berbère, appelatif de la gazelle, et au figuré, beau, élégant, parfait comme la gazelle. Son équivalent en arabe est Ghozlan, et en hébreu Elofer. Le nom est attesté au Maroc dès le XVlème siècle, en particulier à Marrakech, qui semble être le berceau de la famille marocaine. Autres orthographes: Azancot, Azincot, Azoncot. Azencoth. Au XXème siècle, nom rare, porté au Maroc (Tanger, Marrakech, Safi, Casablanca), par émigration en Amazonie, au Brésil et au Portugal, en Algérie (Oran, Alger, Genyville, Sahara).
SAADIA BAR LEVY: Rabbin et célèbre poète à Marrakech au XVIIIème siècle, auteur d'un commentaire sur le Livic J'Esther: "Sefer Igueret Hasofrim". Son poème, Igueret Hapourim fut imprimé à Amsterdam en 1647.
HAIM: Fils de Sasson, fondateur de la célèbre famille de diplomates à Tanger. Issu d'une famille originaire de Marrakech, installée dans la ville portuaire vers la fin du XVIIIème siècle. Il entra en 1820 comme employé au consulat de France, qui servait en fait d'ambassade, la loi islamique ne permettant pas aux ambassadeurs chrétiens de résider en permanence dans la capitale sainte, Fès. Mort très jeune à l'âge de 28 ans, dans l'exercice de ses fonctions, en attrapant la peste, en portant secours à un bâteau français échoué au large de la ville. Il laissa trois jeunes orphelins qui connurent un destin mouvementé.
DAVID: Fils aîné de Hayim. Il succéda à son père en 1837, à l'âge de 18 ans, comme drogman au consulat de France et épousa la fille d'un autre serviteur de la France, Abraham Benchimol. Il accueillit chez lui le peintre Delacroix, lors de sa visite historique au Maroc (voir le livre de René Arama) et c'est chez lui qu'il fit les portraits des jeunes juives dont il éternisa l'exceptionnelle beauté. Il participa en 1844 aux négociations entre la France et le Maroc au sujet de la cessation de l'aide marocaine aux rebelles algériens d'Abdel- Kader. Quand les pourparlers prirent fin par la rupture des relations diplomatiques entre les deux pays, David reçut la mission de se rendre à Cadix assurer le ravitaillement de l'escadre française de l'Amiral de Joinville, qui s'apprêtait, en représailles, à bombarder Tanger 11 réussit à échapper à la vigilance des douaniers marocains, qui avaient reçu l'ordre d’empêcher son départ, et à rejoindre le navire amiral. Là, raconte la légende populaire, il s'était étendu, mort de fatigue, sur une chaise longue, sur le pont du navire et s'était endormi. Il vit alors en rêve le saint vénéré de Tanger, rabbi Messod Bouzaglo qui lui ordonna d'un ton péremptoire: "David, lève-toi !". Réveillé en sursaut, il entendit un officier lui annoncer que l'amiral de Joinville désirait le voir. A peine s'était-il levé de sa chaise, qu'un boulet de canon tiré de la côte par les Marocains, la toucha de plein fouet, la réduisant en cendres. La ville fut presque entièrement rasée par la flotte française, mais comme il n'y eut pas de victimes dans la communauté juive, elle devait, on le sait, instituer un petit Pourim pour perpétuer le souvenir de ce miracle, "Pourim de la Bombas". La maison de David n'échappa pas aux obus français et fut totalement détruite. Devant le refus des autorités françaises de le dédommager convenablement, il démissionna de ses fonctions officielles, mais resta au service de la France, comme fournisseur officiel de la flotte. Son bazar devint le pôle d'attraction du tout Tanger et des visiteurs étrangers. Parmi les plus célèbres: le Prince de Galles, le futur roi Edouard VI et Alexandre Dumas. Dans son camet de route, "Le Véloce", l'auteur des "Trois Mousquetaires" s'émerveillait de sa richesse et vantait ses qualités humaines exceptionnelles: "Je souhaite aux plus honnêtes des Chrétiens de ma connaisNince, la politesse, la probité et le désin- eressement d'hommes comme David Azencot". En 1860, au moment de la guerre entre l'Espagne et le Maroc, il se réfugia, comme tous les notables juifs de la ville, en Espagne. Il revint à Tanger après '.a. victoire espagnole et y mourut quinze ins plus tard, laissant deux fils, Abraham et Moses. Ses descendants devaient rester es fournisseurs attitrés de la marine française jusqu'aux années trente.
MOSES: Le plus jeune des fils de Haim. A la mort de son père, il fut placé à l'école des Pères Fransiscains espagnols qui 1 enlevèrent à l'âge de 9 ans. Conduit clandestinement en 1819 à Madrid, il fut baptisé sous le nom de Fernando, le roi Ferdinand VII lui-même lui servant de parrain. Il accéda à de hautes fonctions à la Cour et fut le précepteur du Prince des Asturies, le futur roi Alphonse XII. Il fut chargé, en raison de sa connaissance du Maroc, des négociations qui suivirent la guerre espagno-marocaine de 1860. Cette guerre, provoquée par l'Espagne, devait rappelons-le, se terminer rapidement par la déroute de l'armée marocaine, incapable, faute de matériel, de faire face à une armée plus moderne. Les Espagnols conquirent Tétouan et y seraient restés définitivement sans la pression des autres pays européens et en premier lieu, l'Angleterre, qui, pour interdire à tout autre pays de prendre pied sur le détroit de Gibraltar, s'était érigée en défenseur de l'intégrité territoriale de !Empire Chérifien. Les négociations, qui se déroulèrent dans la maison de son frère David à Tanger, aboutirent, en 1862, à la signature d'un traité de paix, prévoyant en contrepartie de l'évacuation de Tétouan, le paiement par le Maroc d'énormes réparations de guerre. Il revint à Tanger en 1875 pour les funérailles de son frère David. Il fut ensuite nommé consul d'Espagne à Casablanca, où il prit à son service Tanger. Dans les années trente, face à la montée du nazisme et du fascisme, il publia nombre d'articles et de brochures contre l'antisémitisme et pour la défense de la religion juive, dont "Polemica religiosa en defensia de los Judiôs" et "A proposito de los metodos mediovales usados por el nazismo alleman". Il émigra au Venezuela, où il fut secrétaire général de la région pétrolière de Macaraïbo .
MOSES (1895-1982): Fils de rabbi Yehouda, une des dernières grandes figures de la communauté de Tanger. Il fut secrétaire général de la dynamique Association des Anciens Elèves de l'Ecole de l'Alliance Israélite Universelle dans les années 1920, et contribua à la fondation de l'asile de vieux Sabah-Larédo. Militant sioniste, il publia dans les années trente, dans l'organe des nationalistes marocains "L'Action du Peuple", un retentissant article en défense du sionisme sous le titre de "Sionisme et Islamisme dans la polémique sur la légitimité de la Déclaration Balfour". Laissant de côté les arguments politiques, il mettait en exergue les arguments religieux pour tenter de convaincre les Arabes d'accepter l'idée sioniste: "à nos frères musulmans nous disons: comme nous, vous croyez en un Dieu unique. Comme nous, vous revendiquez comme ancêtre le patriarche Abraham. Or le même livre qui nous désigne à nous et à vous comme descendants de Sidna Ibrahim, contient aussi la promesse de Dieu à Abraham au sujet de la Terre Promise." Il fut élu membre de la Commission Exécutive de la Fédération Soniste de France, section du Maroc, en 1939.
ABRAHAM: Fils de rabbi Yéhouda. Homme d'affaires et assureur, actuel président de la communauté de Tanger, poste qu'il occupe depuis les années 1980.
ABRAHAM-BABY: Homme d'affaires et militant communautaire à Casablanca, descendant d'une famille originaire de Marrakech. Vice-président du Comité de la Communauté de Casablanca, chargé de la jeunesse et des oeuvres de bienfaisance. Ancien président de l'O.S.E.. Victime, en 1996, d'un mystérieux attentat qui jeta un moment la panique dans la communauté, il fut blessé par balles à la sortie de sa maison, sans doute par un fanatique musulman (?).
זוהי מחלה יהודית שהייתה נפוצה בקרב הצעירים והמבוגרים גם יחד. מחמת הקור של החורף הופיעו אצל האנשים נפיחויות ופצעים בידיים, ברגליים ובאוזניים. הערבים סבלו פחות ממחלה זו משום שהיו רגילים לקור ורובם הלכו יחפים. הם לעגו ליהודים וראו בהם עצלנים, שאינם יוצאים מבתיהם ברגל.
הערת המחבר: ״משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל״ ( סוכה כז, ע״ב ). אימרה זו במקור היא לשבח, אולם כאן השימוש הוא לגנאי, כי הערבי ראה ביהודי אדם עצלן שלא יוצא מביתו יחף כמוהו, ולכן רגלו עדינה ורגישה לקור.
לריפוי מחלה זו, השתמשו בשיטות שונות:
1 – לקחו קערה, מילאו אותה במים חמים מהולים במלח, והחולה הכניס את ידיו או רגליו למשך שעה תמימה, עד שהנפיחות ירדה. לפעמים הוסיפו גם מי ״אקונומיקה״, וזה גם עזר.
2 – לקחו חיננא ומרחו את הידיים ואת הרגליים של הסובל, והכופר הזה ייבש את המקומות הנפוחים בידיים וברגליים.
הטיפול בעלוקות: העלוקה הרפואית מצויה בנהרות ובמקוואות מים. יש לה שני כפתורי הדבקה בקצה הגוף ובמרכזו של הכפתור הקדמי, מצוי הפה. הערבים הביאו את העלוקות בקיץ ותמורת כמה פרוטות הם הצמידו אותן למקומות הנגועים בפצעים. העלוקות מצצו את הדם והחולה לא סבל בחורף. רבים היהודים שהשתמשו בעצמם בעלוקה, מבלי להזדקק לעזרתו של הגוי.
4 – כוסות רוח: השכיבו את החולה על בטנו, לקחו פיסת נייר או חתיכת צמר, הבעירו אותה בתוך כוס או מספר כוסות ( שתים או שלש ), אשר הצמידו לגבו של החולה, הוואקום שנוצר בכוס, שאף את כל האויר שבגבו של המשתעל ושיחרר אותו מהשיעול.
ראוי לציין, כי הטיפול בכוסות-רוח ניתן רק לילדים גדולים ולא לקטנים.
הצטננות (א-רוואח אל-הבטא)
מחלה מאוד שכיחה שהייתה באה בחורף בעיקר, היא ההצטננות שלוותה ברוב המקרים בדלקת ריאות או ברונכיטיס. ההצטננות זכתה לכינויים שונים: א-רוואח ( התקררות ), אל-הבטא (הירידה) או להבוט דהיינו ההצטננות ירדה על ראשו של החולה.
לטיפול בברונכיטיס: לקחו קערה גדולה, מילאוה במים רותחים ושפכו לתוכה כוסית עראק. החולה התכופף עם פניו לקערה כאשר ראשו מכוסה היטב בצעיף, ושאף את כל האדים לתוך נחיריו. אחר כך קשרו לו חזק את הראש עם אבנט מבד, כיסו אותו בהרבה שמיכות ולמחרת בבוקר קם אדם בריא.
קמיע למחלת (להבוט)
להבוט, ולכל מדווה: קח ענף עץ הרימון, שפריו עודינו חמוץ, סרגל את הענף ( ליישר ולהחליק בו 4 קוים ולעשותו כמו סרגל ) כתוב על הארבעה צדדים שהחלקת את הדברים:
משביע אני אתכם חבורת השטנים, האיבליסים [שדים] והמזיקים בשם רבון עלמין, שתסירו כל רעה ומחלה מפלוני בן פלונית בזכות השמות אשמדא״י אדמד״ו. אני משביע עליכם את השמות הללו שתאסרו בתוך הענף הזה כל מכאובי־ראש ומכאובי גוף של פלוני בן פלונית בשם השמות וה-חותמות של אדוננו שלמה (המלך) בן דוד ע״ה. זרוק את הענף לתוך קבר עזוב ושכוח, ואמור:
אני לא זורק את הענף, אני זורק רק את המחלות של פלוני בן פלונית ושלא תחזור לו שום מחלה או כאב עד שיבוא לקחת את הענף בידו. ובשעת זריקת הענף יש לומר:
ערות של יאור, על פי יאור, וכל מזריע יאור, יביש נידף ואיננו. כן יקח לימון ובעזרת אולר או מחט, יחקוק עליו את הדברים:
בשם רבון עלמין, אין אני זורק את הלימון, אני זורק את המחלות של פלוני בן פלונית ומיחושי להבוט בהם סובל ואל תניחו עד שייעלמו הכאבים וכל מדווה. תם. ו
הנה עוד תרופה נגד להבוט.
קח עינב א-דיב [שיח מרפא], ערער [ג״כ שיח], בצל לבן, כתוש את שלושתם וערבב אותם עם אל-קטראן [נוזל מאוד שחור הדומה לזפת], ומרח את הראש, במשך שלושה ימים, והחולה יבריא בעזרת האל ובישועתו.
עינב אדיב הוא שיח ואם מערבבים אותו עם יין ושותים, הוא מביא שינה לאדם, אם מטפטפים ממנו כמה טיפות בעינים מתקן את הראיה, גם מרפא כאבי האזניים ועוד.
לבית הדין המקומי היה מעמד כמו בית הדין הגדול. ר׳ יוסף אלמאליח כתב על שתי כיתות יריבות בתיטואן שקיבלו עליהן את בית הדין כמו בית דין הגדול, שאפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל. כלומר, לא ערערו על החלטתו(יתקפו של יוסף׳, ח״א, סי׳ ז; רפאל משה אלבאז, ׳הלכה למשה׳, חו״ם, סי, קנז).
היו קהילות שקיבלו על עצמן בית דין בעיר סמוכה, כי שם היו חכמים גדולים יותר. כך היה בקהילת רבאט. ר׳ חיים אבן עטר כתב:
כל המזמין חבירו לדין מעיר ארבאט להכא (סלא) כאשר היו מתנהגין מקדמת דנא אשר המחום קהל ארבאט את בית דין הגדול הקבוע תמיד בעיר סלא עליהם. (׳ארץ החיים׳, עמי, 13)
כוח הכפייה של הדיין היה מבוסס על רצון טוב של הנוגעים בדבר, שהיו חברים בקהילה, וסירוב להופיע בפני בית הדין היה עשוי לגרום לחרם על הסרבן.
הדיינים נטלו לעצמם סמכות גם לבטל הסכמים, אם הם פגעו בטובת האדם, מכוח ׳הפקר בית דין הפקר׳(׳תקנות מכנאס׳, עמ' נט).
ר׳ יעקב אבן צור התנגד לשני בתי דין באותה העיר – ׳אלו נוהגים במנהג זה ואלו נוהגים במנהג אחר שדבר זה גורם למחלוקת גדולה שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות ואיכא חילול הי בדברי(מוצב״י, ח״א, סי׳ רסב).
שיתוף פעולה של בתי דין: היו נושאים ששלושה בתי דין במקומות שונים דנו בהם ופסקו על פי רוב של שלושת ההרכבים. כך היה בתקס״ז(1807) כשבתי הדין של מכנאם, פאס וצפרו דנו בסכסוך בין אנשים שכנראה גרו במקומות אלה, וקיבלו על עצמם ׳שמה שיפסקו עליהם הרוב מבית הדין הנזכר כן יקום ודינם מקובל ־מרוצה׳(עובדיה, צפרו; מסי 643).
בשנת תק״א (1741) תוקן בפאס שהצדדים לא יהיו מיוצגים בפני בית הדין על ידי מורשה, אלא אם התובע זקן, חולה, יתום או אלמנה, שאינם יכולים לבוא לבית דין או שאין כבודם לבוא, ואז ימנה בית הדין מורשה (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמרי, חייב, סי׳ קע).
כדי להבטיח שהצדדים היריבים והעדים יאמרו אמת, היו משביעים אותם. הפרוצדורה היתה כדלהלן:
נוהגים בית דין הקדמונים וגם אוחזים מעשה ידיהם דמי שנתחייב שבועה דאורייתא פותחין לו את היכל(ארון) הקודש ומניחין ידו על התיק שיש בו ספר תורה ואומר: וחק הדא(ואמת זו) תורה שאינו חייב לו אלא כך וכך(דוד צבאח, ׳שושנים לדודי, חייב, דף קלג).
בסכסוך בין אדם ובין גרושתו איים החכם לפני היכל הקודש לומר האמת׳(תקס״ז ־180, עובדיה, ׳צפרו; מסי 503). בהקשר של חלוקת ירושה בין אלמנה ובן, היא נשבעה בתפילין שלא העלימה מרכוש בעלה(תקפ״ב 1822, שם, מם׳ 439).
מי שרצה לערער על פסק הדין היה מבקש הנמקה בכתב על פי הכלל 'מהיכן ־נתוני,. הסופר היה מביא את פסק הדין בפני דיין חשוב, שכינס הרכב של בית דין שדן בנושא. אם החלטתם היתה שונה מזו של פסק הדין המקורי, נשלח פסק דין מנומק לשם דיון חוזר בהרכב אותו בית דין, בתוספת דיינים אחרים, שדן שוב בתיק, והחלטתם היתה סופית.
במאות ה־17 וה־18 בית הדין בפאס שימש בפועל כבית דין גדול לערעורים, בהתחשב בגדולתם של חכמי המקום. לפי מקור מ־1866, ניתן היה לערער על פסק דין שניתן במוגדור בפני בית הדין במראכש, שבה ישבו גדולי תורה.
אמצעי הענישה: על עבירה או מעשה בלתי מוסרי, בייחוד אם היה עלול להזיק לכל הקהילה – כגון זיוף מטבעות ־ הוטלו מאסר, קנם, מלקות וחרם. משמעות החרם היתה שיחולו עליו האלות הכתובות בפרשת התוכחה – שלא יימנה בעשרה למניין(שרע או״ח, סי׳ נה), לא ימולו בניו בעשרה, יינו יין נסך, לא יעסקו בקבורתו(נושא רגיש ומרתיע), ובמקרה של העובר על איסור מכירת יין לנוכרים – ׳כלי תשמישיו יישרפו ברחובות קריה׳(שפ״ב, 1622, אברהם אנקאווא, 'כרם חמר׳, חייב, סי׳ צג).
לפי מנהג דבדו, מי שהוחרם על ידי בית הדין, היה הולך לבית הקברות ומקבל עליו את החרם בפני שני עדים(שלמה הכהן צבאן, ׳ויאסוף שלמה׳, חרם, סי׳ מא). בית סוהר שימש לעתים רק אמצעי לחץ על אדם כדי שיעמוד בהתחייבותו.
במכנאם היה לקהל בית סוהר במלאח, ושני שומרים מוסלמים היו מוצבים עליו. במקום שהיה נגיד, הוא היה הדואג שהענישות יבוצעו. ר׳ משה עטייא בן המאה ה־20 כותב, שכאשר ישב במושב בית הדין במראכש הולקה אדם ׳מלקות ברצועה על אחוריו ממש' על שהוציא שם רע על בת זוגו שאינה בתולה(ימעט מים׳, אהע״ז, סי׳ ו).
גירושו של יהודי מהקהל היה מקרה נדיר. ב־1710 החליט בית הדין בפאם על גירושו של יהודי מהמלאח, לאחר שנחשד ביחסי מין עם קרובתו(טולידאנו, ׳אוצר גנזים׳, עמי 59).
בית דין של אזרחים: היו תקדימים ששני אנשים קיבלו עליהם אדם שלישי לדון ביניהם ׳וקבלוהו עליהם כבית דין של שלושה ואפילו יטעה בדבר משנה או בשיקול הדעת על דברו אין להוסיף ומהם אין לגרוע׳, אבל היהודי שהפסיד רצה לחזור בו ולדון בפני בוררים אחרים או בית דין. שבעה חכמים חתמו על הלגיטימיות של הבורר, ועל הנ״ל היה לקבל את החלטתו(יעב״ץ, ימוצב״י׳, ח״א, סי׳ נא).
בפאס היתה יוזמה להפעיל נוסף לבית הדין גם בית דין של בעלי אומנות, אבל דעתם של חכמים לא היתה נוחה מכך, ותקנה האוסרת זאת תוקנה בשנת תק״ד (1744). לעומת זאת ניתנה לגיטימיות הלכתית לבית הדין של טובי העיר שדן בעניינים כספיים של הקהילה, ומי שפיגר בתשלום היה בית דין זה חובשו בבית הסוהר עד שישלם חובו(יצחק אבן דנאן, 1836־1900, ׳ליצחק ריחי, דף ס).
משכורתם של הדיינים לא היתה מובטחת, והם היו מקבלים שכר מהצדדים המתדיינים על בסיס של שכר בטלה. בשנים שבין 1880־1885 הוחלט במכנאס, שהדיינים מקבלים שכרם מהקהילה ואסור להם לקבל כסף מהצדדים בדין.
בשנות ה־80 של המאה ה־19 ואילך חלה ירידה במשמעת הדתית ובכבוד שחלקו לדיינים. כתגובה החליטו דייני מכנאס בשנת 1885 להשבית את בית הדין למשך חודש, דבר שלא היה לו כנראה תקדים. על דיין שהפר את השביתה נאסר לכהן כדיין. לאחר הפצרות חזרו הדיינים לכהן.
יוזמה למינוי דיינים צעירים הוכשלה בשנת 1895 על ידי שמונה חכמים, שחתמו נגד מינוים, כל זמן ששלושה דיינים עדיין בחיים.
לפי הדין אסור להזדקק לערכאות של גויים, והדבר היה חיוני לשם שמירת העצמאות המשפטית של הקהילה, שהובטחה על ידי הממשל. אבל נראה שהיו פרצות ביישום דין זה, ועל רקע זה תוקנה תקנה בפאס בשנת שס"ג(1603), לפיה מותר לאדם לפנות רק אם בעל חובו הוא אלים(אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, חייב, סי׳ עז).
בשנת תקכ״ט (1769) הוכרז בכל בתי הכנסת במכנאס, כי מי שפונה לערכאות של גויים יוחרם. האיום לא הועיל, ומספר יהודים הלכו לערכאות אף שלוש פעמים, ומסרו יהודים. בית הדין החליט להטיל עליהם קנס, למכור ולמשכן את קרקעותיהם, ליטול כל אשר להם וליסרם בייסורים. אך ספק רב אם ניתן היה לבצע החלטות אלה(׳תקנות מכנאס׳, סי׳ סג).
ספר פתגמים זה, מהווה עוד נדבך לשימור מורשת יהדות מרוקו… במלאכה סזיפית זו עסקה ד"ר יעל לזמי ובעמל רב אספי מפיה של אמה הי"ו, אוסף פתגמים מדהים שמעשיר את מורשת יהדות מרוקו…ועל כך אנו מודים לה… כולנו חיים בעולם של פתגמים וסיפורי עם כמו ד"ר לזמי, אך לא כולנו יודעים לתעד ולשמר את זה…זה אולי המסר העקרי שמעבירה לנו יעל בספרה הנהדר "זוהאר תא טאח מן פמהא", פיה מפיק מרגליות
פתח דבר
מזה תקופה ארוכה אני נחשפת, טפח אחר טפח, לדינאמיקה קבוצתית המתרחשת סביבי מיום היוולדי, ומגלה כי חייתי בעולם פתגמים וסיפורי עם. לא תיארתי לעצמי את מהות עולמי עד כי למדתי אצל פרופ' תמר אלכסנדר את הז׳אנר הנקרא – פתגם. כאן מובעת תודתי למורתי ולרבתי על הבחנתה הדקה בעולמי זה ועל רתימתה אותי לחקור עולם מוכר ועם זאת מוסווה ורוחש בו אני חיה. ללמד אותי לראות ״אחרת״.
מתוך ראיה שונה זו, ראיה חתרנית, החלטתי לחקור את הז׳אנר – הפתגם היהודי-מרוקאי – על פי תכונותיו המגוונות, והפונקציונאליות של הפתגם באופן כללי והפתגם המרוקאי יהודי באופן ספציפי.
בספר מוגשת אסופת פתגמים מפי אישה אחת, אימי יקירתי, לזמי סימי, החיה בארץ יותר מחמישים שנה. הפתגמים נאספו במשך שמונה שנים ויותר. פתגמים שנאמרו על ידי אימי, שנתגלתה כמפתגמת מדופלמת ומספרת סיפורי עם, אגב שיחה אישית, משפחתית, באירועי אמת [חגים, התכנסות משפחתית ושבתות, אגב שיחה שניהלה אמא עמי או עם בני המשפחה] בהקשרים שונים. בספר זה אימי תיקרא ״המפתגמת״ או ״מפתגמת״.
הערת המחברת: מפתגם הוא מוסר הפתגם. בעבודה זו השתמשתי במונחים מפתגם (על משקל מספר), מונח שנקבע על ידי תמר אלכסנדר בספרה מילים משביעות מלחם, בן צבי, אונב׳ בן גוריון, 2004, עמ' 14. ותוך כדי עבודת מחקר של לזמי יעל לקבלת תואר M.A אונב׳ בן גוריון, 2005. השתמשתי במונחים מפתגמת / פתגום / מתפתגם והלאה, מונחים שקבלו את אישור האקדמיה ללשון עברית.
איסוף הפתגמים
אסופת הפתגמים מתעדת את הקשרי השימוש של הפתגמים בזמן אמירתם, כחלק מתרבות מסורתית יהודית, ולעיתים כחלק מסיטואציה אוניברסאלית.
לאימי היה קשה לפתגם ללא קשר אסוציאטיבי, ולכן נאלצתי לקבוע עמה זמן מלאכותי, שעה ויום קבועים בשבוע. אחרי שנה וחצי היא החלה להזמין אותי לביתה כדי לפתגם. כשלא יכולתי להגיע החלה לרשום את פתגמיה בעצמה. בכל פעם שהגעתי קבלתי לידי דף עם פתגמים כתובים ביהודית-מרוקאית ומתורגמים לעברית. היום היא מבקשת ממני לבוא אליה ולשמוע עוד ועוד פתגמים ״שעלו לה בראש״ כדבריה. בזמן האחרון היא מגיעה לביתי ויושבת איתי שעות ומפתגמת איתי תוך כדי שיחה ומבקשת ממני ״יאללא תכתבי״. וכשאין לנו זמן לשוחח ״שיחת נשים״, אמא כותבת על פתקאות ראשי תיבות של מילים מתון כל פתגם שעלה בזיכרונה במשך היום. על מנת לזכור ולא לשכוח כדבריה. היא מגיעה עם הפתקאות אל ביתי ומבקשת ממני לכתוב את הפתגמים. ברוב המקרים מילה אחת כתובה בראשי תיבות מעלה בזיכרונה כמה פתגמים הקשורים אסוציאטיבית למילה או המכילים אותה.
בעקבות תיעוד ואסיפת הפתגמים למדתי להכיר הרבה פתגמים משל אימי ולהבחין ביכולת התמרון שלה בפתגום הפתגם. הרבה פעמים אמא מפתגמת חצאי פתגמים ומוסיפה להם היבטים עכשוויים המושפעים משינוי גיאוגרפי וביוגראפי שאמא עברה מאז הגיעה לארך בשנת 1955 כנערה ועד היום. שינוי רפרטואר זה בא לידי ביטוי בהפיכת הפתגם או חלקים ממנו למגדרי, ורתימתו לנושא המגדרי בשיחה נשית ובשיחה מעורבת. לעיתים פתגם שלם יהפוך למגדרי. תמרונים אלו היא מפעילה על המתפתגם.
מצד אחד, לפתגם נטייה חזקה לאוניברסאליות ולכן יש לו מקבילות בתרבויות שונות, ומצד שני, הוא לוקאלי וייחודי לכל התרבויות. מצד אחד הוא מסורתי, כבול למסורת, ומצד שגי הוא מאפשר תמרון ניסוח מחדש של היחיד והקבוצה, כשההזדהות האתנית והייחודיות משתקפות בו בצורה חדה. בספרה מילים משביעות מלחם כתבה תמר אלכסנדר כי ״הפתגם מבטא שלושה קולות לפחות – קולו של היחיד היוצר את הפתגם, קולה של הקבוצה המתבטא בלשון, מנהגים, נורמות חברתיות וכו', וקולו של הזיכרון הלאומי הקשור לתרבות של הקבוצה ובזיקותיה לתרבות המוצא ולתרבויות הסביבה״. ככזה יכול הפתגם לחתור תחת קבוצה אחרת או לערער על נורמות כלל תרבותיות, לכן חשוב להבין כי הפתגם לא יובן ללא הקשרו. לעיתים הבנת הפתגם תלויה במקבילותיו.
פתגמים הינם ז׳אנר קשה לזיכרון. במידה ולא יעשה בהם שימוש יומיומי, הם עלולים להיעלם ולהישכח. איתם תישכח יכולת פילולוגית בשיח של אמירת פתגם גלוי שבתוכו רב המוסווה. לא אחת ראיתי כי כוונתם האמתית של הפתגמים מוסווית במעטה של תמימות או היתממות. בגלל הסוואה זו פתגמים נתפסים כחתרניים. משמעותם בדרן כלל היא רבת פנים. זהו יופיים וגדולתם.
כדי להבין את כוונתם הסמויה על המתפתגם, הנמען, להיות בן לעדה המרוקאית או לפחות להבין את הדו-לשוניות שבפתגם ובשפה המרוקאית.
לדוגמא, בשפה המרוקאית משתמשים בהקשרי שיח במילה ״כיי׳ארת״ שתרגומה בעברית חופשית – ״אילו שטויות״ / ״מספיק להגזים״. בהשמטת ה-ת׳ מהמילה, תתקבל המילה ״כיי׳אר״ שהוא – מלפפון [סוג של קישואים]. הבחנתי כיצד אימי אומרת את המילה ״כיי׳ארת״, למי שמספר לה אירוע והיא לא מאמינה לו. וכשהוא נפגע היא מיד מתקנת ואומרת: ״התכוונתי מלפפון ולא להעליב אותך. אני מאמינה לך״.
כבת לעדה המרוקאית שגדלה וחונכה על ידי פתגמים וסיפורי עם, אני יכולה להוסיף קו מתארי נוסף כי במשפחתי ובקהילה המרוקאית צעיר לעולם לא ישיב למבוגר בפתגם. בשל החשש לדו משמעות זו [שהיא מעצם טבעה בוגדנית], הדבר עלול לגרום להעלבתו של המבוגר, ולפגיעה בכבודו. לעיתים אפילו ללא כוונה תחילה.
Image à la une : photographie anonyme. Église Saint Michel, quartier du Batha à Fès, en décembre 1915, avec sur la gauche la crèche de Noël. Cette église construite en 1912, fut la première église catholique de Fès, après le départ des religieux franciscains dans les années 1700 et leur retour en 1912. Voir à ce sujet : Le Père Michel Fabre
En cette fin d’année 2017, je vous propose ce « conte de Noël » : Noël à Fès en 1490,écrit par Paul Odinot (Paul ODINOT : officier, écrivain) à l’occasion d’un Noël dans les années 1940 ( j’ai oublié l’année exacte !).
Oh ! Tanger, Oh ! Tanger ! Tanger ville démente. Oh ! Maroc ! Pays de la barbarie soupirait Saint-François-d’Assise au début du XIIIe siècle après avoir fondé des monastères aux puissantes murailles dans la solitude des forêts ! C’est au Maroc que j’irai porter la croix et la parole de Jésus.
Dieu n’avait pas permis ce sacrifice, mais sans répit, des cœurs ardents pleins de foi étaient venus s’offrir en holocauste. Bérard de Carbio qui savait l’arabe, Fernand de Castro le chevalier à la belle armure, Jean Robert chanoine de Coimbre, Daniel de Belvederio qui fut décapité à Ceuta, Dominique et Martin qui portèrent la djellaba, Agnellus évêque de Fès, Loup Ferdinand Dain qui lui succéda, Benito de Podio, Dionisio de Santo Homero qui baptisèrent des milliers d’infidèles, Ménélas et Rodriguez, Diego de Xerez évêque d’Ouergha, Barthélémy, Permas et cent et cent autres, vont pendant des siècles obscurs parcourir le Maroc, consolant les captifs, les rachetant tant qu’ils possédaient un denier, les consolant quand ils devaient les abandonner à leurs fers et à leurs souffrances …
Justice leur soit rendue. Ils furent les premiers à parler de paix et de bonté. Ils furent les premiers à faire entendre le parler latin aux bords de l’Oued Fès et aux pieds du Zalagh. Et ceci dit, écoutez un conte de Noël.
Donc, ce soir du 24 décembre 1490 il y avait à Fès, grande liesse chez les chrétiens dont les boutiques voisines du Fondouk Diouane étaient illuminées de gros cierges de cire jaune. En effet, la fête de Noël devait être joyeuse plus encore que les autres années car les frères Trinitaires français, Pierre Beucard et Jean Le Vasseur venaient d’obtenir du Miramolin Saïd Cheikh, le rachat, moyennant beaux doublons d’Espagne, de 204 captifs.
Et cette nuit-là, ces malheureux devaient être libérés de la « sagène » humide et venir à la maison où les pères, les soldats et les marchands chrétiens avaient préparé toutes sortes de douceurs pour les réconforter et célébrer la fête de l’Enfant … Presque nus, décharnés, leurs pauvres corps zébrés de raies sanglantes, les yeux rougis d’avoir pleuré, éblouis de tant de lumière au sortir des matamores, les pauvres captifs n’osaient croire leur bonheur et de leurs mains terreuses n’osaient toucher aux petits pains blancs posés devant eux. Et quand le père Le Vasseur, avec sa barbe blanche entonna un cantique pour rendre grâce au Seigneur, les malheureux croyaient rêver, ils se tâtaient pour voir s’ils n’étaient pas à la porte du paradis et puis ils éclatèrent en sanglots, ces rudes marins, ces coureurs d’aventure à qui la souffrance avait rendu une âme d’enfanton qui s’en va dans la nuit froide vers l’église illuminée où l’on chante … Et soudain sur le seuil du souterrain où les chrétiens s’étaient réunis pour que les musulmans voisins n’entendent point leurs réjouissances, voici qu’apparut le père Diego de Burgos, avec sa grosse trogne réjouie et brune … Dans son baragouin il essayait d’expliquer quelque chose que personne ne comprenait. Mais il ouvrit son manteau de bure et des yeux ébaubis contemplèrent dans ses bras un enfant qui dormait, un enfant très beau, au visage très doux et très pale.
Ah ! Noël, Noël crièrent tous ces simples hommes, c’est Dieu qui nous l’envoie. Il sera chrétien et sera notre fils. Le père Le Vasseur fit faire silence – qu’un soldat du sultan entendit ce discours et s’en était fait d’eux tous – car l’Émir El Moumenin ne tolérerait pas qu’un enfant musulman trouvé dans la rue devint chrétien. Il fallait donc être discret. Tous promirent et l’on vit ces têtes hirsutes se pencher sur l’enfant posé dans sa litière et des mains noueuses se tendre pour jurer, tremblants comme s’ils avaient juré devant Dieu le fils, lui-même. Et Hieronimo un captif italien tira de sa chemise la médaille bénite qu’il n’avait jamais quittée dans la tempête, une médaille de la Vierge noire qui protège les marins et il passa le cordon graisseux au cou du nouveau-né.
Nous sommes en 1516. La guerre entre les Chérifs et les Portugais bat son plein.
Devant Safi, près d’Azemmour on se portait de rudes coups. Mamoura venait d’être reprise par les guerriers musulmans. Et dans l’intérieur du pays les chrétiens sont malmenés, traqués. Un bateau français, bravant tous les périls de la mer inconnue, de la terre inhospitalière est venu de Marseille à Santa Cruz pour échanger les toiles de Miramas contre du sucre de canne et de la rosette du cuivre. Grâce à Dieu et à la Bonne Mère – c’est le nom de la galiotte -, l’opération a réussi sans trop de difficultés et Isidore Tuvache le patron se réjouit en pensant aux bénéfices qu’il va réaliser. Ce soir là d’ailleurs, tout l’équipage est en fête. C’est Noël et ces rudes marins se préparent à célébrer la naissance de l’Enfant par de bonnes mangeailles et de grosses beuveries.
Mais le navire est ce soir à hauteur de la Mamoura, où croisent toujours des bateaux d’écumeurs de mer et pour comble de malchance, il y a grand clair de lune et pas de vent. La « Bonne Mère » n’avance pas … et Tuvache se refuse de libérer l’équipage tant qu’on n’aura pas gagné la haute mer et la profondeur des brumes protectrices. Et bien lui en prend car le mousse signale aux matelots qui jurent : « Chebeck à bâbord, droit sur nous ! » Tuvache appelle les hommes de l’équipage ; ils ne sont que quinze, mais lui a son plan tout prêt en tête. Il leur explique ce qu’il veut. Laisser venir le bateau ennemi à une demi encablure, personne sur le pont comme si le bateau était abandonné, ne pas répondre aux coups qu’on recevra jusqu’à ce que lui l’ordonne. Préparer les deux pierriers, tous les deux à tribord, par où l’ennemi abordera à cause de la brise … « Et maintenant, ajoute-t-il, que ceux qui veulent connaître les chiourmes de Salé manquent de cœur ! »
Le Chebeck avec ses six canons de bronze fond sur la proie qui semble résignée à son sort. En effet, la galiotte est maintenant immobile sur la mer lumineuse, aucun cri, aucun ordre, pas de branle-bas de combat, aucun matelot dans les vergues … Le corsaire s’approche alors avec méfiance et envoie une décharge dans les flancs du navire, dont la membrure craque, mais rien ne répond. Les Morisques sont fins renards et flairent un piège mais enfin il faut bien accoster et l’on ne peut pas user sa poudre pour rien. Sans doute, comme cela s’est produit parfois, l’équipage a fui dans les barques.
Alors le capitaine Moustafa Slaoui commande l’abordage. Et ils sont là, quarante guerriers, aux yeux de braise, sabre au poing, couteau aux dents, sur le bastingage, rangés comme des étourneaux sur la muraille du verger.
Et alors Tuvache le patron a fait un signe et les pierriers crachent leur brocaille, fauchant à bonne hauteur les assaillants, couchant sur le pont les trois quarts de l’équipage corsaire. Et aussitôt de grands cris s’élèvent, des hurlements et les marins de la « Bonne Mère » s’élancent à leur tour sur le vaisseau ennemi, faisant du bruit comme cent.
Noël ! Noël ! Jésus ! Marie !
Les moutons sont devenus les lions et dans la lumière douce de la lune les lames tranchent les visages, les piques percent les poitrines. Longtemps sur le gaillard d’arrière trois Maures résistent autour du capitaine qui par deux fois décharge ses pistolets jetant bas Guichard le Poitevin et Garroudec le Breton. Mais leste comme un singe, le mousse est venu par les haubans de la brigantine et d’un coup de barre de fer, assomme le capitaine …
Alors, tous se jettent à genoux et font une simple prière pour remercier Dieu de leur avoir donné la victoire. Il serait imprudent de s’attarder dans ses parages et Tuvache donne des ordres brefs. « Prendre les prisonniers et les blessés, fouiller la cale du corsaire mais ne prendre que les vivres, la poudre et les voiles, couler sans bruit le Chebeck. » Chacun s’affaire pour obéir et soudain Guillaume le Narbonnais dit Belzébuth à cause de son nez busqué et de sa barbiche en pointe se présente tout pâle au patron et déclare : « quant à pendre ce mécréant, j’y renonce, le filin et il était solide, a cassé deux fois, recommencer, Dieu ne le veut pas ». Tuvache s’irrite et ricane … Un vieux matelot italien s’approche et dit: « Je sais pourquoi ! le Maure a ses amulettes au cou. Il ne peut mourir que vous ne les enleviez. Tenez, vous allez voir. » Et lui-même se penche sur le Maure qui étourdi, blessé n’a pas encore ouvert les yeux. Mais soudain Hiéronimo pousse un grand cri. Il a vu sur la poitrine du capitaine prisonnier, une médaille de la Vierge noire mêlée à d’autres talismans, écrits magiques, sachets de terre, griffes de lion.
« Noël ! Noël ! crie-t-il, est-ce toi ? » Le corsaire soulève ses paupières, mais on dirait qu’il ne voit pas, ou qu’il porte très loin son regard. « Oui, dit-il, c’est moi Noël »…
Hiéronimo voudrait expliquer à Tuvache, l’histoire de l’enfant trouvé un soir de fête à Fès, mais Tuvache l’interrompt brutalement et crie : « Au beaupré ou je t’y envoie avec lui » Alors le matelot se penche sur le jeune corsaire et lui passe la corde au cou, supplie « recommande ton âme à Dieu, Noël, souviens-toi que tu as reçu le baptême … » Mais l’homme est comme un loup forcé par les chiens ; il soulève sa lèvre pour insulter, mais il se tait ; à quoi bon ! et tandis que François le borgne hisse le patient dont le visage se convulse et les jambes se tordent, Belzébuth et Gilles disent tout haut le Pater seule prière qu’ils savent …
Et bientôt la galiotte avec toute la toile court des bordées pour s’éloigner encore plus de la dangereuse rive et minuit est depuis longtemps passé quand Tuvache permet à l’équipage de se réfugier dans l’entrepont, pour fêter la naissance du Seigneur … et Hiéronimo raconte encore une fois l’histoire de l’enfant trouvé. Tous restent pensifs et tristes. Alors Tuvache qui n’aime pas ces attendrissements, s’avance au milieu du carré et dit « Mes enfants qu’on défonce le tonneau de Malvoisie et qu’on chante en chœur le cantique de l’Enfant ».
הערת המחברת: לשם עריכת תעתיק השפה היהודית מרוקאית, נעזרתי בספרו של חנונה מרכוס, מילון מרוקאית יהודית, תעתיק מלא עברית ולועזית, מולטימדיה 20008 ובהדרכתו של ד״ר משה כהן לו נתונה תודתי. לולא הוא תעתיק יה לא היה כלל.
״ל-ערביי׳א דל- ל-הוד״ – הערבית של היהודים
הערה – בתוף מרוקו היהודים ביטאו את האותיות בדרכים אחדות. בדרך כלל על-פי צפון ודרום ועל-פי עיר המוצא. יש גם מילים שונות באזורים שונים לחפץ כגון: מגבת, כסא ועוד.
המרוקאית כשפה יהודית נכתבה על-ידי דובריה באותיות עבריות. בדרך כלל נכתבה ללא ניקוד תוך ניסיון לשמר את התעתיק העברי כמו שהוא ללא ניסיון להתאים ולשנות את מגוון העיצורים והתנועות הנחוצות לשפה המדוברת.
בערבית המרוקאית יש 28 עיצורים הבנויים על הערבית הספרותית.
היות ובתעתיק העברי יש 22 עצורים בלבד, נוספו סימנים שונים כדי להתגבר על הפער. סימנים אלה יתווספו על גבי האותיות או מתחתיהן, במקרה של דגש תנוקד האות העברית או תוכפל, על פי המילה.
באזורים שונים במרוקו נהגו להגות עיצורים שונים בכמה צורות כגון: אוּ נהגה גם כ- וּ. כנ״ל ה׳ הידוע, ס או שׂ, ש.
תנועות ארוכות –
ביהודית מרוקאית יש שלוש תנועות ארוכות:
קמץ = אָ = a = כמו מרָה = אשה, קאל = אמר.
חיריק = יִ = I כמו נתִין = אתה, בִיר = bir = בור
שורוק = וּ = u כמו פלוּס = כסף.
תנועה ארוכה היא תנועה ־
א. תנועה בלתי נפרדת מהשורש והיא נחשבת כאחת מאותיות השורש.
ב. לא ייתכן מצב של דיפתונג [שתי תנועות ארוכות עוקבות]. במצב כזה אחת מהן הופכת לחצי עיצור.
ג. כאשר התנועה הארוכה מופיעה בראש מילה היא מתנהגת כחצי עיצור.
ד. במילים שקועות משפה אחרת, המחייבות תנועה שונה, מתקיים מעתק צלילי לתנועה הקרובה. לדוגמא: פסח = פיסָאח. ראש השנה = ראסְסָנה.
חצי ־ עיצורים –
ו׳ = w עיצור המשמש כמו שורוק אּ וואחד = אחד, וולד = ילד.
י׳ = y עיצור שמשמש כמקבילה של חיריק אִ. יְ'דעי = קילל.
א׳ = A הא׳ תופיע בראשי מילים כ- ה׳ הידיעה. המקצרת את הה״א המרוקאית יהודית ״אל״ = ה… ״אל-בּאבּ״ = הדלת. או ״א-בּאבּ״, שתיהן מכוונות למימוש הצליל א׳ – ״ל-באב״.
לעיתים בהגיית המילה, במקום האות למ״ד המציינת את ה׳ הידיעה, תוכפל האות הראשונה ותשמש כ ה׳ ידיעה ״בּ-בּאבּ״.
מעבר בין חצי תנועה לתנועה –
כאשר לפני חצי־תנועה מוצב עיצוב רגיל ואחריו אין תנועה ארוכה, הוא משתנה חזרה לתנועה ארוכה: ה-ו' משתנה לשורוק ווקת = זמן > לוּקאת = זמנים.
ה-י׳ משתנה לחיריק י׳דד = יד > לִידד = ידית, היד של.
ה-א׳ בקמץ משתנה לשווא סָאעא = שעה > סְוואעאת = תקופה מוגדרת.
יעל לזמי